également, la vie rituelle autour de l'alimentation constituait un support de la mémoire collective, gardant le souvenir des moments de disette et de la manière d'y faire face, comme l'a montré Martine Garrigues-Cresswell à propos du Haut Atlas marocain<fnref n="219" />. A Tahiti, la nourriture utilisée en temps de disette était appelée *ia'a*, ou *ma'a a'aa'a*, de *ma'a* nourriture et *a'aa'a* filandreux, soit la nourriture qui n'a pas la consistance habituelle.

En cas de disette naturelle du fait de la période creuse de fructification du ‘uru, ou provoquée par des événements climatiques ou humains, et pour remplacer l’aliment de base principal, les anciens Tahitiens se rabattaient d’abord sur la banane et sur le taro (Moerenhout 1959 : II 96), puis sur les ignames, patates douces, et les dérivés du taro en remplacement. Les chefs, prêtres et ‘arioi ne devaient jamais manquer de ces aliments de base, et notamment de ‘uru. En revanche, il devait être relativement fréquent pour le reste de la population, les manahune, d’avoir à se contenter des plantes de « disette »<fnref n="220" /> en lieu et place des aliments de base. Les populations pouvaient se déplacer sur de longues distances pour effectuer une cueillette de ces dernières et des variétés sauvages de taro. Dans les descriptions des plantes comestibles chez les anciens Tahitiens, tous les premiers observateurs font la différence d’eux-mêmes entre les aliments « normalement » consommés et les aliments « de disette », de remplacement des aliments de base, habituellement non cultivés (Pollock 1992 : 52).

Des végétaux présentés précédemment étaient ainsi considérés comme aliments de disette, par exemple le *apura* et le ‘ape, de la famille du *taro*, que Moerenhout dit « très insipide au goût, et qu’on ne mange qu’à défaut d’autres nourritures » (1959 : II 96) ou encore le *teve*, le *pia*, le *hoi*, ou le *auti* (pourpier)... Morrison (1989 : 117) précise qu’ « il existe beaucoup d’autres racines comestibles dans les montagnes mais elles sont peu recherchées sauf en période de disette » (c’est nous qui soulignons).
D’autres végétaux entraient également dans cette catégorie d’aliments : le *pohue* plante grimpante de forêt (*ipomea pescaprae* et *merremia turpethum*) dont les jeunes pousses comestibles étaient consommées en période de disette (Ellis 1972 : I 56, Dumont d’Urville 1988 : 574, Henry 2000 : 70), le *nahe* (*angiopetris evecta*) fougère des sols humides de l’intérieur dont le tronc qui a un goût âcre est comestible après macération dans l’eau et cuisson (Ellis 1972 : I 56, Dumont d’Urville 1988 : 574, Moerenhout 1959 : II 97, Henry 2000 : 71), la courte tige féculente de certaines fougères dont le

<footnote n="219">²¹⁹ Garrigues-Cresswell Martine et Martin Marie-Alexandrine, 1998. « L'alimentation : entre mondialisation et expression identitaire », *Techniques et Cultures*, Dynamique des pratiques alimentaires, Ed. de la Maison des Sciences de l'Homme, n°31-32, Paris, p. 1-16, p. 11.</footnote>

<footnote n="220">²²⁰ Françoise Cousin et Susana Monzon définissent l’aliment de disette comme la « substance qui n’est pas normalement consommée dans une société donnée, mais qui peut l’être en période de soudure ou de famine » (Cousin et Monzon 1992 : 10).</footnote>
*Marattia fraxinea Sm.* ou *para* des anciens Tahitiens (Barrau 1959 : 148). Oliver cite également comme aliment de disette un type d'amande (*terminalia catappe*), un melon (*curcumis melo*), et une espèce de figue (*ficus tinctoria*) (Oliver 2002a : 79).

Il existait peu d'espèces de flore spontanée et comestible, et comme nous l'avons déjà indiqué, toutes nécessitaient une préparation particulière pour en faire disparaître les effets néfastes ou irritants. Leur utilisation imposait donc une parfaite connaissance des espèces, nécessaire pour survivre en cas de disette ou de famine (Oliver 2002a : 79).

1-2-1-3 L'alimentation quotidienne, entre disette et abondance

*Surface limitée et densité de la population*

Le chiffre total de la population des anciens Tahitiens est difficile à établir avec précision. Ainsi, les estimations pour l'île de Tahiti varient entre 35 000 (Oliver 1974 : I 28) et 70 000 habitants selon Rallu<fnref n="221" />, et 30 000 habitants pour les Iles de la Société autres que Tahiti (Oliver 1974 : 36-37). D'autres sources estiment à 200 000 le nombre d'habitants des Iles de la Société au moment du contact avec les Européens (Goldman 1970 : 170). Il paraît probable mais non vérifié qu'à ce moment le seuil de surpeuplement devait être atteint dans certaines îles polynésiennes, dont Tahiti, où la population autochtone ne devait pas être tellement moins nombreuse qu'aujourd'hui (Robineau 1985 : II 163-165). Guérin (1986 : II 48) note que « les premiers missionnaires tels qu'Orsmond rapportent même qu'à leur arrivée la population était si dense à Tahiti qu'il était rare de voir toutes les branches d'un arbre à pain appartenant à la même famille ».

Les seules recours pour faire correspondre population et ressources disponibles résidaient alors dans le contrôle social des naissances (au moins chez les *arioi* comme nous le verrons), dans les conflits et leur cortège de morts, la fuite du lieu des combats et la disparition accidentelle en mer lors des longs voyages pour trouver de nouvelles terres. Ainsi Dumont d'Urville rapporte que plus de huit cents habitants d'une même vallée de Nuku Hiva aux îles Marquises étaient partis dans leurs pirogues à la découverte de nouvelles terres éloignées. Quatre jours après le départ de ces pirogues, les tahua (prêtres) annoncèrent aux autres habitants restés sur place que « les voyageurs venaient d'aborder à une île fertile en cochons, volaille, forêts d'arbres à pain, cocotiers et autres ressources précieuses ; puis, montrant du doigt la terre promise, ils invitaient les autres à les aller rejoindre » (Dumont d'Urville 1988 : 502). Le départ plus ou moins forcé vers des îles forcément « bienheureuses » pouvait constituer le moyen de rétablir l'équilibre de la population avec ses ressources, en perpétuant le voyage ancestral à travers l'océan. L'explication de « l'infanticide légal »

<footnote n="221">²²¹ Rallu 1986 cité dans Toullelan P.Y. et Gille B., *De la conquête à l'exode. Histoire des Ocaniens et de leurs migrations dans le Pacifique*, Au Vent des Iles, 2 tomes, Tahiti, 1999, pp. 68-69.</footnote>
des ‘arioi se fonderait sur la même nécessité selon Moerenhout : la réduction forcée de la population plutôt que par la famine ou la guerre<fnref n="222" />.

Pression démographique, état de guerre permanent, les raisons probables sont nombreuses, mais la conséquence est la même : l'état de famine au cours des années qui suivirent le contact a été relevé par de nombreux observateurs, dont Anderson en 1777 : « Malgré l'extrême fertilité de l'île, on y éprouve souvent des famines qui emportent, dit-on, beaucoup de monde. Je n'ai pu découvrir si ces famines sont la suite d'une mauvaise saison, de la guerre ou d'une population trop nombreuse » (...) « Au reste, il est difficile de douter de la vérité du fait, car ils ménagent avec beaucoup de soin, même au temps de l'abondance, les choses qui servent à leur nourriture » (Anderson in Scemla 1999 : 824).

L'abondance était relative et l'aliment considéré comme essentiel, non seulement à la survie, mais aux prestations d'échanges qui soutenaient l'économie des anciens Tahitiens. L'apparente pression démographique croissante, comme le poids des classes « non laborieuses », des actes de violence répétés, la famine et la disette qui paraissaient chroniques au moment du contact avec les Européens : le « second regard » des visiteurs ultramarins est sans concession. L'abondance n'était-elle pas uniquement symbolisée à travers les cérémonies qui marquèrent les esprits des premiers Européens ? Le fait même de « jouer » l'abondance n'en indique-t-il pas par là l'absence, d'autant que la comparaison avec d'autres îles polynésiennes, et notamment Hawaii, montre le caractère limité dans les Iles de la Société des surfaces cultivables.

## Le vocabulaire et les expressions

L'ancienne langue tahitienne était d'une précision étonnante pour décrire les ressources alimentaires, qu'il s'agisse des végétaux ou des poissons. En témoignent les travaux pour établir un dictionnaire tahitien-anglais des premiers missionnaires de la London Missionary Society en 1806 relevés dans l'ouvrage de Richard Lovell The History of the London Missionary Society 1795-1895 : « Notre collection se monte

<footnote n="222">²²² « On ne peut penser sans férir à cette terrible loi, qui ordonnait aux initiés le massacre de tous leurs enfants, sans en épargner un seul. Dans toutes les classes du peuple il en fut tué un nombre considérable ; mais il se peut que ces massacres aient eu pour origine une impérieuse nécessité. A l'époque où Cook visita ces îles, elles fourmillaient d'habitants. Qu'aurait-ce donc été avec d'autres mœurs et moins de barbarie, et s'ils avaient laissé la vie à tous les enfants ? La nourriture n'aurait pas longtemps suffi ; et probablement, les maux occasionnés, jadis, par l'excès de population, comme la famine, les guerres, les massacres, l'anthropophagie même, peut-être, leur auront fait adopter ce remède presque aussi affreux, et à nos yeux plus cruel et plus horrible que ces maux, dont nous n'avons pas été témoins. La généralité de ces meurtres révoltants, pratiqués, de temps immémorial, dans presque toutes les îles, me ferait croire qu'ils ont eu, partout, une même cause, et qu'en ces lieux, d'une étendue bornée, où la nature ne suffisait plus au grand nombre de leurs habitants, ceux-ci ont enfin étouffé les cris du sang, et sont convenus d'égorger leurs enfants à la naissance, pour n'avoir pas à s'entr'égorger ou à s'entre dévorer plus tard entr'eux » (Moerenhout 1959 : 1 495-496).</footnote>
présentement à 2100 mots, indépendamment de 500 noms d'arbres, de plantes, de
poissons, d'oiseaux, d'insectes etc... Il y a aussi plusieurs centaines d'autres noms
exprimant les qualités, l'état, les espèces, de l'arbre à pain, des bananiers, des cocotiers
etc... Il y a aussi plusieurs centaines d'autres noms exprimant les qualités, l'état, les
espèces, de l'arbre à pain, des bananiers, des cocotiers etc. »<fnref n="223" />.

On peut ainsi noter l'extraordinaire précision des termes utilisés pour évoquer non seulement les différentes parties du cocotier mais également et surtout l'état de la noix :

« poniu, la toute jeune noix en formation ; ouo, la jeune noix qui mûrit ; nia, la jeune noix mûre pleine d'eau ; omoto, quand elle commence à perdre de l'eau et que le fruit intérieur s'épaissit ; opaa, la noix mûre prête à germer ; moroati, la noix mûre qui perd toute son eau sans germer ; oao, la noix mal développée ; apu ha'ari, la coque de la noix ; puru ha'ari, l'enveloppe de la noix ; oata ha'ari, le trou ou œil qui se trouve à l'extrémité supérieure de la noix ; mata ha'ari, les deux petits yeux de la noix ; tohe ha'ari, l'extrémité inférieure de la noix » (Henry 2000 : 50).

La relative abondance naturelle était également limitée du fait de la symbolisation forte de l'usage des aliments : manger n'est pas seulement un acte nutritif mais un acte social. Manger seul des mets choisis était et est toujours considéré comme un acte déviant, « égoïste ». Cela transparaît dans l'article 17 du code de Pomare II à propos de l'expression *te puhi airoto ra*, littéralement « l'anguille qui se cache dans son trou pour digérer sa proie », employée pour désigner la consommation solitaire et clandestine d'un met de choix. Le met de choix, « de luxe », nourriture préparée en groupe, n'est consommé qu'en groupe, car il est précisément marque de partage dans la préparation ou la consommation, comme l'est le 'ava, la boisson cérémonielle des chefs. De même, l'expression *tohu'a* (Davies), mal partager son *ma'a*, ou donner de façon mesquine, « donner ou partager des petits morceaux et garder pour soi la plus grande part » selon l'Académie Tahitienne (506), montre l'importance sociale du partage alimentaire.

Le vocabulaire et les expressions utilisées à propos de la nourriture montrent aussi que si l'acte de manger constituait le plaisir le plus intense des anciens Tahitiens, il était aussi soumis à des normes précises et nombreuses qui le régissait. Ainsi, à côté des expressions qui mettaient en exergue le volume ingéré ('oronau un gros mangeur, 'opu parapara manger jusqu'à pleine consommation des aliments, pahunena être plein, teiteiraupa'a beaucoup d'aliments consommés pour un petit nombre de personnes), il existait des expressions pour signifier manger avec tant de hâte qu'on se mord la langue (ritarita), manger voracement et hâtivement (papi), manger en revenant trop fréquemment au même plat (nao), être essoufflé comme quelqu'un qui mange trop (ha'ae'ae), avoir un appétit extraordinaire comme les femmes supposées

<footnote n="223">²²³ Cité dans Vernier Charles, 1948. « Les variations du vocabulaire tahitien avant et après les contacts européens », *Journal de la Société des Océanistes*, Musée de l'Homme, Paris, n° 4, pp. 57-85, décembre, p. 64.</footnote>
être possédées par un *ti'i* ou un mauvais esprit (mahue)<fnref n="224" />, ‘*ai’aiha’a* pour un appétit insatiable, boulimie, manger gloutonnement (Oliver 1974 : I 540 note 2), ‘*oehamu* pour manger immodérément, ou encore *ainanu* pour signifier le mécontentement de quelqu’un par manque ou mauvais partage de la nourriture<fnref n="225" /> (Lescure 1947b : 303)... Nous avons également relevé de nombreuses expressions liées aux « déviances » en matière alimentaire<fnref n="226" />. Elles peuvent être liées à une idée de séparation alimentaire : ‘*ai aia* : manger un aliment défendu par « *tapu* » (33), ‘*ai’aifa’a* pour manger des choses qui ne conviennent pas (par exemple une femme enceinte) (33), ou encore liées aux usages alimentaires comme ‘*aiani* : quelqu’un qui quémande de manière éhontée, mendier, quémander sans cesser (34), ‘*ai hamu* : manger les restes jetés par les autres, ramasser des fruits tombés pour les manger (34-35), ‘*aiota* : manger de la nourriture mal cuite. Des expressions font également référence à la disette ou à la recherche de nourriture : *o’e* (famine), ‘*ofara* (rôder en quête de nourriture) ou ‘*ohara* (pénurie), ‘*ofarafara* (rôder continuellement en quête de nourriture). D’autres expressions renvoient aux dons et offrandes à accomplir vis-à-vis des chefs, ainsi l’homme qui pêche de gros poissons sans en donner le premier au chef est appelé ‘*aitaha* (Lescure 1947b : 359) etc...

L’abondance alimentaire apparente chez les anciens Tahitiens était donc, au-delà de ses limites dans la variété relative des espèces comestibles, et des risques toujours présents de disette et même de famine, normée et restreinte par des règles sociales lisibles dans les expressions utilisées et les jugements de valeur sous-jacents. Ces règles formaient un système qui s’appliquait comme nous allons le voir non seulement à la consommation individuelle, mais également à la circulation des produits, sous forme de dons, d’échanges, ou de « tributs » à verser aux chefs qui revenaient aux donneurs sous forme de festins et de cérémonies.

<footnote n="224">²²⁴ Lescure Rey, 1951. « Essai de reconstitution des mœurs et coutumes de l'ancien Tahiti d'après le vocabulaire (1) », B.S.E.O. n°97, Tome VIII (N° 7), décembre, pp. 332-333.</footnote>

<footnote n="225">²²⁵ Rey Lescure cite à propos de ce terme *ainanu*, qui est également le nom d'une constellation stellaire, une légende : « un garçon et une fille avaient été laissés à la maison par leurs parents. Pendant que ces derniers étaient à la pêche ils attendaient patiemment la part de poisson qui devait leur être remise, ils avaient déjà à la main un morceau de *uru*. Les parents revinrent, mais sous prétexte que les enfants dormaient, ils mangèrent tout le poisson. Les deux enfants frustrés de leurs parts devinrent *'ainanu'* terme qui signifie l'état de quelqu'un qui est frustré de la nourriture qu'il était en droit d'attendre, et le déplaisir qui s'y ajoute. Les enfants s'envolèrent alors sur le toit de la case et de là au ciel où le garçon devint *'pipiri'* [avare] et la fille *'reia'* [qui se saisit de la nourriture]. Ils formèrent la constellation *'ainanu'* » (Lescure 1947a : 303-304).</footnote>

<footnote n="226">²²⁶ Les références citées entre parenthèses renvoient au Dictionnaire tahitien-français de l'Académie Tahitienne (1999), qui reprend des termes figurant dans le Dictionnaire de John Davies de 1851.</footnote>
1-2-2 L'aliment au centre de la vie sociale et culturelle

Les modalités d'échange des biens alimentaires sont le reflet de l'ensemble des relations sociales du groupe dans lequel elles s'inscrivent. Le système de dons, contre dons, échanges et tributs propre à la société polynésienne ancienne régissait ainsi la circulation des biens produits, qui elle-même fondait l'ensemble de la structure sociale et des relations au sein de cette structure.

Les habitudes alimentaires étaient liées aux capacités productives et à leur maîtrise, ou
à la capacité à se procurer des aliments en fonction de sa place dans le circuit de
distribution, comme l'écrit Oliver : « Finally, Ma'ohi eating habits were shaped in part
by individuals' differing capacities to produce food, or to dispose of the food produced
by others. With respect to the firsts, the means of production -rights to land, to fishing
grunds, to food-bearing trees, large seine nets, and so forth- were distributed quite
unevenly, as, apparently, were the skills and incentives to use them. With respect to
disposal of food in this hierarchically organized society, one of the main prerogatives
attached to superior status was choice food in the form either of volunteered 'gift' or
levied 'tax' » (Oliver 1974 : I 227-228).

La valeur de la nourriture dépassait sa simple valeur utilitaire, et s'exprimait dans des festins et événements liés à l'échange et à la consommation de nourriture, qu'il s'agisse d'événements propres à une maisonnée, de célébrations spécifiques à une communauté d'individus ou de rituels (Pollock 1992 : 5-6). Bien que ces événements festifs étaient plus qu'un simple festin de nourriture, l'aliment lui-même était extrêmement important en tant que dénominateur commun, à la fois marqueur de l'événement et symbole central (Pollock 1992 : 120).

1-2-2-1 Distribution et échanges

Partage et mise en commun

En sus de l'autoproduction, qui représentait la majeure partie de la nourriture
consommée dans les maisonnées, les maisonnées devaient nécessairement s'inscrire
dans un circuit d'échanges de nourriture. Oliver (1974 : I 229) évoque une économie
d'échange alimentaire basée dans la plupart des maisonnées autour de deux principes :
la mise en commun des ressources avec d'autres maisonnées et le partage, « pooling
and sharing ». La mise en commun, qui devait toutefois respecter les contraintes liées à
la séparation des genres et des âges au sein des maisonnées, permettait à plusieurs
maisonnées, liées sans nul doute par des liens de parenté ou de familiarité (Garine
1991 : I 1466), de créer un circuit d'échanges permettant de pallier la pénurie
momentanée d'un type d'aliment dans l'une ou l'autre des maisonnées.
En sus des biens possédés par les maisonnées, il devait sans doute exister un circuit de stock et d'échanges valables entre maisonnées issues d'une même branche familiale, une sorte « d'économie familiale étendue ». Mais cette organisation des échanges devait être informelle, et donc peu lisible aux yeux des premiers Européens (Ferdon 1981 : 220-221). Ainsi des fours à ‘opio’ étaient peut-être communs à plusieurs maisonnées, et les stocks à la disposition de l'ensemble des maisonnées, hors stock propre à la maisonnée.

Nous avons déjà vu que les terrains de culture étaient une possession collective. Toutefois, il semble admis qu'une forme de possession, d'appropriation de certains végétaux ait pu exister. Elle reposait selon N. Pollock (1992 : 40-41) sur l'intention de consommer tel végétal, et non sur son caractère consommable, ou même échangeable : le végétal prévu pour être récolté puis mangé était clairement indiqué comme étant une possession en propre.

## Les échanges entre maisonnées

En plus des relations d'échanges et de mise en commun entre maisonnées voisines, ou entre « gens de la mer » et « gens de la montagne », un circuit d'échanges entre spécialistes (pêcheurs, artisans...) ou producteurs plus ou moins spécialisés en fonction de leur résidence (bord de mer, vallée ou montagne...), est avérée dans les sources, à propos du poisson, des bananes *fe'i*, et surtout de l'eau de mer pour les habitants de l'intérieur (Rodriguez 1995 : 136, Sahlins 1958 : 206, Ferdon 1981 : 95). Morrison (1989 : 135) en fournit un texte explicite : « Lorsque quelqu'un désire une maison ou une pirogue, il engage un ou deux charpentiers en payant à l'avance une moitié de l'estimation qui est faite du travail à exécuter, sous forme de cochons, tissu, huile, nattes etc. leur fournissant des provisions pendant tout le temps de leur travail ; lorsqu'il est terminé, il leur paye le reste conformément à leur accord ». Biens d'échange et provisions alimentaires scellaient le « contrat ». Morrison précise le châtiment réservé à « l'acheteur » qui ne remplissait pas ses obligations vis-à-vis de ces spécialistes : « ils peuvent piller sa maison de tout ce qu'elle contient ».

Des échanges réguliers de poissons contre des produits agricoles étaient réalisés sous forme de contrat à durée et selon des modalités déterminées à l'avance : un nécessaire surplus anticipé devait en être la condition, d'autant que les « contrats » passés avec ces pêcheurs par exemple pouvaient porter sur de longues périodes (Morrison 1989 : 135). Des échanges existaient également entre les îles composant l'archipel de la Société (au plus cent miles marins entre les îles), et même au-delà selon Garanger<fnref n="227" /> et Conte (2000 : 160-162), mais ne semblaient concerner que les *ari'i* (Robineau 1977 : 168, Baré 1987 : 55).

<footnote n="227">²²⁷ Garanger José, 1974. « La poterie Lapita et les Polynésiens », *Journal de la Société des Océanistes*, Musée de l'Homme, Paris, n° 42-43, pp. 7-24</footnote>
Morrison sépare les différentes formes de fourniture et d'échange :

« Leur façon de commerce, appelée *tarahu* et *hoo*, est la suivante : si un homme a besoin de plus de tissus qu'il ne peut s'en procurer chez ses voisins, il prend un gros cochon ou deux et se rend chez un habitant quelconque des vallées dont l'activité principale est la fabrication de tissus, et se met d'accord pour une certaine quantité de tissu correspondant à la valeur des cochons, à faire dans un temps donné. Ceci étant réglé l'entrepreneur rassemble ses voisins et leur dit qu'il veut tant de tissu pour telle date ; ceux qui sont d'accord lui en font part et une fête est organisée au cours de laquelle les cochons sont rôtis et mangés après quoi les hommes ayant fourni l'écorce, les femmes se réunissent et la transforment en tissu. Une fois terminé, le tissu est livré à l'acheteur mais au cas où l'entrepreneur ne remplit pas ses engagements, l'acheteur peut piller sa maison comme s'il s'agissait d'un vol » (1989 : 134-135).

Dans ce deuxième cas, il ne s'agit pas de faire appel à des « spécialistes », mais à un « entrepreneur », un chef de maisonnée qui se chargera de fournir sa commande en faisant appel à l'industrie de ses voisins qui comme lui ont pour « activité principale » la fabrication de *tapa* dans cet exemple.

Il semblerait que la notion de valeur soit bien installée chez les anciens Tahitiens, et que la correspondance entre « paiement initial » et charge de travail réalisée était précisément établie (Morrison 1989 : 74). L'absence de « marché », ou de lieu d'échange formalisé en tenant lieu, est pourtant avérée chez les anciens Tahitiens (Oliver 1974 : I 232), de même que l'absence de « commerçants » : des transactions s'opéraient directement entre producteurs (Robineau 1985 : II 146)<fnref n="228" />.

Il existait donc trois autres formes différentes de se procurer un bien :

- Faire appel aux ressources en surplus des maisonnées voisines qui constituaient le circuit économique familial « élargi », sous forme de don reçu, ou donner d'abord pour recevoir ensuite, ou encore procéder à des échanges produits contre produits avec d'autres maisonnées résidant dans une zone écologique ou de production différente de la sienne.

- Faire appel à un homologue résidant dans la zone spécifique, un chef de maisonnée plutôt spécialisé dans la production recherchée : bord de mer pour la pêche, fonds de vallée pour l'agriculture et la production de *tapa*, montagne pour le bois et certaines productions comme les bananes *fe'i* ou le *'ava* (tous deux cultivés à l'intérieur des îles et en altitude) à travers un « contrat entrepreneurial » qui mobilisait les maisonnées concernées pendant un temps donné autour d'une activité.

- Ou encore faire appel à un ou plusieurs spécialistes pour les grandes spécialités existantes : pêche, construction de *fare*, construction de pirogue, artisanat..., ce recours pouvant être ponctuel, pour une tâche déterminée, ou concerner l'approvisionnement sur une plus longue période, comme le signale Morrison :

<footnote n="228">²²⁸ Absence de marché ne signifie donc pas pour autant que les prestations d'échanges ou de dons réciproques soient exemptes d'une composante « commerciale », directement entre producteurs comme dans l'exemple cité, et qui pouvait également porter sur les biens non alimentaires et pérennes que sur les biens alimentaires.</footnote>
« Lorsqu’un particulier veut être régulièrement approvisionné en poisson, il porte un cochon à un pêcheur et d’après la taille de l’animal, se met d’accord avec le pêcheur pour recevoir du poisson pendant un ou plusieurs mois, compte tenu des périodes de mauvais temps. Les conditions sont considérées comme remplies lorsque le pêcheur apporte autant de poissons que la famille peut en manger ; s’il faillit à sa promesse il peut être pillé comme indiqué plus haut » (Morrison 1989 : 135).

Dans les deux derniers cas, il ne s’agissait plus d’échange immédiat ou différé, mais bien de paiement, parfois à l’avance, pour un travail devant être exécuté après accord des deux parties, une forme de contrat dont la rupture pouvait amener le pillage de celui qui en est à l’origine. Le « paiement » se faisait en général en nourritures, cochons, vivriers, etc…, après évaluation de la valeur d’échange des biens : la valeur du bien donné était « estimée », et le retour effectué en tenant compte de cette valeur estimée. Il s’agissait dans ce cas d’une stricte relation commerciale avec des valeurs fixées, tant de poisson pendant tant de temps pour tels taille et poids de cochon. Toutefois, Morrison insiste sur la forme du paiement, qui ressemble plus selon lui à un échange de bons procédés et de biens matériels qu’en un paiement (Morrison 1989 : 135). Il semble que ce dernier type d’échanges ait été plutôt réservé aux *ra’atira* et donc relativement limité en nombre, le *manahune* n’ayant sans doute pas les moyens, ni le besoin, de se faire construire maison ou pirogue (Robineau 1985 : II 146).

De l’échange direct au prêt à intérêt jusqu’à la notion de risque à compenser, les formes de circulation économiques des anciens Tahitiens étaient complexes même si non monétaires (Guiart 1991 : III 1367).

Nous remarquons que les échanges de nourriture portaient essentiellement sur des aliments crus plutôt que cuits, les aliments cuits étant utilisés lors des différentes cérémonies sur les *marae*.

L’échange de biens, et en particulier alimentaires, n’était pas pour autant strictement utilitaire. Il faisait partie de nombreuses cérémonies comme l’adoption, le mariage, les rites de paix… (Handy 1985 : 191), permettait d’établir des liens sociaux et de susciter un réseau d’obligation<fnref n="229" /> entre individus et groupes (Garine 1991 : I 1466), et ressortait de facteurs sociaux comme le prestige. Les échanges alimentaires entraient complètement dans ce que Mauss définissait comme le « système des prestations totales », même si on peut considérer avec Sahlins<fnref n="230" /> que l’échange était moins « socialisant » que la mise en commun et le partage, car impliquant une dualité de parties, une séparation d’intérêt (Sahlins 1976b : 145).

<footnote n="229">²²⁹ Nous renvoyons ici à la notion de « expectation of circumstantially balanced reciprocity » développée par James Grégory (1975. « Image of Limited Good, or Expectation of Reciprocity ? », *Current Anthropology*, Vol. 16, n° 1, Chicago, pp. 73-92).</footnote>

<footnote n="230">²³⁰ Sahlins Marshall, 1976b. *Culture and practical reason*, University of Chicago Press, Chicago.</footnote>
### *Don et contre don*

La légendaire hospitalité des anciens Tahitiens faisait partie du domaine des échanges, dons et contre dons, qui irriguait les relations économiques anciennes chez l'ensemble des Polynésiens comme l'affirme Cook : « la coutume de faire des présents avant d'en avoir reçu est répandue chez les naturels des îles des mers du Sud » (Cook 1998 : 173). Elle existait également chez les Indiens d'Amérique du Sud, comme l'ont montré notamment Claude Lévi-Strauss dans sa trilogie des *Mythologiques* et Gabriella Eichenger Ferro-Luzzi <fnref n="231" />.

Le don était un principe général, fondé sur un principe de réciprocité différée dans le temps –le don appelait le contre don-, donc « lisible » uniquement sous cette forme de partage en diachronie. Comme l'indique justement Mauss, « Le plus important, parmi ces mécanismes spirituels, est évidemment celui qui oblige à rendre le présent reçu. Or, nulle part la raison morale et religieuse de cette contrainte n'est plus apparente qu'en Polynésie » (1999a : 153). La pression qui s'exerçait sur l'hôte qui reçoit, sur le donneur, était aussi forte chez le receveur : à l'obligation de donner correspondait l'obligation de rendre, recevoir c'était déjà donner<fnref n="232" />. De ce fait, la nourriture qui entrait en jeu dans les dons, échanges, paiement pour un service, et même pour les cérémonies, n'était jamais offerte gratuitement et de façon désintéressée. Il y avait toujours attente d'un retour, d'un contre don, immédiat ou différé, et évalué à la hauteur du don initial, un *quid pro quo* (Bell 1931 : 120, Oliver 1974 : I 234, Ferdon 1981 : 221-223) sous forme matérielle ou équivalent travail ou « honneur » (Goldman 1970 : 19). Le système d'échange de dons n'était pas purement utilitaire ou se réduisant à une simple règle d'hospitalité : il constituait le fondement de l'économie d'échange tahitienne.

Comme le don est inscrit dans une logique réflexive de retour vers le donneur<fnref n="233" />, et qu'il peut être, dans sa forme (totale, jusqu'à donner tout ce que l'on possède) ou sa quantité (supérieure au dernier don similaire reçu), anticipation du contre don en retour, il était en quelque sorte préventif, constituant en quelque sorte une « dette<fnref n="234" /> »

<footnote n="231">²³¹ Eichenger Ferro-Luzzi Gabriella, 1977. « Ritual as Language : The Case of South Indians Food Offerings », *Current Anthropology*, Vol. 18, n° 3, Chicago, pp. 507-514.</footnote>

<footnote n="232">²³² Godbout Jacques T., 1997. « Recevoir, c'est donner », in Gotman Anne (dir.) *L'hospitalité*, Revue Communications, n° 65, Seuil, Paris, pp. 35-48.</footnote>

<footnote n="233">²³³ Rospabe Philippe, 1996. « L'obligation de rendre », *Recherches*, Revue du MAUSS semestrielle, n° 8, Paris, deuxième semestre, pp. 142-152.</footnote>

<footnote n="234">²³⁴ Jacques T.Godbout va plus loin, en estimant que le don est une dette personnalisée avec intérêts : « Parler de don, c'est parler de dette. A la différence du rapport marchand, qui vise l'échange immédiat, qui vise à tout régler dans le contrat, le don initie un cycle sans fin. Entrer dans un rapport de don, c'est entrer dans un rapport de dette dans lequel un ensemble de mécanismes maintient continuellement le déséquilibre de la dette, et fait qu'on n'est jamais quitte (...) Non seulement le rapport du don est sans fin, mais il tend à s'amplifier. Non seulement on rend, mais on rend souvent plus qu'on a reçu : c'est l'idée de la surprime, du supplément, de quelque chose en plus, et du potlach abondamment étudié par</footnote>
(Godbout 1997 : 36). « Les dons circulent, nous l'avons vu, en Mélanésie, en Polynésie, avec la certitude qu'ils seront rendus, ayant comme 'sûreté' la vertu de la chose donnée qui est elle-même cette 'sûreté'. Mais il est, dans toute société possible, de la nature du don d'obliger à terme. Par définition même, un repas en commun, une distribution de kava, un talisman qu'on emporte ne peuvent être rendus immédiatement. Le 'temps' est nécessaire pour exécuter toute contre-prestation » (Mauss 1999a : 199). Et la longueur du délai du contre don, comme l'importance donnée à sa valeur quantitative, sont fonction des rapports de parenté ou de voisinage<fnref n="235" />.

Ainsi, il n’est pas étonnant que chaque homme à Tahiti partageait tout ce qu’il avait, jusqu’à sa dernière bouchée de « pain » écrit Williamson (1967 : II 270), avec son ami. Le phénomène du « partage par petits bouts » relevé (Bligh 1789 : II 31 cité dans Oliver 1974 : I 223, Bougainville 1982 : 492, Dumont d’Urville 1988 : 492, Ferdon 1981 : 97) nous paraît aller dans le même sens. Un aliment prestigieux comme la viande animale était minutieusement réparti en parts rigoureusement égales, quitte à le partager en « fractions imperceptibles » (Dumont d’Urville 1988 : 492), entre tous les convives d’un repas. Ce comportement de partage, plus qu’une notion de stricte égalitarisme ou de « bonté naturelle », nous paraît plutôt constituer un résidu de comportement d’aide à la survie lors de famines anciennes, et correspondre au principe général du don et de l’échange, et du partage au sein du groupe comme l’exprime de Bovis (1978 : 44) : « il faut songer que chacun tant son propre pourvoyeur et son propre cuisinier, il a toujours été nécessaire de partager avec son voisin affamé les provisions plus ou moins abondantes qu’on avait pu se procurer afin de recevoir le même service une autre fois ». Partager la nourriture est le signe de l’appartenance à une même communauté (Douaire-Marsaudon 1998 : 76), comme l’indique notamment l’étymologie du mot *kainga* (de *kai* manger et *nga* groupe, manger ensemble) en référence à la famille étendue en Polynésie occidentale (Pollock 1992 : 62 et 78).

La motivation de donner pouvait être liée également à un souhait d'augmenter son prestige, ou en tous cas de le maintenir (ne pas accueillir et partager est véritablement honteux aux yeux des Tahitiens<fnref n="236" />), et parfois même jusqu'à embarrasser un visiteur en

<footnote>les anthropologues. Cette idée, essentielle au don, fait que celui-ci entretient un rapport étrange à la règle : elle est souvent là pour être transgressée, et cette transgression manifeste l'importance que le donneur accorde au receveur en le considérant comme un cas unique et en lui montrant que le don n'est pas fait pour obéir à une règle, mais qu'il lui est personnellement adressé, qu'il est fait pour lui » (Godbout 1997 : 36-37).</footnote>

<footnote n="235">²³⁵ Bonte P. et Izard M. (dir.), 2000. *Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie*, Quadrige/PUF, Paris, 1991, rééd., p. 212.</footnote>

<footnote n="236">²³⁶ Le prestige et son contraire la honte, *ha'ama*, seraient selon Lévy (1973 : 334-340), Babadzan (1982 : 158) et Robineau (1985 : II 157) les principes régulateurs des conduites et des normes sociales polynésiennes et tahitiennes en particulier. Nous aurons l'occasion de revenir sur l'expression de ce sentiment de nos jours dans la dernière partie du présent document.</footnote>
lui offrant une hospitalité hors de mesures. L'anticipation du contre don favorisait les dons de qualité, et la « honte », la perte de prestige consécutive à la connaissance publique d'un comportement « chiche », peu dispendieux, rendait la participation inévitable, sauf message souhaité de mécontentement fort. Ne pas répondre à l'hospitalité reçue, ou ne pas l'offrir à ses voisins ou visiteurs, était ainsi « hors norme » et réprouvé comme tel comme l'indique Morrison (1989 : 159). Selon C. Lévi-Strauss (1967 : 67-68), ne pas échanger ses aliments les plus recherchés, « manger à son propre panier », était perçu comme « une sorte d'inceste social ».
L'analyse du conte de la vengeance de Maraa (Henry 2000 : 249-254) par Robineau (1985 : II 155-159) met en évidence les liens entre les notions de prestige et honte, centrales dans l'analyse anthropologique polynésienne, et la fête et la consommation massive de nourriture.

Le bien donné était considéré comme le moyen d'entretenir des relations, « a medium of rapport », à travers des liens psychiques qui liaient entre eux donneur et receveur (Handy 1985 : 190-191). Le fait de donner, et pour le receveur d'accepter le don, impliquait donc l'existence de relations fortes. La circulation des biens avait ainsi pour fonction de construire et renforcer le lien social.

## Aro'a et hospitalité

L'hospitalité et l'accueil tahitiens ont été loués par tous les premiers observateurs européens, qui soulignent que tous les biens de l'hôte étaient à la disposition de son visiteur (Morrison 1989 : 154, Wilson 1968 : 364-366, Bovis 1978 : 38). Cette hospitalité prenait invariablement la forme de prestations alimentaires comme l'indique Ellis : « leur hospitalité, dès l'époque de la découverte, a été proverbiale et reste inégalée. Elle est exercée par des gens de tous rangs et n'est limitée que par les moyens de l'individu qui la pratique. Un homme pauvre se considère obligé, lorsqu'un ami venant de loin visite sa maison, de pourvoir à son entretien, dût-il pour cela consommer toute la nourriture dont il dispose ; il partage généralement son poisson et ses fruits d'arbre à pain, avec n'importe qui, fut-il un étranger, qui est dans le besoin ou qui le lui demande. Je suis prêt à leur accorder le meilleur témoignage possible dans l'exercice de cette agréable disposition » (Ellis 1972 : I 81).

Cette notion d'hospitalité, de partage avec le visiteur, était nommée aro'a selon Davies dans son dictionnaire tahitien-anglais<fnref n="237" />. Sous le même terme sont compris selon Oliver (1974 : I 230-231) à la fois l'hospitalité offerte spontanément à un visiteur de passage, sous forme non seulement du repas offert mais aussi des provisions données pour être amenées avec lui lors de son départ, mais également les réceptions offertes (il

<footnote n="237">²³⁷ Davies John, 1851. *A Tahitian and English Dictionary with Introductory Remarks on the Polynesian Language and a Short Grammar of the Tahitian Dialect with an Appendix*, Papeete, disponible sous http://www.arapo.org.pf/dico.html (980).</footnote>
s'agit dans ce cas des chefs) aux visiteurs de marque. Il englobe à la fois ce qui est mis à disposition durant le séjour, les dons de nourritures et de biens d'usage - tapa, articles spécialisés, aliments « sur pattes » comme les cochons ou les volailles, ou produits bruts non préparés tirés de la pêche ou de l'agriculture, ou encore préparés de façon à pouvoir être stockés pendant plus ou moins de temps -, mais aussi les « services », la façon de traiter au quotidien le visiteur.

La description minutieuse et la généralisation du comportement décrit rendent intéressant le passage suivant de Morrison :

> « Lorsque des personnes de rang égal se rendent visite dans leur district ou dans un autre, la bienvenue leur est souhaitée dès qu'elles pénètrent dans la maison (...) et dès qu'elles sont assises le maître de maison donne des ordres pour qu'une fête soit préparée et s'informe de la raison de leur visite, ce qu'elles veulent etc... Elles répondent à toutes ces questions sans hésitation ni détour et ayant fait état de leurs besoins on leur promet aussitôt de les satisfaire si cela est possible ; en attendant on leur fait cadeau d'une pièce ou deux de tissu et d'un ou deux cochons vivants en témoignage de la bonne volonté à satisfaire leurs désirs. Si le maître de maison n'a pas ce que demandent ses visiteurs, il les supplie de rester chez lui jusqu'à ce qu'il puisse se procurer chez ses voisins ce qu'ils désirent » (Morrison 1989 : 159).

Morrison précise qu'il s'agit « des personnes de rang égal », mais il semble que l'exemple soit tiré de rapports entre chefs au vu de l'importance relative des cadeaux de bienvenue offerts. Il paraît maintenant certain que la ressource était trop rare pour les gens du peuple pour se permettre un tel don à chacune des visites d'un « égal ». Il ne devait s'agir dans ce cas que d'une occasion très particulière, ou d'une personne que l'on souhaitait particulièrement honorer. Mais la volonté de généralisation exprimée par Morrison et sa connaissance des pratiques quotidiennes en font un trait de caractère proprement polynésien, relevé par d'autres : l'hospitalité est totale, entière, parfois jusqu'à ce que le maître de maison offre sa propre femme au visiteur (Williamson 1967 : III 158).

L'hospitalité chez les anciens Tahitiens était individuelle, mais aussi collective. Lors de la visite d'une personne de rang, une cérémonie d'accueil et de paix était organisée : le *utu*. Cette cérémonie de l'accueil d'un chef (« ou d'une personne de qualité ») est précisément décrite par Morrison : réception du visiteur dans la maison réservée à cet effet, de la terre lui était sans doute rattachée (Adams 1964 : 126), puis accueil par le chef et ses prêtres qui offraient un cochon vivant et un paquet de plumes rouges, les deux attachés à un jeune plant de bananier, en prononçant un discours de bienvenue. Des cochons et des tissus étaient ensuite offerts par l'entourage du chef, avant que les chefs inférieurs n'accomplissent le même cérémonial, remplaçant parfois le cochon par un poulet dans l'offrande de la pousse de bananier, et dans les biens offerts ensuite. « Lorsque toute la population a présenté ses offrandes et ses cadeaux, l'étranger est invité à un repas de cochons rôtis, de fruits de l'arbre à pain etc... réservé à lui seul et à sa suite. J'ai vu à une de ces fêtes 50 cochons rôtis et autant de provisions que 100
hommes pourraient en porter, préparés pour un étranger de qualité et pour une journée seulement ; et cela répété pendant plusieurs jours dans le même district, chaque personne de même rang fournissant une journée de victuailles » (Morrison 1989 : 157-158).

Ce rituel d'accueil était également un rituel de paix (Davies 1851 : 9726) : la cérémonie devait être hautement symbolique, et la prestation alimentaire offerte la plus abondante possible, ainsi que les autres biens offerts comme l'indique Rodriguez (1995 : 118). De l'abondance du festin offert auquel devaient sans doute participer les hôtes et du caractère cérémonial de l'offrande dépendait le niveau de prestige, d'honneur, tiré par la population qui accueillait, et donc par ses propres chefs. Claude Robineau voit dans la fréquence des visites réciproques et l'abondance des biens donnés et consommés les signes d'une « antique société de consommation » (Robineau 1985 : II 151).

Le symbole de paix et d'accueil était représenté par la jeune pousse de bananier *fe'i* (Bougainville 1982 : 222, Cook 1998 : 41), que Bougainville compare au « rameau d'olivier ». Cook fait remarquer que les signes de paix matérialisés par une pousse végétale (ou une branche) « se retrouvent dans les coutumes de tous les peuples des mers du Sud que j'ai connus » (Cook 1998 : 172). Symbole de paix entre deux *ari'i*, et donc symbole d'accueil favorable pour l'étranger sur la terre du *ari'i*, le *utu* constituait un autre mode de circulation des biens alimentaires, d'affirmation du prestige des chefs et donc de la communauté qui accueillait le visiteur, à charge de réciprocité différée. Le *utu* cristallisait toutes les notions de don et d'hospitalité, puisque symbole de paix et d'une alliance spirituelle, mais aussi principe d'égalisation entre groupes (Rospabé 1996 : 150-151). Jean-François Baré présente l'offrande de pousses de bananier *fe'i* comme geste en lequel « se condensent la quasi-totalité des dispositifs socio-symboliques *ma'ohi*, une 'offrande médiatrice' de sacré et de profane » (Baré 2002 : 104).

L'hospitalité, comme nous le verrons, répondait ainsi à plusieurs motivations. Elle était signe de reconnaissance de l'autre, et de prestige pour soi et le groupe représenté. Mais elle anticipait également la réciprocité sous forme d'hospitalité en retour, ou de dons. Elle constituait donc plus qu'un simple principe de partage, mais un des fondements de l'économie tahitienne, un des vecteurs de la circulation des biens alimentaires.

Si l'hospitalité et le don entre égaux, à l'occasion d'une visite dans la maisonnée, étaient la règle, cela ne signifie pas pour autant que tous les dons étaient à retour différé, « anticipatifs ». Ils pouvaient être également immédiats et jouer plus le rôle d'un échange. Il ne s'agissait pas alors à proprement parler d'hospitalité ou de marque de respect. La limite entre les deux notions est parfois ténue, et tient à une sorte de calcul d'équivalence entre la largesse accordée et le retour attendu. La limite entre la
relation strictement commerciale et le don devenait parfois floue, comme l'indique Morrison (1989 : 135) : « Un accord est quelquefois conclu pour une fourniture de poissons tous les deux jours ; lorsque le pêcheur s'exécute de façon satisfaisante, ils lui font une fête et le poisson qu'ils apportent vaut quelquefois dix fois le prix sur la base d'un échange normal ». Dans certains cas (relations plus proches entre les deux « cocontractants »...), le strict échange devient un don, dans un continuum entre échange pur et don pur (Oliver 1974 : I 233). L'échange n'est jamais pur, limité au seules règles « commerciales » définies à l'avance, et le don peut lui aussi n'être qu'un échange qui s'inscrit dans le temps, comme l'indique Beaglehole : « It is customary for these people, when they make a present to let us know what they expect in return and we find it necessary to gratify them » (Beaglehole 1967 : 221 cité dans Oliver 1974 : I 233).

Avant même de connaître la raison de la visite, on fait donner une fête en l'honneur des visiteurs. Avant même de les pourvoir selon leurs désirs, on leur offre *tapa* et cochons, signes de leur rang. Le visiteur (*tuhau*) lui-même répondait aux questions de ses hôtes sur ses besoins « sans hésitation ni détour » comme l'écrit Morrison. Le maître de maisonnée, chef de la famille qui la composait, promettait de satisfaire tous les désirs de son visiteur, en ayant même recours à « l'emprunt », à une demande chez un voisin, qui faisait lui-même l'objet d'un contre don instantané ou différé. Le don recouvre à la fois une notion d'échange différé (je donne, il donnera) et de « crédit » (pour pouvoir donner j'emprunte à charge d'échange).

L'hospitalité offerte appelait l'hospitalité en retour. Lorsqu'après avoir reçu on visite à son tour, on s'attend sans aucun doute à ce que l'hospitalité reçue réponde à l'hospitalité offerte, par réciprocité (Bell 1931 : 120).

Cette généreuse hospitalité s'exprimait spontanément selon Oliver, sans autre attente de retour. « Visitors must be fed with the best the household could provide, without implying the expectation of return, except perhaps in the form of a token 'guest's present' or *o* » (Oliver 1974 : I 231). Nous émettons une réserve sur l'absence d'une « attente de retour » affirmée par Oliver : cette attente de retour n'avait pas à être émise pour savoir que le retour s'inscrivait nécessairement dans la logique du don. Le retour existait sans avoir à être signifié. Le *o*, le cadeau offert par le visiteur, souvent un objet de confection artisanale, ne semblait donc être que la forme du remerciement : il ne s'agit pas d'un retour, d'un contre don, mais d'une forme « d'accusé de réception » de l'accueil, d'acceptation par avance et ritualisée de l'hospitalité donnée. Malinowski dans son étude sur la *kula* mélanésienne montre que l'échange ritualisé de brassards et colliers est toujours accompagné de nourriture en quantité importante. Le don forme un tout, et à la valeur des « objets » était associé le volume de nourriture. Les aliments représentent donc la partie matérielle de la « valeur » du ou des objets
toujours associés aux dons, matérialisant l'esprit du don, le *hau* de l' *Essai sur le Don*
de Marcel Mauss (1999a : 157-161).

Nous abondons toutefois dans le même sens que Oliver à propos du fait que
l'hospitalité tahitienne était d'abord alimentaire, et se devait d'être de qualité (« the
best the household could provide ») et de quantité, même si l'obligation de donner liée
à cette hospitalité était « totale ». Elle concernait d'abord et principalement les
prestations alimentaires, mais pouvait même concerner les relations sexuelles avec les
femmes de la maisonnées si le visiteur était en plus un « ami », *feti'i*, de la famille
élargie, ou *taio*, un proche aux liens basés sur l'amitié entre même sexe. Nous n'avons
pas trouvé d'existence dans l'archipel de la Société d'exemples de telles relations
« amicales » entre femmes, à moins qu'il ne s'agisse de femme *ari'i*. Ces relations ont
très bien pu exister également chez les femmes, mais non relevées par les premiers
visiteurs marins et missionnaires qui étaient dans leur très grande majorité des
hommes.

L'hospitalité polynésienne, comme le don en général, répondaient donc plus à un
principe général de partage, fondé selon nous sur un principe de réciprocité différée
dans le temps, donc « lisibles » uniquement sous cette forme de partage dans une
vision synchronique.

Hospitalité et don faisaient ainsi partie d'un même système d'échanges, à la base de
l'économie ancienne. Ils avaient donc plus à voir avec le processus de circulation des
biens et leurs contraintes qu'avec une inclinaison du cœur, ou un « bon fond » tels que
décrits par de nombreux observateurs européens dans une vision angélique des
relations sociales et du « caractère » tahitiens.

D'ailleurs, l'hospitalité avait ses limites dans le temps comme l'indique Ellis :
« Cependant, un hôte n'est pas entretenu, jour après jour, à la table de son ami ; après
une grande collecte de nourriture faite à son intention, le visiteur doit pourvoir lui-
même à ses besoins et son hôte ne prend presque plus aucun soin de lui. Ceci nous
amène donc à penser que la force des coutumes pèse plus fortement sur lui que les lois
de l'hospitalité. A ce sujet, il faut se rappeler que pour chaque réception de ce genre,
l'individu s'attend à être remboursé en nature, toutes les fois qu'il rendra visite à la
demeure de son invité » (1972 : I 81-82). Limitée dans le temps, l'hospitalité était
également mise à mal en tant qu'obligation morale et sociale quand les conditions
extérieures ne permettaient pas d'appliquer la réciprocité obligatoirement liée
(Sahlins 1976a : 173-178) : le retour de Firth (1959) sur son terrain de Tikopia en
période de famine et les nuances qu'il apporta à la notion d'hospitalité et au principe
de partage et d'échange ne laissent aucun doute à ce sujet.
## Le fa'a'amu'a : nourrir les relations

Une pratique répandue chez les anciens Polynésiens était d'accueillir chez soi une personne, enfant ou adulte, extérieur à la maisonnée, en tant que membre à part entière de la maisonnée. Son nom tahitien, *fa'a'ai* qui signifie à la fois nourrir et adopter, est significatif de l'importance accordée à l'alimentation dans le fait de considérer chez soi quelqu'un comme faisant partie de la maisonnée. Par la puissance des représentations liées à la nourriture, le don de nourriture peut ainsi transformer des non-parents en parents (Douaire-Marsaudon 1998 : 136).

L'hospitalité s'exprimait d'abord et surtout à travers l'alimentation (Oliver 1974 : I 231, Ferdon 1981 : 88). L'hospitalité alimentaire chez les anciens des Iles de la Société était appelée *fa'a'amu'a*, nourrir, le fait de nourrir. Cette pratique met en relief la proximité sémantique entre les mots tahitiens pour « nourrir » et « adoption », *fa'a'amu*, ainsi que celui pour les réceptions sous forme de nourriture données aux visiteurs, *fa'a'amua*, qui était également le nom des premiers fruits offerts aux dieux par l'offrande du même nom (Oliver 1974 : II 1009).

Le visiteur n'avait pas à se préoccuper de sa nourriture, elle était entièrement mise à disposition par l'hôte, et de façon relativement abondante. Et la relation était réciproque : chacun se chargeait de nourrir l'autre durant ses visites à domicile.

La règle de partage et de réciprocité pouvait varier en fonction de la qualité du visiteur reçu. Le partage strict du repas du reste de la maisonnée devait être réservé aux proches et égaux, *feti'i* ou *taio*. En revanche, le comportement pouvait être différent si la personne était considérée par l'hôte comme de rang supérieur : le strict partage n'est plus de mise. Le visiteur était non seulement nourri, mais ses désirs étaient impératifs : la meilleure nourriture était servie pendant les séjours des visiteurs.

Ellis nous décrit le comportement des hôtes qui le reçoivent dans leur demeure, plus orienté don que partage : « Un voyageur, arrivant parmi eux, aura un repas que les habitants de la maison partageront rarement avec lui. La famille avec laquelle nous habitions, toutefois, se joignit à nous pour le dîner ce soir-là, bien que ce soit contraire à leurs idées sur les convenances. Quand nous leur faisions remarquer que leur conduite n'était pas hospitalière à nos yeux, ils répondaient habituellement : 'Est-ce que cela serait juste si nous préparions la nourriture pour vous et ensuite la mangions nous-mêmes ?' » (1972 : II 868). Le visiteur était reçu et traité en tant qu'hôte reconnu : il avait sa propre nourriture, spécialement et personnellement destinée.

Là encore le don est total, y compris en se privant du nécessaire (Ferdon 1981 : 97). Quand il s'agit de donner, pour répondre aux besoins et désirs exprimés par l'hôte de qualité lors de l'accueil, il faut le faire tant que le visiteur est là, jusqu'à parfois
épuisement des stocks (Wilson 1968 : 380). Une autre description<sup>238</sup> de Ellis permet de
dégager les principes généraux de cette fameuse hospitalité alimentaire polynésienne :
on donne ce que la terre nous fournit, et quand la disette survient, on va prendre chez
l'autre ce que la nature lui a fourni à son tour. La disponibilité des biens alimentaires
est ainsi ininterrompue, grâce à leur circulation.

Cette « totalité » du don explique peut-être la coutume de laisser les restes du repas, ou
du festin, aux visiteurs (Ellis 1972 : II 868). Le repas entier appartient aux visiteurs, il
a été produit, préparé et cuit pour eux. Cette pratique est toujours observable de nos
jours comme nous le verrons plus loin. Le don doit être total, absolu, et concernait
uniquement les aliments considérés comme « de base », à l'exclusion des aliments de
remplacement ou de disette (Pollock 1992 : 51).

En l'absence de marché, donner et offrir son hospitalité devenaient ainsi la meilleure
façon d'obtenir par la suite de ce que l'on désirait, de « nourrir ses relations »<sup>239</sup>, le
donneur annonçant même ce qu'il attendait en retour (Bell 1931 : 120). La règle du
don alimentaire était générale à Tahiti, et s'imposait à tous, à quelque place que cela
soit dans la structure sociale. Elle était gage d'un système ininterrompu d'échanges qui
permettait d'éviter la disette tout en entretenant des liens dans un réseau de proximité
avec les maisonnées voisines, ou dans un circuit normé de distribution communautaire
(les « tributs » à livrer périodiquement, et parfois exceptionnellement, aux différents
chefs). Elle permettait le maintien de la structure complète, la structure de parenté dans
la maisonnée et entre maisonnées, le système d'échanges et de relations au sein de la
communauté et le système pyramidal de distribution-redistribution qui fondait et
légitimait la structure politique et religieuse (Bell 1931 : 123).

La règle est tellement générale, qu’il existe des mots dépréciateurs ou injurieux pour
décrire ceux qui ne la respectent pas. Ainsi le mot chez les anciens Tahitiens pour
qualifier celui qui ne rendait pas cette hospitalité, ou qui en abuse : ‘aihamumu ou ‘ai
hamu ma’a quelqu’un qui mange continuellement la nourriture des autres, sans retour
(Davies 1851 : 376), ou encore ‘aiata : manger furtivement la nourriture des autres,
manger comme un chien tout ce qui est à sa portée, ‘aiharuma : un voleur de

<footnote n="238">238 « Ils sont toutefois encore un peuple hospitalier et même la personne la plus pauvre partagera son maigre plat de patates avec un étranger. Ne pas partager ce que l’on possède avec un invité est considéré comme répréhensible et il y en a beaucoup qui n’ont qu’un porc ou un poulet dans la cour ou un plant de pommes de terre dans le jardin et qui les prendront pour fournir un repas à un ami. Ils abusent très souvent de ces encourageantes dispositions car ils prennent l’habitude d’avoir une vie de vagabonds. Souvent, une famille, une fois son champ de patates douces planté, va s’installer pour quatre ou cinq mois chez des amis dans une partie distante de l’île. Quand la récolte est mûre, ils reviennent chez eux et au retour trouvent un ami qui restera jusqu’à ce qu’il ne reste plus rien de la récolte. Ceci est toutefois le cas quand une réelle amitié existe » (Ellis 1972 : II 868).</footnote>

<footnote n="239">239 Pour paraphraser l'article de Le Huu Khoa, 1997 « Manger et nourrir les relations », *Ethnologie française*, Paris, XXVII, pp. 51-63, 1, dans lequel l'auteur explique que le verbe manger en vietnamien se retrouve associé à d'autres verbes dans de nombreuses expressions pour marquer à la fois la complexité et la richesse de l'univers individuel, et la variété des comportements sociaux.</footnote>
nourriture et autres objets, *anavenave* avoir l'habitude d'obtenir de la nourriture dans une maison autre que la sienne (Davies 1851), *taia* : se pâmer ou s'évanouir, mourir du fait de s'être nourri sans donner à ses voisins (Williamson 1967 : III 271), *tutaraai* une personne qui va de lieu en lieu pour se nourrir de ce dont il peut disposer (Davies 1851)... Ces différentes expressions montrent l'importance du don réciproque et du partage comme règle sociale plus qu'économique chez les anciens Tahitiens.

1-2-2-3 Le tribut alimentaire comme vecteur de distribution

Les dons, contre dons et échanges que nous avons évoqués précédemment surtout entre les maisonnées, mais aussi « entre égaux », de *manahune* à *manahune* comme de *ari'i* à *ari'i*, étaient des prestations volontaires. Ils signifiaient l'hospitalité et l'échange au sein du groupe, l'appartenance à un système global basé sur le don et le contre don, l'alliance matérielle et spirituelle dans le temps. Une autre forme de prestations alimentaires s'exprimait par les dons dus aux chefs (Bovis 1978 : 35), basée cette fois sur une volonté clairement exprimée du chef de prélever un tribut, à sa discrétion (Williamson 1967 : III 353). Là encore, nous verrons comment le tribut appelait sa contrepartie, la « redistribution » du chef qui pouvait prendre de nombreuses formes, « totales », et principalement alimentaires.

Les biens étaient fournis sous forme de « taxe » aux chefs, en respectant les différentes strates : du *manahune* au *ra'atira*, puis aux éventuels sous-chefs, enfin au chef, *ari'i* (Oliver 1974 : II 1002). « Ces prestations et contre-prestations s'engagent sous une forme plutôt volontaire, par des présents, des cadeaux, bien qu'elles soient au fonds rigoureusement obligatoires, à peine de guerre privée ou publique » (Mauss 1999a : 151). Un don sous contrainte, à caractère obligatoire, n'est plus un don, même si on peut penser que le don était fait librement (Morrison 1989 : 144). La prise en compte de son aspect obligatoire<fnref n="240" />, et destiné aux chefs, nous le fait appeler « tribut », d'autant que le chef ou ses serviteurs, comme les *arloi*, pouvaient à tous moments entrer dans les maisons des *manahune* et *ra'atira* et se saisir à volonté des porcs, des fruits de l'arbre à pain, des tissus végétaux *tapa*, sans recours de la part de la personne spoliée (Williamson 1967 : II 354-355). Les dons aux chefs, apportés sur des pirogues sacrées lors de la cérémonie du *tava'u*<fnref n="241" />, et aux *arloi* revêtaient donc bien un caractère obligatoire. Le refus équivalait au bannissement (Williamson 1967 : II 355) et jusqu'à la mort de la famille (Adams 1964 : 127). C. Robineau (1985 : II 132) ajoute qu'il était honteux pour le chef de demander, et honteux pour la communauté que le chef soit obligé de le faire : le prestige comme la honte sont cumulatifs.

<footnote n="240">²⁴⁰ Pour marquer le caractère obligatoire de telles offandes, Françoise Douaire-Marsaudon va jusqu'à les comparer à Tonga à « la 'corvée' de l'Ancien Régime » (1998 : 75).</footnote>

<footnote n="241">²⁴¹ Lescure Rey, 1946c. « La coutume du tavau », B.S.E.O., T. VII-4, n° 76, Papeete, pp. 196-205.</footnote>
Comme nous l'avons vu précédemment, l'économie polynésienne était organisée en trois cellules de production, les maisonnées, les artisans-spécialistes et les chefs-entrepreneurs, qui contribuaient à la circulation des biens alimentaires et non alimentaires selon plusieurs circuits : un circuit de subsistance intra-maisonnée, un circuit d'échanges inter maisonnées, et un circuit de distribution-redistribution pyramidal encastré à destination de son « supérieur territorial » (Baré 1987 : 55) d'où les chefs tiraient leur prestige grâce également à la maîtrise de moyens de productions et de biens collectifs placés sous leur autorité (Sahlins 1958 : 39). Il apparaît toutefois que le prestige lié à la circulation des biens et à leur redistribution était considéré comme supérieur, plus honorifique, que celui tiré de la maîtrise et de la gestion de la production (Goldman 1970 : 483-484). Le chef était ainsi au centre de l'économie, maîtrisant la production, concentrant les biens distribués et les réallouant au cours de cérémonies de redistribution dont il tirait l'essentiel de son prestige (Sahlins 1958 : 3, Goldman 1970 : 478).

La liste des contributions que les membres d'une communauté devaient faire à leur chef a été établie : elle mêle les contributions périodiques des premiers fruits de la terre et de la mer, les contributions en produits ou en service pour les besoins propres du chef, les contributions aux célébrations et entreprises collectives et les contributions au chef pour infraction (Oliver 1974 : II 635, Robineau 1985 : II 115). Cette liste de biens obligatoires à fournir explique sans doute le soin particulier apporté aux cultures de *taro*, de *tapa* et de *'ava* déjà relevé.

Elle comprend des biens alimentaires, sur pied ou préparés<fnref n="242" />, mais également des produits manufacturés (l'écorce battue *tapa*, des objets tels que armes et outils comme les hameçons ou les contenants en bois (*umete*) ou des services, la mobilisation générale pour un travail collectif : construction d'une résidence royale, d'une pirogue ou d'un *marae* (Bell 1931 : 121), élaboration d'un filet collectif atteignant des centaines de mètres de longueur, ou récolte en masse d'une variété particulière de végétal arrivée à maturité.

Ces « tributs » étaient nommés *aufau*<fnref n="243" /> dans les Iles de la Société. Aux Samoa, cette part destinée aux chefs, *oloa*, des produits porteurs d'honneur (*high-honour durables*) s'ajoutait également aux produits alimentaires des maisons, des armes, des outils, et des objets d'ornement (Goldman 1970 : 505).

<footnote n="242">²⁴² Rey Lescure indique la liste des produits qui sont réservés aux chefs à ces occasions : « les *mapura*, le *po'e*, le *taioro*, le *tuparu*, le *po'e pia*, le *pepe* et les *fe'i* (...) Ces présents se composent également de porcs cuits au four et d'étoffes » (Lescure 1946c : 198).</footnote>

<footnote n="243">²⁴³ Selon Jaussen *aufau* est le manche d'un outil, un traité, un testament un impôt ou une taxe (Jaussen Tepano, 2005. *Dictionnaire de la langue tahitienne*, Société des Etudes Océaniennes, Papeete, 11ème édition). Le dictionnaire de Davies note pour sa part au premier sens du mot : « *aufau*, [*auhau*,**] a tribute or tax; contribution, to pay a tax or tribute; to contribute property for any purpose » (Davies : 1308).</footnote>
Aliments et tissus constituaient les éléments structurels du circuit pyramidal de distribution (Baré 1987 : 53). Mais leur caractère essentiellement alimentaire était prononcé, comme l'indique Baré : « 'l'investissement' ma'ohi de la nourriture était particulièrement marqué dans les prestations annuelles, aux principaux chefs et aux dieux » (Baré 1987 : 53). Les dons alimentaires sont composés de porcs, poissons, de bananes, de racines et tubercules divers, parfois de 'uru, comme l'indique Rodriguez (1995 : 87 et 91).

Des termes précis étaient utilisés en tahitien pour identifier les dons de nourriture faits aux chefs en dehors de l'offrande des premiers fruits, comme *huriao*, les aliments préparés par les cultivateurs et destinés à être présentés à leurs chefs hors premiers fruits (Davies 1851). La nourriture réservée au chef était désignée par le terme *ma'a autao*, et celle qui lui était apportée par sa famille *ma'a tumu 'uru*<fnref n="244" /> (Lescure 1948 : 421)<fnref n="245" />. Les anciens Tahitiens avaient même un mot pour qualifier les offrandes de nourriture abîmées à force de manipulations, de strates d'échanges, et de longueur de période de transit vers le chef, *ma'a 'opu roa* (Rey-Lescure 1946 : 199-204).

Comme l'indique Claude Robineau, les échanges se faisaient par le biais de « flux réels » de produits, auxquels se superposait un « réseau de prestige » qui s'ordonnait autour des chefs : le support des échanges est matériel, et/ou immatériel. Il se crée ainsi une part d'échanges non strictement basée sur la nécessité alimentaire, et donc productive de surplus, gérée en grande partie par le chef fonctionnant « comme un centralisateur-redistributeur de biens et services » d'où il tire son prestige (Robineau 1985 : II 29-33). A Tahiti, comme aux Marquises ou à Mangareva, le chef constituait le centre du circuit de distribution et redistribution des biens alimentaires, et le centre du principe d'hospitalité et de dons, le pivot du système d'échange en général (Goldman 1970 : 497-504). Le chef était selon les anciens Tahitiens doté de pouvoirs surnaturels, qui lui donnait un contrôle sur la fertilité naturelle, et même sur les conditions climatiques : les dons qui lui étaient destinés permettait de le satisfaire et d'assurer des conditions naturelles favorables (Williamson 1967 : III 327). Les meilleurs végétaux et animaux, en goût comme en taille, lui étaient ainsi réservés dans toute la Polynésie (Williamson 1967 : II 277-312).

Les Polynésiens n'attendaient donc pas seulement de leur chef la mise à disposition des terres, mais bien leur fertilité, l'abondance de leurs produits : les dons aux chefs, et notamment l'offrandes des premiers fruits, constituaient en quelques sorte une

<footnote n="244">²⁴⁴ L'expression *tumu 'uru* signifie le tronc de l'arbre à pain, et désigne la famille du chef.</footnote>

<footnote n="245">²⁴⁵ Lescure précise que « le tava'u, le ma'a tumu 'uru [nourriture offerte par la famille du chef], le ma'a tui ra'a po [nourriture offerte au milieu de la nuit], le iara ra roa [poisson ou requin à la nageoire caudale très développée], le ia pehau iha [ancien nom de la tortue, aujourd'hui appelée honu], appartiennent au roi seul, à Pomare seulement, ainsi que toutes sortes de fruits et de provisions » (Lescure 1946c : 198).</footnote>
restitution d'une partie de l'abondance apportée par le chef (Douaire-Marsaudon 1998 : 77).

## L'offrande des premiers fruits

L'importance du statut social et religieux dans le domaine alimentaire est visible dans les rituels marquant le début de la période d'abondance, végétale ou animale (Babadzan 2001 : 243). La population convergeait en masse pour présenter les premiers fruits de toutes sortes, *te mau ma'a hou o te fenua*, littéralement les nouveaux fruits de la terre (Morrison 1989 : 179-180), appelés également *paho* ou *oho*. Ils étaient d'abord offerts aux dieux, la part qui leur était dévolue était *mama'o*, puis aux chefs avant d'être consommés, comme dans toute la Polynésie (Bell 1931 : 130). Les premiers fruits de la saison offerts aux chefs étaient appelés *mai'ai* (Lescure 1946c : 199) ou encore *hi'irima* quand ils étaient destinés à son fils, les premiers fruits d'une récolte présentés au chef *fa'a'avari*. L'acte de présenter ces fruits était appelé '*aho'a, fa'a'aho'a* ou *fa'aariari* quand ils étaient destinés à un couple nouvellement marié (Davies 1851).

Il en était de même pour les poissons, et notamment les thons et bonites (Morrison 1989 : 151, Moerenhout 1959 : I 516-517), cérémonie qui précèdait d'un mois environ celle des fruits de la terre. Les premiers poissons pêchés avec un nouveau filet ou une nouvelle pirogue étaient également offerts aux dieux, et donc au chef (Williamson 1967 : II 246). On appelait *araroa* le premier porc présenté au chef après un *rahui* ou le premier poisson attrapé avec un nouveau bateau, et *fatui* les premiers poissons offerts au chef ou au dieu.

Cette offrande des premiers fruits a disparu aujourd'hui dans les Iles de la Société, alors qu'elle existe toujours à Tonga sous le nom de *polopolo* (Douaire-Marsaudon 1998 : 74-75).

Handy écrit qu'il n'existe en Polynésie que des mythes fragmentaires et incomplets pour expliquer la mort et la renaissance de la nature dans l'alternance du cycle disette/abondance, notamment à Hawaii avec le dieu Lono, le « dieu des aliments cultivés », dont les cérémonies fêtaient le départ et le retour du dieu.

A Tahiti, il semblerait que les dieux aient été considérés comme présents lors de la période d'abondance, et absents du monde des hommes lors de la période de disette (Moerenhout 1959 : I 517-518, Handy 1985 : 296-297). Les végétaux et animaux étaient en effet considérés comme les « enfants des dieux » (Moerenhout 1959 : I 430, Handy 1985 : 188). La période d'abondance était une période sacrée, au cours de laquelle se concentraient toutes les cérémonies majeures comme nous le verrons, alors
que la période de disette était la période profane, au cours de laquelle les dieux avaient
« déserté » le pays.

La cérémonie du *parara'a matahiti* ou « fructification de l'année », l'offrande en début d'année de la première récolte abondante de fruits de l'arbre à pain, était déterminée à Tahiti par l'apparition de la saison des pluies et par l'observation astronomiques de l'arrivée des Pléiades (Handy 1985 : 300-301, Baré 1987 : 53). Cette cérémonie existait également à Hawaii (où le fruit de l'arbre à pain était remplacé par le *taro*), à Tonga, aux Samoa, aux Iles Cook, aux Iles Marquises et en Nouvelle Zélande (Williamson 1967 : III 346-361, Handy 1985 : 302-305). Personnifiant les dieux sur terre, les chefs jouaient un rôle très important dans ces rites de fertilité : en Nouvelle-Zélande, Tonga, Hawaii et dans les Iles de la Société, ils recevaient pour les dieux l'offrande des premiers fruits (Handy 1985 : 297). Il est intéressant de noter qu'à Hawaii à cette occasion, le chef présentait les premiers fruits aux dieux en nourrissant lui-même les gardiens de l'effigie divine (Handy 1985 : 303).

La première part des premiers fruits était offerte aux dieux, par le biais de leurs représentants, les *ari'i*, qui les portaient aux prêtres sur le *marae*, le lieu de culte. Une petite quantité de chacun des fruits offerts était placée sur le *fata*<fnref n="246" /> du *marae*, l'autel réservé aux nourritures divines, et le reste était offert au chef. Le peuple réclamait alors sa part, et une fois la part des chefs et de leurs serviteurs mise de côté, le reste était à la disposition du peuple qui s'en saisissait dans la confusion générale (Moerenhout 1959 : I 520). Hors la part des dieux, les premiers fruits étaient donc redistribués en trois parts à Tahiti : une pour la maison du chef, une pour les prêtres, et une pour les gens (Moerenhout 1959 : I 517-520, Goldman 1970 : 510, Handy 1985 : 300).

Une autre grande cérémonie avait lieu à Tahiti en mars ou avril en un lieu unique pour marquer la fin de la saison d'abondance, *mavaraa matahiti*, la dernière grande récolte, et le retour conséquent des dieux au royaume des morts et des ancêtres, le *Po* (Moerenhout 1959 : I 502-503 et 517-520, Handy 1985 : 301). « De belles pirogues neuves, des nattes, beaucoup d'étoffes, des fruits à pain, des bananes, des noix de coco, des cochons, des chiens, de la volaille etc., étaient apportés en quantité par chaque tribu » (Moerenhout 1959 : I 518). Des cérémonies religieuses et rituelles accompagnaient ces offrandes, et la répartition des parts était la même que précédemment. Les guerres étaient prohibées durant ces deux périodes cérémonielles (Moerenhout 1959 : I 502-503, Handy 1985 : 301).

<footnote n="246">²⁴⁶ Teuira Henry (2000 : 142) précise que des cochons entiers, de grands poissons et des végétaux étaient placés sur le *fata rau*, et que de « petits morceaux de choix pour les Dieux » étaient déposés sur le *fata ai'ai* (autel pour petites nourritures).</footnote>
L'offrande des prémices était le moment où le *tapu* sur les fruits ou les poissons était levé pour les rendre disponibles aux hommes (Handy 1985 : 298). « De *tapu* ces produits vont devenir *noa*, non interdits, consommables. Pour ce faire, les prémices de la nourriture interdite vont être cuites et données à manger aux divinités » (Babadzan 1993a : 66-67). La cuisson de la nourriture au cours des cérémonies est ce qui allait polluer rituellement les dieux, et les placer en condition d'infériorité par rapport aux hommes. Nous avons vu que les fruits de la nature étaient enfants des dieux, issus d'eux et faits d'eux mêmes. C'est eux-mêmes que les dieux mangent, mais sous la forme cuite, la plus opposé au *tapu*. Le cru est du côté du « naturel », sinon du « surnaturel », le cuit est du côté des hommes, une invention profane et sacrée à la fois.

## Le ari'i ou le monopole de la production et de la distribution

Il semblerait que les chefs aient eu un contrôle quasi total sur la production et notamment pour ce qui concerne les porcs et les poules, dont certains auteurs écrivent qu'ils appartenaient tous aux chefs (Ferdon 1981 : 83). Il paraît plus probable que la propriété de ces animaux ait pu être partagée par d'autres personnes que les chefs, mais que ces derniers en aient eu la maîtrise du fait de l'utilisation du *rahui*, que nous détaillerons plus loin. Porcs et chiens parfois vivants faisaient partie des dons, ou du tribut, faits aux chefs ; après la cérémonie d'offrande, ils étaient rendus à leurs propriétaires pour qu'ils engraissent en les laissant à la libre disposition des chefs (Oliver 1974 : II 1005). Certains dons codifiés aux chefs étaient constitués exclusivement de porcs, *oroa ite vaha pu*, nourris avec un soin particulier pendant des années jusqu'à atteindre des proportions surdimensionnées (Lescure 1946c : 204).

Le monopole sur la production s'exerçait notamment à travers le *rahui*, l'interdiction temporaire de produire (Goldman 1970 : 485), mais sur la consommation également quand le *rahui* interdisait de faire des feux, ou de préparer à manger. Les chefs avaient également le monopole de la distribution des biens donnés, sous forme plus ou moins libre de tribut, par la population. Monopole sacré tout autant que profane, comme nous le vérifierons notamment dès les premières années après l'arrivée des Européens.

Le *ari'i* étant sacré, tous les aliments, végétaux et surtout animaux, frappés d'interdits lui étaient réservés de droit. Il pouvait les faire partager à l'occasion de certaines cérémonies en faisant circuler le sacré avec les autres participants à partir de festins à base de tortue, de porc, de chiens, de grands poissons du large. Consommer de la chair animale et notamment de la viande rouge était ainsi réservée au sacré. Comme l'indique Colette Méchin<fnref n="247" /> à propos de l'Europe de l'Ouest, la viande, de porc ou de gibier, mais aussi de chien et de tortue comme nous le verrons pour la Polynésie, n'est

<footnote n="247">²⁴⁷ Méchin Colette, 1997. « La symbolique de la viande », in Paillat Monique (dir.) *Le Mangeur et l'Animal. Mutations de l'élevage et de la consommation*. Ed. Autrement, Collection Mutations, juin, Paris, pp. 121-123.</footnote>
jamais « neutre », sans signification : elle est un privilège, un attribut de classe, en Polynésie comme ailleurs, et de tous temps.

Mais même si le chef avait la maîtrise de la production et de la distribution, il ne mangeait pas forcément pour autant uniquement des aliments expressément réservés à sa fonction ou aux occasions cérémonielles, comme la tortue, le chien ou le porc. Il pouvait également consommer de la volaille et des poissons (Ferdon 1981 : 88) ; le choix et la disponibilité alimentaires étant plus larges pour lui, les aliments choisis par le chef devaient être aussi une question de goût et d'occasion.

### 1-2-2-4 Le festif comme redistribution de l'abondance

Nous avons vu avec Mauss et Sahlins que le don appelait le contre don, et que les échanges pouvaient prendre la forme de « dons non réciproques », qui attendaient une contrepartie future, et rendaient donc l'autre débiteur. Le même phénomène s'exerçait vis-à-vis du *ari'i* destinataire des tributs. On attendait de lui qu'il redistribue, régulant ainsi la circulation des tributs : sa légitimité était tirée de sa capacité à donner (Sahlins 1958 : 46, Goldman 1970 : 18, Oliver 1974 : II 1089, Baré 1987 : 60), de sa générosité (Williamson 1967 : III 355-356). Et sa générosité se mesure d'abord dans sa capacité à distribuer de la nourriture (Douaire-Marsaudon 1998 : 123). Outre la redistribution cérémonielle, cette prérogative du chef pouvait être modulée par lui en fonction des destinataires et des « relations diplomatiques » qu'il entretenait avec les autres *ari'i*. Le *ari'i* avait aussi le loisir de ne pas assurer de redistribution des tributs donnés par la population : la seule redistribution se faisait alors au sein de la famille et des serviteurs du chef, bien qu'il disposât de ressources personnelles (Oliver 1974 : II 1007-1008).

Un des moyens privilégiés de redistribution populaire était le festin qui suivait chacune des cérémonies, occasion de ripailles et de « pratiques de gloutonnerie » qui se prolongeaient comme l'indique Jean-François Baré (1987 : 51). Claude Robineau (1985 : II 156) insiste également sur le caractère redistributif de la fête, quelle que soit l'occasion de ces festivités : « Une fête signifie consommation de beaucoup de biens »
La fête est signe de prestige, donc de puissance et de démesure : « On prépare de la nourriture : cochons, poulets, poissons, cuits entiers en signe d'abondance ». L'auteur rajoute que « l'abondance est signe de puissance, de richesse, démonstrateur de prestige » (c'est l'auteur qui souligne). Car on ne reconnaît le chef que si et parce qu'il redistribue largement, et son pouvoir est d'autant plus grand que ses activités de dons ou de redistribution le sont (Sahlins 1958 : xi, Williamson 1967 : III 356). Ainsi, l'investiture d'un nouvel *ari'i* est le prétexte à une grande fête générale<fnref n="248" />. Abondance

<footnote n="248">²⁴⁸ Morrison décrit ainsi lors de ces fêtes : « D'énormes troupeaux de cochons, et une quantité immense de victuailles, telles ignames, *taro*, bananes, noix de coco etc. furent apportés et présentés au jeune</footnote>
et variété des produits présentés et consommés sont les dénominateurs communs de
tous ces événements festifs, au cours desquels la nourriture offerte doit nécessairement
être cuite, puis présentée et partagée avant d'être consommée (Pollock 1992 : 121-
122).

Toutes les occasions cérémonielles, et elles sont nombreuses chez les anciens Tahitiens, constituaient le point nodal où la distribution plus ou moins volontaire vers le chef changeait de sens pour devenir redistribution, les convives emportant chez eux une bonne partie des nourritures présentées. Le chef avait ainsi le pouvoir de faire circuler l'abondance, un pouvoir dévolu aux dieux chez les anciens Tahitiens (Goldman 1970 : 500). On peut considérer que le rôle social de ces festins communautaires constituait une source de satisfaction supérieure à celle de la simple consommation des aliments offerts : la préparation et le partage communs avaient une importance symbolique supérieure au fait de manger.

*Une redistribution ritualisée et régulière, mais non quotidienne*

Des dons en biens alimentaires qui lui étaient faits, le chef pouvait prélever une part pour sa maison et ses serviteurs, et redistribuait ensuite la totalité des biens récoltés à l'ensemble de la population au cours de cérémonies diverses, à l'exemple de ce qui se passait à Hawaii, aux Marquises, aux îles Cook, à Tonga ou à Pukapuka (Sahlins 1958 : 111-112).

Malgré l'affirmation de Sahlins sur le caractère régulier et cyclique de la redistribution en Polynésie (qu'il estime à trois fois par an) par les chefs à l'ensemble de la population, rien dans les sources ne permet d'affirmer une telle proposition pour Tahiti (Oliver 1974 : II 1128), sinon à faire coïncider les cérémonies marquant le début et celles marquant la fin de la saison d'abondance avec le processus de redistribution. Quoi qu'il en soit, le caractère cérémoniel de la redistribution marquait bien sa différence par rapport au quotidien. Nous avons vu que la redistribution n'était pas systématique, et qu'il n'appartenait pas aux chefs d'assurer la fourniture alimentaire au quotidien. Leur rôle tenait plutôt à la symbolisation et à l'incarnation vivante et toujours renouvelée de l'abondance matérielle et alimentaire. La redistribution rituelle en était la théâtralisation, le mythe périodiquement réactualisé par le *ari'i*, les prêtres et les serviteurs du *marae*, les 'opu nui ou grands ventres.

La redistribution était donc plutôt de type immédiat, caractéristique des festins et des
cadeaux, par quoi ce qui est reçu est remis aussitôt en d'autres mains et où le chef sert

<footnote>roi (...) Enfin, le *Maro* ayant été enlevé et confié aux prêtres, tous se rendirent aux festins préparés pour
eux et qui durèrent plusieurs semaines ; la quantité de cochons tués pour cette occasion dépasse tout ce
que l'on peut imaginer, en plus des tortues, poissons etc. » (1989 : 92).</footnote>
alors de « plaque tournante» dans une « dialectique de la réciprocité»<fnref n="249" /> (Robineau
1978a : 166). Une autre forme possible de redistribution est la redistribution différée, à
l'image de Joseph accumulant pendant des années le grain pour le pharaon pour le
redistribuer en période de famine (Goody 1984 : 114). Le chef dépendait ainsi des
*ra'atira*, de la classe des grands gestionnaires terriens, pour pouvoir assurer la
redistribution comme à Hawaii (Goldman 1970 : 510-511).

Le chef à Tahiti pouvait toutefois, dans des périodes exceptionnelles de disette particulièrement marquée, assurer une distribution d'aliments de base pour une période déterminée grâce aux stocks constitués : fosse à *uru*, cheptel de porcs et de chiens sur pied, poulaillers et volailles en semi-liberté, comme semble l'indiquer Paul Pétard (1977 : 730). Toutefois, le caractère non sacré et profane d'une telle distribution paraît étonnant, et devait se limiter à des périodes de grave pénurie. Nous n'avons pas trouvé trace de telle redistribution dans les sources primaires.

*Festins et cérémonies : la contrepartie des dons et contributions*

La contrepartie principale des dons aux chefs était « l’honneur » reçu selon Goldman (1970), et l’obligation dans laquelle se trouvaient les dieux de rendre ce qui avait été donné sous forme d’offrandes (Handy 1985 : 190). Mais la première contrepartie était la participation aux gigantesques festins qui rythmaient la vie cérémonielle des anciens Tahitiens.

Les festins constituaient un élément central dans tous les rites des anciens Polynésiens. Selon Goldman, ils en représentaient même l’élément central, compte tenu de l’importance de l’aliment comme médium et du fait que tous les membres importants de la communauté participaient au festin, vivants, morts et dieux (Goldman 1970 : 195-196) : la nourriture partagée est le signe de l’appartenance à une même communauté (Douaire-Marsaudon 1998 : 76). Les festins étaient l’occasion de gigantesques déploiement de nourritures, comme l’avait noté Malinowski à propos des îles Trobriand dans ses *Argonautes du Pacifique occidental*<fnref n="250" /> : « La quantité de nourriture, consommée ou à consommer, est ce qui compte le plus. ‘Nous nous gaverons jusqu’à ce que nous vomissions’, voilà le lieu commun de tous les festoiements ».

Nous avons vu que les cérémonies qui marquaient le début et la fin de la période d'abondance constituaient l'occasion de tels festins. Les festins étaient collectifs, mais à l'accès limité aux seuls hommes sacralisés. Et même une fois réunis, on a noté pour Tahiti la séparation des fours et des parts offertes sur le *marae* en fonction du statut des

<footnote n="249">²⁴⁹ Robineau Claude, 1978a. « Réciprocité, redistribution et prestige chez les Polynésiens des Ile de la Société », *Journal de la Société des Océanistes*, n° 61, Tome XXXIV, p. 161-168, décembre.</footnote>

<footnote n="250">²⁵⁰ Malinovski Bronislaw, 1989. *Les Argonautes du Pacifique occidental*, Tel, Gallimard, Paris, p. 232.</footnote>
participants (Goldman 1970 : 196, Handy 1985 : 196). L'ordre alimentaire était toujours respecté, et surtout en ces circonstances sacrées. L'élaboration des fours à 'opio au moment de la dernière récolte des fruits de l'arbre à pain en juin-juillet était également destinée comme nous l'avons déjà vu à une consommation immédiate, collective et festive, orgiaque selon certains observateurs.

Les fêtes périodiques qui suivaient les rituels religieux sont décrites par Moerenhout (1959 : I 514-523) et Henry (2000 : 164-165): quatre cérémonies désignées sous le nom de *pa'iatua* « le renouvellement de la coquille du corps ou de ce qui couvre les dieux » que Moerenhout assimile aux quatre saisons de l'année, même si Douglas Oliver (1974 : I 112) en critique la périodicité.

Babadzan (1993a : 93-128) décrit le renouvellement de l'enveloppe en *tapa* de la dépouille des dieux, par le biais d'un objet non anthropomorphe en bois et osier tressé, *to'o*, et d'un transfert de *mana* sur des plumes rouges sacrées, comme un déshabillage funéraire des dieux. Seuls les *tahua* ou prêtres pouvaient assister à cette cérémonie sur le *marae*. Le rite de déshabillage pouvait signifier que de la décomposition en terre naissait l'abondance, la fertilité (Babadzan 1993a : 133-134).

Ces cérémonies étaient suivies ensuite d'offrandes et de festins, ainsi que les fêtes célébrant le début et la fin de la saison d'abondance déjà mentionnées que Moerenhout décrit comme « les plus brillantes » (1959 : I 516-518), et la fête de l'offrande des premiers poissons.

D'autres événements constituaient aussi l'occasion de festins collectifs, comme la construction d'un *marae* (Oliver 1974 : II 997-998), la préparation de la guerre (« il s'agissait, selon la coutume préparatoire à la guerre, d'aller manger du porc sacré donné par les prêtres » selon Henry 2000 : 109) ou encore les différentes cérémonies qui marquaient la reconnaissance du fils aîné du chef (naissance, présentation publique, séparation de la mère...). Moerenhout décrit d'autres festivités comme « fêtes accidentelles », non périodiques (1959 : I 524-528) : à l'occasion de la guerre, une fois la paix conclue, en cas d'alliances guerrières, pour l'installation d'un nouveau chef, lors de certaines visites.

A des occasions plus profanes, des festins et dons d'aliments étaient aussi réalisés : porcs, volailles, légumes et *tapa* pour un mariage *fa'aipoipora'a* (Henry 2000 : 289), pour la consécration d'un nouveau-né (Handy 1985 : 220), les jeux pendant les jours de fête (Rodriguez 1995 : 84)...

Le festin touchait donc à la fois au profane et au sacré, à la consommation individuelle et à la commensalité. Il était de l'ordre des dieux comme de l'ordre des hommes, et contribuait à légitimer les dons faits au chef, et son pouvoir même en tant que chef : il
était le lieu où s'établissaient les relations entre les hommes et leurs dieux, et les hommes et leur communauté.

En ce sens, le festin a un rôle d'affirmation et de renforcement de l'unité sociale : l'absorption de la même nourriture renforce la communauté de substance puisque incorporation commune il y a. L'éthique du partage et la manifestation de ce que Sahlins<fnref n="251" /> appelle *aloha* à Hawaii, *aprofa* à Tahiti, et appelé ailleurs en Polynésie *aroha*, *aropa*, ‘*ofa*… crée une « parenté véritable » entre les commensaux. Plus largement, le festin et l'hospitalité peuvent être considérés comme des instruments politiques de première importance (Goody 1984 : 230-232).

Nous avons ainsi pu montrer que l'alimentation et les prestations alimentaires irriguaient l'ancienne société tahitienne, et polynésienne en général, et qu'elles concentraient et participaient à construire et à concentrer dans leur expression l'ensemble des valeurs et des liens sociaux. Elles étaient également le support de symboles forts qui transcendaient la culture polynésienne.

<footnote n="251">²⁵¹ Sahlins Marshall, 1989. *Des îles dans l'histoire*, Gallimard-Le Seuil, Paris, p. 22.</footnote>
### 1-2-3 Une symbolisation forte des aliments

Nous avons vu l'importance extrême accordée par les anciens Polynésiens aux végétaux de base, dont la culture, la préparation, la distribution et la consommation faisaient l'objet d'attention et de soin constants. Leur utilisation était accompagnée de nombreux rites religieux et offrandes sacrées destinés aux dieux pour s'assurer de la fertilité et de l'abondance dont ils faisaient profiter les hommes, y compris lors des festins cérémoniels (Oliver 2002a : 80). Le constat est valable pour les mammifères terrestres et certaines ressources marines, en particulier les poissons pélagiques et les mammifères marins mais également les tortues, qui étaient particulièrement liés aux dieux.

Le bien alimentaire, plus que tout autre, constituait le support des dons, échanges et tributs, dont la circulation irriguait l'économie des anciens Polynésiens. Plus que des aliments, des symboles étaient ainsi échangés, qui entraient en résonance avec la fonction de chacun, sa place dans la structure sociale et l'occasion de la circulation, et avec l'ordre des dieux : le monde des hommes et le monde des dieux. Les aliments ne sont pas seulement bons à manger mais aussi « bons à penser » (Barrau 1991 : I 1284).

#### 1-2-3-1 Le porc comme valeur symbolique

La place du porc est centrale dans toute l'Océanie comme instrument et support du sacré. La littérature sur la place du porc dans les systèmes sociaux anciens est riche pour ce qui concerne le monde mélanésien, en commençant par Malinovski (1989). Elle est moins abondante pour la Polynésie.

Le porc n'était pas considéré de prime abord comme aliment, mais comme valeur d'échange au cours des nombreux rites qui marquaient tous les moments forts de la vie sociale (amitié, soumission, réparation d'un dommage causé, mis à part les actes considérés comme des crimes...) et d'usage cérémoniel, comme lors des festins qui suivaient les principales cérémonies évoquées plus haut.

Nous avons vu que le peuple tahitien ne consommait pas ou peu de porc au quotidien (Oliver 1974 : I 270-275, Newbury 1980 : 8) qui était réservé aux dons destinés aux chefs, aux échanges, et aux cérémonies religieuses, comme à Tonga et à Samoa (Williamson 1967 : III 323-326). Dans les Iles de la Société, le porc était lié au dieu principal au moment du contact, 'Oro (Henry 2000 : 394).
La préparation du cochon à l'occasion d'un sacrifice nous est décrite par Morrison : « lorsqu'une offrande est faite au dieu, le cochon est porté au marae où il est tué et nettoyé comme s'il devait être mangé, puis il est barbouillé de sang et laissé à pourrir sur l'autel. Ils s'imaginent que le dieu est heureux de manger l'âme de la victime ainsi qu'il le fait pour les morts, hommes ou bêtes » (1989 : 151). Le fait de recouvrir le porc de son sang est le propre du sacrifice, de l'offrande destinée aux dieux, comme dans le cas du sacrifice humain<fnref n="252" /> : la couleur du sang, le rouge, est la couleur sacré, qui était notamment celle de l'insigne suprême du pouvoir, maro'ura, la ceinture de plumes rouges des chefs supérieurs, ari'i rahi.

Le cochon était tué avec soin, en l'étouffant ou en l'étranglant, ou encore en le noyant bien que la première méthode ait été préférée (Morrison 1989 : 176, Wilson 1968 : 379) pour éviter que son apparence physique ne soit dégradée (Ferdon 1981 : 93), Dumont d'Urville (1988 : 571) précise « de manière à ce qu'aucun os ne fût brisé ». Ce traitement est à rapprocher de l'infanticide pratiqué par étouffement (Morrison 1989 : 193), surtout par les *arioi* (Henry 2000 : 283), comme nous le verrons plus loin.

Lors de la mise à mort, les orifices de la bête sont bouchés ; les vaisseaux sanguins éclatent et le sang se retrouve alors dans l'estomac. Le sang est recueilli, mélangé aux entrailles lavées et à de la graisse de boyaux : le tout est déposé dans une noix de coco évidée dans laquelle on place une pierre chauffée, coagulant ainsi le sang et aboutissant à « un genre de boudin qui sert de hors d'œuvre aux cuisiniers en attendant que le dîner soit cuit » (Morrison 1989 : 176-177, Wilson 1968 : 379). Sans le nommer, ces auteurs décrivent la préparation du *ha'avari*, sorte de boudin tahitien encore préparé et consommé aujourd'hui.

La présence violente du sacrifice dans la société tahitienne place la consommation de viande, de porc ou de chien, sur le plan du festif et du cérémoniel et l'éloigne de l'alimentation quotidienne, dans laquelle n'intervient pas le rapport scénique, essentiel lors du sacrifice (Pujol et Carbone 1991 : I 1362).

Le porc était la nourriture des dieux, et donc des *ari'i* et des hommes sacrés, comme l'indique le mythe de création de la tortue, de la poule et du cochon, rapporté par Teuira Henry (2000 : 392), qui établit la hiérarchie entre ces animaux dans la consommation quotidienne : les poules profanes « mangée par les femmes et les enfants », le porc « propriété » et « bonne nourriture pour les Dieux et pour les hommes », et la tortue « sacrée ; elle n'est mangée que par les rois, les prêtres et les gardiens du marae ». Cette distribution des fonctions alimentaires déterminait les différents types de séparation alimentaires, dans lesquels on retrouve la distinction

<footnote n="252">²⁵² Moerenhout précise que « les victimes humaines étaient portées au Maraï [*marae*], dans des paniers fabriqués avec des feuilles de cocotiers. Elles étaient rarement très mutilées ; mais présentaient toujours un aspect horrible ; on les regardait comme d'autant plus agréables aux dieux, que le sang en découlait avec plus d'abondance » (Moerenhout 1959 : I 508).</footnote>
universelle viande blanche / viande rouge (Méchin 1997 : 124) : la viande blanche est « faible », réservée plutôt aux femmes et aux enfants, et la viande rouge est une viande « forte », de l'ordre des dieux, des chefs et des hommes. L'homme non sacré, esclave ou indigne, n'y a pas droit, comme l'indique la légende du chef Rata qui tua de nombreuses personnes au cours d'une chasse au cochon et à qui sa mère, mortifiée, adressa ses paroles : « Si tu étais digne, tu pourrais manger du porc comme tes ancêtres, mais tu es indigne. Va donc manger du diodon et meurs aujourd'hui. Et si tu n'en meurs pas va manger des excréments. Garde-toi de manger la nourriture des braves de peur que les aliments du pays ne soient souillés par toi, homme indigne ! » (Henry 2000 : 499).

Les relations qu'entretient un groupe social avec ses productions corporelles (salive, excréments...) sont à mettre en regard avec son statut au sein du système global ; leur anxiété à leur égard est l'expression du danger qui menace la survie du groupe (Douglas 2001 : 139). Ainsi, Mary Douglas analyse les pollutions du système hindou comme « un système symbolique qui repose sur la représentation du corps et dont le but essentiel est d'ordonner une hiérarchie sociale » (Douglas 2001 : 140).

Préparés lors des cérémonies chez les anciens Tahitiens, les porcs devaient être consommés selon un ordre particulier. Le partage des morceaux correspondait à une hiérarchie stricte qui ne laissait rien au hasard. Selon Morrison (1989 : 151-152), lors d'un festin sur le *marae*, la poitrine et l'épaule du cochon<fnref n="253" /> sont la part du chef mais en son absence elle va aux prêtres avec la tête et les entrailles<fnref n="254" /> qui sont leur part. Il précise même le mode de préparation des entrailles pour les prêtres « avec des racines et du fruit de l'arbre à pain et les mangent sur le *marae* ». Ellis (1972 : II 869) nous fournit une répartition quelque peu différente : « La tête de l'animal et à la rigueur la cervelle constituaient un met délicat pour le principal chef du groupe ; certains morceaux étaient donnés aux prêtres s'ils étaient présents, cependant que la queue ou les vertèbres étaient réservées pour ceux qui découpaient la viande »<fnref n="255" />. Dans le sacrifice et dans le partage des morceaux conséquent s'expriment ainsi les positions sociales respectives des acteurs et les apparentements rituels<fnref n="256" /> (Rivière 2003 : 11-12).

<footnote n="253">²⁵³ Voir aussi Taaroa Marau et les *ture*, règles de conduite, enseignées au jeune *ari'i* tahitien : « Tu mangeras de la poitrine et du filet de porc » (Marau 1971 : 66).</footnote>

<footnote n="254">²⁵⁴ Tête et entrailles étaient particulièrement sacrées puisque siège du *mana* pour la première et des sentiments pour l'autre comme nous le verrons plus loin. La tête d'un homme était intouchable, et des nourritures portées sur la tête seraient devenues impropres à la consommation comme le précise Wilson : « one of those seamen would carry provisions on his head, and was regarded with horror as a cannibal : they have even diffrent names for the head of a hog, dog, a bird, a fish » (Wilson 1968 : 366).</footnote>

<footnote n="255">²⁵⁵ Buck (1930 : 121) a précisément décrit la répartition des morceaux du cochon au cours des fêtes samoanes : la tête revenait à l'homme chargé de la cuisson, le cou et les épaules à la personne en charge des discours (*tulafale : talking chief*), le dos aux chefs de second niveau, les filets ou longes au chef de premier niveau, la partie ventrale de l'animale à la famille du chef principal, le bas du dos aux femmes, les pattes aux chefs inférieurs, et la paroi abdominale aux jeunes filles « sacrées » du village.</footnote>

<footnote n="256">²⁵⁶ Rivière Claude, 2003. « Dieux nourris, hommes vivifiés. Le sacrifice en Afrique noire », *Anthropos*, 98, Fribourg, pp. 3-17.</footnote>
A chaque fonction sa partie du porc : la codification est stricte, au point qu'une modification dans la distribution des morceaux offerts était un signe, un message, comme nous l'indique Adams quand il évoque l'histoire des deux sous-chefs de Afareaitu, Tuhei et Matafaahira, venus requérir la suzeraineté du grand chef Teraitua de Moorea sur leur *marae* en lui rendant visite :

« la moindre des politesses était de leur offrir le porc habituel de bienvenue, et on ordonna de tuer et de cuire le cochon, mais pendant qu'on préparait le festin, arrivèrent les messagers envoyés en avant par Tuhei et Matafaahira, qui s'étaient attardés en route. A l'étonnement de Temoo, le grand prêtre, les messagers furent reçus avec plus de courtoisie qu'on n'en avait montré à leurs maîtres, et il fut encore plus ébahi de voir donner aux messagers lors du festin la meilleure part du cochon tandis qu'on offrait la ventraille aux maîtres. Temoo dit alors aux deux chefs subalternes : 'Vous voyez bien que Teraitua s'est gaussé de votre requête et vous a montré son mépris en vous donnant la tripaille du cochon' (...) » (Adams 1964 : 131-132).

Le porc était de l'ordre des dieux, et son usage cérémoniel reflétait l'ordre des hommes. Ce qui était sacré était sacrificiel (Méchin 1997 : 126).

## Dieux, hommes et porcs

Les porcs étaient liés aux dieux chez les anciens Tahitiens, puisque issus directement des dieux eux-mêmes comme l'indique la légende des dieux et des porcs chez Moerenhout (1959 : I 485-489). Le dieu 'Oro se marie avec une humaine, mais 'Oro n'a rien à offrir à sa promise et ses deux frères ou serviteurs vus comme des frères (Monchoisy-Orsmond, 1888 : 177 cité dans Babadzan 1993a : 135) Urutetefa et Uretefa<fnref n="257" /> n'ont pas de présents à leur offrir. 'Oro a honte (*ha'ama*); les deux « frères » se transforment alors l'un en truie, l'autre en bouquet de plumes rouges, et reprenant leur forme première, offrent ces cadeaux aux futurs mariés. La nuit même, la truie première met bas sept porcs, qui seront les sept types de porcs existant dans la société *Ma'ohi* traditionnelle :

* Bouaa te vaa pou : cochon pour sacrifier aux dieux

* Bouaa maro ourou te Areoïs : cochon du ceinturon rouge des *arioi*

* Bouaa te hare roua : cochon pour les étrangers ou convives

* Bouaa fatoure no te vaïhine : cochon des fêtes en l'honneur de l'amour

* Te vai bouaa : deux cochons pour multiplier l'espèce

* Tei te fatou bouaa aa iho : cochon de la maison ou pour être mangé

Le processus classificatoire est intéressant, puisqu'il indique qu'un seul « type » de porc, le dernier, est destiné à la consommation domestique.

On voit dans cette légende que le porc était à la base du culte des *arioi* et de leur cosmogonie. Moerenhout (1959 : I 494) le souligne précisément dans sa description de la cérémonie d'élévation d'un membre des *arioi*. Au cours de cette cérémonie *arioi*, le cochon pouvait ne pas être mis à mort. Ses oreilles étaient alors décorées de l'orooro, tresse et gland sacrés en fibre de coco. Il était libéré, considéré comme sacré,

<footnote n="257">²⁵⁷ Les deux noms s'écrivent aussi *uru-o-te-‘oa-ti’a* et *uru-te-tefa* dans *Dictionary of Polynesian Mythology* de Robert D. Craig (1989 : 315), et pourraient signifier *uru* le modeste et *uru* le vantard.</footnote>
appartenant au dieu auquel il avait été offert, et l'animal avait la permission d'errer librement à travers le district jusqu'à sa mort (Ellis 1972 : I 162).

La même sacralité est apparente pour les porcs dédiés aux dieux et appartenant aux *ari'i*, comme le note Ellis à propos de Hawaii : « On perçait un trou dans l'oreille du cochon, et on y passait une lanière faite de fibres de noix de coco et le prêtre lui rendait alors sa liberté. Cette marque permettait de reconnaître un cochon sacré et la bête était autorisée à se promener dans tout le district ; tous les dégâts qu'il commettait ne pouvaient qu'entraîner son expulsion de l'enclos dans lequel il était parvenu à s'introduire », qui les déclare « intouchables » (Ellis 1972 : II 739).

Les porcs étaient liés aux dieux à travers le sacrifice, destinés à alimenter les dieux. Le porc était le double, l'incarnation de 'Oro à Tahiti selon Babadzan, comme il était celui de Lono à Hawaii (Babadzan 1993a). Les anciens Tahitiens voyaient les porcs comme des moyens privilégiés de plaire aux dieux, en leur offrant une nourriture « bonne pour eux » comme le note Teuira Henry.

Le porc était respecté en tant que tel, comme offrande des dieux. Mais cela eut été une offense de comparer un homme à un porc, aussi sacralisé pouvait-il être, comme le montre l'histoire narrée par Adams :

> “Vanaa de Papenoo avait deux bouffons, classe d’hommes très prisée et autorisée à mainte liberté par tous les *ari’i*. Entre autres privilèges, ils étaient toujours habitués à recevoir quelques-unes des meilleures parts dans les distributions de nourriture faites par les *ari’i*. Les deux bouffons de Vanaa furent ou se jugèrent lésés dans l’une de ces distributions et jurèrent de se venger. Ils demandèrent la permission d’aller faire une visite à Tau à Pare, et à leur arrivée furent reçus par Tau avec la fête ordinaire, pour laquelle des cochons gras furent tués en guise d’offrande (*fa’a’amua*). Quand on les apporta devant eux, ils se tournèrent vers Tau, et le remercièrent, tout en remarquant, avec un rire, que Vanaa l’avait comparé à un cochon. De tout le fonds des insultes le plus vivement ressenties à travers la Polynésie, une des pires est de traiter un homme de cochon. C’est entendre qu’un tel homme n’est, comme un cochon, bon qu’à sacrifier. Bien des morts et nombre de guerres sont issues de ce mot *pua’a*. Naturellement Tau se sentit mortellement outragé par son beau-frère, et ne perdit pas de temps pour préparer sa revanche” (Adams 1964 : 65),

revanche qui aboutit à la guerre sanglante de Pare contre Papenoo.

Les porcs toutefois étaient à Tahiti bien plus que seulement « bons à sacrifier ». Leur statut était différent des autres animaux : comme les hommes et les dieux, ils avaient un nom. Dumont d'Urville cite un récit marquisien sur l'origine du porc : du cadavre putréfié d'un « homme des anciens âges, vieillard érudit et puissant, naquit une truie qui peupla l'île de cochons ; les cochons, du reste, avaient leurs âmes, qui se réunissaient dans un lieu nommé 'ofe ouna. C'était une espèce digne aux yeux des insulaires. Chaque cochon avait son nom tout comme un homme ; seulement le nom du cochon était invariable, celui de l'homme changeait aux divers âges de la vie » (Dumont d'Urville 1988 : 565). Ellis (1972 : I 71) évoque également l'immuabilité des noms donnés aux porcs, et souligne que chaque porc avait son nom particulier (1972 : I 183).
Nommé, le porc pouvait également être choyé et traité comme un animal familier, à Tahiti comme à Hawaii (Handy et Handy : 253) ou en Nouvelle-Guinée (Harris 1987 : 176-177) où les porcelets étaient parfois allaités (Ellis 1972 : II 804).

Le porc était instrument de sacrifice, support de prestige, et mets de choix pour les dieux et pour les hommes. Mais également animal familier, faisant presque « partie de la famille » : il concentrait la complexité des relations qu’entretenaient les hommes entre eux, et avec leurs dieux.

## *Le porc dans les échanges*

Le porc était l’un des éléments centraux des processus rituels et cérémoniels, mais aussi des échanges entre parties lors d’un mariage, de paiement lors du recours à des artisans spécialisés, de « taxe » ou dons réguliers de sujets à leurs chefs, et des offrandes aux dieux<fnref n="258" />. A Hawaii, il constituait le tribut normal à verser aux chefs pour l’occupation de leurs terres. Il est intéressant de noter que la division territoriale de base à Hawaii chez les anciens Polynésiens était appelée *ahupua’a*, de *ahu* plate forme des *marae* et *pua’a* porc, plate forme où étaient régulièrement placés les porcs destinés aux chefs (Oliver 2002a : 265 note 76).

A Tahiti, tous les dons que reçoit Maximo Rodriguez qui comportent des cochons sont des dons non alimentaires, mais ritualisés, sacrés (1995 : 79), alors qu’ailleurs « quelques sureaux frais », « quelques régimes de bananes » (1995 : 98-99), « euros [‘uru], cocos, bananes, poissons » (1995 : 69), suffisent à l’échange ou à l’approvisionnement en vivres sous forme de dons par les habitants des vallées.

William Anderson (1988 : 976) interprète la possession de porc et de *tapa* comme signe distinctif de différenciation sociale, « articles that form the distinction between wealth and poverty in this country » : la richesse pouvait être mesurée en fonction du nombre de porcs possédés. A l’inverse, le fait de ne pas posséder de porc, et donc de ne pouvoir en offrir, était le signe de la pauvreté, ou au moins d’une position sociale basse ou d’un « déclassement » comme l’indique Forster<fnref n="259" /> à propos de la cheffesse Purea en 1769. Pickersgill rapporta à Cook (Beaglehole 1988 : I 159) qu’elle semblait très changée en mal, pauvre et de peu d’importance, ne pouvant même plus disposer d’un porc à offrir.

Il n’existait pas dans les Iles de la Société de culte du cochon comme en Mélanésie, mais son rôle dans la vie sociale et culturelle était tel que sur le fond son importance était comparable. Et si nous avons vu que les chefs n’étaient pas des producteurs, il

<footnote n="258">²⁵⁸ Teuira Henry relate une légende de création des porcs, en précisant qu’ils ont été créés pour servir de « propriétés » et à ce titre placés dans un enclos (Henry 2000 : 393).</footnote>

<footnote n="259">²⁵⁹ Cité dans Adams 1964 : 75.</footnote>
paraît probable qu’il aient élevé des porcs pour leur usage personnel, directement ou grâce au travail de leurs serviteurs (Oliver 1974 : II 853-854).

### 1-2-3-2 Les animaux et le culte religieux

Les porcs étaient censés être issus directement des dieux. En revanche, la tortue et la poule auraient été issues directement des hommes, d'un couple qui aurait également donné naissance à un fils, nommé *Metua-pua'a* (parent cochon)<fnref n="260" />, et qui aurait, selon une autre légende rapportée par Henry, créé les cochons issus de sa bouche (Henry 2000 : 392-393).

Nous verrons que tous les animaux et végétaux étaient de l'ordre des dieux, et donc particulièrement sacralisés, quoique de façon moindre que le porc.

#### *Le chien*

Le chien était mangé par les anciens Polynésiens, et notamment à Tahiti, où Cook et ses hommes eurent l'occasion d'y goûter dans un épisode resté fameux. Cook et Banks louent la délicatesse de la viande, Parkinson lui trouve une odeur forte et désagréable (Cook *in* Beaglehole 1988 : note p. 103).

Le chien, comme le porc, ne faisait pas l'objet d'une consommation quotidienne par tout Tahitien. Selon Henry, il aurait potentiellement été l'émanation d'un esprit (Henry 2000 : 394). Il était essentiellement un élément cérémonial et sacrificiel, comme l'indique la description<fnref n="261" /> de Anderson de la cérémonie sur un *marae* qui fait suite à la mort d'un homme, sans doute un *ari'i*.

Dans le cas du chien comme du porc (Wilson 1968 : 379), l'animal était soigneusement tué, par strangulation ou étouffement, pour préserver intact son corps (Ferdon 1981 : 93), avant d'être enduit de son sang et lui donner ainsi la couleur sacrée des plumes utilisées pour la cérémonie, puis préparé dans un four sacré du *marae*, lieu de culte où avait lieu la cérémonie, avant d'inviter les dieux au repas.

Une autre description de la préparation au four enterré de chiens nous est fournie par Teuira Henry, à l'occasion du sacrifice du *fe'i'ai* (pétition avec nourriture), cuits avec les porcs destinés aux dieux sur les feux sacrés : « D'autres porcs étaient alors sacrifiés

<footnote n="260">²⁶⁰ Ce nom est aujourd'hui le nom d'une plante utilisée en médecine traditionnelle.</footnote>

<footnote n="261">²⁶¹ « During this time a Dog has been brought and was killed by twisting his neck and suffocating him, after which a fire being made on the spot the hair was singed off and the entrails taken out. The guts were burnt on the fire but the liver only roasted, and the body of the dog after being besmeared with blood and dried over the fire was with the liver put on a whatta or scaffold about six feet high, along with two dogs and two hogs which had lately been sacrificed and at this time emitted an intolerable stench. While this operation was performing the hiests repeated a mournful prayer and now and then put some more bits of red fathers on one of the bundles of cloth ; a boy who assisted at the same time called out several times in a very shrill doleful tone, which we were informed was to invite their god to come and feed on the sacrifice, and when the dog was put upon the whatta the priests and attendants gave a kind of shout which closed the ceremony » (Anderson 1988 : III 979-980).</footnote>
de la même façon, appelés *pua'a fa'atina na te atua* (cochons à offrir aux dieux) ainsi que des chiens, cuits sur un nouveau feu appelé *ahi ha'apena* (feu sacré) (...) mais les corps n'étaient pas enduits de sang » (Henry 2000 : 179). Cette fois la cérémonie a un caractère moins sacré, puisqu'il ne s'agit pas d'honorer un *ari'i* disparu, mais de faire une demande aux dieux : les chiens ne nécessitaient plus d'être colorés de leur propre sang.

Le chien apparaît dans les mythes anciens de toute la Polynésie (Buck 1959, Titcomb 1969, Oliver 2002a : 82), Lescure signale ainsi l'existence à Tahiti d'un dieu chien nommé Taahiti, et du dieu Irawanu en Nouvelle-Zélande, « père du chien » (Lescure 1946b : 269). A Tahiti, il était censé protéger les hommes par son aboiement (Henry 2000 : 394). Il faisait partie des offrandes des cérémonies hautement sacrées, ou touchant à la survie du groupe, comme dans l'exemple de la mort du *ari'i*, ou encore dans le cérémonial de conciliation, à l'exemple de la description par Teuira Henry de Wallis appelé par les Tahitiens depuis le rivage, après un approvisionnement en eau douce qui tourna en escarmouche, des pirogues volontairement détruites, et quatre Tahitiens morts : « Le jour suivant les indigènes apportèrent sur le rivage une offrande de conciliation, composée de onze gros cochons, plusieurs pièces d'étoffes (*tapa*) et quelques chiens dont les pattes de devant avaient été attachées au-dessus de leur tête. Les indigènes firent signe à l'équipage de venir chercher les présents, n'osant les porter eux-mêmes à bord. Voyant les chiens sauter de façon étrange sur la plage les Anglais crurent qu'il s'agissait d'animaux inconnus et allèrent à terre. Ils acceptèrent les cochons et l'étoffe mais relâchèrent les chiens ne sachant pas quoi en faire ». Elle ajoute ensuite, faussement comme nous le verrons plus loin, mais souhaitant sans doute effacer l'image de barbarie de Tahitiens cynophages : « A cette époque, les chiens étaient très estimés comme nourriture, goût qui a disparu depuis » (Henry 2000 : 25). Ellis (1972 : I 202) ajoute que lorsque la paix était conclue entre belligérants, les deux partis échangeaient deux jeunes chiens.

Le chien était également utilisé comme viande cérémonielle aux îles Samoa (Williamson 1967 : II 222-226) et à Hawaii, de façon encore plus importante qu'à Tahiti : Ellis (1972 : II 869) indique que la chair du chien constituait la viande principale à l'occasion de ces festins, et a pu compter jusqu'à quatre cents chiens rôtis avec autant de porcs et de poissons.

Les poils de chien étaient utilisés pour élaborer des espèces de perruques, les plus longs poils servant de franges au *taumi*, ornement pectoral des guerriers *ma'ohi* (Lescure 1946b : 270).
## Tortues, poissons et autres animaux marins

Comme le porc et le chien, la tortue était considérée comme particulièrement sacrée en Polynésie, et en tant que telle, sa consommation était réservée aux chefs au cours d'usages cérémoniels (Williamson 1967 : II 254-312). Son rôle était très important dans les cultures du Pacifique insulaire, et sa chair très appréciée dans toute l'aire Pacifique (Nolet 2000 : 16).

A Tahiti, elle était étroitement liée au dieu principal, ‘Oro, dont les *marae* dédiés se différenciaient des autres par des pierres taillées en forme de têtes de tortues placées à intervalles réguliers sur les côtés de l’édifice (Henry 2000 : 139). Teuira Henry ajoute que la tortue était l’émanation des Dieux de l’océan (2000 : 395). Elle a pu être considérée comme un animal psychopompe<fnref n="262" />, favorisant le passage entre le monde des hommes et le monde des dieux (Rolett 1984 : 1632-1633).

Les grands poissons pélagiques du large (thon, bonite, espadon...), ainsi que la baleine et l'anguille d'eau douce, ou encore les mollusques univalves, apparaissent également dans de nombreux mythes polynésiens en général, comme tahitiens en particulier (Henry 2000 : 400-402). Ils auraient été l'incarnation de dieux à Samoa, aux Tonga, aux îles Marquises et à Tahiti (Williamson 1967 : 219-315), et donc interdits à la consommation, sauf pour les chefs et au cours de cérémonies sacrées. D'une façon générale, les îles polynésiennes étaient vues comme des grands poissons dans la mythologie *ma'ohi*, comme le remarque de T. Henry à propos de Tahiti et de Moorea (Henry 2000 : 97). Il semblerait que les esprits des ancêtres aient toujours été des animaux faisant partie de l'ordre du non mangeable : escargot ou lézard (Henry 2000 : 149), dauphin, requin bleu, cachalot... En tous cas, les animaux choisis comme « totem » par les familles de chefs étaient en général frappés d'un interdit de consommation (Williamson 1967 : II 222-309).

Les grands mammifères marins étaient considérés comme des dieux, ainsi que les grands requins (Henry 2000 : 401-402) : dans l'enclos sacré d'un *marae* « était gardée l'image d'une baleine, ombre du Dieu Ta'aroa, taillée dans du bois de *puupuu* (arbre à pain) sacré qui poussait sur le *marae* ». A côté de cette image « se trouvait une autre image faite du même bois et représentant le superbe requin bleu de Ta'aroa. Ce petit *ava'a* était également appelé *fare toroa* (maison des oiseaux tropicaux) car on plaçait tout autour des images en bois, des oiseaux des tropiques qui montaient la garde autour du *vahi mo'a roa* [lieu hautement sacré]» (Henry 2000 : 140). Des *marae* leur étaient consacrés, ainsi qu'aux poissons. Dans ces lieux de culte, le recours aux Dieux était essentiel au succès de la pêche. Il semblerait que les rites aient été accomplis pour favoriser toutes les tâches nécessaires à la réussite de la pêche : pour éviter que les

<footnote n="262">²⁶² Rolett Barry, 1984. « Les tortues et le passage dans l'au-delà. Etude pilote sur l'interprétation des pétroglyphes polynésiens », B.S.E.O., Papeete, T. XIX, n° 228, pp. 1613-1636.</footnote>
lignes ne cassent, pour éloigner les requins des lieux de pêche, pour guider le jet des harpons, pour attirer les poulpes etc... (Oliver 1974 : I 313).

Ces rites de fertilité marine avaient comme support les puna. Les puna i'a étaient des figurines taillées dans la pierre ou le bois et représentant des poissons, habitées par des esprits capables de contrôler le mouvement des poissons. Ces figurines étaient spécialisées par type de poisson (Oliver 1974 : I 311). Selon Handy (1930 : 159), chaque type de poisson (requins, poissons perroquet, thon...) avait son propre puna, chaque district avait les siens propres, et les puna appartenaient à des propriétaires clairement identifiés, qui les tenaient de leurs ascendants et donc transmis de génération en génération. Un district pouvait honorer particulièrement un type de poisson, en fonction de la configuration de son espace maritime de pêche.

Le propriétaire du puna avait des droits sur la pêche, « une part importante de la pêche » selon Handy (1971 : 71). Le propriétaire pouvait contrôler la présence des poissons en dirigeant le puna côté montagne pour « fixer » les poissons dans leurs trous, ou côté mer pour les diriger vers la haute mer pour « punir » ainsi des pêcheurs qui n'auraient pas été suffisamment généreux avec le propriétaire. D'après Handy, les seuls puna encore utilisés dans les 1920 à 1930 à Tahiti étaient les puna à thon albacore. Une des caractéristiques des puna selon Handy était leur procès de croissance : « nothing is stranger about puna (the natives say) than the way they are well known to grow, increasing slowly and steadily in size as the years pass » (Handy 1930 : 159). Le puna semblait prendre de plus en plus d'importance au fil des ans, l'image du poisson croissant comme les poissons qu'il était censé représenter et contrôler.

## Volaille et oiseaux

La volaille et les oiseaux étaient moins présents dans le panthéon tahitien et polynésien en général, sauf à l'île de Pâques avec en particulier la cérémonie de l'homme oiseau. Perçus comme incarnation de dieux, leur consommation faisait l'objet de nombreux interdits en particulier à Tonga, Samoa, et à l'île de Pâques (Williamson 1967 : III 324-326 et 362-363). Les poules étaient offertes aux dieux par les anciens Hawaiiens, qui les utilisaient également en magie noire (Handy et Handy 1972 : 256). Nous disposons de peu d'éléments à ce sujet pour les Iles de la Société, mais tout nous laisse penser qu'il devait en être de même.

La liste des oiseaux considérés par les anciens Tahitiens comme des ata, des manifestations naturelles de dieux, est longue et précisément détaillée dans les sources: la frégate ata de 'Oro le guerrier, le coq (moa oni) symbole des guerriers, les oiseaux de paradis (arevareva) ata de Ta'aroa, le canard (toroa) ata de la paix, l'albatros, l'aigrette de récif, le pic-vert, tous les oiseaux à plumage blanc... (Henry 2000 : 395-400, Williamson 1967 : II 322, Oliver 1974 : I 59-60, Baré 1987 : 57). Leur
consommation profane était strictement interdite, y compris des chefs, comme le montre Rodriguez (1995 : 180-181).

La nourriture déposée en offrandes aux dieux sur les lieux de culte, *marae*, était censée être absorbée de plusieurs façons par les dieux : en humant les fumées se dégageant lors de la cuisson de l'animal pour en manger l'âme, et également « physiquement » par le biais des oiseaux, perçus comme l'incarnation vivante des dieux, lorsqu'ils venaient picorer les morceaux de nourriture cuite déposés sur l'autel (Ellis 1972 : I 212-213). Les dieux mangent donc, littéralement, comme les hommes, lors des cérémonies sur les *marae*, par le biais des oiseaux.

Nous avons noté plus haut l'absence apparente de consommation des œufs par les Tahitiens, hormis deux cas relevés de consommation par des chefs. Il nous semble que cette interdiction ait été liée à la cosmogonie tahitienne, dans laquelle l'univers aurait été créé à partir d'un œuf primordial, duquel est issu *Taaroa*, le premier dieu, qui créa le ciel et la terre avec la coquille, les autres dieux et les espèces vivantes avec sa propre chair, qui donneront naissance eux-mêmes à d'autres dieux qui créeront *Ti'i* le premier homme (Henry 2000 : 343-345), dans un processus continu de genèse (Babadzan 2001 : 243). Les Hawaiiens possédaient également une légende qui déclarait que l'univers avait surgi d'un œuf pondu par un oiseau immense sur les eaux de l'espace (Henry 2000 : 353). A Samoa, le symbole de Tagaloa, le dieu créateur dont on peut noter l'homonymie avec le dieu tahitien, était un bol ou une pierre creuse (Henry 2000 : 354) : l'image du contenant, du vase sacré, est ici encore à rapprocher de la coquille de l'œuf primordial (Durand 1984 : 289-291). L'œuf est donc premier dans la cosmologie : il est éminemment sacré.

## Le rat

Peu d'éléments figurent dans les sources concernant le rat, appelé *iore*, qui était vu comme une émanation des revenants. Lorsqu'il allait visiter des gens la nuit, lorsqu'il faisait des bruits ou grattait le chaume des maisons jusqu'au lever du jour, « il était l'émanation de guerriers morts qui communiquaient des mystères et des souvenirs de guerre et de paix, aux vivants. Lorsqu'il s'approchait du lit d'un malade en poussant des petits cris étranges, il était alors l'image d'un fantôme dévorant qui signifiait au patient l'approche de la mort » (Henry 2000 : 394-395). Du rat était censé provenir le langage humain selon T. Henry (2000 : 360).

Les cochons, chiens et rats partageaient un espace alimentaire commun à celui des humains. Mais les dégâts occasionnés par les animaux sacrés n'étaient pas considérés comme dégradation : les représailles exercées par les personnes lésées étaient même punies par les chefs.
### 1-2-3-3 Symbolique des fruits du fenua

Nous avons vu précédemment que toutes les espèces vivantes, animales comme végétales, étaient considérés comme les « enfants » des dieux (Handy 1985 : 188, Sahlins 1989 : 67). De là provient la croyance ancienne en l'incarnation de dieux dans certains animaux, considérés dès lors comme sacrés et dont la consommation était frappée d'interdit, y compris pour les chefs hors de toute circonstance religieuse. De la même façon, les végétaux étaient intimement liés aux dieux (Bell 1931 : 134), et aux hommes : ils étaient tous dans les mythes issus de leurs corps. Chaque végétal considéré comme important par les anciens Tahitiens, et notamment leurs aliments de base, était ainsi associé à une partie du corps humain.

De fait, dans toute l'Océanie, il existait une relation étroite entre la procréation humaine, la fertilité naturelle et la reproduction végétale, qui revêtait une importance exceptionnelle dans la vie sociale et culturelle (Barrau 1965 : 338). En ce sens, on peut dire des sociétés océaniennes, et en particulier de la société tahitienne, qu'elles étaient des sociétés « végétalistes », marquées par une vision religieuse et « ethno-écosystémique » de la plante et de la « terre-mère » (Barrau 1991 : I 1294-1295, Saura 2003 : 125).

#### Les végétaux issus des hommes

Comme dans la plupart des sociétés « végétalistes » de la zone tropicale, l'origine légendaire des cultigènes était attribuée à une « semence » ou à une « bouture » humaine (Barrau 1991 : I 1299). Teuira Henry narre ainsi la création des plantes à partir des cadavres ensevelis des premiers hommes. Le *uru* fruit de l'arbre à pain était issu d'un homme : le tronc était son corps, les branches ses membres, le feuilles ses mains, le fruit était sa tête<fnref n="263" /> et le cœur du fruit sa langue. Le cocotier aurait jailli de la tête de l'homme, la châtaigne tahitienne *mape* des reins humains (qui portent le même nom), le *hutu* du cœur humain, le *taro* des pieds de l'homme et ses feuilles de ses poumons, les ignames des jambes humaines... (Henry 2000 : 435-436).

On peut noter l'importance du fruit de l'arbre à pain, issu selon la légende non pas d'un membre humain mais de la totalité du corps de l'homme. L'importance du fruit de l'arbre à pain était telle pour les Tahitiens que son processus de maturité annuelle rythmait les saisons comme nous l'avons vu : il s'agit là d'un cas de « super nourriture culturelle » autour duquel se cristallise l'identité d'un groupe (Garine 1991 : I 1474). Centré sur le *uru* dans les Iles de la Société, le rituel était centré sur le *taro* à Hawaii,

<footnote n="263">²⁶³ La tête humaine était appelée uru chez les anciens Tahitiens (Davies 1851), dans une homonymie proche de *uru*, le fruit de l'arbre à pain qui atteint en pleine croissance approximativement le volume d'une tête.</footnote>
la patate douce en Nouvelle-Zélande, et l'igname à Tikopia et Tonga (Douaire-Marsaudon 1998 : 278). Le 'uru était symboliquement consubstantiel, comme l'était l'igname, « chair des ancêtres », en Nouvelle Calédonie, et le pain et le vin dans les civilisations chrétiennes, chair et sang du Christ (Garine 1996b : 25). Certaines espèces de 'uru étaient jugées inférieures, bonnes à offrir aux étrangers mais non aux chefs, comme la variété pae'a (Lescure 1946c : 203). Les arbres à pain qui poussaient sur le marae des Iles de la Société étaient sacrés, et utilisés pour leurs fruits pour les offrandes alimentaires, et pour leur bois pour les sculptures sacrées (Henry 2000 : 140). Le fait que le fruit mûr suppure un liquide semblable à du lait, liquide nourricier primordial, n'est peut-être pas étranger à sa place en tant que symbole de l'abondance, en faisant comme le cocotier une plante lactifère comme l'était par ailleurs le figuier romain (Durand 1984 : 296).

La place du cocotier est également centrale dans les légendes de création puisqu'il naît de la partie de l'homme considérée comme la plus précieuse et sacrée, la tête (Ellis 1972 : I 66-67). Chez les anciens Tahitiens, les âmes des humains morts étaient censées être grattées, comme on grattait la chair des noix de coco, pour adoucir le po'e du dieu Ta'aroa<fnref n="264" /> (Henry 2000 : 402).

## Plantes et cérémonies

Nous avons déjà vu l'importance de la pousse de bananier plantain dans les cérémonies d'accueil, 'utu, comme preuve de paix, de déférence, ou comme substitut humain dans les cérémonies d'offrandes (Oliver 1974 : I 107-108, Baré 2002 : 104). L'offrande de la pousse de jeune bananier plantain était également utilisée comme don de réparation, tara'ehara, accompagnée d'un don de cochon et de plumes (Rodriguez 1995 : 187, Adams 1964 : 116).

Les jeunes pousses de certaines espèces de bananes étaient appelées ta'ata mei'a roa 'hommes tels des bananes longues' et étaient considérées comme substitut d'un homme dans les offrandes, la divination et la sorcellerie (Baré 2002 : 105), comme la tortue aux Marquises ou le chien en Nouvelle-Zélande (Handy 1985 : 194). Selon Jean-François Baré, la jeune pousse de banane aurait été utilisée comme médiatrice, support de communication avec des personnes considérées comme habitées par les dieux ou d'essence divine (Baré 2002 : 105).

Pour accélérer le mûrissement des régimes, on les enterrait. La personne qui avait enterré les régimes ne pouvait se baigner, car on estimait que les bananes allaient pourrir. L'interprétation de ce fait pourrait conduire à utiliser la distinction entre nourriture froide et nourriture chaude (Garine 1991 : I 1509-1510), le sol étant comme

<footnote n="264">²⁶⁴ Pour renforcer cette homologie, Henry précise que le coquillage qui était censé être utilisé par les Dieux pour gratter les âmes des humains était interdit de consommation, et que les contrevenants devenaient chauves ou avaient des excroissances qui leur poussaient sur la tête (Henry 2000 : 402).</footnote>
un ventre chaud qui permet le mûrissement, forme de cuisson douce, et le lagon un environnement froid. Mais son caractère isolé nous conduit à la prudence en matière d'interprétation.

D'autres végétaux étaient également utilisés lors des rites religieux.

Le *ti* avait des utilisations religieuses et magiques nombreuses, dont la cérémonie du ‘umu *ti* ou four à cordyline (Oliver 1974 : I 108). Le *ti* était planté par les anciens Tahitiens près des lieux de culte<fnref n="265" /> ; il devait sans doute avoir un rôle important dans les pratiques liées à la fertilité, puisqu’il était considéré comme le signe de l’abondance (Henry 2000 : 46). Des fours à cordyline, ‘umu *ti*, permettaient de cuire les racines sucrées de la plante. Le temps de cuisson nécessaire, trois jours, nécessitait l’emploi de pierres plus grosses que pour les fours à ‘uru, sur lesquelles on marchait au cours de cérémonies religieuses de « marche sur le feu » (Lavondès 1986 : V 63). Henry (2000 : 219) indique également que l’inflorescence de cocotier était utilisée comme représentation de la personne.

Selon Barrau (1983 : 259), les récits mélanésiens anciens de l'origine humaine racontent que le premier homme et la première femme jaillirent du bourgeon d'une bouture de canne à sucre mise en terre. La plante semblait moins importante en Polynésie. Une espèce d'igname, *uhi parai*, était souvent offerte comme tribut aux chefs et prêtres (Oliver 1974 : II 1004).

Loin de vivre dans une société d'abondance, malgré le caractère relatif de cette notion, les anciens Tahitiens connaissaient des risques de disette du fait de la variété limitée des espèces végétales mangeables, et même de famine en fonction des événements climatiques exceptionnels. L'intégration forte des aliments dans le système religieux, leur place centrale dans les relations sociales, en faisaient des supports privilégiés des forces à l'œuvre au sein de la société ancienne. Nous allons voir que des interdits forts, basés sur la stratification sociale, en restreignaient encore davantage l'accès.

L'abondance relative, peu diversifiée et fragilisée du fait des contraintes environnementales, était restreinte par la structure sociale et culturelle. Finalement, si les anciens Tahitiens donnaient l'impression de « se gaver » au moment des festins cérémoniels, il s'agissait simplement de se « rattraper » : tant que la nourriture, et notamment les biens considérés comme « de luxe », est disponible, on en avale, renforçant la satisfaction individuelle et le bien-être collectif.

<footnote n="265">²⁶⁵ Barrau signale que dans l'aire indo-malayo-océanienne, le *Cordyline fruticosa*, au feuillage souvent coloré en rouge pourpre, « sert de borne végétale, symbole et limite de l'espace domestiqué qu'il sépare du reste d'un environnement considéré comme domaine d'un possible et inquiétant inattendu participant au surnaturel » (Barrau 1991 : I 1288).</footnote>
1-3 « Mangers magiques », ordre social et abondance limitée

La culture polynésienne ancienne a instauré un système complexe d'interdits, composé d'interdits permanents et temporaires<fnref n="266" />, imposés à tous ou à un groupe donné variable. La source de l'interdit est le *tapu*, qui exprime à la fois le caractère sacré et la séparation<fnref n="267" />.

Dans son essai sur le symbolisme<fnref n="268" />, James Frazer indiquait que les croyances impliquent que des choses agissent à distance les unes sur les autres par une « sympathie secrète », « magie sympathique » composée de la magie de contagion et la magie de similitude, notion reprise par Marcel Mauss qu'il a étendu à la magie de contraste (1999b : 57). Dans le système polynésien ancien, le principe de contagion tel que défini par Claude Fischler<fnref n="269" /> et Paul Rozin<fnref n="270" /> était omniprésent. « La loi de contagion peut se résumer par la formule anglaise ‘once in contact, always in contact’: ce qui a été en contact restera en contact. En d'autres termes, lorsque deux entités entrent en contact, certaines propriétés fondamentales se transfèrent de l'une à l'autre de manière permanente » (Rozin 1994 : 25).

La contagion dépend du contact, un contact minime suffit, et son effet est permanent. Cette contagion peut s'exercer indirectement, comme par le biais des conduites d'eau dans les plantations (Barrau 1965 : 334), et même un simple regard comme dans le cas du *tuno'o* évoqué précédemment. La contagion est le plus souvent interpersonnelle : par le contact avec un aliment, que ce soit en le cultivant ou en le pêchant, en le touchant ou surtout en le cuisinant, un individu peut faire pénétrer son essence dans cet aliment. « Les effets de la contagion sont généralement négatifs et ses manifestations les plus puissantes le sont à coup sûr », et font de la nourriture, du fait de son incorporation physique, « un élément doté d'un grand pouvoir de contagion sociale » (Rozin 1994 : 26-27). Car incorporer un aliment c'est faire siennes ses

<footnote n="266">²⁶⁶ Selon Igor de Garine, un interdit alimentaire est considéré comme temporaire s'il affecte un individu pendant un temps limité lié à une période cruciale de sa vie : interdits de la future mère, de la petite enfance, ou associé aux périodes de deuil et de veuvage (Garine 1991 : I 1506).</footnote>

<footnote n="267">²⁶⁷ Saura Bruno, 1993. *Politique et religion à Tahiti*, Polymages-Scoop, Pirae, p. 31.</footnote>

<footnote n="268">²⁶⁸ Frazer James George, 1983. *Le Rameau d'Or*, Robert Laffont, collec° Bouquins, 4 vol., Paris.</footnote>

<footnote n="269">²⁶⁹ Fischler Claude, 1994. « Magie, charme et aliments », in Fischler Claude (dir.) *Manger magique. Aliments sorciers, croyances comestibles*. Autrement, Série Mutations/Mangeurs, N° 149, Paris, p. 10-19.</footnote>

<footnote n="270">²⁷⁰ Rozin Paul, 1994. « La magie sympathique », in Fischler Claude (dir.) *Manger magique. Aliments sorciers, croyances comestibles*. Autrement, Série Mutations/Mangeurs, N° 149, Paris, p. 22-37.</footnote>
caractéristiques : l'incorporation est un processus d'identité à la fois individuelle et collective<fnref n="271" />.

Ce principe de contagion est valable à propos des interdictions nombreuses en matière alimentaire et du fait que les anciens Tahitiens s'assuraient que la nourriture n'entrait pas en contact physique « with certain harmful objects » (Oliver 1974 : I 223-224), ou des précautions prises pour éviter le contact avec les *ari'i* qui contaminaient de leur sacré tout objet touché (Wilson 1968 : 75) y compris le sol. En certaines périodes, ou dès lors qu'il s'était ceint du symbole de son rang, le *maro'ura* ou ceinture rouge, le chef était alors tellement sacré qu'il ne pouvait se servir de ses mains pour se nourrir lui-même et devait être nourri (Williamson 1967 : 82-84).

Le principe de contagion est à la source également du système de *tapu* alimentaires qui structure et hiérarchise la société tahitienne ancienne. Les *tapu* sont fondés sur l'interdiction, et donc en partie la réservation par et pour les *ari'i* de consommation, préparation, échange et transport, de biens recherchés. Ces biens sont toujours comme nous l'avons montré des aliments de base ('uru ou bananes, porc ou chien, poisson pélagique ou tortue) et de complément (*taro*, *fafa*, volaille), rarement d'aliments de remplacement (ignames, oiseaux...) et jamais de disette.

Prendre en compte l'effet omniprésent de la contagion dans la société tahitienne ancienne, c'est reconnaître comme le fait Mary Douglas dans la postface de son essai sur les notions de pollution et de tabou que la crainte de la souillure est un système de protection symbolique de l'ordre culturel propre à une société (Douglas 2001 : 191). En effet, « la souillure n'est jamais un phénomène isolé. Elle n'existe que par l'ordonnance systématique des idées. Ce serait donc une erreur que de prendre isolément chacune des règles relatives à la pollution dans une autre culture que la nôtre. Les notions de pollution n'ont de sens que dans le contexte d'une structure totale de la pensée dont la clé de voûte, les limites, les marges et les cheminements internes sont liés les uns aux autres par les rites de séparation (Douglas 2001 : 61).

Les règles d'évitement d'une société donnée rendent visibles les frontières des structures idéologiques et politiques (Douglas 2001 : 171). Le système polynésien des interdits recouvrait les lignes de force et de séparation de sa structure sociale. Et contrairement à d'autres sociétés insulaires du Pacifique, où les ressources alimentaires naturelles étaient rares et très peu variées, comme dans les atolls des Tuamotu ou à

<footnote n="271">²⁷¹ Le principe d'incorporation a été énoncé par Claude Fischler (1990 : 66-68) : « c'est le mouvement par lequel nous faisons franchir à l'aliment la frontière entre le monde et notre corps, le dehors et le dedans (...) Incorporer un aliment c'est, sur un plan réel comme sur un plan imaginaire, incorporer tout ou partie de ses propriétés : nous devenons ce que nous mangeons. L'incorporation fonde l'identité ». Ce qui est vrai au niveau de l'individu l'est au niveau de la société : « L'incorporation est également fondatrice de l'identité collective et, du même coup, de l'altérité. L'alimentation et la cuisine sont un élément tout à fait capital du sentiment collectif d'appartenance ».</footnote>
Nauru, la limitation de l'abondance des anciens Tahitiens provenait plus d'un ordre social et culturel que d'une rareté alimentaire, exceptionnelle dans les Iles de la Société<fnref n="272" /> (Pollock 1995 : 359).

### 1-3-1 Les interdits alimentaires comme ordre du monde

La cosmogonie tahitienne ancienne faisait de la terre, du ciel et de la mer un grand ensemble auquel les hommes appartenaient, et dont ils ne devaient pas bouleverser l'équilibre. Cet équilibre entre humain et surnaturel était assuré par l'existence d'interdits.

Le *tapu* alimentaire était omniprésent dans la vie du Tahitien comme l'indique Dumont d'Urville « Taïti pouvait s'appeler métropole du tabou. Nulle part dans les archipels polynésiens, cette règle restrictive et prohibitive n'était plus exigeante, plus minutieuse, plus tyrannique, plus cruelle. Depuis la naissance jusqu'à la mort existait pour le Taïtien une méticuleuse distinction de vivres permis ou non permis. On retrouvait ce *veto* partout, en santé comme en maladie, dans les temples, hors des temples, sur la grève et dans l'intérieur, au sein des hameaux et des campagnes, dans les repas, dans le sommeil, dans la guerre, au milieu de la mer, dans la case, à la pêche, à la chasse, partout » (Dumont d'Urville 1988 : 572). Cette règle du *tapu* était même parfois appliquée à des îles tout entières comme Tonga « qui est Tongatapu ou Tonga sacrée » (Moerenhout 1959 : I 529).

Nous verrons que l'alimentation chez les anciens Polynésiens, depuis la production, la mise à disponibilité et les échanges, jusqu'à la préparation et la consommation, était soumise à des normes nombreuses (Lescure 1945 : 80, Oliver 1974 : I 223-224), qui structuraient et parfois restreignaient les mode d'accès à la nourriture par des interdits alimentaires<fnref n="273" />. Le respect de ces règles impliquait un mode de relations sociales particulier, basé sur la séparation entre le mangeable et le non mangeable, et entre le sacré et le profane, distinction qui recouvrait celle des aliments réservés ou pas, celles des sexes entre les hommes considérés comme « sacrés » et les femmes qui ne l'étaient pas statutairement ou certains hommes qui ne l'étaient plus, entre les différentes classes... Ces « interdictions » ont pour fonction d'imposer des limites au comportement social selon Goody (1984 : 138-139), « au-delà desquelles les membres d'un groupe donné ne peuvent aller tout en sachant que d'autres le peuvent ».

<footnote n="272">²⁷² Pollock Nancy, 1995. « Cultural elaborations of obesity - fattening practices in Pacific societies », *Asia Pacific Journal of Clinical Nutrition*, 4, pp. 357-360.</footnote>

<footnote n="273">²⁷³ Un interdit alimentaire est une « règle sociale ou religieuse prohibant la consommation, l'association ou la manipulation de certains aliments, de façon permanente ou occasionnelle, par une fraction ou l'ensemble d'un groupe » (Cousin et Monzon 1992 : 12)</footnote>
Elles sont constitutives des différences de groupe et de statut, et marquent l'appartenance à une communauté. Les interdits et tapu tournent souvent autour de l'activité alimentaire ; toutefois les prohibitions portent rarement sur des nourritures de première importance.

Les prohibitions alimentaires apparaissent donc comme des moyens pour « signifier la signification » dans un système logique dont les espèces consommables constituent les éléments (Lévi-Strauss 1962 : 137). Pour comprendre un tapu, il faut donc le replacer selon Mary Douglas<fnref n="274" /> dans le contexte global de la société qui l'applique (Douglas 1979 : 146).

### 1-3-1-1 L'évitement alimentaire et l'ordre du mangeable

Pour définir ce qui fait partie de l'ordre du mangeable, les effets physiologiques connus de l'aliment entrent en compte : l'expérience d'ingestion d'aliments suivie de crises physiques (vomissements, mal de ventre...) ou même de mort permet d'écarter les produits dangereux. Certains poissons sont toxiques, soit en fonction des saisons, soit en fonction des secteurs géographiques et de l'influence des coraux, et étaient soigneusement évités par les anciens Tahitiens (Wilson 1968 : 388), comme c'était également le cas pour un minuscule crabe rouge cité par Morrison (1989 : 130) et Wilson (1968 : 388).

La cuisson ou la préparation permettaient de rendre certains produits toxiques consommables, comme nous l'avons déjà vu pour les différentes variétés de taro sauvages et la plupart des végétaux qui faisaient partie des « aliments de disette ». Mais d'autres aliments pourtant toxiques étaient consommés : la plupart des tubercules de remplacement et de disette, le diodon, certains poissons à certaines périodes... Le choix des aliments finalement ingérés, le choix du non mangeable, et l'ordre social, sont indissociables.

Nous avons déjà vu que de nombreux animaux étaient considérés comme des incarnations des dieux, et à ce titre, déclarés non mangeables. C'était le cas notamment de nombreux oiseaux, de couleur blanche en général. Ainsi, les frégates et les phaétons ou paille en queue étaient chassés pour leurs plumes, mais pas comme nourriture nous informe Morrison (1989 : 181).

### L'évitement permanent

Les phénomènes d'« évitements alimentaires » étaient nombreux chez les anciens Tahitiens, la nourriture étant particulièrement sensible aux influences naturelles ou

<footnote n="274">²⁷⁴ Douglas Mary, 1979. « Les structures du culinaire », *Communications*, Seuil, n° 31, pp.145-170.</footnote>
surnaturelles selon V. Valeri<fnref n="275" /> et J.F. Baré (1987 : 53). Ils concernent des éléments qui ne devaient en aucun cas se mêler aux aliments consommés ou même toucher les ustensiles de cuisine ou le corps du mangeur : cadavres, lézards morts, souris et rats, tout ce qui avait trait dans l'esprit des Polynésiens à la putréfaction, et qui avaient été susceptibles d'entrer en contact avec le cadavre d'un défunt, et notamment le cadavre d'un *ari'i* qui restait exposé plusieurs jours (Morrison 1989 : 152).

La même remarque peut être faite à propos des mouches (Morrison 1989 : 198, Wilson 1968 : 173). Selon Wilson, la nourriture touchée par une mouche était immédiatement jetée et donnée aux porcs ; d'où l'utilisation de chasses mouches en plumes ou à partir de branches pendant les repas (Wilson 357-358).

Ces évitements ont certainement une origine sanitaire (la putréfaction des cadavres, les maladies transmises peut-être par les rats), mais également et surtout culturelle : la contagion du contact nécessitait un traitement particulier qui dépendait de l'origine du décès, du statut passé du cadavre et du statut présent de la personne « souillée » (Morrison 1989 : 152). L'impureté liée au contact avec un cadavre dure un mois : il y a « contamination », risque par le contact (Rozin 1995 : 101-102), puis mise à l'écart, notamment concernant la personne chargée de l'entretien du mort, un serviteur lorsque le cadavre est celui d'un chef : « ce dernier est obligé d'avoir quelqu'un pour le nourrir car pendant un mois il ne peut toucher à aucune nourriture après avoir touché le mort ou les objets lui appartenant » (Morrison 1989 : 193). Ellis cite le même phénomène à propos des embaumeurs du défunt, qui étaient soigneusement évités par les autres, et obligés d'être nourris « de peur que les aliments, souillés par leurs mains, ne causent leur propre mort » (Ellis 1972 : I 248). Cook avait observé le même phénomène à Tonga<fnref n="276" />, où il entendit pour la première fois le mot *tapu*.

## *L'évitement temporaire*

L'évitement alimentaire peut être limité dans le temps et lié à des événements particuliers, comme lors de la naissance d'enfants et notamment de l'aîné, du matahiapo d'un *ari'i* : « Si l'enfant est un garçon, ils peuvent enterrer le cordon (ombilical) dès qu'il tombe ce qui prend de 6 à 8 jours, mais s'il s'agit d'une fille, le cordon est quelquefois conservé de 15 jours à trois semaines, pendant lesquelles la

<footnote n="275">²⁷⁵ Valeri Valerio, 1985. *Kinship and Sacrifice : Ritual and Society in Ancient Hawaii*, University of Chicago Press, Chicago, p. 120.</footnote>

<footnote n="276">²⁷⁶ « Au cours de cette promenade, nous nous trouvâmes en présence d'une demi-douzaine de femmes qui soupaient au même endroit. Je remarquai qu'il y en avait deux que les autres faisaient manger, et quand nous en demandâmes la raison elles répondirent *tapu mati* [mort sacré]. Une enquête plus approfondie nous apprit que l'une d'elles avait, deux mois auparavant, lavé le cadavre d'un chef et que de ce fait elle ne devait toucher aucune nourriture pendant cinq mois. L'autre avait rempli le même office pour le cadavre de quelqu'un dont le rang n'était pas si élevé, et la même abstention lui était imposée, mais pas pour si longtemps. Nous vîmes, à proximité, une autre femme que l'on faisait manger, et nous apprîmes qu'elle avait aidé à laver le cadavre de ce chef » (Cook 1998 : 340-341).</footnote>
mère ne peut toucher elle-même à aucune nourriture et doit être nourrie par quelqu'un d'autre ; toute personne qui touche l'enfant doit se soumettre à cette même restriction jusqu'à ce que l'on fasse un *amo'a* pour le faire disparaître (...) Cette offrande est faite dès que le cordon a été enterré ou bien lorsque le moment est venu de transporter l'enfant, du *marae* dans une maison près de celle de son père, construite et sacrée pour lui. Cependant ils ne peuvent pénétrer dans cette maison ni toucher l'enfant, vêtus des mêmes vêtements qu'ils portaient lorsqu'ils mangent leurs propres provisions » (Morrison 1989 : 153-154).

Le *amo'a* était une fête qui marquait la fin de l'état *mo'a*, sacré, pour l'enfant d'un chef (Lescure 1945 : 81), sans pour autant qu'elle ne leur soit réservée comme Davies le précise dans son Dictionnaire « the name of a certain feast, when prayers were made, and certain ceremonies used, for the purpose of removing various restrictions in regard to the children of the chiefs and others, who, before the performance of the *amo*a, were reckoned sacred » (Davies 1851 : 486). Des présents de porcs, volaille, végétaux et *tapa* étaient faits par son père. Jusqu'à cette cérémonie, la mère faisait l'objet d'un interdit alimentaire, ne pouvant plus se nourrir elle-même et devant être nourrie. La cérémonie était parfois accomplie jusqu'à cinq fois pour faire tomber progressivement, chez les parents, les oncles et tantes, et les grands-parents si l'enfant était adopté, les interdits autour du jeune garçon. Elle semblait ne réunir que les hommes de la « famille » et se révélait particulièrement festive (Wilson 1968 : 353).

La mère et son enfant étaient donc séparés dès la naissance, et l'intégration nouvelle dans le groupe se faisait après une cérémonie de présentation aux autres membres. Ici encore, le risque était grand de voir la nourriture contaminée, même indirectement. Dans le même ordre d'idée, les Has de Papouasie Nouvelle Guinée croient que la féminité se transmet par la nourriture lorsque celle-ci passe entre les mains de femmes fertiles, d'où l'interdiction pour les adolescents de toucher un aliment ayant été en contact avec une femme (Rozin 1995 : 103).

## L'évitement statutaire

Le phénomène de contagion et d'évitement alimentaire associé prenait une forme particulière en fonction du statut de la personne concernée : certaines personnes à certaines occasions ne devaient en aucun cas toucher la nourriture avant de l'absorber. Ces personnes sont donc nourries, comme nous l'avons vu à propos des personnes chargées de s'occuper du corps d'un défunt, et des femmes qui venaient de mettre au monde.

Ainsi les *ari'i rahi*, les grands chefs, étaient nourris après la naissance de leurs propres enfants comme l'indique Douglas Oliver : « Lorsque la mère a accouché, le père, qui est toujours présent, reçoit l'enfant nouveau-né avant qu'aucune autre personne, à part la sage-femme, ne le touche. Dès qu'il a fini de regarder l'enfant, il le rend à la mère,
et à partir de ce moment et jusqu'à la maturité de l'enfant, le père ne goûte que les aliments qui sont placés dans sa bouche par une autre personne (...) On me rapporte que dans certains cas le père et la mère sont libres de se nourrir eux-mêmes dix mois après la naissance de l'enfant » (Oliver 2002a : 62). L'auteur précise que « ceci n'a jamais cours chez les manahune ou les toutou [teuteu ou serviteurs] ».

Le caractère sacré du nouveau-né et les évitements liés se retrouvent également à propos de la partie humaine considérée comme la plus sacrée, la tête humaine, et notamment masculine : « ils ne pourraient manger aucune nourriture ayant touché la tête d'un homme » (Morrison 1989 : 200).

La sacralité des *marae* avait également des conséquences sur l'alimentaire, même une fois le *marae* en ruine et hors de fonction : « les murs de ces *marae* avaient un pouvoir de séparation. Si un cochon s'aventurait sur un mur tombé, ses propriétaires ne le revoyaient jamais. Il devenait sacré pour les dieux » (Henry 2000 : 157). Contaminé par le sacré du *marae*, le cochon devenait sacré lui-même

Rodriguez nous narre le même fait, mais sans le recul de Teuira Henry, à propos de sa recherche de pourpier pour nourrir le groupe d'Espagnols installés à Tautira à Tahiti : « lorsque j'arrivais à l'endroit où je savais qu'il en poussait, je demandai à l'Indien qui le possédait de m'en donner, lui disant que c'était pour l'utiliser comme remède, et il en fut très étonné et ne savait que faire ; pourtant, devant mon insistance il me dit qu'il irait en chercher, mais en entendant cela, et que son mari allait arracher le pourpier, sa femme se mit à pleurer parce que ledit pourpier était dans un *Emarae* [*marae*] ou cimetière, lequel avait été construit par un de ses fils qui était enterré dans ce cimetière ; je repartis avec le pourpier alors qu'elle continuait de pleurer » (Rodriguez 1995 : 120-121). Le fait servira d'expérience aux Tahitiens. En effet, Rodriguez écrit plus loin : « ce dernier est maintenant le seul pourpier qu'on puisse maintenant trouver dans le voisinage, parce qu'ils ont brûlé celui qui poussait sur les *Marae* ou cimetières à cause de nous, car ils disent que chaque fois que l'on mange quelque chose qui vient d'un *Marae* leur Dieu *Atua* se fâche et les fait mourir » (Rodriguez 1995 : 122).

De même, jusqu'à la fin de leur tâche, les constructeurs de pirogues de chef étaient astreints à des prohibitions alimentaires dites *amara* (Lescure 1945 : 81, Lescure 1946a : 262).

Nous retrouverons ce phénomène dans les interdits en général, qui sont justifiés par les anciens Tahitiens en évoquant les douleurs, ou même la mort, dont ils souffriraient s'ils venaient à les négliger, pathologies « culturelles » liées à ces interdits (Douglas 2001 : 52).

## L'immangeable

Les aliments considérés comme impropres à la consommation étaient relativement nombreux chez les anciens Tahitiens.
En sus des lézards, souris et du petit crabe rouge décrits plus haut, la totalité des insectes échappait à la consommation. Cent-pieds ou scolopendres et scorpions, lézards, papillons, mouches et moustiques, sauterelles et grillons existaient à Tahiti. Wilson cite les mêmes et ajoute le cafard, qui a pu être apporté par les navires européens (Wilson 1968 : 358). Aucun cas de consommation de ces insectes et reptiles n'a été relevé (Morrison 1989 : 124-125), sauf pour le cas des poux mangés parfois par les hommes selon Morrison (1989 : 140-141).

Le cas du rat a déjà été évoqué. Parkinson, après avoir raconté à son tour le fameux passage où Cook se voit préparer de la viande de chien qu'il goûtera et trouvera délicieuse, décrit le dégoût des Tahitiens vis-à-vis des rats : « We have invented a new dish which is as much disliked by the natives, as any of theirs is by us. Here is a species of rats, of which there are great numbers in this island ; we caught some of them, and had them fried ; most of the gentlemen in the bell-tent ate of them, and commended them much ; and some of the inferior officers ate them in a morning for breakfast » (Parkinson 1984 : 20-21).

Molyneux est plus précis dans la description de l'évitement : « We frequently go a shooting there and never fail of success, besides shooting of rats is not only a pleasant but a profitable amusement as they are also good eating and it is easy to kill 1000 in a day as the ground swarms and the inhabitants never disturb them. I observed the rats played about me as indifferent as about a tree : in eating rats we quite outdid the Indians who abhor them as food » (Molyneux 1988 : 559). La confiance que les rats ont dans les humains nous indique qu'ils ne devaient jamais être chassés par les Tahitiens. En revanche, le dégoût de ces derniers est évident.

Cette prolifération des rats qui se mêlaient à la vie quotidienne des Tahitiens avec leur consentement est à rapprocher des nombreuses observations de Rodriguez sur la quantité de rats que les trois autres Espagnols et lui-même tuent dans leur maison : « j'ouvris la maison démontable, et la trouvait pleine de rats, dont je pus tuer soixante-quinze sans compter ceux qui échappèrent », et plus loin « pendant la nuit, on tua dans un tonneau de pois chiche trente-six rats » puis « on tua vingt-neuf rats » et « on tua de nouveau dans le même tonneau encore trente et un rats », « le soir on tua cent onze rats à trois reprises » (Rodriguez 1995 : 80 et 141-142). Bougainville note aussi le nombre de rats qui pullulent sur Tahiti (1982 : 250-251).

Les rats étaient respectés, au pire tenus à distance pour éviter qu'ils ne mangent les provisions entreposées dans les maisons. Douglas Oliver en donne une explication : les rats, ainsi que certains oiseaux de nuit, seraient l'incarnation de l'esprit des anciens, liés au monde de la nuit et des esprits, au po (Oliver 1974 : I 127).
En matière d'interdit alimentaire, le genre est peut-être le premier déterminant social, et rapporté par tous les premiers observateurs de l'ancienne société tahitienne (Parkinson 1984 : 17, Bougainville 982 : 268, Rodriguez 1995 : 129, Morrison 1989 : 173, Cook 1998 : 53, Ellis 1972 : I 99, Moerenhout 1959 : I 532-533...), comme partout ailleurs dans le Pacifique insulaire (Langevin-Duval 1979 : 187). Sahlins signale même qu'à Hawaii la commensalité entre les marins européens et les femmes hawaiennes avaient proprement désacralisé les Européens (Sahlins 1989 : 26).

Cette séparation était parfaitement acceptée, au moins par les hommes comme le note Rodriguez (1995 : 129) : « ils voulaient que je leur parle de tout ce dont ils avaient envie, et ils trouvèrent que tout était mieux chez nous, sauf le fait que les femmes puissent manger avec les hommes, car ils croient dans leurs superstitions que si un homme et une femme mangent ensemble, et que l'homme prend de la nourriture pour la femme, ils deviennent aveugles et estropiés tous les deux, ce à quoi ils croient fortement, bien que j'essayai de les persuader du contraire ».

Violer un interdit alimentaire, accomplir des gestes défendus, tout cela infecte l'univers, ruine les récoltes, et expose les autres et soi-même à la maladie et à la famine : les femmes étant des « êtres périodiques », elles menacent ainsi l'univers entier, et elles-mêmes, de l'eurythmie des jours et des saisons (Lévi-Strauss 1968 : 419-421).

L'interdit alimentaire qui touchait les femmes était lié au caractère sacré, ra'a, des aliments servant aux cérémonies religieuses auxquelles elles n'avaient pas accès (Dumont d'Urville 1988 : 572, Henry 2000 : 177), contrairement aux hommes « libres », non captifs ou « esclaves » comme les teu teu. Comme l'écrit Christine Langevin-Duval : « Le caractère noa des femmes lié à cette exclusion de la vie religieuse avait essentiellement des conséquences dans le domaine de la nourriture, partagé en nourritures sacrées auxquelles elles ne pouvaient toucher car ces aliments faisaient parfois l'objet d'offrandes aux Dieux, et en nourritures non sacrées accessibles pour elles (...) L'interdit portait essentiellement sur la nourriture, sa préparation et sa consommation »<fnref n="277" />. Elles ne pouvaient pas non plus manger en présence des hommes selon Wilson (1968 : 361).

L'interdit sexuel était donc multiple ; nous avons vu qu'il concernait également la production.

<footnote n="277">²⁷⁷ Langevin-Duval Christine, 1979. « Condition et statut des femmes dans l'ancienne société maohi (Iles de la Société) », *Journal de la Société des Océanistes*, Musée de l'Homme, Paris, n° 64, Tome XXXV, pp.185-194, septembre, p. 187.</footnote>
Du ra'a au noa et principe de séparation

Pour expliquer la séparation des genres en matière alimentaire, la différence entre ra'a et noa est primordiale. Est ra'a tout ce qui est en relation avec le monde des esprits ; et noa tout ce qui n'est pas ra'a. Dans le quotidien, les hommes sont considérés comme noa, mais des rites peuvent les faire accéder au ra'a, au sacré, dont les femmes sont toujours exclues (Ellis 1972 : I 99, Oliver 1974 : II 600-601)

Mais on peut également considérer que l'impureté, ou le caractère profane, de la femme était en quelque sorte immanente à la féminité, du fait d'une impureté perçue du sexe féminin selon Christine Langevin<sup>278</sup> et A. Babadzan (1982 : 129), sauf pour ce qui concerne les femmes *ari'i* pour qui la sacralité du titre prévalait sur le sexe. Cette « impureté » pouvait être liée à ses manifestations les plus visibles, comme la menstruation, dont le terme tahitien utilisé pour les menstrues, *vari*, signifiait également boue ou vase (Académie Tahitienne 1999 : 561). Wilson relate ainsi l'anecdote d'une femme dormant à terre plutôt que dans le lit conjugal en période de menstruations (1968 : 353).

« L'impur, le sale, c'est ce qui ne doit pas être inclus si l'on veut perpétuer tel ou tel ordre » (Douglas 2001 : 59) : impure par nature, la femme devait être séparée pour éviter de mettre en péril la structure sociale et les différentes répartitions des fonctions. Comme l'indique Alain Babadzan dans un article sur la naissance et la mort<sup>279</sup> : « La dimension déterminante est ici l'impureté : la féminité est « tapu » en raison de son impureté, par ce qu'elle véhicule dans ces cultures de négativité et de périls ; impureté et négativité qui ont déjà été déterminées comme étant ses attributs majeurs, auxquels sont attachés un certain nombre d'interdits ». Babadzan insiste ainsi pour affirmer que le caractère premier de la femme polynésienne traditionnelle est l'impureté plus que le rapport à la transcendance : « Ce n'est que dans une seconde étape qu'elle se trouve associée au po, précisément en tant que le po est par définition le domaine de l'Interdit et de ses deux sources intrinsèquement tapu que sont en Polynésie la divinité et l'ancestralité » (Babadzan 1983 : 86).

Cette séparation ra'a / noa, issue donc d'une impureté fonctionnelle de la femme, est à la source de la séparation qui concerne l'alimentation (Oliver 1974 : II 601).

Morrison nous décrit ainsi les règles strictes qui concernent la consommation alimentaire pour les femmes, un véritable catalogue des règles de séparation :

« Les hommes et les femmes mangent séparément et pour cette raison une famille a généralement deux maisons sauf dans le cas où l'homme décide d'habiter dans la maison de sa femme, et alors chacun mange dans son coin (...) Lorsqu'ils voyagent, les provisions de l'homme et de la femme doivent être dans des pirogues distinctes (...) Les femmes ont leur propre arbre à pain, ne pouvant en utiliser d'autres (...) Elles ont des pêcheurs spéciaux pour

<footnote n="278"><sup>278</sup> Langevin Christine, 2002, *Tahitiennes. De la tradition à l'intégration culturelle*, Collection Connaissance des Hommes, L'Harmattan, Paris, p. 24.</footnote>

<footnote n="279"><sup>279</sup> Babadzan Alain, 1983. « Une perspective pour deux passages. Notes sur la représentation traditionnelle de la naissance et de la mort en Polynésie », *L'Homme*, Paris, tome XXIII, n° 3, pp. 81-99, juillet-septembre, p. 85-86.</footnote>
leur apporter du poisson, mais si ces derniers attrapent un requin, une tortue, un thon ou un *mahimahi*, qui sont des poissons sacrés, elles ne peuvent les manger, mais peuvent en disposer comme bon leur semble (...) Une femme ne peut manger dans une maison qui a été occupée par un chef à moins d'être de même rang que lui, et dans ce cas elle peut manger en sa présence ; si une femme de rang inférieur se nourrit dans une maison ou dans une pirogue qui a été occupée par un chef, elle est non seulement sévèrement battue mais sera privée de tous ses biens ; aussi les femmes ont bien soin de ne pas enfreindre cette règle, et sachant que bien peu sont capables de garder un secret, elles refusent toujours de manger lorsqu'elles sont invitées devant des hommes, se contentant d'accepter la nourriture offerte pour en faire profiter leurs proches ; c'est peut-être aussi la raison pour laquelle plusieurs cheffesses qui refusaient de prendre un repas à table mangeaient par contre de bon appétit avec leurs serviteurs » (Morrison 1989 : 172-173).

La répartition fondamentale ancienne du monde entre *Ao* et *Po*, lumière et ténèbres, monde des hommes et monde des dieux, jour et nuit, se reflète dans les principes d'alimentation en fonction du sexe. Le rythme sacré et profane, masculin et féminin, abondance et disette, structure l'alimentation des anciens Tahitiens. Les femmes tahitiennes sont exclues d'une partie de la circulation alimentaire, et surtout elles ne peuvent manger une nourriture touchée par des hommes. La séparation était même spatiale lors des repas, les femmes évitant de manger près des hommes (Cook 1988 : I 123, Baré 1987 : 53). Il semblerait que cette séparation sexuelle, évidente dans l'économie domestique, était également visible spatialement à l'intérieur même des maisons familiales, séparée physiquement en deux (Morrison 1989 : 48, Vérin 1969 : 56, Conte 2000 : 171). « La structure nucléaire de l'habitat reproduit aussi la bipolarité du monde dans tous les éléments se trouvant appartenir à l'un des deux sexes. Il est entendu que de leur séparation stricte dépend l'équilibre universel » écrit Philippe Bachimon<fnref n="280" /> à propos des relations entre hommes et femmes chez les anciens Tahitiens, qui montre que les endroits où les femmes ne peuvent se rendre ont trait aux lieux de culte et dans les *fare* où travaillent, cuisinent et mangent les hommes.

La règle de séparation ne vaut pas tant pour le sexe, que pour le caractère sacré ou pas de la personne : les mêmes règles s'appliquaient de la même façon aux hommes « désacralisés », comme le précise Edwin Ferdon (1981 : 47) à propos des *teuteu*, qui pouvaient être considérés comme *ra'a* ou *noa*.

Le même phénomène se retrouvait à propos des enfants : « Les enfants prennent les repas avec leur mère jusqu'à la levée des restrictions, mais cette dernière ne peut toucher à la nourriture des enfants ; lorsque la nourriture des enfants est amenée à la maison, elle ne doit pas utiliser la même entrée que la nourriture de la mère » (Morrison 1989 : 172-173). Ellis ajoute que « la mère était obligée de manger au-delors de la maison et n'avait même pas le droit de goûter à la nourriture de son fils » (Ellis 1972 : II 891).

<footnote n="280">²⁸⁰ Bachimon Philippe, 1995. *Tahiti entre mythes et réalités*, Editions du CTHS, Paris, p. 44.</footnote>
Comme chez les Huas de Nouvelle-Guinée, le principe de contamination évoqué plus haut implique une « transmission de la féminité », potentiellement néfaste pour les adolescents en cours de développement sexuel. Cette contamination interpersonnelle est à rapproche également de l'exemple des Hindous, pour qui les transactions alimentaires constituent l'une des principales manifestations de la structure de classe et l'un des facteurs principaux de son maintien en place (Rozin 1995 : 103).

## De la contamination

La contamination en matière alimentaire est un des exemples de ce que Frazer et Mauss ont décrit comme se rapportant à la « magie sympathique », et qui implique qu'un seul contact rend définitivement impropre à la consommation l'élément « contaminé » (Mauss 1999b : 58, Rozin 1995 : 102).

Ainsi à Tahiti si l'homme pouvait utiliser la nourriture de sa femme, il ne devait toucher que ce qu'elle lui donnait, et tout en étant autorisé à pénétrer dans la maison de sa femme, il ne pouvait toucher à aucun des ustensiles de cuisine sous peine de les rendre inutilisables pour elle. S'il les utilisait, sa femme était obligée de remplacer tous ceux qu'il avait touchés (Morrison 1989 : 173, Dumont d'Urville 1988 : 572). De même, les fosses à *mahi* décrites précédemment font également l'objet d'une séparation stricte. Morrison (1989 : 178) cite ainsi l'exemple de Banks qui, ayant par curiosité observé l'intérieur d'une fosse, rendit inutilisable une grande quantité de *mahi* qui appartenait à une femme, le *mahi* devenant inutilisable ainsi que la fosse par le simple fait donc du regard.

Le principe de contamination est ici « positif » (mais pas pour la femme !): l'homme, plus sacré que la femme, transmet aux objets touchés un peu de sa sacralité, qui rend le produit impropre à l'utilisation et à la consommation de la femme. En revanche, l'homme peut consommer des aliments préparés par les femmes (Oliver 1974 : II 601-602). Ce principe de contamination « positive » est d'autant plus valable chez le chef, le *ari'i*, porteur de la sacralité la plus importante, comme le décrit Morrison (1989 : 89) à propos d'une visite au jeune « roi » Pomare I accompagné par sa mère Itia : « En pénétrant dans ses limites, elle fut obligée de changer ses vêtements et de revêtir ceux qui appartenaient au roi avant de pouvoir pénétrer dans sa maison ; mais le roi me pria d'ignorer ce cérémonial me recevant avec grande courtoisie. Un cochon fut préparé à mon intention, mais Itia ne pouvait toucher à aucun met sous le toit de son fils, et elle ne pouvait non plus manger dans une maison ou sur une pirogue lui appartenant tant que les cérémonies (d'investiture) n'eussent été terminées ». Braver un tel interdit pouvait conduire à la dépossession de tous ses biens (Oliver 1974 : I 227).

En revanche il existe aussi, à l'inverse, des phénomènes de contamination « négative », désacralisant ou « polluant » des objets auparavant « sacrés » (ou « neutres », non
chargés) par contact féminin : « les hommes avaient l'autorisation de manger tout ce qui faisait l'objet des offrandes aux dieux : viande de porc et de volailles, ainsi qu'une quantité de poissons, des noix de coco, des bananes. Les femmes avaient défense de toucher à ces nourritures sous peine de mort, car on pensait qu'elles allaient les polluer » (Ellis 1972 : I 99).

Le phénomène de « contamination négative » est également mis en évidence à propos des hommes destinés à être sacrifiés sur les *marae* : lorsqu'un homme se trouvant dans cette situation réussissait à se faire mordre par une femme et que le sang se mettait à couler, il devenait impropre au sacrifice et sauvait ainsi sa vie. Mais il ne pouvait alors plus jamais participer à une cérémonie religieuse, étant à jamais assimilé à de la nourriture pour femme et devenait pour toujours un serviteur de celles-ci (Morrison 1989 : 172, Wilson 1968 : 351). Il semble même que cette contamination ait pu jouer à distance, comme l'indique Henry : « si elles ne pouvaient s'approcher il leur suffisait d'ouvrir la bouche et de faire le simulacre de mordre le blessé en le regardant. A partir de ce moment il était considéré comme touché et était rendu à ses partisans » (Henry 2000 : 317).

La contamination peut donc agir dans les sens, du profane au sacré, du *noa* au *ra'a* par contact d'un homme « libre » et donc investi d'une part de sacralité, ou d'un *ari'i*, et du sacré au profane, du *ra'a* au *noa* par « pollution » d'un être non sacralisé.

## *Les aliments interdits aux femmes*

Les aliments destinés à la consommation rituelle des Dieux étaient interdits aux femmes : viande rouge dont le porc, le chien et la tortue, les poissons du large, et certaines variétés de *uru*, de noix de coco et de bananes (Bougainville 1982 : 252, Anderson in Scemla 1999 : 826, Ellis 1972 : I 99). Ces interdits se retrouvaient également à Rarotonga (Pollock 1992 : 192) et à Niue, où les femmes se voyaient interdire la consommation de lézard, de requin, de tortue et de baleine (Bell 1931 : 132-133).

On peut remarquer que les aliments interdits aux femmes sont parmi les plus recherchés (porc, chien, tortue, grands poissons pélagiques) et les moins disponibles ou uniquement à certaines périodes : thons, baleine, marsouin (Oliver 1974 : I 275). Ces interdits portaient essentiellement sur les aliments d'origine animale, comme c'est le cas dans d'autres parties du monde<fnref n="281" />. Parcourons les différentes espèces animales interdites aux femmes dans les Iles de la Société.

Comme nous l'avons vu, le porc était l'animal de sacrifice aux dieux par excellence. Particulièrement sacralisé, il était donc interdit de consommation aux femmes (Wilson

<footnote n="281">²⁸¹ Sur 800 interdits recensés en Afrique, 740 portent sur la viande selon Garine (1991 : I 1507).</footnote>
1968 : 145, Valeri 1985 : 115). Toutefois, il semble que les porcs élevés, préparés et cuits par les femmes et leur appartenant pouvaient être consommées par ces dernières, ce qui ne devait être le cas que des femmes faisant partie des familles de *ari’i*. Il semble en avoir été de même pour la viande de chien (Oliver 1974 : I 224).

Les difficultés rencontrées par les femmes dans ce cas sont mises en évidence par Morrison (1989 : 173) : « la plupart des premiers voyageurs ont émis l’opinion que le cochon leur était aussi interdit, ce qui est très certainement une erreur, car toute femme peut manger du cochon si elle se donne la peine de l’attacher et de l’empêcher d’aller se nourrir sur un autre terrain que le sien ; il est bien entendu que ceci présente des difficultés, si le cochon s’enfuit chez un parent masculin, ou est touché par ce dernier ou par un chef, elle ne peut plus le manger ». Morrison ajoute ensuite que parfois des femmes tuaient en cachette un cochon pour le manger, aidées en cela par leurs serviteurs. Mais il ne devait s’agir que de femmes *ari’i* ou appartenant aux familles de *ari’i*.

Oliver précise que la séparation homme/femme n’était peut-être pas toujours aussi stricte, surtout entre membres de la même famille, et que les femmes auraient pu manger du porc, mais séparément des hommes (Oliver 1974 : I 275).

La consommation de certains animaux marins était absolument interdite aux femmes :
la baleine, la tortue, le marsouin et le thon (Morrison 1989 : 125), le *mahi mahi*
(Morrison 1989 : 173) et le requin (Wilson 1968 : 386-387). Ces animaux étaient
considérés comme sacrés, et ne pouvaient pas être mangés par une femme, même si
pêchés par une femme ou par un homme qui s’était vu dénié ce statut. Mais selon
Wilson, ces interdictions ne valaient pas pour certaines femmes : « The women who
are not of the blood royal, or married to such, are forbidden to eat turtle, whale,
porpoise, shark, albicore, and dolphin » (Wilson 1799 : 368 cité dans Oliver 1974 : I
225). Wilson ici ne parle que du thon albacore, sans préciser si l’interdiction s’étend
egalement aux autres variétés de thonidés. Ferdon indique que les femmes d’un statut
inférieur à celui de chef ne pouvaient manger certains produits de la mer (Ferdon
1981 : 86).

De même, comme aux Tuamotu, il était défendu aux femmes ayant leurs menstrues de manger d'autres espèces de poissons que celles réservées, par crainte de ne plus revoir ces espèces<fnref n="282" />.

Il semble également que la préparation et la consommation du ‘ava, une espèce de
poivrier dont la racine était mâchée puis mélangée à de l’eau, aient été fortement

<footnote n="282">²⁸² Akimichi Tomoya, 1986. “Conservation of the sea : Satawal, Micronesia”, in *Traditional Fishing in the Pacific*, Pacific Anthropological Records, n° 37, pp. 15-33 : 20-21 et Caillot E., 1914. *Mythes, légendes et traditions des Polynésiens*, Leroux, Paris, p. 66, cités dans Nolet 2000 : 20.</footnote>
ritualisées, et sans doute réservées principalement aux seuls hommes (Oliver 1974 : I 541 note 31 et II 602), comme c'est encore le cas aujourd'hui dans les territoires du Pacifique où continuent son exploitation et sa consommation, comme à Wallis et Futuna, à Tonga, aux Samoa occidentales, ou au Vanuatu (Douaire-Marsaudon 2001).

Depuis la production, le transport, la préparation jusqu'à la consommation, l'aliment faisait l'objet d'une séparation stricte des genres. Nous avons vu que les activités de production, tant sur terre que sur mer, étaient soigneusement séparées entre hommes et femmes, ainsi que le fait même de consommer. De la même façon, le stockage alimentaire nécessitait des fosses à *mahi* distinctes (Lavondès 1986 : V 66). Nous allons voir maintenant que la préparation alimentaire faisait elle aussi l'objet de séparation.

### Des modes de préparation culinaire séparés

La cuisson au feu était une opération sensible comme nous l'avons vu. Ici encore, la séparation des genres entre homme et femme s'imposait : la femme ne pouvait pas préparer sa nourriture au même feu que celle de son compagnon (Wilson 1968 : 145, Ellis 1972 : 99, Dumont d'Urville 1988 : 572).

La cuisson des aliments faisait donc l'objet de feux, et de fours, différents, et la conservation des aliments une fois cuits suivait le même régime : « Les feux sur lesquels on cuisait la nourriture des hommes étaient également sacrés et défense était faite aux femmes de les employer. Les paniers qui conservaient leur nourriture et les maisons dans lesquelles mangeaient les hommes étaient également sacrés et interdits aux femmes sous peine de la même cruelle punition. C'est pourquoi on cuisait, pour les femmes et les filles, des nourritures de qualité inférieure sur des feux séparés ; nourritures qu'on conservait dans des paniers spéciaux et que les femmes mangeaient dans une triste solitude, en de petites huttes prévues à cet usage » (Ellis 1972 : 99-100). La pollution par le feu se retrouve dans d'autres sociétés, et notamment dans le Pacifique à Yap (Lingenfelter 1975 : 85-96) et à Fidji<fnref n="283" />, comme l'indique également Mary Douglas (2001 : 167), qui montre l'angoisse du groupe social, et notamment des femmes chez les Bembas, de veiller sans cesse à ce que la nourriture ne soit pas contaminée. La contamination s'opère même en l'absence de contact physique, comme à travers le feu (séparé pour les hommes et pour les femmes, pour les *ari'i* et pour les autres), le regard (Morrison 1989 : 178), les fours (Orliac et Orliac 1980 : 66) ou le sol qui pouvait être contaminé par le contact de l'*ari'i*.

Des injures marquent même le caractère vil de la nourriture des femmes, telles que les relève Ellis : « Que tu deviennes un récipient rempli d'eau salée pour ta mère », « Que

<footnote n="283">²⁸³ Quain Buell, 1948. *Fijian village*, University of Chicago Press, Chicago, p. 73 cité dans Pollock 1992 : 72.</footnote>
tu sois cuit en nourriture pour ta mère », « Prends ton œil et donne-le à manger à ta mère » (Ellis 1972 : I 100) ... Les seules limites à ces restrictions entre sexe semblaient être de deux ordres : si la femme faisait partie des classes supérieures et même très supérieures (« very high-ranking kin-congregation Titles ») précise Oliver (1974 : II 601), *ari'i* ou *arioi*, et lors de cérémonies particulières liées au culte *arioi* comme nous le verrons plus loin<sup>284</sup>.

Il est difficile d'établir aujourd'hui si ces règles de séparation entre genres étaient strictement suivies par tous, jusqu'à priver douloureusement parfois les femmes de l'accès à certains types de nourriture, ou applicables surtout dans les classes les plus élevées de l'ancienne société tahitienne (Oliver 1974 : I 225). En effet, il semble que ces règles, appliquées dans toute leur rigueur, auraient imposé aux maisonnées les plus humbles des contraintes fortes, et d'autant plus fortes que leurs ressources étaient limitées empêchant ainsi aux femmes de consommer des aliments cueillis par les hommes, comme par exemple les bananes plantain que les hommes allaient chercher à l'intérieur de l'île.

Cook note aussi bien sûr cette ségrégation sexuelle au moment des repas, et pousse même la curiosité ethnologique jusqu'à insister sur ce point auprès de ses hôtes :

> « Les femmes ne mangent jamais avec les hommes, sous quelque prétexte que ce soit. Il n’est pas aisé de dire quelle peut être l’origine d’une coutume si extraordinaire, d’autant plus que ce peuple est dans toutes les occasions avide de société, et que les hommes le sont particulièrement de celle des femmes. Nous leur avons souvent demandé la raison de cet usage, mais ils ne donnèrent jamais d’autre réponse que celle-ci : ‘C’est ainsi qu’il est convenable de faire’, et ils exprimaient beaucoup de répugnance à l’idée d’hommes et de femmes mangeant ensemble des mêmes mets. Nous avons souvent prié des femmes, aussi instamment que nous pouvions, de prendre part à nos repas à notre table. Mais aucune d’elles n’y consentit une seule fois » (Cook 1998 : 53).

Mais il fait suivre cette affirmation inconditionnelle d'une nuance :

> « Néanmoins, il leur arrivait souvent d'aller ensemble à cinq ou six au quartier des domestiques, et là de manger de bon cœur tout ce qu'elles pouvaient trouver, et elles ne se dérangeaient nullement quand l'un d'entre nous y venait pendant leur repas. Il arriva aussi quelquefois qu'une femme mangeât avec quand elle était seule en notre compagnie, mais elle s'assurait toujours que personne des siens ne le saurait. Donc, qu'elle que soit la raison de cette coutume, c'est plutôt une règle de savoir-vivre qu'un principe » (Cook 1998 : 53-54).

On peut imaginer que ces règles étaient d'autant plus fortes et leur transgression d'autant plus fréquente que l'on s'élevait dans la structure sociale tahitienne, strates au sein desquelles les premiers Européens avaient le plus de contact. Il semble donc bien que les règles de séparation entre hommes et femmes aient été moins liées au sexe qu'au caractère plus ou moins sacré des personnes en contact, les anciens dieux

<footnote n="284"><sup>284</sup> Il était interdit aux femmes d'assister aux rites sur les *marae*, sauf à quelques occasions (fêtes des prémisses par les *arioi*), et un cas relevé par Rodriguez : « *Un opure* ou prière fut fait au *marae* Guayotaja [Vaiotaha à Tautira], et les femmes furent autorisées à y pénétrer, car il s'agissait d'un office qui leur est destiné, l'entrée leur étant par ailleurs interdite, sauf en cette occasion spéciale » (Rodriguez 1995 : 186). Nous n'avons pas pu trouver d'autres traces dans les sources d'offices religieux « destiné » aux femmes : il pouvait donc s'agir dans ce cas d'une cérémonie *arioi*.</footnote>
polynésiens ne faisant pas de différence après la mort entre les hommes et les femmes (Moerenhout 1959 : 434-435).

Comme il existait une séparation basée sur le sexe, il existait une ségrégation fondée sur l'âge : les enfants mangeaient séparément des adultes, chacun ayant son repas distinctement séparé des adultes : « Nor may sons eat in the presence of their fathers, nor even of their uncles and kinsmen senior to them in age ; for they regard it as irreverence » (Corney 1915 : 258 cité dans Oliver 1974 : I 227).

Plus généralement, et compte tenu des pratiques de sorcellerie, il semble que la séparation se soit généralisée, jusqu'à parfois séparer deux personnes de la même famille mangeant au même moment : « I have said that they seldom eat together the better sort hardly ever, even two brothers or sisters have each their respective baskets one of which contains victuals the other coca nut shells etc. for furniture of their separate tables (...) These two relations would go out setting down upon the ground within a few yards of each other turn their faces different ways and make their meals without saying a word to each other »<fnref n="285" />. La contamination était potentiellement dangereuse chez les anciens Tahitiens, et les règles de séparation semblaient même s'appliquer au sein des familles (Bell 1931 : 132). Oliver évoque au sujet de la séparation des convives, y compris de même sexe et de la même famille, l'hypothèse plus « matérialiste » de l'attraction des mouches (Oliver 1974 : I 227). La valeur explicative de cette hypothèse nous paraît de peu de poids face aux contraintes fortes issues de la stratification sociale de la société et de l'omniprésence des normes religieuses.

### 1-3-1-3 Stratification sociale et ordre naturel

Les interdictions en matière alimentaire chez les anciens Tahitiens dépendaient également, au-delà du genre, de la stratification sociale. Ainsi étaient observés des phénomènes de restriction qui touchaient la totalité de la population, hormis les groupes des *ari'i* et des *arioi*, en matière surtout alimentaire mais aussi non alimentaire et portant sur les plumes sacrées, l'huile, le *tapa*... Ces interdictions pouvaient être permanentes ou occasionnelles, et constituaient un moyen de contrôle et de régulation sociaux efficace.

#### *Les aliments réservés*

Les aliments réservés aux chefs étaient essentiellement les aliments les plus appréciés et les plus recherchés (Leach 2003 : 447) : *uru* bien sûr, *taro*, mais surtout les animaux à viande rouge, comme le porc, le chien, et également la tortue et les grands

<footnote n="285">²⁸⁵ Beaglehole 1962 : I 347-348 cité dans Oliver 1974 : I 227.</footnote>
poissons pélagiques du large sous forme de présent *i'a ra'a roroa* (Lescure 1946c : 198, Oliver 1974 : II 1005). Les dons de ces aliments étaient fortement codifiés dans leur forme et dans le statut de leurs destinataires (Lescure 1946c : 197-200) : hommes du districts, famille du chef, spécialistes....

Moerenhout (1959 : I 531) explique cette interdiction par des raisons nutritionnelles, qui nous paraissent être une explication construite *a posteriori*. De fait, certains aliments étaient spécifiquement réservés aux *ari'i*, aux ‘arioi et aux prêtres, tous ceux dont la sacralité, le *mana*, était importante (Bell 1931 : 131). Parmi ces aliments figuraient non seulement la tortue, le porc et le chien, ainsi que des grands poissons pélagiques et mammifères marins et certains oiseaux, mais aussi des végétaux : trois variétés de ‘uru selon Wilder (1928), certaines variétés de *taro* (*apura*) et d’igname (*uhi parai*) (Lescure 1946c : 197, Oliver 1974 : II 1004).

Certains autres aliments auraient été interdits, nous dirions déconseillés, aux étrangers: le *po'e*, les féculents, le *taioro*<fnref n="286" />, du fait du temps nécessaire à leur préparation, alors que le *fa'a'amua*, le repas d'accueil, devait être immédiat (Lescure 1946c : 198, Oliver 1974 : II 1005).

Des *tapu* alimentaires permanents s'appliquaient sur certains produits réservés aux *ari'i* ou aux consommations rituelles sur les *marae*, et donc destinés aux dieux, la tortue notamment (Morrison 1989 : 125, Wilson 1968 : 387, Valeri 1985 : 119, Conte 1988 : II 73). Réservée aux personnes des plus hauts rangs, la consommation de la tortue était ainsi déniée non seulement aux femmes mais aux hommes « du commun ». Elle constituait une des nourritures préférées des dieux, et la mieux appropriée (Oliver 1974 : I 225-226). Ici encore le caractère éminemment sacré de la tortue, destinée d'abord aux repas des dieux sur les *marae*, expliquent cette interdiction.

Le caractère sacré se retrouvait aussi dans les requins comme l'explique Jean-François Baré : « Les requins du large étaient des manifestations (*ata*) des dieux et étaient associés aux chefs, 'ces requins qui voyagent sur la terre', comme on disait à Hawaii, et généralement à la catégorie *tapu* » (Baré 2002 : 107-108).

La sacralité extrême des *ari'i* s'étendait par contamination à tous les objets qu'ils touchaient, maison, pirogues, outils et s'étendait même au sol qu'ils foulaient (Wilson 1968 : 158, Lescure 1946c : 199). Tout ce que touche *l'ari'i* devient *ra'a*, sacré, et donc hors de portée des femmes, considérées généralement comme *noa*, non sacrée :

> « Lorsqu’un chef pénètre ou touche seulement la maison d’une femme de classe inférieure, celle-ci est rendue sacrée par sa présence ou ce contact et elle ne peut plus jamais y manger (tandis qu’un homme le peut) et il lui faut se trouver une autre maison et d’autres meubles (...) Pour la même raison, aucune femme, sauf si elle est d’un rang égal, ne peut manger, sous peine de punition sévère, à bord d’un bateau après que le chef ait été à bord et c’est ainsi que les femmes appellent la nourriture se trouvant à bord Maa Raa [ma’a ra’a, nourriture sacrée]

<footnote n="286">²⁸⁶ *Taioro* ou *taiero*: amande de coco arrivée à maturité râpée et fermentée pendant un ou deux jours à l'aide d'ingrédients marins (têtes de chevrettes, coquillages) et mélangés parfois à un peu d'eau.</footnote>
tout, à bord, étant sanctifié par la présence d'un chef ; toutefois, pressées par la faim elles se nourrissent séparément mais rarement en compagnie d'autres femmes, à moins qu'elles ne se connaissent bien » (Morrison 1989 : 139).

Les règles de contamination du *ari'i* étaient aussi valables pour les présents apportés par les visiteurs, les rendant inutilisables à tout autre que lui s'il venait à les toucher (Morrison 1989 : 89).

La sacralité des *ari'i* était telle qu'elle s'étendait à leur propre nourriture : ils ne pouvaient toucher la nourriture dont ils s'alimentaient, et devaient par conséquent être nourris (Ferdon 1981 : 88), « comme des coucous » note Wilson (1968 : 75), à l'image des hommes nourrissant les dieux dont les *ari'i* étaient l'incarnation. Le fait pour les *ari'i* d'être nourris par d'autres mains que les leurs ne semblait toutefois valable que sur leur propre *fenua*, leurs terres, comme l'indiquent Ferdon (1981 : 40) à propos de Tu en visite à Taiarapu et Dumont d'Urville (1988 : 481) au sujet de chefs marquisiens prenant leur repas à bord de son navire.

Le *tapu* est lié à la terre à laquelle il se rapporte, tout comme la variabilité des animaux sacrés, et donc interdits de consommation, en fonction des *taura*, « totems » familiaux des familles de *ari'i* et spécifiques à chaque communauté ou *'ati* autrefois (Saura 2005 : 78). Les *taura* fondent une « éthique », interdisant des conduites et des pratiques sous forme de prohibitions alimentaires, qui ont un lien également avec les pratiques d'exogamie et les règles du mariage comme l'a montré C. Lévi-Strauss (1962 : 129 et 139).

## *Les limites de la prohibition alimentaire*

La séparation en matière alimentaire est d'abord un moyen de protéger les autres, et l'univers tout entier, des risques de pollution ou de dérèglement des rythmes naturels ; les interdits jouent en quelque sorte le rôle d'isolants (Lévi-Strauss 1968 : 420-422). Toutefois, comme pour toute prohibition dans l'histoire humaine, et malgré les peines lourdes, jusqu'à la mort, qu'encouraient ceux qui violaient le *tapu*, ces restrictions ne devaient pas être toujours et en tous lieux strictement suivies.

Comme nous l'avons vu, un *tapu* sexuel, l'interdiction pour une femme de consommer tel type d'aliment, n'était pas valable pour une femme *ari'i* ou *'arioi* : le *tapu* lié à la stratification sociale aurait ainsi été plus fort que le *tapu* lié au sexe. Autrement dit, dans l'échelle du *tapu*, la position sociale primerait sur le genre.

On peut également soutenir que ces restrictions pouvaient être assouplies en fonction des personnes, du moment ou de l'officiant (Oliver 1974 : I 226), comme le montre le passage suivant de Teuira Henry : « En général le cochon, la tortue et la chair des grands poissons étaient interdits aux femmes et aux enfants parce que trop sacrés, mais par dispense spéciale, le prêtre autorisaient leurs femmes et leurs enfants à en manger à la maison même quand cette nourriture avait été offerte aux Dieux. Quelques rares entorses aux règlements étaient faites de temps à autre » (Henry 2000 : 185).
De même certaines prohibitions concernant le sexe notamment pouvaient être levées, mais à certaines occasions bien particulières : les rites ‘arioi’. Ellis cite ainsi ce fait à propos des cérémonies ‘arioi’ organisées lors des passages de niveau aux différents grades de la « confrérie » : « la caractéristique la plus remarquable de ces fêtes était la levée du tabou qui défendait aux femmes, sous peine de mort, de manger la chair des animaux offerts en sacrifice aux dieux. Ce jour-là, elles avaient le droit de manger, comme les hommes, les cochons et autres sortes de nourriture, considérées comme sacrées qu’on s’était procuré pour l’occasion » (Ellis 1972 : I 163). Le fait que cet exemple de suspension des règles habituelles de prohibition alimentaire soit une fête ‘arioi’, porteurs du rite de fertilité, ne nous paraît pas neutre, comme nous aurons l’occasion de le montrer plus loin.

Si ces deux exemples sont des contre-exemples du système de prohibition alimentaire qui régissait la vie des anciens Tahitiens, ils sont à verser toujours dans la même catégorie. L’exemple du prêtre, de la « dispense spéciale » et des « rares entorses », constituent pour nous les exceptions qui confirment la règle, et donnent au prêtre le pouvoir de rendre de nouveau « noa » les aliments « ra’a » du marae, le confirmant dans sa fonction. Quant au rite ‘arioi, nous verrons plus loin qu’il s’inscrit « en creux » dans les contraintes nombreuses en terme d’interdit auxquelles se soumettaient les gens du peuple en vertu d’un culte de l’abondance.

### 1-3-1-4 Le rahui, un tapu alimentaire temporaire

#### Le rahui, une interdiction temporaire

Le rahui est une interdiction édictée par le chef d'un territoire et signifiée matériellement de produire, prélever, transporter, distribuer et consommer un ou plusieurs aliments, végétaux ou animaux, terrestres ou marins<fnref n="287" />, en partie ou en totalité, pendant une durée et sur un territoire donnés, de façon périodique ou ponctuelle. La même interdiction a été relevée à Tonga sous le nom de fakalahi<fnref n="288" />. L'interdiction était donc très large, générale sur le territoire, et pouvait s'appliquer aux différents composants du système alimentaire, de la production à la consommation, pendant plusieurs jours, semaines et jusqu'à plusieurs années<fnref n="289" />, en touchant différents types d'aliments, cochons, poissons ou végétaux.

<footnote n="287">²⁸⁷ Comme l'indique la définition du mot unu unu : a restriction put on fishing on the coral reefs, donnée dans le dictionnaire de Davies (1851).</footnote>

<footnote n="288">²⁸⁸ Mariner 1831 : 354 cité dans Pollock 1992 : 115.</footnote>

<footnote n="289">²⁸⁹ Ellis signale le rahui sur les porcs de Mohono à Huahine qui aurait duré de « dix à douze ans », et rajoute « ce fut durant cette période que les cochons devinrent si nombreux et si gros qu'ils détruisirent tous les bananiers sauvages, à l'exception de ceux qui poussaient au sommet des hautes montagnes » (Ellis 1972 : II 890).</footnote>
En cas de rahui, les anciens habitants des Iles du Vent pouvaient passer plusieurs jours sans manger aucun aliment, et en fin d'interdiction notamment sur le uru, « lorsqu'ils réussissent à s'en procurer ils en avalent de telles quantités qu'un étranger pourrait les prendre pour des gloutons, surtout s'il s'agit de spectateurs rassasiés par une abondance de vivres autour d'eux, dont les gens se sont probablement privés pour les leur donner » (Morrison 1989 : 174). Comme nous l'avons déjà indiqué, les observateurs européens ont souvent pris pour de la voracité des pratiques d'alimentation qui suivaient des semaines ou des mois de privation relative, évidemment invisibles aux yeux des Européens.

Les motifs pour le chef de recourir au rahui pouvaient être multiples.

La constitution d'un « stock sur pied », végétal et/ou animal, y compris les ressources marines, par anticipation était le motif le plus fréquent, avant une cérémonie religieuse d'importance comme la construction d'un marae (Oliver 1974 : II 996), la naissance d'un enfant du ari'i, ou en prévision de la venue d'une foule nombreuse curieuse à l'occasion de l'arrivée d'un navire et qui s'attend à être traitée en visiteuse ; « dans ce cas, après la première fête, l'ari'i décrète le rahui jusqu'à ce que les gens rentrent chez eux ou que la foule diminue et que les visiteurs se répartissent dans les districts sans cela ils épuiseraient les réserves de bétail et pourraient être la cause d'une famine » (Morrison 1989 : 162). L'interdiction est également un signe à l'attention des visiteurs : l'hospitalité s'appliquera toujours (« les habitants du district n'osant pas refuser même s'ils n'ont rien pour eux-mêmes »), mais avec des rahui sur certains produits. Le rahui pouvait être périodique par exemple en octobre-novembre dans les semaines qui précédaient l'offrande des premiers fruits, de la terre comme de la mer (Handy 1985 : 299-301).

La préservation des ressources animales ou végétales en est un second, en cas de mauvaise récolte ou de période de frai pour les poissons selon Morrison (1989 : 162) et Moerenhout (1959 : I 531). Jack Goody (1984 : 78) estime que ce phénomène de protection des ressources observé également ailleurs, qui implique à la fois la protection des ressources en vue d'une future utilisation par l'homme et la protection de l'homme contre les conséquences de leur destruction, constitue un des aspects du totémisme. La reconstitution a posteriori des ressources (Wilson 1968 : 84) par exemple après les nombreuses festivités qui marquaient le passage des 'arioi constitue un autre motif, ainsi que pour simplement « punir » ou « forcer » des maisonnées, familles ou sous-chefs donnés, dans un but politique comme le laisse entendre Moerenhout (1959 : I 531-532).

Le rahui pouvait être appliqué dans les Iles de la Société par tout possesseur de terre sur sa propriété (Williamson 1967 : III 329), et existait également à Samoa, Tonga, aux