1 Voir par exemple Jeff Love, The Black Circle : A Life of Alexandre Kojève, Columbia University pre (...) 2 Cette publication fut précédée par quelques articles dans la presse de l’émigration (Новый кор (...) 1La pensée d’Alexandre Kojève (1902-1968), philosophe émigré, animateur du célèbre séminaire sur la Phénoménologie de l’esprit (Phänomenologie des Geistes, que nous abrégerons par la suite en PhG) de Hegel à l’EPHE en 1933-1939, ne cesse d’attirer l’attention des spécialistes en histoire des idées, en philosophie et en droit politique. Ces dernières années sont tout particulièrement marquées par un intérêt grandissant pour le « volet russe » de l’héritage kojévien. De fait, si on connaît bien les sources européennes (Hegel, Marx, Nietzsche, Heidegger) de la philosophie de Kojève ainsi que ses contacts dans les élites intellectuelles internationales (Léo Strauss, Carl Schmitt), sa dette envers la pensée et la culture russes reste un terrain relativement peu exploité. Bien que certaines études récentes se proposent de combler cette lacune1, on constate néanmoins que la recherche se concentre surtout autour de quelques figures certes très importantes (Dostoevskij, Solov′ev, Il′in, Berdjaev), mais qui en éclipsent d’autres dont le rôle dans la maturation de Kojève-philosophe mérite lui aussi d’être analysé. Parmi ces figures « de fond », on peut nommer Dmitrij Merežkovskij, chef de file des symbolistes russes et partisan d’une approche mythopoïétique de l’histoire. Pour nous, son essai Napoléon, écrit en 1927 et paru en 1929 à Belgrade2, représenterait une des sources majeures de l’interprétation que donne Kojève à la personne de Napoléon durant son séminaire hégélien. Selon Vadim Polonski, l’Empereur français apparaît chez Merežkovskij

> 3 Vadim Polonski, « L’œuvre biographique de Dmitri Mérejkovski dans le contexte des traditions ouest (...) […] comme le personnage d’un mystère eschatologique dans lequel coexistent deux principes supra historiques opposés, « inséparables » et « non fusionnés » : l’universalisme anthropocentrique de « l’homme fait dieu » et la vision du « dieu fait homme » « inconsciente » du mystère de son propre « Sacrifice » à la lumière de l’avenir de la Seconde Venue et de l’affirmation du « Royaume du Saint-Esprit »3.

La perspective analytique que Kojève expose devant ses auditeurs (parmi lesquels, rappelons-le, figurent Bataille, Lacan, Queneau, Merleau-Ponty et d’autres) suppose également que Napoléon se manifeste en tant qu’Homme universel de la fin de l’Histoire. Il est donc temps de faire sortir de l’ombre celui qui a tracé dans son ouvrage quelques lignes de force que Kojève semble avoir reprises dans son exégèse de la PhG.

Dans un entretien accordé à Gilles Lapouge en janvier 1968, quelques mois avant sa mort, Kojève se souvient, non sans autodérision, de l’époque où il entamait sa lecture de la PhG à l’EPHE :

> 4 « Les philosophes ne m’intéressent pas, je cherche des sages », une conversation avec Alexandre Ko (...) Hegel, j’ai essayé de le lire. J’ai lu quatre fois, et dans son long, la Phénoménologie de l’esprit. Je m’acharnais. Je n’en ai pas compris un mot. Ensuite, ça a été Paris, je ne faisais rien, je m’instruisais, mais un oncle qui vendait du fromage est mort et j’ai été ruiné. Un jour, en 1933, Koyré qui faisait des cours sur Hegel doit les interrompre et on me propose de lui succéder. J’ai accepté. J’ai relu la Phénoménologie et, quand je suis arrivé au chapitre IV, alors j’ai compris que c’était Napoléon. J’ai commencé mes cours. Je ne préparais rien, je lisais et je commentais mais tout ce que disait Hegel me paraissait lumineux4.

5 Propos de Raymond Barre recueillis dans Dominique Auffret, Alexandre Kojève : la philosophie, l’É (...) 4Ces propos ne doivent point surprendre ceux qui connaissent le « côté sarcastique » de la personnalité de Kojève, son goût pour un « humour glacé »5 et le paradoxe. En témoignent par exemple les notes de son Journal d’un philosophe, qu’il tenait au début des années 1920 et surtout ses comptes rendus des années 1960, où il se plaît à interpréter l’œuvre de Raymond Queneau et de Françoise Sagan à la lumière de la philosophie hégélienne.

<figure><img src="image_1.png" /></figure>

6 Ibid., p. 572. Voir également Dimitri Tokarev, « Les Malheurs de la Sophia : sagesse et humour che (...) 5Placer ses lectures de la PhG dans le contexte d’une mauvaise vente de fromage (il s’agit d’ailleurs de la marque « La vache qui rit ») participe donc à la création de cette dimension ludique qui serait, pour Dominique Auffret, une partie intégrante de la démarche philosophique kojévienne : « La dimension du jeu envelopperait donc essentiellement l’existence du Sage »6, dit-il.

7 Voir, par exemple, Nicolas Broussard, « Napoléon,héroshégélien », Revue du Souvenir napoléonie (...) 6Pourtant, gardons-nous de n’y voir qu’une simple anecdote. Ce qui frappe d’emblée dans les propos en question, c’est la manière dont Kojève décrit le moment où il a trouvé la clef de la PhG ; il s’agit d’une illumination intellectuelle immédiate, presque fortuite. La magie des chiffres y joue peut-être un certain rôle : après avoir lu quatre fois et sans succès la PhG, Kojève découvre enfin la vérité dans le chapitre IV, y décelant la personne de Napoléon7.

8 Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel : leçons sur la Phénoménologie de l’espri (...) 7En réalité, Napoléon n’est jamais mentionné dans le texte de Hegel, et c’est Kojève qui réussit à donner une dimension historique à la réflexion théorique et extrêmement abstraite du philosophe allemand. On sait que le chapitre IV, qui traite de la dialectique du maître et de l’esclave, sert à Kojève de pierre angulaire sur laquelle il construit son interprétation révolutionnaire (dans tous les sens du mot) de la PhG. Il consacre à l’analyse de cette dialectique les deux premières années de son enseignement à l’EPHE, de 1933 à 1935. Il y revient aux premiers séminaires de l’année 1937-1938 pour en faire un récapitulatif détaillé. L’année précédente, en 1936-1937, Kojève examine « l’évolution dialectique du Monde chrétien, de ses origines à Hegel8 ». C’est donc lors des cours de ces deux années scolaires que la figure de Napoléon, déjà annoncée lors des tout premiers séminaires, se manifeste comme la clé de voûte de la dialectique historique de Hegel mise en exergue par Kojève. Comme celui-ci le dit en achevant son enseignement en 1939, pour Hegel, la PhG ne peut pas être comprise sans une connaissance préalable de l’histoire réelle, de même que l’histoire ne peut pas être vraiment comprise sans la PhG. J’ai donc eu raison de parler d’Athènes, de Rome, de Louis XIV … et de Napoléon, en interprétant la PhG. Tant qu’on ne voit pas les faits historiques auxquels ce livre se rapporte, on ne comprend rien de ce qui y est dit (441).

Cette conclusion semble assez ambiguë : d’un côté, Kojève trouve opportun d’insister encore une fois sur son droit à parler de Napoléon, comme si ses auditeurs n’en étaient pas complètement convaincus ; de l’autre, il articule ici sa conviction (qu’il va confirmer 30 ans plus tard lors de l’entretien avec Lapouge) selon laquelle la PhG ne serait possible qu’après la fin de l’Histoire :

> Il faut d’abord que l’Histoire réelle s’achève ; ensuite il faut qu’elle soit racontée à l’Homme ; et c’est alors seulement que le Philosophe, en devenant un Sage, peut la comprendre en la reconstruisant « a priori » dans la PhG (442).

Et si c’est Napoléon justement qui « achève l’Histoire », on peut en déduire que sans lui, la PhG n’aurait jamais été réalisée. Mais l’Histoire en elle-même ne suffit pas ; il faut qu’elle soit narrée, d’où l’importance du « souvenir historique », à savoir des « Mémoires oraux ou écrits » (442). Reléguée en note de bas de page, la remarque sur le souvenir historique présuppose pourtant un changement d’optique non négligeable. Elle vise non pas Hegel, qui n’a pas besoin de « mémoires » pour raconter, ou mieux « expliquer », l’Histoire « à l’Homme », mais un lecteur implicite qui doit remettre l’exégèse hégélienne dans une perspective historisante.

De fait, Hegel est un témoin immédiat de la fin de l’Histoire (la fameuse « rencontre » de Hegel et de Napoléon à Iéna) qu’il « déduit » d’une construction apriorique, qui est celle du Désir anthropogène (Begierde) qui porte sur un autre Désir (étant ainsi Désir de Reconnaissance) et qui se réalise par l’Action (Tat) négatrice de l’Être-donné (Sein) (441).

« Mais, encore une fois, souligne Kojève, cette construction “a priori” ne peut être effectuée qu’après coup » (441-442). Tandis que Hegel n’en parle pas clairement, c’est au lecteur (Kojève ou tout autre lecteur de la PhG) de révéler le sens caché du message hégélien.

9 Bien qu’aucune référence explicite à Merežkovskij ne soit présente chez Kojève, il est remarq (...) 12Dans son entretien avec Lapouge, Kojève insiste sur le caractère spontané de cette révélation. En réalité, on ne peut exclure l’hypothèse selon laquelle la « vision » de Napoléon serait « préparée » par les lectures de Kojève. Il est peu probable en effet que Kojève ait pu passer à côté du livre de Merežkovskij9, qui a eu le mérite d’examiner la personnalité de l’Empereur sur deux plans – mythopoïétique et historique. Le volet historique, qui forme le second tome du livre la Vie de Napoléon, a pu ainsi jouer pour Kojève le rôle du « souvenir historique » dont il avait besoin en tant que lecteur. Mais c’est en revanche la perspective mythopoïétique, adoptée par Merežkovskij dans le premier tome Napoléon, l’homme, qui a dû l’aider à élaborer sa propre optique, une fine analyse philosophique assortie de spéculations audacieuses d’inspiration plutôt poétique.

10 G. Adamovič, « Люди и книги », Современные записки, t. LVI, 1934, p. 289. 13Le critique Georgij Adamovič, bien que réticent à l’égard de ce Napoléon, qu’il qualifie de « zigzag inconcevable », souligne néanmoins que cet ouvrage s’inscrit dans l’effort spirituel constant de Merežkovskij, dont l’unique objet était l’Évangile. Se référant à Jésus inconnu (1934), Adamovič affirme que, chez Merežkovskij, l’Évangile est « porté dans un “au-delà” éternellement inaccessible » et résonne comme « une sentence irrévocable »10. Sans négliger le contexte historique, cette approche place néanmoins l’Évangile hors de l’Histoire, ce qui nous ramène en fin de compte à Kojève et à son éloge vibrant du Livre (entendu cette fois-ci comme la PhG) qu’il formule lors de la dernière année du Séminaire. Le Livre est pour lui la quintessence de la Sagesse, du Savoir absolu, et c’est dans le Livre que se réfugie l’Esprit humain après la fin de l’Histoire :

> Il n’y a plus d’Histoire, l’avenir y est un passé qui a déjà été ; la vie y est donc purement biologique. Il n’y a donc plus d’Homme proprement dit. L’humain (l’Esprit) s’est réfugié, après la fin définitive de l’Homme historique, dans le Livre (387).

Si le Livre est écrit par l’Homme historique, une fois paru, il se détache de son auteur et devient une sorte de vérité absolue, impersonnelle et autosuffisante :

> […] je ne suis dans le Livre, je ne suis ce Livre que tant que je l’écris ou le publie, c’est-à-dire tant qu’il est encore un avenir (ou un projet). Le Livre une fois paru, il se détache de moi. Il cesse d’être moi, tout comme mon corps cesse d’être moi après ma mort. La mort est tout aussi impersonnelle et éternelle, c’est-à-dire inhumaine, qu’est impersonnel, éternel et inhumain l’Esprit pleinement réalisé dans et par le Livre (388).

11 Pourtant, « même si le “Rêve” mallarméen s’inspire de l’image des livres sacrés (car l’imaginat (...) 15Cette vision d’un Livre total n’est pas sans rappeler le projet d’un Livre universel et eschatologique, dont rêvait Mallarmé11, si ce n’est que, pour Kojève, ce Livre fut déjà écrit. Ainsi, c’est grâce au Sage (Hegel) qui sait se placer en dehors de l’Histoire que l’Homme historique, dont l’incarnation la plus parfaite est Napoléon, acquiert des dimensions mythiques, voire cosmiques :

> Ce Sage, qui révèle (par le « Savoir » ) la réalité (incarnée en Napoléon), est l’incarnation de l’Esprit absolu : il est donc, si l’on veut, ce Dieu incarné dont rêvaient les Chrétiens. (Le Christ véritable, réel = Napoléon-Jésus + Hegel-Logos ; l’incarnation a donc lieu non au milieu, mais à la fin des temps.) (147)

Or, le Christ de la fin de l’Histoire est une synthèse de Napoléon, « le Dieu révélé (der erscheinende Gott) », et de Hegel, qui « le révèle » (153). Napoléon a besoin de Hegel, de même que Hegel a besoin de Napoléon :

> Napoléon est tourné vers le Monde extérieur (social et naturel) : il le comprend, puisqu’il agit avec succès. Mais il ne se comprend pas soi-même (il ne sait pas qu’il est Dieu). Hegel est tourné vers Napoléon : mais Napoléon est un homme, c’est l’Homme « parfait » par l’intégration totale de l’Histoire ; le comprendre, c’est comprendre l’Homme, se comprendre soi-même. En comprenant ( = justifiant) Napoléon, Hegel parachève donc sa conscience de soi. C’est ainsi qu’il devient un Sage, un philosophe « accompli » (153).

12 Le livre prophétique de Léon Bloy l’Âme de Napoléon (1912) est la source d’inspiration principa (...) 17Pour obtenir une union finale, il aurait fallu que Napoléon reconnaisse Hegel comme sa conscience de soi. Sur ce point, l’attitude de Kojève est loin d’être historiquement fondée et ressemble plutôt à des divagations historiosophiques de penseurs peu conventionnels et visionnaires, tels Dostojevskij, Konstantin Leont′ev, Léon Bloy12 ou bien Merežkovskij. Kojève se demande :

> Hegel s’attendait-il (1806) à être appelé par Napoléon à Paris, pour y devenir le Philosophe (le Sage) de l’état universel et homogène, devant expliquer (justifier) – et peut-être diriger – l’activité de Napoléon ? (154)

13 Alexandre Kojève, Sophia, t. 1 : Philosophie et phénoménologie, éd. et trad. du russe par Rambe (...) 14 Un exemplaire du manuscrit aurait été déposé à l’Ambassade soviétique de Paris sous l’occupat (...) 15 Voir I. E. Vinokurova, » Мережковскийи Муссолини : к истории взаимоотношений », Вопросы литератур (...) 18Si la question reste sans réponse, on connaît bien l’intention qu’avait Kojève de transposer ce modèle dans ses relations, certes imaginaires, avec Stalin. Son texte volumineux Sophia, philosophie et phénoménologie (1941)13 aurait été écrit à « l’attention du peuple russe et de Stalin »14. Kojève, ne songeait-il pas alors à un autre émigré russe ayant dédié son travail d’exégèse à un autre tyran moderne, et avec qui il réussit à s’entretenir à plusieurs reprises ? En effet, Merežkovskij ne voulait-il pas occuper la place de conseiller spirituel de Mussolini15 en lui présentant son ouvrage sur Dante, auteur d’un Livre touchant lui aussi à l’absolu ?

Ce parallèle semble d’autant plus plausible si l’on admet que la « révélation napoléonienne » de Kojève était, en partie du moins, conditionnée par sa lecture du Napoléon de Merežkovskij. Napoléon, qui place le destin personnel de l’Empereur sous le signe d’un processus cosmique de révélation d’un « Troisième Testament » contenant la vérité absolue de la divino-humanité, prétend donc à une approche totalisante, qui se résume en quatre intuitions majeures : Napoléon est un Homme inconnu ; il est un particulier qui devient universel ; il est l’homme primordial, issu de l’Atlantide et préfigurant le Christ d’une nouvelle religion universelle païeno-chrétienne ; il est la quintessence de la Révolution française et il est celui qui transforme le chaos de la Terreur en l’équilibre d’un Empire.

16 Voir V. M. Tolmačev, « Мережковский и Наполеон », Вестник ПСТГУ, 52, 2017, р. 159-166 ; id., « Св (...) 20Il est frappant de constater à quel point Kojève fait sienne cette perspective mi-historique mi-mythique16, en la renforçant, il est vrai, par la dialectique hégélienne. Les deux démarches ont de fait un même objectif : dévoiler le mystère qui entoure cet homme encore inconnu qu’est Napoléon. Merežkovskij constate que « durant plus de cent ans Napoléon devenait de plus en plus inconnu », et cela malgré des milliers d’études historiques, mémoires, etc. Si des contemporains (tels Stendhal, Goethe ou Lermontov) ressentaient l’immensité de l’âme de Napoléon, ils étaient incapables de l’exprimer. Mais pourquoi ?

Kojève pose la même question, sauf que pour lui il y a eu un contemporain, nommé Hegel, qui a su comprendre Napoléon :

> Mais, pourquoi alors est-ce Hegel qui y aboutit, et non l’un quelconque de ses contemporains, qui tous savent qu’il y a un homme nommé Napoléon. Mais comment le savent-ils ? Le savent-ils vraiment ? Savent-ils ce qu’est Napoléon ? Le comprennent-ils ? (164)

Hegel a compris Napoléon parce qu’il était le seul à pouvoir accepter, et justifier, l’existence de Napoléon, c’est-à-dire la « déduire » à partir des premiers principes de sa philosophie, de son anthropologie, de sa conception de l’histoire (164).

17 Kojève a toujours nié avoir sa propre philosophie à lui et se contentait d’être un exégète de (...) 18 Reste la question de l’influence éventuelle de Hegel sur Merežkovskij. 23Le mérite majeur de Kojève est donc d’avoir compris pourquoi Hegel avait compris Napoléon17. Merežkovskij semble être plus ambitieux quand il se pose la tâche de découvrir le visage caché et occulte de l’empereur. Or, il ne trouve pas de soutien en la personne de Hegel18 et doit avoir recours à la mythologie plutôt qu’à la philosophie de l’histoire. Il inscrit l’histoire de l’humanité dans un contexte cosmique où la figure de Napoléon sert de miroir dans lequel se reflètent les images du Christ et des dieux païens Apollon, Dionysos et Mithra, ainsi que celles des hommes de l’Atlantide et des héros de l’Occident, tels Alexandre le Grand et Jeanne d’Arc.

Mais le plus important, c’est que Napoléon lie le passé au futur, dont il détient les clés symboliques. Ce futur, qui naîtra des catastrophes de la Révolution russe et des guerres mondiales (la Grande Guerre et celle qui était encore à venir), verra l’humanité devenir unie et homogène :

> 19 « Он современен не своему времени, а бесконечно далекому прошлому, когда “на всей земле был один я (...) Il est contemporain non pas de son époque mais d’un passé infiniment lointain, où « il n’y avait qu’une seule langue et un seul idiome », c’est-à-dire une seule humanité ; ou bien il est contemporain d’un futur infiniment lointain où il y aura « un seul troupeau, un seul Pasteur ». Il est en quelque sorte une création différente des autres ; il est trop ancien et trop neuf ; il est d’avant le Déluge et il est trop apocalyptique19.

Et c’est sur ce point finalement que la perspective occulte de Merežkovskij rejoint celle de Kojève, qui ne cesse d’insister sur le caractère inévitable de la transformation du particulier en un universel, de sorte qu’à la fin de l’Histoire,

> dans l’État universel et homogène, la vie collective ou « publique » (culturelle, sociale, politique) coïncide complètement avec la « vie personnelle », qui cesse ainsi d’être purement « privée » (335).

20 « Ce mouvement-dialectique qui est Temps ou Histoire, c’est-à-dire en fin de compte histoire de la (...) 26Mais si pour Merežkovskij l’histoire de l’humanité est plutôt linéaire et reflète les étapes de la révélation des hypostases de la Divinité (de l’Ancien Testament au Nouveau, puis au Troisième Testament), celle de Kojève devient résolument circulaire une fois que l’Empire napoléonien voit le jour20. Cela affecte nécessairement la perception de l’époque contemporaine : ainsi, Merežkovskij voit dans la Révolution russe un événement apocalyptique, une catastrophe absolue qui prépare en fin de compte un nouvel éon postchrétien ; pour Kojève, il s’agit plutôt d’une réplique de la Révolution française qui culmine dans un État homogène (Union soviétique) dirigé par un nouvel Homme universel : Stalin. La Révolution française achève l’évolution du Monde chrétien en la personne réelle (et symbolique à la fois) de l’Hommedieu Napoléon, à la fois Chef-créateur de l’État parfait et Citoyen contribuant activement au maintien indéfini de cet État (266).

Si Kojève accepte en fin de compte la Révolution russe et Stalin (tout en préférant les observer à distance), c’est pour qu’ils actualisent le paradigme historique hégélien. Et si Merežkovskij les maudit, il reconnaît néanmoins le caractère crucial de l’expérience révolutionnaire aussi bien pour Napoléon que pour les émigrés russes de l’entre-deux-guerres. Sans la Révolution française, il n’y aurait pas eu Napoléon :

> 21 « Революция вскормила его, как волчица Ромула. И сколько бы ни проклинал он её, ни убивал её, он (...) La révolution l’a nourri comme la louve avait nourri Romulus. Et peu importe combien de fois il l’a maudite et tuée, il retourne toujours vers elle et s’accroche à ses tétines de fer : le sang dans ses veines c’est le lait de louve de la Révolution21.

22 Sur ce point Merežkovskij rejoint Léon Bloy tout en le critiquant pour l’audace exagérée de ses (...) 28Mais sans la Révolution russe, il n’y aurait pas eu d’émigrés passés par l’enfer du communisme (les Soviétiques y sont restés), et ce sont les seuls à pouvoir comprendre Napoléon comme un précurseur de Celui qui viendra à la fin des temps22 (cette fin se trouve pour Merežkovskij déjà en dehors de l’histoire) :

> 23 « Может быть, сейчас русские люди, побывавшиева дукоммумнизма, знаюто Наполеоне то, чего европейц (...) Peut-être qu’à l’heure actuelle les Russes, qui sont passés par l’enfer du communisme, connaissent Napoléon mieux que les Européens, et savent ce que quarante mille livres ne pourraient jamais révéler23.

24 M. O. Cetlin, « Д. С. Мережковский : Наполеон : Т. I. Наполеон Человек. Т. II. Жизнь Наполеона », (...) 25 Merežkovskij, Наполеон…, op. cit., p. 32. 29Dans son compte rendu du livre de Merežkovskij, le poète et critique Mixail Cetlin souligne son actualité : ce n’est pas seulement un livre sur « ce qui s’est passé plus de cent ans auparavant, mais sur ce qui s’est passé hier et ce qui se passera demain24 ». Cette inscription des événements historiques dans le présent et l’avenir humains est précisément ce qui unit, en fin de compte, les projets de Merežkovskij et de Kojève. Tous deux émigrés russes, ils envisagent l’avenir comme l’accomplissement d’un dessein objectif : de nature divino-humaine pour le premier, résolument humaine pour le second. Messie pour Merežkovskij, Surhomme pour Kojève, Napoléon apparaît comme la clé de voûte de ces deux visions de l’humanité et de son destin historique. Tandis que l’écrivain fait de l’Empereur des Français une figure du panthéon spirituel de l’émigration (Napoléon protège « la sainte Europe du diable rouge »25), le philosophe en fait le précurseur de celui qui pose les bases d’un nouvel empire d’Orient : Stalin.