LA CONCEPTION SCHELÉRIENNE DE L’IDÉAL DÉMOCRATIQUE D’ÉGALITÉ

Patrick Lang

Depuis l'Antiquité, l'égalité est considérée comme un élément constitutif de la justice. Platon et Aristote prônent un principe *proportionnel* d'égalité : une répartition juste est une répartition proportionnelle aux facteurs d'inégalité. Aristote énonce le principe formel de la justice : traiter l'égal de manière égale<fnref n="1" />. Tout dépend alors de la question de savoir ce que veut dire « cas égaux », et « traiter de façon égale ». Au début du IIIe siècle, le juriste romain Ulpien forge la formule classique : *suum cuique tribuere*, « attribuer à chacun ce qui lui revient ». Cette conception de la justice présuppose une *inégalité* des droits. Sous la double influence du stoïcisme et du premier christianisme, la formule d'Ulpien sera interprétée d'une manière de plus en plus égalitaire. Le stoïcisme, en effet, affirme l'égalité naturelle de tous les êtres raisonnables ; le christianisme proclame l'égalité des hommes devant Dieu. On entend alors par *suum cuique* : à chacun revient originalurement une *même* dignité et chacun a droit au *même* respect. C'est ce sens modifié dont héritera, dans les temps modernes, la tradition du droit naturel et des théories du pacte social. Kant reconnaît à tous les êtres raisonnables une même liberté et une même dignité.

Ce principe d'égale dignité et d'égal respect est aujourd'hui accepté,
à titre de standard minimal, par tous les courants de la culture occi-
dentale<fnref n="2" />. Et c'est précisément ce principe que Max Scheler nous convie
à examiner à nouveaux frais. Il dénonce la contradiction inhérente au

<footnote n="1">1. Aristote, *Eth. Nic.*, 1131a10-b15 ; *Pol.*, 1280a 8-15, 1282b 18-23.</footnote>

<footnote n="2">2. Cf. Will Kymlicka, *Contemporary Political Philosophy*, Oxford, Clarendon Press, 1990 ; trad. fr.
*Les théories de la justice*, Paris, La Découverte, 2003, p. 10-11.</footnote>
concept même de « dignité égale » : la dignité, selon sa classique définition kantienne<fnref n="3" />, est une valeur absolue, singulière et sans équivalent ; elle exclut donc, par définition, toute comparaison. Or le concept d'égalité, quant à lui, présuppose au contraire la comparaison. Il est donc plus cohérent d'affirmer que, la dignité de chacun étant unique et irremplaçable, les dignités sont nécessairement inégales. Le personnalisme schelérien s'efforce d'aller au bout de cette logique. Le penseur développe sa réflexion sur le concept d'égalité en dialogue critique avec toute l'histoire du concept esquissée à l'instant. Je montrerai dans un premier temps comment Scheler revendique l'héritage chrétien, dont il conteste précisément la teneur égalitariste qu'on lui a souvent prêtée. La spécificité de la doctrine chrétienne réside selon lui dans la combinaison de l'idée de hiérarchie avec celle de solidarité. La question directrice de Scheler peut dès lors – dans un deuxième temps – se formuler en ces termes : dans quels domaines, dans quelle mesure, et pourquoi la lutte pour l'égalité est-elle valable ? *A priori* l'égalité est suspecte, sa revendication requiert qu'on la justifie. En matière de politique sociale, une telle justification peut être fournie par le personnalisme éthique, qui voit dans l'épanouissement de la personne spirituelle la fin de toute société et de tout État, et par l'éthique matériale des valeurs, qui établit une corrélation d'essence entre la hiérarchie objective des valeurs et la stratification des vécus affectifs dans lesquels ces valeurs sont données. On aboutit alors – ce sera le troisième moment de cette étude – à la revendication légitime d'une égalité des conditions pour acquérir des possessions matérielles ; cette égalité n'a pas de valeur en soi, mais n'a de sens que comme moyen de rendre fécondes les meilleures d'entre les inégales dispositions à créer des biens culturels et spirituels<fnref n="4" />. En quatrième et dernier lieu, la position de Scheler sera mise en perspective selon quelques lignes de fuite qui structurent les débats récents sur la notion d'égalité en philosophie sociale et politique.

<footnote n="3">3. Cf. p. ex. Kant, *Fondation de la métaphysique des mœurs*, 2ᵉ section, Ak. IV, p. 434-435 ; *Métaphysique des mœurs*, « Doctrine de la vertu », Ak. VI, p. 435.</footnote>

<footnote n="4">4. Cf. Gesammelte Werke, vol. 6, p. 174. Je propose toujours ma propre traduction d'après cette édition en 15 volumes des Œuvres complètes de Scheler (ci-après GW suivi du numéro de volume), Berne, Francke, puis Bonn, Bouvier, 1954-1997, sauf pour *Le Formalisme...* (cf. ci-dessous note 18). J'indique entre parenthèses la référence à la traduction française, lorsque celle-ci existe.</footnote>
# 1. Christianisme, démocratie et égalité

Scheler entend rétablir – notamment contre Nietzsche – une compréhension correcte de la notion chrétienne d'égalité des hommes devant Dieu, telle qu'elle découle, par exemple, des épîtres bibliques de Paul de Tarse aux Romains (2,11), aux Éphésiens (6,9), aux Galates (3,27). Jamais, selon Scheler, le christianisme n'a affirmé une « égalité des âmes devant Dieu », à laquelle Nietzsche renvoie toujours comme à la racine essentielle de la démocratie moderne. Ce qu'enseigne le christianisme, c'est que les aveuglements et les intérêts humains entraînent inévitablement des illusions sur la valeur véritable des hommes, et que le jugement de valeur de Dieu sur les hommes requiert, quant à lui, une mise hors-circuit préalable de ces illusions<fnref n="5" />. Comme Scheler l'écrit dans *L'homme du ressentiment* :

> On serait mieux fondé à qualifier d'originairement chrétienne l'idée selon laquelle, derrière ce qui nous apparaît encore, à nous humains, comme uniformité de valeur des hommes, des races, des groupes, des individus, que perçoivent d'abord nos yeux qui s'accrochent à l'extérieur, Dieu reconnaît une abondance incalculable de différences de valeurs<fnref n="6" />.

Le christianisme affirme *l'inégalité en valeur* des personnes humaines, perceptible à Dieu seul ; seulement *importée* dans le christianisme, ou greffée sur lui, est l'idée selon laquelle, indépendamment de toute notion de « grâce » ou de « révélation », chaque homme possèderait une âme rationnelle immortelle avec les mêmes dispositions et les mêmes prétentions au salut. Cette idée n'est d'abord présente dans le christianisme qu'à titre de « supposition pragmatique et pédagogique<fnref n="7" /> », sans laquelle l'activité missionnaire et pastorale n'aurait aucun sens. C'est ainsi qu'Augustin d'Hippone, tout en affirmant la différence d'essence entre élus et réprouvés, précise qu'aucun prêtre ne peut savoir qui est élu et qui est réprouvé, et recommande par conséquent aux prêtres

<footnote n="5">5. Cf. GW 3, p. 93 (*L'homme du ressentiment*, trad. fr. anonyme, Paris, Bartillat, 2022, p. 116).</footnote>

<footnote n="6">6. GW 3, p. 94 (*L'homme du ressentiment*, p. 116 sq.).</footnote>

<footnote n="7">7. GW 3, p. 109 (*L'homme du ressentiment*, p. 140).</footnote>
de traiter chaque homme comme s'il n'était point réprouvé<fnref n="8" />. Sous l'in-
fluence du stoïcisme, là encore, cette hypothèse pratique s'est peu à
peu convertie en affirmation d'une « vérité » métaphysique<fnref n="9" />.

En quel sens est-il alors légitime d'imputer au christianisme la pa-
ternité de la démocratie ? En quel sens peut-on parler de « démocratie
chrétienne » ? Scheler forge ici une conceptualité très éloignée des ac-
ceptions courantes actuelles. Il oppose la conception chrétienne de la
démocratie à sa conception moderne, la seconde étant une perversion
de la première. Selon Scheler, l'inspiration démocratique au sens le
plus englobant et le plus originaire consiste à souhaiter pour autrui ce
qu'on souhaite pour soi-même<fnref n="10" />. Cette inspiration peut se concrétiser
selon deux orientations fondamentales : élever l'inférieur vers le supé-
rieur (« ce que j'ai, tu dois l'avoir aussi »), ou abaisser le supérieur vers
l'inférieur (« ce que je n'ai pas, tu ne dois pas l'avoir non plus »)<fnref n="11" />. La
première direction est celle du christianisme authentique : elle conduit
à la solidarité ; la seconde est celle de la démocratie moderne : elle
conduit à l'envie et au ressentiment (combinaison toxique de désir de
vengeance et d'impuissance à le satisfaire). Le christianisme est la base
la plus puissante de toute démocratie en ce qu'il affirme que tous les
hommes sont enfants de Dieu et donc frères. Tous ont chuté en Adam,
tous sont ressuscités dans le Christ. Le christianisme exclut donc cela
même que de grands peuples ont cru pendant des millénaires : à sa-
voir, que l'appartenance d'un individu, par sa naissance, à une race, à
une caste, à une nation particulières, détermine le destin de son âme.
Selon la conception chrétienne, Dieu offre à chaque individu la grâce
qui lui permet d'atteindre son salut éternel, pourvu qu'il y contribue
par sa droite conduite. En outre et surtout, selon la conception chré-
tienne, toute humanité s'accomplit en deux fins suprêmes : l'autosanc-
tification de chaque personne en Dieu et l'amour de Dieu au service

<footnote n="8">8. Comme souvent, Scheler ne donne aucune source. Ce sont notamment les paragraphes conclusifs (§§ 46-49) du traité augustinien *De correptione et gratia* qui reviennent à plusieurs reprises sur la nécessité de traiter tous les fidèles de la même manière : « Ne sachant pas en effet qui fait partie du nombre des prédestinés et qui n'en fait pas partie, nous devons avoir un tel esprit de charité que nous voulions que tous les hommes soient sauvés » (XV, 46).</footnote>

<footnote n="9">9. Cf. GW 3, p. 109 (*L'homme du ressentiment*, p. 140).</footnote>

<footnote n="10">10. Cf. GW 4, p. 678.</footnote>

<footnote n="11">11. Cf. GW 4, p. 680.</footnote>
La conception schelérienne de l'idéal démocratique d'égalité

de tous. La personne humaine a d'autant plus de valeur qu'elle est capable de se mettre librement au service de tous par amour pour Dieu. La combinaison indissociable de la dignité morale de ceux qui servent avec l'humilité morale de ceux qui règnent forme ainsi ce que Scheler appelle « la consonance harmonieuse du démocratisme chrétien<fnref n="12" /> ».

Aussi la devise de la Révolution et de la République françaises, « liberté, égalité, fraternité », ne convient-elle pas du tout à la démocratie chrétienne. Cette dernière place en première position la vérité et la bonté, en deuxième la fraternité, en troisième la liberté et en quatrième position seulement l'égalité. « C'est que l'égalité est d'abord en conflit avec la liberté de la personne. La liberté conduit à des inégalités, l'égalité imposée abolit la liberté de la personne et de son état<fnref n="13" />. » On voit que dans le christianisme tel que Scheler le comprend, l'égalité ne saurait valoir – comme c'est le cas chez Rousseau – comme un état originel, dont l'humanité n'a pu s'éloigner qu'à la faveur d'abus et d'injustices ; au contraire, l'égalité est d'abord suspecte, et toute revendication égalitaire doit a priori susciter notre méfiance : elle est très probablement une manifestation du ressentiment.

> Qui ne voit pas que derrière cette exigence d'égalité – apparemment inoffensive – se dissimule toujours (qu'il s'agisse d'égalité morale, d'égalité de possession, d'égalité sociale, politique, ecclésiale) le seul désir de ravaler ceux qui, selon telle ou telle échelle de valeurs, sont plus haut placés, au niveau de ceux placés en bas de l'échelle<fnref n="14" /> ?

En ce sens, les développements schelériens sur l'égalité économique et sociale sont une *concession* presque résignée à la démocratie moderne, à celle qui entend, par une instauration (*Setzung*) artificielle, abolir ou du moins réduire les inégalités qui naissent à chaque instant entre les hommes, en vertu de leurs différences innées, de leur éducation, de leur culture, de leur zèle, etc. La seule justification de l'égalitarisme qui soit envisageable pour Scheler s'énonce alors ainsi :

<footnote n="12">12. GW 4, p. 681.</footnote>

<footnote n="13">13. GW 4, p. 685.</footnote>

<footnote n="14">14. GW 3, p. 121 (L'homme du ressentiment, p. 158).</footnote>
Les groupes humains, à l'intérieur de la marge de leurs droits naturels
à la liberté, doivent être, non pas égaux, mais d'autant plus égaux qu'il
est question de biens de valeur plus basse et plus détachés de l'être hu-
main : par exemple plus égaux en possessions [matérielles] qu'en droits
et honneurs politiques ; plus égaux en droits politiques qu'en culture
spirituelle, etc. Ce principe ne sert qu'à la sélection des meilleurs pour la
marge de manœuvre en droit social ; il garantit non seulement que les
diverses forces et qualités, mais aussi que les différences les plus pré-
cieuses entre les qualités et les forces des hommes puissent se présenter
et se réaliser dans des œuvres<fnref n="15" />.

C'est ce principe schelérien de politique sociale qu'il nous incombe
à présent de clarifier.

2. Quelle égalité dans la démocratie moderne ?

Derechef, la réflexion schelérienne sur ce sujet mobilise une ter-
minologie qui peut dérouter un lecteur actuel<fnref n="16" />. En effet, par le terme
de démocratie employé *dans le contexte des sociétés modernes*, l'auteur
désigne le ou les groupes sociaux qui choisissent de s'engager en fa-
veur de l'accroissement d'égalité dans une certaine sphère des biens ;
ce courant ou parti politique s'oppose non seulement au libéralisme
qui donne à la *liberté* la priorité sur l'égalité, mais aussi à d'autres cou-
rants qui mettent l'accent sur la *fraternité* ou l'amour. Si la démocratie
en tant que réalité politique est donc essentiellement liée à l'activité de
groupes visant à accroître l'égalité dans la société, il reste à préciser
à quelle sphère de biens cet accroissement devrait se rapporter. Scheler
ne méconnaît pas l'importance de la question telle qu'elle est le plus
souvent posée : s'agit-il d'accroître l'égalité dans la possession et la
jouissance des biens matériels, l'égalité de l'instruction, l'égalité des
droits et devoirs politiques, etc. ? En d'autres termes, s'agit-il d'établir
une démocratie sociale, culturelle ou politique ? Mais cette question en
implique en amont une autre, que Scheler est seul à poser, et qui met
en jeu l'ensemble de sa philosophie : *Quel est le niveau de valeur concerné*

<footnote n="15">15. GW 4, p. 685 sq.</footnote>

<footnote n="16">16. Cf. GW 6, p. 158-186.</footnote>
par les biens sur lesquels l'effort égalitaire est censé se concentrer ? C'est une
chose, en effet, de promouvoir l'égalité de l'accès aux biens relevant
des valeurs de l'utile et de l'agréable ; c'est tout autre chose de promou-
voir celle de l'accès aux biens relevant des valeurs de beauté, de justice
ou de connaissance. Or, nous l'avons vu, le philosophe

[...] considère comme susceptible d'une justification [*Begründung*] ri-
goureuse le principe éthique selon lequel les personnes doivent devenir
d'autant plus égales que les valeurs (positives) concernées par la com-
paraison sont inférieures, d'autant plus inégales que ces valeurs sont
plus élevées<fnref n="17" />.

Afin de reconstituer cette « justification rigoureuse », nous aurons
un excellent fil conducteur dans le titre complet du maître ouvrage
de Scheler en matière de recherche philosophique fondamentale. L'ou-
vrage s'intitule : *Le formalisme en éthique et l'éthique matériale des valeurs.*
Il a pour sous-titre : *Essai nouveau pour fonder un personnalisme éthique*<fnref n="18" />.
Je commence par une brève explicitation de la notion de *personne*. La
« personne » est un être spirituel et individuel qui peut être décrit
comme un *centre* (c'est-à-dire une structure ordonnée) *d'actes spirituels*
de toutes sortes. La notion de personne est donc inséparable des no-
tions d'*acte* et d'*esprit*, qu'il nous faut clarifier à leur tour.

2.1. *Incommensurabilité des personnes*

C'est à la cinquième des *Recherches logiques* de Husserl que Sche-
ler doit le concept d'*acte* tel qu'il l'utilise. Husserl comme Scheler en-
tendent par « actes » un genre essentiel de *vécus intentionnels*, c'est-à-
dire dirigés sur des objets. Tous deux insistent sur l'indépendance de
tels actes (en leur essence) à l'égard de l'existence empirique aussi bien

<footnote n="17">17. GW 6, p. 160.</footnote>

<footnote n="18">18. *Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik* (éd. C. Bermes et A. Hand), Hambourg, Felix Meiner, 2013. Je citerai et traduirai cet ouvrage d'après cette nouvelle édition de référence, en abrégeant désormais par le sigle F. Pour chaque citation, je donne entre crochets droits [ ] le numéro de page de la 3e édition (1927), la dernière parue du vivant de l'auteur ; pagination indiquée aussi bien dans les titres courants de l'édition Meiner qu'en marge de la traduction française (*Le formalisme en éthique et l'éthique matériale des valeurs*, trad. fr. M. de Gandillac, Paris, Gallimard, 1955, 1991).</footnote>
de leurs *sujets* que des *objets intentionnels* qui y sont visés. Tous deux affirment une *corrélation* essentielle entre acte et objet, en vertu de laquelle une classe particulière d'objets n'est donnée qu'à un genre particulier d'actes. Chez Husserl, les exemples paradigmatiques d'actes sont les actes de perception, de jugement, de souvenir, d'évaluation. Scheler, pour sa part, déplace le centre de gravité des analyses vers certains actes volitifs et, surtout, certains actes affectifs – ceux par lesquels nous sont données les valeurs, comme nous le verrons dans un instant.

Pour désigner la sphère des actes dans son ensemble, Scheler emploie le terme (qu'il reprend non pas tant à Husserl qu'à son premier maître académique Rudolf Eucken) d'esprit (Geist), « en nommant ainsi, où que cela puisse se trouver, tout ce qui possède l'essence d'acte, d'intentionnalité, et d'être-rempli-de-sens [Sinnerfülltheit]<fnref n="19" /> ». Par actes spirituels, Scheler entend donc tous les actes purement théoriques de l'intuition et de la pensée, tous les actes du vouloir pur (non mélangé à des désirs), tous les actes d'amour spirituel et, plus généralement, les actes du sentir (Fühlen).

Se pose alors la question de ce qui peut *unifier* des actes d'essences aussi diverses :

> Quel effectuant *unitaire* « appartient », absolument parlant, à l'essence d'une effectuation d'actes relevant de genres, de formes et d'orientations d'une telle diversité d'essence ?<fnref n="20" />

C'est à cette question que répond le concept de *personne*. La personne est requise comme principe d'unité de toutes les intentionnalités possibles. S'il n'y avait qu'une seule espèce d'intentionnalité, par exemple rationnelle, le sujet d'une telle intentionnalité *ne serait pas* une personne. Cela exclut, notamment, toute définition philosophique de la personne au moyen de la seule faculté de la raison, comme Kant a cru pouvoir la mettre en œuvre<fnref n="21" />. Une telle définition a en effet ceci de

<footnote n="19">19. *F*, p. [404].</footnote>

<footnote n="20">20. *F*, p. [395].</footnote>

<footnote n="21">21. Sur la notion kantienne de personne, cf. l'étude pénétrante d'A. Grandjean, « Personnalité morale et rationalité selon Kant », *Archives de Philosophie*, tome 79, 2016, n° 2, p. 387-399. Cette étude corrobore la critique schelérienne quant à l'impersonnalité de la raison ; elle l'infirme quant à la prétendue détermination exclusive, chez Kant, de la personnalité par la rationalité.</footnote>
La conception schelérienne de l'idéal démocratique d'égalité

paradoxal qu'elle affirme à la fois que toute personne possède une va-
leur unique et irremplaçable, et qu'en tant qu'elle accomplit des actes
rationnels elle est parfaitement substituable et assimilable à toute autre
personne. La raison ne saurait être simultanément principe d'univer-
salité et principe d'individualisation.

Aussi la personne telle que la conçoit Scheler ne s'épuise-t-elle pas
dans une pure fonction anonyme de liaison entre intentionnalités
d'essence hétérogène. Certes la personne n'est pas une substance ; mais
elle est tout entière présente en chacun de ses actes, bien qu'elle soit
irréductible à l'un d'entre eux ou à leur somme<fnref n="22" />. La personne varie
tout entière avec chacun de ses actes, en même temps qu'elle pénètre
tous ses actes de son individualité propre<fnref n="23" />. Ce qui rend chaque per-
sonne unique, c'est la manière qualitative particulière dont elle effec-
tue des actes d'essences diverses. La personne n'unifie donc les actes
qu'en les individualisant. Il s'ensuit – et c'est un point décisif pour notre
sujet – que l'individualité de la personne lui appartient en tant qu'elle
est un être spirituel : la personne est par définition singulière et insub-
tituable, et elle est porteuse d'une valeur tout aussi singulière, si bien
que toutes les personnes sont incommensurables en valeur. Son principe
d'individuation n'est pas la matière, n'est pas le corps auquel elle est
unie. C'est à l'inverse l'individualité du corps propre (Leib) qui procède
de la personne, en tant qu'il lui appartient et qu'elle y exerce son pou-
voir ; l'individualité biologique est purement relative.

De cette doctrine, nous pouvons retenir une première implication
qui concerne la question de la lutte pour l'égalité. Scheler souligne
que le but de toute société et de tout processus historique est l'être
des personnes<fnref n="24" />. Or on constate qu'au cours de l'histoire, les forces de
la solidarité des intérêts, par le biais des techniques de production et
de l'organisation du travail, ont tendance à décharger la personne et
l'esprit de certaines tâches qui peuvent être réalisées par des pouvoirs
non personnels et non spirituels. Scheler en tire aussitôt un théorème
éthique :

<footnote n="22">22. Cf. F, p. [559].</footnote>

<footnote n="23">23. Cf. F, p. [401] ; GW 7, p. 219 (Nature et formes de la sympathie, trad. fr. M. Lefebvre [1928], Paris, Payot, 2003, p. 407).</footnote>

<footnote n="24">24. Cf. F, p. [523]-[525].</footnote>
Toutes les valeurs positives qui, selon leur nature, peuvent être réalisées par des forces *extrapersonnelles* et *extraspirituelles* doivent être réalisées par de telles forces. Ou, plus brièvement : tout ce qui est mécanisable *doit* être mécanisé<fnref n="25" />.

Cela permet de préciser, accessoirement, que le personnalisme éthique authentique n'a rien à voir avec des théories « romantiques » et réactionnaires qui estiment que le principe personnel et l'activité spirituelle devraient être préservés *au détriment* de la solidarité des intérêts, de l'organisation collective et des machines. Mais surtout, nous sommes en présence d'un motif que nous allons retrouver sous d'autres formes : pour favoriser la manifestation de l'individualité de la personne, il convient d'abord de minimiser tout ce qui entrave cette manifestation, à savoir les nécessités vitales biopsychiques.

## 2.2. Profondeur des sentiments

Après avoir rappelé les notions fondamentales du personnalisme éthique, venons-en à l'« éthique matériale des valeurs ». Par cette locution, Scheler désigne une éthique qu'il conçoit comme un élargissement de l'apriorisme kantien au-delà du formalisme de l'impératif catégorique, et dont la validité objective est fondée sur des *contenus* (« matière ») donnés *a priori*. Scheler reconnaît certes à Kant le mérite d'avoir réfuté une fois pour toutes les éthiques qui invoquent un souverain bien ou une fin suprême donnés dans l'expérience ; mais il entend montrer qu'il y a des principes qui, sans être purement formels, ne relèvent ni de la nature empirique, ni de conceptions religieuses ou culturelles du bonheur humain. Scheler met ainsi en évidence un domaine *émotionnel* de l'esprit, qui est pour ainsi dire juxtaposé (coordonné et non pas subordonné) à son domaine rationnel. L'objet intentionnel des vécus émotionnels sont les valeurs et leur hiérarchie immuable, qui est corrélative d'un ordre hiérarchique des sentiments eux-mêmes. Par exemple, si je me blesse avec un couteau, je sens une

<footnote n="25">25. *F*, p. [526].</footnote>
douleur qui relève des sentiments sensoriels ; si je subis une injustice, c'est une tout autre couche de sentiments qui est affectée : celle des sentiments psychiques. À ces strates distinctes et hiérarchisées du sentiment correspondent donc, en vertu de la corrélation entre les actes et leurs objets intentionnels, des niveaux de valeurs distincts et hiérarchisés (par ordre ascendant : valeurs d'utilité et d'agrément, valeurs vitales, valeurs de culture, valeurs spirituelles du sacré). Chacune de ces « modalités axiologiques », comme les appelle Scheler, se déploie en un éventail qui va d'un extrême positif à un extrême négatif. Pour compléter l'esquisse, il convient de préciser comment ces « qualités » que sont les valeurs deviennent pertinentes pour l'éthique : est *moralement bonne* toute action issue d'un vouloir qui vise à réaliser une valeur positive à un certain niveau de la hiérarchie, ou à réaliser une valeur située à un niveau supérieur<fnref n="26" />.

Mais la reconnaissance des valeurs universellement valables et l'obéissance aux normes qui en découlent ne constituent pas encore le bien moral le plus élevé ; elles ne sont qu'un minimum indispensable. En cohérence avec la conception de la personne que nous avons présentée, la personne individuelle ne se conforme pleinement à la vérité éthique que si elle recherche les qualités axiologiques qu'elle est *seule* à pouvoir saisir et réaliser. Scheler développe ainsi la notion d'un « bon-en-soi-pour-moi ». Ce qui est absolument bon ne saurait être universellement valable, mais relève de l'activation la plus concrète et la plus vivante de la personne dans sa singularité. Ce n'est qu'à cette condition que devient intelligible l'idée d'une irréductible inégalité en valeur des personnes « devant Dieu ».

Nous avons dit que la stratification de la vie émotionnelle reflète la hiérarchie axiologique, puisque dans le sentir propre à chaque niveau se donnent des valeurs d'un niveau correspondant. Entre les niveaux axiologiques et les niveaux émotionnels, la corrélation s'établit terme à terme, si bien qu'un sentiment dans lequel se donne une valeur supérieure à telle autre sera lui-même qualifié de « supérieur » au sentiment dans lequel se donne la valeur inférieure. Mais une autre caractéristique hiérarchique – celle de la « profondeur » – intervient ici : un sentiment

<footnote n="26">26. Sur l'éthique schelérienne, cf. G. Mahéo et E. Housset (dir.), *Max Scheler. Éthique et phénoménologie*, Rennes, PUR, 2015.</footnote>
est d'autant plus élevé dans la hiérarchie (axiologique) qu'il relève d'une strate plus centrale, c'est-à-dire plus profonde, de notre individualité ; il est d'autant moins élevé dans la hiérarchie qu'il appartient à une strate plus périphérique, c'est-à-dire plus superficielle, de cette même individualité<fnref n="27" />. La phénoménologie des émotions esquissée dans *Le Formalisme*... distingue ainsi quatre strates différentes de sentiments, de la plus superficielle à la plus profonde : les sentiments sensoriels (par exemple, la douleur physique), les sentiments propriocorporels ou vitaux (par exemple, l'épuisement), les sentiments psychiques (par exemple, la tristesse) et les sentiments spirituels (par exemple, le désespoir)<fnref n="28" />.

Cette classification est concomitante d'une hiérarchie décroissante de contrôle volontaire : les sentiments sensoriels sont les plus, les sentiments spirituels les moins sujets à la maîtrise, à la suppression et aux modifications pratiques. Et nous obtenons ainsi un second théorème qui concerne la justification du combat pour l'égalité : la valeur et l'importance morale des sentiments positifs (au sens le plus large de ce terme) sont inversement proportionnelles à leur accessibilité par la volonté et l'action ; seules les joies dont la valeur est la plus basse peuvent être influencées par toutes les réformes possibles des systèmes sociaux et juridiques et, en général, par l'action sociopolitique ; à l'inverse, plus la couche à laquelle appartient une joie ou une souffrance est profonde, moins elle est susceptible de manipulation et d'influence pratiques. Ainsi, seules les causes du plaisir sensoriel sont sujettes à un pilotage pratique immédiat :

> dans le cadre de l'activité socio-éthique, par exemple, [cela signifie] en premier lieu la possession des biens matériels [Besitzverhältnisse]<fnref n="29" />.

Cette loi, selon laquelle le pilotage des sentiments et, corrélative-ment, la réalisabilité des valeurs par la volonté et l'action sont inver-sement proportionnels à leur élévation dans la hiérarchie, est cruciale dans le raisonnement schelérien. C'est elle en effet qui permet de

<footnote n="27">27. Sur la profondeur des sentiments, cf. la stimulante étude de Quentin Smith, « Scheler's Stratification of Emotional Life and Strawson's Person », *Philosophical Studies* (Dublin), 25 (1976), p. 103-127.</footnote>

<footnote n="28">28. Cf. F, p. [344] sqq.</footnote>

<footnote n="29">29. F, p. [349].</footnote>
conclure que la valeur suprême (la sainteté de la personne) ne peut être
réalisée que si elle *n'est pas* un objet intentionnel de la volonté ; en effet,
la valeur personnelle ne peut pas même être « donnée » (au sentir axio-
logique) si on la « veut » ou la « vise »<fnref n="30" />. Le personnalisme éthique bien
compris enseigne, comme nous l'avons vu, que les personnes spiri-
tuelles sont fondamentalement incommensurables face à l'idéal moral,
parce qu'elles ont, en tant que détentrices ultimes de toute valeur mo-
rale, une valeur individuelle et unique. L'hypothèse de l'équi-valence
(au sens littéral de l'égalité de valeur) des personnes n'est légitime que
si elle est limitée à un domaine de tâches particulier. En termes d'un tel
domaine, par exemple en tant que sujets économiques ou en tant que
détenteurs de droits et de devoirs civiques, les individus peuvent être
considérés comme égaux ; mais, même si l'on supposait un état idéal
dans lequel toutes les circonstances organiques, psychiques et externes
seraient égales, le comportement éthique de chaque personne serait
néanmoins différent, révélant ainsi sa valeur personnelle unique.

Il résulte donc directement de nos investigations que les hommes doivent *d'autant plus* devenir égaux et donc être considérés comme équi-valents, que sont *plus inférieurs* et *plus relatifs* dans la hiérarchie des valeurs les biens et les tâches par rapport auxquels ces hommes sont considérés, à titre de « sujets de possession » de ces biens et de « sujets à obligation » quant aux tâches<fnref n="31" />.

3. L'égalité matérielle comme condition de l'aristocratie spirituelle

La différence en valeur individuelle de chaque personne ne peut se
manifester qu'à *la condition* que les besoins pulsionnels soient satisfaits
dans l'ordre de leur urgence. Les biens et les tâches correspondant à
des besoins plus élémentaires doivent être de plus en plus également
répartis entre les hommes, précisément *pour que* la différence de leurs
capacités concernant les biens et les tâches d'ordre axiologique supé-
rieur ne reste pas cachée :

<footnote n="30">30. Cf. *F*, p. [527]-[529].</footnote>

<footnote n="31">31. *F*, p. [530].</footnote>
Seule l'instauration de *conditions* aussi égales que possible *de l'être et de la vie des personnes*, dans la distribution des biens relevant d'abord de la valeur utilitaire, en second lieu de la valeur vitale<fnref n="32" />, peut rendre mani-festes les différences *internes* entre les supports des valeurs supérieures et leur permettre de s'expliciter dans les actions et les œuvres<fnref n="33" />.

Scheler préconise, par conséquent,

de rechercher d'autant plus une égalité croissante que les biens vitaux concernés sont *inférieurs* mais que leur possession est une condition in-contournable à l'acquisition de biens vitaux supérieurs, mais de rechercher d'autant plus une liberté croissante de l'individualité et, pour cette raison, une relative inégalité, que les biens vitaux sont supérieurs [...]<fnref n="34" />.

Ces développements revêtent un double aspect, normatif et descriptif. D'un point de vue normatif, ils expliquent pourquoi Scheler réprouve une organisation sociale qui allie l'égalité des droits civiques et politiques (relevant d'un niveau axiologique supérieur) à l'inégalité des situations matérielles et vitales (relevant d'un niveau inférieur). D'un point de vue purement descriptif, ils permettent de comprendre que le *ressentiment social*, lorsqu'il se manifeste, n'est pas la conséquence de l'inégalité en tant que telle, mais seulement d'une combinaison spécifique d'inégalité et d'égalité. Les causes d'une accumulation du ressentiment chez les individus et dans les groupes doivent être cherchées, pour une part, dans une structure sociale combinant l'égalité de droit avec l'inégalité de fait<fnref n="35" />.

Dans une certaine mesure, l'analyse schelérienne rejoint ainsi la critique marxiste selon laquelle la société bourgeoise octroie des droits formels à tous ses membres afin de masquer idéologiquement les intér-

<footnote n="32">32. F donne l'ordre inverse ; je suis la leçon de l'éditrice de GW 2, p. 508, qui est aussi retenue par Gandillac dans sa traduction française.</footnote>

<footnote n="33">33. F, p. [539].</footnote>

<footnote n="34">34. GW 6, p. 182.</footnote>

<footnote n="35">35. Cf. GW 3, p. 43 (L'homme du ressentiment, p. 38 sq.). Voir également A. Grandjean et F. Guénard (dir.), *Le ressentiment, passion sociale*, Rennes, PUR, 2012, et B. Fantini, D. Martín Moruno, J. Moscoso (eds.), *On Resentment. Past and Present*, Newcastle, Cambridge Scholars Publishing, 2013.</footnote>
La conception schelérienne de l'idéal démocratique d'égalité

rêts de la classe économiquement dominante<fnref n="36" /> ; mais la référence à un
ordre immuable des valeurs, indépendant de tout éthos social de fait
et de tout intérêt de classe, permet à Scheler de présenter cette critique
marxiste elle-même comme l'expression d'un ressentiment contingent,
résultant d'une société structurée par une appréciation faussée de cet
ordre. Comme il l'écrira au lendemain de la Première Guerre mon-
diale :

L'élément proprement antihumain du capitalisme n'est [...] pas du tout, comme le croit Marx, une répartition systématiquement injuste du profit engendré par le capital entre les entrepreneurs et les travailleurs [...], mais l'alimentation du capital aux dépens de l'homme et d'une vie sensee de l'homme en général<fnref n="37" />.

C'est seulement sur la base de cette armature conceptuelle que
prennent leur plein sens les analyses que Scheler propose de la variété
des démocraties historiques et réelles dans différentes aires culturelles,
par exemple en Angleterre, en France, en Russie et en Allemagne. Je
me bornerai à les évoquer très sommairement. La démocratie anglaise
est principalement caractérisée par le privilège qu'elle accorde à la li-
berté et aux droits de l'individu social, aux dépens de toutes les autres
formes d'égalité. La démocratie russe, fondée sur l'idée de fraternité
révolutionnaire, lutte pour réaliser l'égalité des possessions<fnref n="38" />. La dé-
mocratie allemande, et notamment la social-démocratie, a pour souci
prioritaire la liberté et la diversité dans la vie spirituelle des personnes.
Elle contraste en cela avec les trois autres types, et notamment avec la
démocratie française, qui aspire principalement à l'égalisation et à la
standardisation de l'esprit et de la culture, bien plus qu'à l'égalité de
richesse matérielle. En effet, la France – Scheler a devant les yeux la
Troisième République – a développé, selon lui, un idéal d'égalité morale
et culturelle réglée par l'État (« französische Idee einer zentralisierten

<footnote n="36">36. Cf. p. ex. K. Marx, « Critique du programme du parti ouvrier allemand », in : Œuvres. Économie I, Paris, Gallimard « La Pléiade », p. 1419 sq.</footnote>

<footnote n="37">37. GW 4, p. 640.</footnote>

<footnote n="38">38. Le texte auquel je me réfère ici fut publié en 1916, c'est-à-dire antérieurement à la révolution russe d'octobre 1917.</footnote>
Staatsmoral und Staatskultur<fnref n="39" /> »), idéal d'une direction normative exercée par l'État sur les consciences morales (Gewissen) et les esprits (Geister). En quoi elle assume – par-delà la variété des régimes politiques, des constitutions et des gouvernements – l'héritage de l'Ancien Régime, c'est-à-dire du centralisme de la monarchie absolue depuis François Ier<fnref n="40" />.

Plus fondamentalement, Scheler conteste deux principes de ce qu'il appelle péjorativement l'amour général de l'humanité, ou la philanthropie générale, dans la morale moderne. Le premier de ces principes affirme que seul a une valeur morale ce que le sujet a acquis par sa propre activité. À cette conception, Scheler oppose l'idée d'une solidarité morale entre les hommes, dans le mérite comme dans la faute : tous ont part à la culpabilité ou à la sainteté de chacun<fnref n="41" />. Le second principe moderne affirme l'égalité morale de tous les hommes ; il nie qu'il y ait entre les hommes des différences de valeur morale qui soient indépendantes des actions propres de chaque individu. Scheler professe au contraire, fidèle à une tradition grecque aussi bien que chrétienne, que de telles différences existent bien, sous forme de dispositions naturelles, d'hérédité, de tradition, etc.<fnref n="42" />

**4. La position de Scheler face aux controverses contemporaines sur l'égalité**

En guise de bilan, tentons de caractériser la position schelérienne eu
égard aux discussions actuelles. Celles-ci, en effet, tournent autour des
deux mêmes enjeux directeurs que nous avons identifiés chez le pen-
seur allemand : à savoir si l'égalité *en général* et, si oui, *quel genre d'éga-
lité* sont exigibles. Quels sont les biens et les charges à répartir dans la

<footnote n="39">39. GW 6, p. 124.</footnote>

<footnote n="40">40. Cf. GW 6, p. 142.</footnote>

<footnote n="41">41. La conception schelérienne de la solidarité – elle-même soumise à des transformations – diffère de la plupart des conceptions politiques contemporaines, qui sont toutes héritières du mouvement ouvrier et des réflexions du xixᵉ siècle sur la justice sociale dans la société industrielle. Sur l'idée de solidarité selon Scheler, cf. l'exposé, toujours excellent, dans M. Dupuy, *La Philosophie de Max Scheler. Son évolution et son unité*, tome II, Paris, PUF, 1959, p. 551-555, ainsi que, plus récemment, C. Bermes, W. Henckmann, H. Leonardy (eds.), *Solidarität. Person und soziale Welt, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2006*.</footnote>

<footnote n="42">42. Cf. GW 3, p. 119 sqq. (L'homme du ressentiment, p. 155 sqq.).</footnote>
société ? Quels sont les biens sociaux dont la répartition juste serait la répartition égale ? Quelles sont les inégalités justifiées selon les sphères ou classes de biens ? À ces questions qui inspirent les débats actuels, la position de Scheler apporte une réponse. Le penseur allemand part du principe d'une inégalité irréductible des *personnes* (au sens emphatique que son personnalisme confère à ce terme), en vertu de laquelle il devient nécessaire de justifier l'exigence morale d'une égale distribution de certains biens ; c'est précisément une telle justification que fournit l'argumentation ci-dessus dégagée. La stratégie argumentative procède donc à l'inverse de celle de la plupart des égalitaristes contemporains<fnref n="43" />, qui posent comme point de départ procédural l'exigence de distribution égale de tous les biens distribuables, sauf si des raisons qui font consensus justifient une inégalité ; c'est donc ici à l'inégalité que revient la charge de sa légitimation.

Comme de nos jours Walzer<fnref n="44" /> ou Young<fnref n="45" />, Scheler souhaite conjurer le risque d'un égalitarisme uniformisateur qui nivellerait toute différence, toute pluralité et toute individualité. Walzer substitue au concept d'« égalité simple » un concept d'« égalité complexe », qui distingue plusieurs classes de biens relevant de « sphères » séparées (politique, économie, famille, éducation, religion, santé, loisirs, etc.) ainsi que des critères et des pratiques de répartition différenciés, qui ne se laissent pas transposer d'une sphère à une autre. Walzer reproche notamment à la théorie de la justice de Rawls une conception trop limitée des biens qui sont à distribuer dans une société (sous la forme de droits fondamentaux à la liberté et à l'égalité politiques, à l'allocation de ressources minimales, à l'accès équitable aux charges et fonctions sociales) ; cette critique est partiellement anticipée par Scheler. L'argumentation de Walzer, toutefois, est largement empirique en ce qu'elle se réfère à l'histoire et à la culture des *communautés* concrètes concernées par le problème de la répartition des biens. De telles références

<footnote n="43">43. Cf. p. ex. Bernard Williams, « The Idea of Equality », in : *Problems of the Self*, Cambridge, Cambridge University Press, 1973, p. 230-249 ; Wilfried Hinsch, *Gerechtfertigte Ungleichheiten*, Berlin et New York, De Gruyter, 2002.</footnote>

<footnote n="44">44. Cf. Michael Walzer, *Sphères de justice. Une défense du pluralisme et de l'égalité*, trad. fr. P. Engel, Paris, Seuil, 1997, 2013.</footnote>

<footnote n="45">45. Cf. Iris Marion Young, *Justice and the Politics of Difference*, Princeton, Princeton University Press, 1990.</footnote>
– nous l’avons vu – ne sont certes pas étrangères à Scheler, mais n’interviennent qu’à titre illustratif dans une argumentation universaliste fondée sur l’axiologie et la phénoménologie des vécus émotionnels. La différence majeure entre la conception de Walzer et celle de Scheler réside sans doute dans l’antivolontarisme de ce dernier : selon Walzer, la justice distributive concerne les biens sociaux dans leur signification la plus étendue, aucun d’eux n’échappant à ce processus de distribution ; selon Scheler, au contraire, la distribution de certains biens – relevant des valeurs supérieures – se soustrait aux décisions concertées de politique publique.

La position de Scheler accentue clairement la nécessité d'une politique redistributive des biens matériels sans trop se soucier des répercussions qu'une telle politique aurait sur la liberté (économique). Elle reste éloignée, à cet égard, de positions libérales contemporaines, comme celle de Rawls<fnref n="46" /> ou de Dworkin<fnref n="47" /> qui prônent l'égalité des *resources*. Selon la conception rawlsienne de la justice comme équité, une répartition inégale des biens sociaux est équitable dans la mesure où elle résulte des décisions et des actions intentionnelles des sujets qu'elle concerne. Selon Rawls, dès lors que sont garantis en priorité des libertés fondamentales et des droits fondamentaux égaux, des inégalités économiques et sociales sont justifiées si elles satisfont deux conditions : premièrement elles doivent être liées à des fonctions et à des positions accessibles à tous en vertu d'une équitable égalité des chances, deuxièmement elles doivent produire les effets les plus avantageux possibles même pour les membres les moins bien lotis de la société. La chaîne argumentative est ainsi inversée : chez Rawls, les inégalités sociales sont justifiées par le maintien d'une liberté indispensable ; pour Scheler, l'instauration d'une égalité matérielle est justifiée comme indispensable à l'épanouissement de la liberté dans l'ordre de l'esprit. En outre, selon Scheler, l'égalité des conditions de vie n'est assurément pas une valeur en soi, mais reçoit sa valeur de l'idéal moral de l'être des personnes. La position de Scheler anticipe, à cet égard, les principes que certains contemporains proposent, à titre de critères de

<footnote n="46">46. Cf. John Rawls, *Libéralisme politique*, trad. fr. C. Audard, Paris, PUF, 2016.</footnote>

<footnote n="47">47. Cf. Ronald Dworkin, « What is Equality ? Part 2 : Equality of Resources », *Philosophy and Public Affairs*, 10, 1981, p. 283-345.</footnote>
justice distributive, comme alternatives au principe d'égalité entendu
au sens strict. Je me bornerai à évoquer brièvement trois de ces prin-
cipes alternatifs. (1) Selon le principe de suffisance, classiquement for-
mulé par Frankfurt, « ce qui importe du point de vue moral n'est pas
que tout le monde ait la même chose, mais que chacun ait assez. Si tout
le monde avait assez, il n'y aurait aucun enjeu moral à ce que certains
aient davantage que d'autres<fnref n="48" />. » (2) Selon le principe de priorité formu-
lé chez Parfit<fnref n="49" />, il importe primordialement d'améliorer la situation des
plus mal lotis. La position de Scheler semble en définitive assez proche
du (3) principe de capacité (capability), formulé par Sen<fnref n="50" />. Selon cette ap-
proche, les fins du bien-être et de la justice devraient être conceptuali-
sés en termes des « capacités des gens à fonctionner » ; c'est-à-dire leurs
opportunités effectives d'agir comme ils le veulent et d'être la personne
qu'ils veulent être. Ce qui différencie Scheler de Sen, c'est que, selon le
premier, ce n'est pas moi qui « décide » de la personne que je suis ; tout
au plus la personne que je suis peut-elle se transformer par des conver-
sions en profondeur, sous l'influence de modèles dont je subis l'attrait
plus que je ne les choisis<fnref n="51" />.

D'un autre côté, la position de Scheler préfigure en partie la reven-
dication d'une égalité de la prospérité ou du bien-être (welfare), telle
qu'elle est théorisée, de nos jours, par certains économistes et mora-
listes<fnref n="52" />. Il s'agit, ici aussi, d'égaliser les niveaux de prospérité. On a
reproché à cette revendication de ne pas prendre en considération le
mérite individuel : il semble conforme à l'exigence de justice que la
répartition de la prospérité tienne compte, voire résulte, de la diffé-
rence des mérites des uns et des autres en termes de participation à la
production de cette même prospérité. Selon cette critique, la prospérité
serait une récompense attribuée au mérite ; selon Scheler, la prospé-
rité est bien plutôt une condition pour que les différences de mérite

<footnote n="48">48. Harry Frankfurt, « Equality as a Moral Ideal », *Ethics*, 98, 1987, p. 21-42, ici p. 21.</footnote>

<footnote n="49">49. Cf. Derek Parfit, « Equality and Priority », *Ratio*, 10, 1997, p. 202-221.</footnote>

<footnote n="50">50. Cf. Amartya Sen, *Inequality Reexamined*, Oxford, Clarendon Press, 1992. Je ne peux me résoudre à adopter la traduction par le barbarisme « capabilité » qui me semble, de surcroît, inutile.</footnote>

<footnote n="51">51. Sur la théorie schelérienne des modèles et de leur influence, cf. F, p. [596] *sqq.* et GW 10, p. 255 *sqq.* (Le Saint, le génie, le héros, trad. fr. E. Marmy, Lyon et Paris, Vitte, 1958).</footnote>

<footnote n="52">52. Cf. p. ex. Ronald Dworkin, « What is Equality ? Part 1 : Equality of Welfare », *Philosophy and Public Affairs*, 10, 1981, p. 185-246.</footnote>
puissent se manifester ; mais le mérite ne saurait être défini seulement en termes de contribution à la prospérité matérielle.

*

Reprenant à Nietzsche le concept de ressentiment, Scheler montre de manière convaincante que ce concept n'est opposable à la morale chrétienne qu'au prix de distorsions et de malentendus substantiels. Il s'applique avec plus de justesse à la morale bourgeoise moderne et à ses revendications égalitaires qui tendent à niveler les différences de valeur entre les personnes quant à la création d'œuvres spirituelles et culturelles. La question cruciale, au contraire, est celle des moyens qui permettent de révéler et de libérer le plus possible l'individualité de chaque personne, dans son incommensurable dignité. L'argumentation schelérienne distingue différents niveaux qualitatifs de valeur, auxquels sont corrélatifs des niveaux de sentiments appréhendant ces valeurs. Or ces valeurs sont d'autant plus aisément réalisables, ces sentiments sont d'autant plus facilement productibles, qu'ils appartiennent à des niveaux plus bas de cette hiérarchie ; ils se soustraient au contraire à l'initiative volontaire, rationnelle et concertée, dans les niveaux supérieurs. D'où résulte l'exigence d'une répartition la plus égalitaire possible des biens qui relèvent des valeurs d'utilité et d'agrément, c'est-à-dire des biens de consommation ; mais aussi l'exigence d'une liberté qui laisse se manifester les différences dans les niveaux de valeur supérieurs.

On peut illustrer ces revendications par quelques exemples. Même si l'on peut regretter que Scheler ne se préoccupe jamais des questions techniques de faisabilité, il est incontestablement sensé de prélever un impôt sur les fortunes, les héritages et les revenus afin de financer des aides sociales aux plus démunis, c'est-à-dire d'accroître l'égalité des possessions matérielles, de produire par là plus de confort, c'est-à-dire plus d'agrément, et d'alléger le souci de subsistance<fnref n="53" />. Il est encore pos-

<footnote n="53">53. On sait que depuis 1980 environ, la concentration des richesses globales aux mains d'une proportion infime de l'humanité va s'accélérant, et que la répartition des revenus devient de plus en plus inégalitaire, non seulement entre les États, mais aussi au sein de chaque État (cf. par exemple les abondants matériaux fournis par Thomas Piketty, *Le Capital au xxiᵉ siècle*, Paris, Seuil, 2013). Il n'est pas inutile de rappeler que la plupart des utopistes politiques – de Thomas</footnote>
La conception schelérienne de l'idéal démocratique d'égalité

sible (quoique déjà plus difficile) de mettre en place des politiques de santé et d'hygiène publiques afin de réaliser des valeurs vitales. L'idée d'une instruction publique (depuis 1932 : « éducation nationale »), dont les programmes et les examens soient identiques sur l'ensemble du territoire national, est traditionnellement bien ancrée en France, et l'enseignant que je suis y est attaché. Pourtant, à la lumière des analyses schelériennes, cette idée semble problématique : peut-on valablement, au nom des valeurs spirituelles de la connaissance, se fixer comme programme politique la production organisée d'une population de bacheliers ou de licenciés (le fameux slogan de 1985 « conduire 80 % d'une classe d'âge jusqu'au niveau du baccalauréat ») ? Enfin l'idée d'une politique publique visant, par des mesures concertées, à généraliser l'accès à la sainteté des personnes, serait manifestement insensée et risible. Toutes les valeurs ne sont pas à la disposition de notre volonté, et les valeurs suprêmes le sont le moins : tel est l'enseignement de modestie qui se dégage de l'argumentation ici reconstruite.

Scheler combine donc – comme il le dit lui-même en termes suggestifs – « l’aristocratie au ciel » avec la « démocratie sur terre »<fnref n="54" />. Il prend ainsi l’exact contrepied de la tradition des Lumières qui associait l’universalisme transcendantal (tous les hommes sont égaux en tant que sujets de la raison) avec l’élitisme empirique (quant au bien-être matériel et sensible, les hommes doivent ou, à tout le moins, peuvent être extrêmement inégaux).

<footnote>More aux socialistes du XIXᵉ siècle – préconisaient, dans leurs modèles de société parfaite, des écarts de revenus tels que le revenu le plus élevé ne soit pas supérieur au quadruple du revenu le moins élevé.</footnote>

<footnote n="54">54. Cf. GW 6, p. 160.</footnote>