# Les sens du mouvement

Eric Caulier

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Eric Caulier. Les sens du mouvement. Le Livre en papier, 2019, 978-2-8083-0615-7. hal-04962117

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# LES SENS DU MOUVEMENT

Une approche transdisciplinaire du tai chi chuan

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Éric **Caulier**
Préface d'Alain Baumelou
Couverture: Almaga ©, Logo de l'École de Taijiquan Eric Caulier.
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Éric Caulier

# LES SENS DU MOUVEMENT

Une approche transdisciplinaire du tai chi chuan
<figure><img src="image_5.png" /></figure>
# Table des matières

<table><tr><td>Préface</td><td>11</td></tr><tr><td>Présentation</td><td>15</td></tr></table>

## Première partie

### Qu'est-ce que le taijiquan ?

<table><tr><td>Taijiquan: une voie vers l'unification</td><td>23</td></tr><tr><td>I. Un art de la synthèse</td><td>23</td></tr><tr><td>II. L'unité dans la diversité</td><td>27</td></tr><tr><td>III. Différentes approches de la discipline</td><td>28</td></tr><tr><td>IV. Techniques corporelles occidentales et taijiquan</td><td>31</td></tr><tr><td>V. Une autre vision de l'homme et de la nature</td><td>37</td></tr><tr><td>VI. Aperçus pratiques</td><td>40</td></tr><tr><td>VII. Conclusion</td><td>46</td></tr><tr><td>VIII. Bibliographie sommaire</td><td>47</td></tr></table>

<table><tr><td>Pour une approche transdisciplinaire du taijiquan</td><td>49</td></tr><tr><td>I. Ouverture</td><td>49</td></tr><tr><td>II. Fondements/racines/comprendre</td><td>50</td></tr><tr><td>III. Transmission/tronc/faire comprendre</td><td>58</td></tr><tr><td>IV. Prolongements/fruits/intégrer</td><td>64</td></tr><tr><td>V. Fermeture</td><td>69</td></tr></table>

<table><tr><td>La dynamique du taijiquan</td><td>71</td></tr><tr><td>I. Remarques préliminaires</td><td>71</td></tr><tr><td>II. La force intrinsèque</td><td>72</td></tr><tr><td>III. Le taijiquan</td><td>72</td></tr><tr><td>IV. Tradition et tradition vivante</td><td>73</td></tr><tr><td>V. La forme</td><td>74</td></tr><tr><td>VI. L'arbre</td><td>76</td></tr><tr><td>VII. Du mouvement externe à la dynamique interne</td><td>79</td></tr><tr><td>VIII. La force du féminin, du yin et de l'absence</td><td>81</td></tr><tr><td>IX. Applications</td><td>85</td></tr></table>
<table><tr><td>Taijiquan: frappes, rites et percussion</td><td>87</td></tr><tr><td>I. Généralités sur le taijiquan</td><td>87</td></tr><tr><td>II. Du côté des connaissances scientifiques</td><td>89</td></tr><tr><td>III. La biomécanique</td><td>89</td></tr><tr><td>IV. La physiologie de la perception et de l'action</td><td>91</td></tr><tr><td>V. L'hypnose</td><td>93</td></tr><tr><td>VI. Conclusion: la clef de la maîtrise</td><td>95</td></tr></table>

## Deuxième partie

### Quelques approches inhabituelles

<table><tr><td>Initiation et ésotérisme dans la tradition chinoise: le cas du taijiquan</td><td>99</td></tr><tr><td>I. Jalons</td><td>99</td></tr><tr><td>II. Tradition(s) chinoise(s)</td><td>111</td></tr><tr><td>III. Taijiquan</td><td>114</td></tr><tr><td>IV. Ponts</td><td>120</td></tr><tr><td>V. Bibliographie</td><td>123</td></tr></table>

<table><tr><td>L'imaginaire de la santé dans les arts martiaux internes d'Extrême-Orient</td><td>127</td></tr><tr><td>VI. Préliminaires</td><td>127</td></tr><tr><td>VII. Une autre image de la santé ou l'image d'une santé autre</td><td>130</td></tr><tr><td>VIII. L'héritage de la tradition chinoise</td><td>132</td></tr><tr><td>IX. Ré-appropriation et ré-interprétation postmoderne</td><td>135</td></tr><tr><td>X. Bibliographie</td><td>137</td></tr></table>

<table><tr><td>Etrangeté et familiarité de l'Extrême-Orient et de ses pratiques</td><td>139</td></tr><tr><td>I. Fascination de l'inconnu</td><td>140</td></tr><tr><td>II. Un autre monde</td><td>142</td></tr><tr><td>III. Quand l'étranger devient familier</td><td>144</td></tr><tr><td>IV. Questionnement sur l'étrangeté</td><td>145</td></tr><tr><td>V. À propos de méthode</td><td>146</td></tr><tr><td>VI. Quelques conceptions de et sur l'étranger</td><td>148</td></tr><tr><td>VII. Le corps étranger</td><td>151</td></tr><tr><td>VIII. Ressourcement par l'Orient</td><td>153</td></tr></table>
IX. L'expérience humaine .................................................................................. 154

X. Pour ne pas conclure.................................................................................. 156

La transe dans la pratique du taijiquan :

occultation et essai de compréhension d'un passage .................... 159

I. L'occultation de la transe dans la pratique du taijiquan ............ 161

I. I. Jalons .................................................................................................... 161

I. II. Arts internes et arts externes.......................................................... 161

I. III. Caractéristiques générales des arts internes.................... 164

I. IV. Quelques traits spécifiques des arts internes .................... 165

I. V. Influence du taoïsme et des courants corrélés ............ 169

I. VI. Le chamanisme............................................................................ 171

I. VII. L'alchimie.................................................................................... 172

I. VIII. Transe(s).................................................................................... 176

I. IX. Expériences vécues ................................................................. 178

I. X. Du côté du sport ........................................................................ 180

I. XI. Détour par la calligraphie .......................................................... 182

I. XII. Occultation(s)............................................................................ 184

II. Essai de compréhension d'un passage ........................................ 186

II. I. Poursuite de la recherche.......................................................... 186

II. II. S'intéresser au passage ............................................................ 188

II. III. Ancrage corporel ........................................................................ 191

II. IV. Théorie ancrée ........................................................................ 194

II. V. Quelques extraits éclairants .................................................... 197

II. VI. Le modèle de Billeter .................................................................... 200

II. VII. Emergence d'un paradigme .................................................... 204

II. VIII. Le I-taijiquan............................................................................ 206

II. IX. Du passage à la maîtrise à la maîtrise du passage ......... 208

III. Quelques lignes directrices................................................................. 210

IV. Bibliographie .................................................................................... 212

V. Lexique .................................................................................................... 215

Troisième partie

Développement / approfondissement

Le taijiquan : une voie d'incorporation et

de compréhension des nouveaux paradigmes ................................. 219

I. Plasticité des formes........................................................................ 219

II. À la recherche du geste juste .................................................... 221
<table><tr><td>III. Voies</td><td>224</td></tr><tr><td>IV. Taiji-quan et complexité</td><td>227</td></tr><tr><td>V. Coïncidence des opposés: combats et noces</td><td>230</td></tr><tr><td>VI. Tiers inclus, gradience et inclusion, simplexité</td><td>235</td></tr><tr><td>VII. Intégration et état de flow</td><td>237</td></tr><tr><td>VIII. Corps taoïste, énaction et non agir</td><td>240</td></tr><tr><td>IX. Cheminement initiatique</td><td>244</td></tr><tr><td>X. Bibliographie</td><td>245</td></tr></table>

<table><tr><td>Trajet anthropologique, corps taoïste et sciences cognitives – Approche compréhensive</td><td>249</td></tr><tr><td>I. L'apport de Gilbert Durand</td><td>249</td></tr><tr><td>II. Le taijiquan et les arts internes</td><td>251</td></tr><tr><td>III. Schèmes posturaux et « grammaire de base » du taijiquan</td><td>252</td></tr><tr><td>IV. Trajet anthropologique et corps taoïste</td><td>255</td></tr><tr><td>V. Force opératoire des images intériorisées</td><td>257</td></tr><tr><td>VI. Petit détour par les sciences cognitives</td><td>259</td></tr><tr><td>VII. Pour une approche compréhensive</td><td>261</td></tr><tr><td>VIII. Bibliographie</td><td>262</td></tr></table>

<table><tr><td>Du geste formel à la gestuelle habitée: la voie du taijiquan</td><td>263</td></tr><tr><td>I. Le taijiquan comme matrice</td><td>263</td></tr><tr><td>II. Transversalité par le taijiquan</td><td>265</td></tr><tr><td>III. Le taijiquan, un art du geste et plus</td><td>267</td></tr><tr><td>IV. Maîtrise de la technique et maîtrise de l'énergie</td><td>270</td></tr><tr><td>V. L'intégration du corps propre par l'intégration de la technique gestuelle</td><td>272</td></tr><tr><td>VI. L'activité du non agir</td><td>274</td></tr><tr><td>VII. Résonances occidentales</td><td>277</td></tr><tr><td>VIII. Intégrer le monde en s'intégrant au monde</td><td>279</td></tr><tr><td>IX. Bibliographie</td><td>281</td></tr></table>

<table><tr><td>Prendre conscience du corps et par le corps en pratiquant le taijiquan</td><td>285</td></tr><tr><td>I. Introduction</td><td>286</td></tr><tr><td>II. Approche, méthode et contexte</td><td>288</td></tr><tr><td>III. Impressions de pratiquants débutants</td><td>293</td></tr><tr><td>IV. Ressentis de pratiquants intermédiaires</td><td>304</td></tr><tr><td>V. Perceptions de pratiquants expérimentés</td><td>312</td></tr></table>
VI. Conclusion..................................................................................322

VII. Bibliographie ............................................................................325

Tai chi chuan : ralentir pour mieux

s'accorder aux autres et à l'environnement..................................327

I. Introduction ..................................................................................327

II. Un monde en pleine accélération ............................................328

III. Le culte de l'urgence ................................................................330

IV. L'instant éternel ........................................................................332

V. Entre-deux ....................................................................................335

VI. Intégration....................................................................................338

VII. Tai chi chuan un art de l'intégration ......................................340

VIII. La posture de l'arbre................................................................342

IX. Une éducation à un autre mode de perception ......................344

X. Une écologie de l'attention ........................................................346

XI. Empathie ......................................................................................347

XII. Flow experience........................................................................349

XIII. Science et tradition ....................................................................351

XIV. Bibliographie ............................................................................353

Conclusion

Taijiquan : une voie vers la sérénité ............................................359

I. Expériences optimales .................................................................361

II. Rencontre avec le taijiquan ........................................................363

III. Voyages en Extrême-Orient........................................................366

IV. Chamans et alchimistes................................................................369

V. Taijiquan : l'art de l'intégration..................................................371

VI. Transdisciplinarité ........................................................................374

VII. Nouveaux paradigmes ................................................................376

VIII. Gong fu en management........................................................379

IX. La grande paix................................................................................381

X. Bibliographie ....................................................................................383

Remerciements ....................................................................................385

Publications ............................................................................................389

Articles ....................................................................................................391

Liens et références utiles ....................................................................393
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# Préface

Éric Caulier nous propose quatorze articles qui illustrent son expérience et ses réflexions sur le tai chi chuan. En exergue cette citation de Husserl: « Vivre d'abord, réfléchir ensuite, écrire enfin ». Cette remarque que l'auteur se destinait, l'est aussi pour celui à qui il a demandé la préface et en définitive pour nous tous.

Nous nous sommes rencontrés à Bruxelles fin 2018. Il était là avec sa connaissance vécue du tai chi chuan et de la philosophie taoïste, sans doute de l'ordre de 30 ans de pratique et d'enseignement. Il traitait les approches traditionnelles et scientifiques du tai chi chuan. Lui, un puits de connaissance sur la médecine traditionnelle chinoise, les arts martiaux, la philosophie taoïste. Moi, j'étais là avec quarante ans de pratique et d'enseignement de la médecine universitaire, dans une spécialité très scientifique, les maladies rénales (néphrologie). Et je présentais les activités d'un centre de médecine chinoise fondé en 2009 et qui fait de la recherche clinique sur les possibilités d'intégration de la médecine traditionnelle chinoise et de la médecine conventionnelle. Deux parcours profondément différents: l'un imprégné plutôt par les sciences sociales, l'autre par le raisonnement scientifique. Et c'est peut-être une très bonne illustration de ce que le tai chi chuan peut faire chez l'individu: nous nous sommes retrouvés sur beaucoup de sujets et avec un discours commun!

Ceci illustre un élément souligné à plusieurs reprises dans les documents d'Éric Caulier: la transdisciplinarité. Le travail de recherche clinique que nous essayons de mener modestement ouvre le médecin à la transdisciplinarité et la
transculturalité. Transdisciplinarité car l'apport des sciences sociales est indispensable au raisonnement médical dans ce domaine: psychologie, sociologie, anthropologie, et en intermédiaire psychomotricité. Transculturalité car dans le domaine des arts du tao, c'est la confrontation de notre culture à une autre philosophie orientale, à la philosophie taoïste en particulier et il est nécessaire de créer, d'accepter, d'accueillir cette confrontation. Ainsi on pourrait dire que le raisonnement scientifique médical peut aider à comprendre et que le tai chi chuan peut aider à soigner.

Que peut créer cette confrontation ? Un tai chi chuan médical (et un qi gong médical) existe-t-il réellement ? La réponse peut venir de la recherche clinique, des neurosciences, des deux.

Le schéma de recherche clinique pour identifier les dites « indications médicales » (comme dans le domaine du médicament) fait appel aux mêmes méthodologies que celles utilisées dans la recherche pharmacologique. Exemple d'indication médicale du tai chi chuan : avec des méthodologies tout à fait scientifiques, il est parfaitement démontré que le tai chi chuan prévient les chutes chez les patients atteints de la maladie de Parkinson et chez les sujets âgés institutionnalisés. Et la liste des indications à l'étude est longue...<fnref n="1" /> La nécessité d'une transculturalité et d'une transdisciplinarité va ouvrir de nouveaux modes d'évaluation, plus qualitatifs. Nous devrons aussi rester attentifs à la sécurité aussi bien physique que psychologique de ces procédures.

Les neurosciences et les sciences sociales vont garnir la « boîte à outils » d'Éric Caulier. Tout au long de ces quatorze

<footnote n="1">1 Jahnke R. et al. : A comprehensive review of health benefits of Qigong and Tai Chi. Am J Health Promot, 2010, 24, e1 – e25</footnote>
articles, il nous donne des clefs potentielles de l'activité du
tai chi chuan, cet état de conscience modifié. Certains sont
propres à une compréhension taoïste comme la gestion
de l'énergie. Beaucoup font déjà l'objet de nombreuses
recherches: pratique de la méditation, travail sur le souffle,
gestion de l'équilibre, acquisition des activités motrices
complexes, non agir (wu wei), redevenir souverain (em-
powerment), prise de conscience du corps et par le corps
(embodiment), prise en charge personnelle (self). Toutes ces
voies de recherche devraient converger pour aider à définir
le champ de l'efficacité de cette « pratique de longue vie. »

Je ne conclurai pas par la citation de Boris Ryback que
nous pouvons retrouver dans le document d'Éric Caulier
« Jamais il n'y eut une telle possibilité de connaissance
et une telle probabilité d'obscurantisme ». La probabilité
d'obscurantisme existe mais a considérablement diminué
depuis le début de ce siècle. Je préfère la remarque de
Laura Schmazl : « If neuroscience will remain open to en-
countering phenomena not previously recognized, this will
undoubtedly improve our scientific understanding of human
functioning and of how ancient practices can enhance hu-
man wellbeing in our modern times ».<fnref n="2" />

Merci, Éric !

PR. ALAIN BAUMELOU
Directeur du centre Intégré de Médecine traditionnelle Chinoise.
Groupe Hospitalier Pitié salpetrière
Sorbonne Université

<footnote n="2">2 Schmalzl L. et al.: Movement-based embodied contemplative practices: definitions and paradigms. *Frontiers in neurosciences* 2014, 8, article 205</footnote>
<figure><img src="image_7.png" /></figure>
# Présentation

Le présent volume reprend quatorze articles écrits entre 2003 et 2018. Huit d'entre eux ont été publiés dans des revues scientifiques, les six autres sont des inédits. Je remercie les éditeurs qui m'ont aimablement accordé leur autorisation.

Un public plus large peut ainsi accéder à des aspects moins connus des arts internes en général et du taijiquan/ tai chi chuan en particulier. Si l'accès est possible, il n'est pas nécessairement aisé. Les chercheurs possèdent leur jargon, ils apprécient la complexité.

Les articles ont quasi été conservés dans leur format d'origine (unification au niveau des titres). Certains sont introduits par un résumé, des mots clés. Dans d'autres, le premier paragraphe présente le contexte et/ou définit l'objectif. Deux articles de la première partie contiennent des aperçus pratiques. Le dernier article de la deuxième partie comprend un lexique. Les lecteurs qui souhaitent approfondir les aspects pratiques sont invités à se reporter aux ouvrages de l'auteur sur ces sujets.

Certaines thématiques reviennent à plusieurs reprises. La répétition est le fondement de toute pratique traditionnelle. Elle est inhérente à tout apprentissage. Il y a répétition, mais pas à l'identique. En effet, les contextes, les disciplines et les angles d'approche diffèrent à chaque fois.

Tous les articles utilisent le mot « taijiquan » (écriture pinyin), excepté le dernier qui reprend une graphie plus usitée « tai chi chuan ». Le système pinyin, utilisé par nombre de chercheurs ne s'est pas réellement imposé. Il suffit de taper les
deux dénominations sur internet pour s'en convaincre. L'écri-
ture la plus courante est également utilisée pour le titre de
l'ouvrage.

L'ordre chronologique est respecté. La première partie
comprenant quatre articles rédigés entre 2003 et 2007 tourne
autour de la question « Qu'est-ce que le taijiquan? ». La
deuxième partie réunit quatre articles écrits entre 2008
et 2012. Ceux-ci investiguent quelques approches inha-
bituelles. Les cinq articles de la troisième partie conçus
entre 2014 et 2018 constituent un développement/appro-
fondissement. Un article de 2016 synthétisant l'ensemble
conclut l'ouvrage.

Qu'est-ce que le taijiquan ?

1. Le taijiquan est une voie vers l'unification. Le « poing du grand ultime » est à la fois un art de combat (wu shu) et un art de vie (gong fu) permettant une meilleure gestion de l'énergie (qi gong). Cet art du mouvement synthétise en lui les grands courants de la culture, de la pensée et de la tradition extrême-orientale. En Chine comme en Occident, il existe différentes manières de le pratiquer. Cet art d'obédience taoïste propose une autre vision de l'homme et de la nature.

2. Le taijiquan réclame une approche transdisciplinaire. Dès la première leçon, l'essentiel est dit et montré. Le pratiquant ne le comprendra qu'après de nombreuses années d'étude et de recherche. La gymnastique douce se transforme progressivement en pratique de longue vie. Dans un état de méditation, l'adepte régularise ses souffles. S'installant dans le non-agir, il suit la pro-
pension des choses. Au travers des formes, il explore simultanément ses mondes intérieurs et les différentes dimensions du monde.

3. Découvrir la dynamique du taijiquan permet de cultiver la force intrinsèque. Sa spécificité est de générer de très grandes forces dans des mouvements de très faible amplitude. L'énergie vitale (qi) réveillée et libérée se manifeste au travers des systèmes osseux et neuro musculaires. Les sportifs, les artistes et les managers peuvent tirer profit des principes du taijiquan. En retour, les sciences occidentales enrichissent la compréhension de son mode opératoire.

4. Le taijiquan peut être vu comme un rite. Ses enchaînements de mouvements codifiés sont de véritables rituels visant à une remise en ordre intérieure. L'ordonnancement du corps dans l'espace et dans le temps développe davantage d'harmonie. Lorsque le pratiquant se purifie en épurant son geste, l'éthique s'allie à l'esthétique. Le rapport à l'autre débute dans la confrontation et se poursuit dans la communion.

## Quelques approches inhabituelles

1. Le taijiquan est-il une voie initiatique et ésotérique ? La version du taijiquan étudiée se situe dans la voie humaine décrite par Antoine Faivre, celle selon laquelle l'esprit traditionnel s'enrichit par l'exploration des sciences. Elle répond entièrement aux quatre critères de Faivre : correspondance, Nature vivante, imagination et médiation, expérience de transmutation.
2. Les arts internes participent à renouveler notre imaginaire de la santé. Ils nous invitent au décloisonnement, à la transversalité. Plutôt que de traquer la maladie en isolant, ils nous encouragent à promouvoir la santé en reliant. En Chine, le corps humain est considéré comme un pays à administrer. Les pratiques de santé incitent à redevenir souverain de son propre royaume.

3. Comment des pratiques étranges deviennent-elles familières? Indéniablement, l'Extrême-Orient fascine. Où se situe l'étrangeté quand la proximité éloigne et que l'éloignement rapproche? Une fois intégrés, les gestes du taijiquan sont tellement évidents qu'ils semblent naturels. Cependant, partout ils dérangent l'ordre établi par la liberté de pensée et d'action qu'ils promeuvent.

4. Dans la pratique du taijiquan, la transe est occultée. Les transes, phénomènes pleinement sensoriels, ne se réduisent pas à des états de conscience altérés ou élargis. Elles transportent, transforment. Le taijiquan, en favorisant le processus d'intégration, permet le passage à un régime d'activité supérieure.

Développement/approfondissement

1. Le taijiquan permet d'incorporer et de comprendre les nouveaux paradigmes. Le pratiquant ressent dans son corps les grands principes de la complexité. En interaction avec son environnement, il redécouvre la connaissance par corps. En expérimentant le non agir, il vit des états de flow.
2. Les sciences cognitives rejoignent l'antique conception taoïste du corps. L'imagination active joue un rôle crucial dans l'accordance de l'être humain à son environnement. Les images intériorisées recèlent une véritable force opératoire. Le choix des images émulatrices transforme l'équilibre global du pratiquant.

3. La pratique du taijiquan favorise le passage du geste formel à la gestuelle habitée. L'exercice quotidien ne vise pas à intérioriser une norme. Il a pour objectif d'éveiller les capacités gestuelles, sensitives et attentionnelles. Le naturel s'acquiert néanmoins à travers des contraintes formelles.

4. Le taijiquan vise à prendre conscience du corps, mais aussi à prendre conscience par le corps. Cet art du geste induit progressivement un autre usage de soi. Des extraits d'une douzaine de témoignages de pratiquants de différents niveaux montrent qu'il est possible d'augmenter, voire de modifier la conscience de son corps.

5. Dans un monde en pleine accélération, le tai chi chuan aide à ralentir pour mieux s'accorder aux autres et à l'environnement. En ralentissant le geste extérieur, il calme le tumulte intérieur. Véritable éducation à la perception et à l'empathie, le tai chi chuan promeut une meilleure gestion de l'énergie. Dans notre société malade du temps, ralentir se révèle être une démarche terriblement féconde.
Conclusion

Le taijiquan, en fin de compte, est une voie vers la séréni-
té. Le pratiquant sincère découvre que le véritable combat
se situe en lui-même. Il prend conscience que la grande
paix résulte non pas de la suppression des forces hostiles
mais de leur régulation.
# PREMIÈRE PARTIE

## Qu'est-ce que le taijiquan ?
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# Taijiquan : une voie vers l'unification<fnref n="3" />

Vivre d'abord, réfléchir ensuite, écrire enfin.

HUSSERL

## I. Un art de la synthèse

> Le savoir que l'on ne complète pas chaque jour diminue.

PROVERBE CHINOIS

Taijiquan peut être traduit par « poing du grand ultime » ou « boxe du faîte suprême ». Il est à la fois un art du mouvement, un art de combat (wu shu) et un art de vie (gong fu) permettant une meilleure gestion de l'énergie (qi gong). Si le terme taijiquan n'est attesté par écrit qu'à la fin du 19ème siècle, son origine historique remonte à la fin de la dynastie des Ming (1368-1644) et sa création légendaire se situerait à la fin de la dynastie des Song ou au début de la dynastie des Ming, c'est-à-dire entre le 12ème siècle et le 14ème siècle.

Le taijiquan synthétise en lui les grands courants de la culture, de la pensée et de la tradition extrême-orientale. Il

<footnote n="3">3 CAULIER, E. (2003). « Taijiquan : une voie vers l'unification ». In J.-P. Renard (Ed.). *Rapport de stage du CUFOCEP (Centre universitaire pour la formation continuée en éducation physique)*, pp. 37-50. Louvain-la-Neuve : CIACO.</footnote>
contient à des degrés divers des traces et des influences
des grands courants traditionnels chinois: Universisme,
Chamanisme, Taoïsme, Confucianisme et Bouddhisme.

**Universisme** : La pensée chinoise embrasse, elle considère en termes d'ensembles et fonctionne par champs et totalités. Elle met en évidence les interactions. L'harmonie est le résultat de relations équilibrées entre les parties d'un ensemble. Tout est mouvement et énergie. Tout est caractérisé par polarités, alternances, transformation, mutation, opposition et complémentarité. La pensée chinoise est essentiellement analogique. Le monde et l'homme sont considérés comme analogues : en effet, l'homme est un petit monde et le monde est un grand homme. Comme chez Platon, la constitution de l'homme, l'organisation de la société et l'ordre du monde se font écho. La médecine traditionnelle chinoise et l'acupuncture en particulier reflètent ce type de pensée.

**Chamanisme** : Dans la Chine ancienne, la source du pouvoir magique résidait principalement chez les femmes qui exerçaient la fonction de chaman au sein de sociétés probablement matriarcales. La base du chamanisme est l'extase qui permet le voyage en esprit et l'incorporation des forces de la nature. Le taoïsme ayant en quelque sorte recueilli l'héritage du chamanisme, ces thèmes se retrouvent dans de nombreuses légendes taoïstes.

**Taoïsme** : Le taoïsme s'est formé au cours d'une lente gestation en incorporant différents courants de la Chine ancienne. Il a toujours su aux différentes époques développer et incorporer des éléments nouveaux. Au fil du temps, des synthèses se sont opérées entre les différentes tendances afin de constituer un tout harmonieux, en évitant cepen-
dant systématisation et dogme central. Unité complexe et évolutive, le taoïsme privilégie le naturel, la spontanéité, le contact direct avec la réalité et le dynamisme de la vie. Le sage taoïste suit le cours naturel des choses, il chemine dans la vie et vers la vie en se ressourçant à la générativité incessante des forces de l'univers.

**Confucianisme** : Pendant plus de deux mille ans, l'administration de l'empire chinois fut influencée par la doctrine de Confucius. La réforme morale et politique qu'il propose constitue une « éducation totale », c'est-à-dire une méthode capable de transformer un individu ordinaire en « homme accompli ». Pour Confucius, l'art de gouverner, unique moyen d'assurer la paix et le bonheur du plus grand nombre doit être exercé par des chefs éclairés et appliqué par des fonctionnaires responsables. Le perfectionnement de soi par l'adhésion à certaines vertus (respect, bonté, sagesse, courage, loyauté, ...) représente le fondement de cette culture humaniste.

**Bouddhisme** : le bouddhisme a mis plus de cinq siècles avant de s'établir solidement en Chine. Le chan, courant contemplatif du bouddhisme chinois, a donné naissance au zen japonais.

## Les traces

L'influence de ces différents courants de culture et de pensée se retrouve à divers degrés dans la pratique du taijiquan.

Lorsque l'on débute l'apprentissage, il est nécessaire de développer une certaine rectitude, non seulement dans ses postures mais surtout dans son comportement. La
mémorisation et la pratique des mouvements nécessitent rigueur et discipline et il n'y a pas de véritable progrès sans acquisition d'une éthique correspondante, c'est ce que nous indique la formule classique « les qualités morales avant les qualités physiques ». (Confucianisme)

La proximité de Chenjiagou, village d'origine du style Chen le style le plus ancien de taijiquan) et du monastère bouddhiste de Shaolin, ainsi que des similitudes dans le nom des mouvements des deux styles semblent indiquer des échanges. (Bouddhisme)

En avançant dans la pratique du taijiquan, l'élève retrouve son axe et son centre, il devient un trait d'union entre le Ciel et la Terre. Le pratiquant accède à des états modifiés de conscience et incorpore les forces de la nature. (Chamanisme)

Le taijiquan est une recherche d'harmonie dans un mouvement où les polarités alternent et dans lequel les oppositions se transforment en complémentaires. Le pratiquant (microcosme) interagit avec l'univers (macrocosme). (Universisme)

Finalement, le taijiquan amène à un lâcher-prise et à une transmutation intérieure permettant de retrouver naturel, fluidité et spontanéité. Par le non-agir, l'adepte se fond dans le cours des choses et participe à la grande danse du Tao. (Taoïsme)

En outre, au cours de son histoire, le taijiquan a repris et incorporé des éléments de diverses pratiques chinoises. En voici quelques exemples :

* daoyin: techniques gymniques signifiant littéralement conduire et étirer
* taixi: respiration embryonnaire

* yangsheng: techniques pour nourrir le principe vital

• nei tan: alchimie intérieure

II. L'unité dans la diversité

> La multitude qui ne se réduit pas à l'unité est confusion ; l'unité qui ne dépend pas de la multitude est tyrannie.

BLAISE PASCAL

Styles, pratiques et niveaux

Le taijiquan est à la fois un et multiple. Il existe cinq styles majeurs: Chen, Yang, Wou, Wu et Sun avec différentes interprétations plus ou moins proches des standards originels. Plusieurs styles mineurs, pour la plupart dérivés des cinq styles principaux sont encore pratiqués de nos jours. Chaque style comprend diverses pratiques codifiées (techniques de travail interne appelée nei gong, enchaînements à mains nues, avec partenaires, avec armes, poussée des mains, ...). Chaque technique peut être abordée à plusieurs niveaux: mécanique du geste (li), circulation du souffle/énergie (qi), développement de la force intrinsèque (jing), utilisation de l'intention, de la pensée créatrice (yi), conscience des interactions et de l'interdépendance (shen).
## Confusions

Beaucoup trop de personnes ayant à peine effleuré un ou deux aspects d'un taijiquan particulier s'expriment avec emphase à propos du taijiquan en général. Trop de « spécialistes » déduisent de vastes notions à partir d'une expérience étroite et limitée, ce qui provoque d'énormes confusions dans le domaine du taijiquan, aussi bien en ce qui concerne sa connaissance théorique que son expérience pratique. Phénomène bien connu, typique de notre époque où le fossé entre les experts et les vulgarisateurs s'accroît davantage chaque jour.

## III. Différentes approches de la discipline

> L'ouvrier qui veut bien faire son travail doit
> commencer par aiguiser ses instruments.

CONFUCIUS

Afin de mieux cerner le panorama tant du côté extrême-orien-tal que du côté occidental, nous avons réparti les pratiquants en « catégories ». On rencontre de grandes différences au niveau des qualités requises, de l'investissement tant du point de vue quantitatif que qualitatif, ainsi qu'au niveau des objectifs poursuivis. En conséquence, les programmes techniques et les méthodes pédagogiques, bien que comportant certains invariants diffèrent très fort d'une catégorie à l'autre.
En Chine

Nous avons rencontré cinq grandes catégories de pratique
possédant chacune leur approche spécifique.

* La pratique dans les parcs : la pratique dans les parcs se présente comme une gymnastique douce effectuée en plein air où les aspects sociabilité et convivialité sont très importants. À de rares exceptions près, il y a peu de rigueur technique, l'individu se fond dans le groupe et se laisse porter par lui.

* La pratique dans les associations : aussi bien à la ville qu'à la campagne, les associations forment un vaste réseau propice au développement de la discipline. Ces groupes sont mieux encadrés et une grande partie de ceux-ci s'orientent vers une pratique sportive avec différents circuits de compétition.

* La pratique en milieu médical : certains praticiens de médecine traditionnelle chinoise s'exercent au taijiquan afin de développer leur souffle/ énergie et recommandent parfois à leurs patients des exercices adaptés à leurs problèmes.

* La pratique dans les instances académiques : les professeurs enseignant dans les instituts et universités d'éducation physique sont des professionnels spécialisés pour lesquels la pratique, la recherche et l'enseignement constituent une activité à plein temps.
* La pratique au sein des familles : survivance du mode de transmission traditionnel dans lequel seuls les élèves proches (famille élargie) ont réellement accès au « patrimoine familial ».

Nous constatons une sorte de progression : du plus accessible au plus fermé, du plus facile au plus difficile, du plus folklorique au plus traditionnel.

## En Occident

Chez nous également, nous pouvons répertorier cinq grandes approches principales du taijiquan.

* La pratique loisir : influencée par la mode, elle répond à une recherche d'évasion, d'exotisme. Le pratiquant recherche avant tout des sensations sans investissement technique. L'animateur sera surtout un amuseur.

* La pratique sport : comme toute pratique sportive, elle se fait dans un cadre déterminé avec des règles et règlements précis et l'accent est mis davantage sur la performance.

* La pratique bien-être : elle vise à une « remise en ordre », à une restructuration, à une réunification de la personne qui se sent en décalage, généralement suite à une période de crise. Cela demande de la part de l'enseignant une formation plus large et plus approfondie ainsi qu'une bonne connaissance de ses limites et des limites de son action afin d'aiguiller vers des thérapeutes spécialisés lorsque cela s'avère nécessaire.
* La pratique art de combat : il ne s'agit pas comme dans le sport de combat de marquer des points, mais de vivre le combat dans sa dimension intérieure afin de le transcender. Cette voie chevaleresque se découvre au travers d'un long cheminement personnel.

* La pratique initiatique : voie de connaissance et d'action, elle demande une implication totale puisqu'elle implique la totalité de la personne.

De nouveau, nous constatons une « hiérarchie » entre les différentes approches. Chaque fois que nous passons à « l'échelon suivant », la pratique est à la fois plus profonde et plus large, plus pointue et plus ouverte, plus intense et plus ample.

## IV. Techniques corporelles occidentales et taijiquan

*Chaque homme porte la forme entière de l'humaine condition.*

MONTAIGNE

### Contextes sociologiques

Il y a interdépendance entre une technique corporelle et le milieu où elle se développe, elle est directement influencée par les modèles culturels. La conception et la pratique de l'escrime en Occident, par exemple, a été complètement bouleversée suite à la disparition de l'armure. De même, la modification des techniques de combat utilisées dans les
luttes armées a amené une transformation en profondeur de
la conception et de la pratique du taijiquan mettant l'accent
sur les aspects sportifs, éducatifs et philosophiques.

Que de chemin parcouru depuis les tournois du Moyen-Âge
avec armes de guerre et coups réels, en passant par les
combats de boxe à poings nus s'éternisant des heures du-
rant, la lutte au 19ème siècle, proches du spectacle de foire,
valorisant les hercules de cirque pour que des hommes
occidentaux s'investissent dans la pratique d'une discipline
martiale orientale privilégiant des qualités féminines comme
l'écoute, l'ouverture, la souplesse, le ressenti afin de se
sentir mieux dans leur corps et dans leur tête. On a assisté
au cours du temps à une atténuation de l'agression, à un
« épurement » de l'affrontement allant vers la maîtrise des
impulsions. Au début du 20ème siècle, l'intensité de l'engage-
ment physique était toujours la valeur de référence, l'homme
fort incarnait l'image du sport. Les techniques corporelles
occidentales étaient divisées en techniques masculines
basées sur la mobilisation de la force et en techniques fé-
minines où prédominaient grâce, souplesse, élégance. Au
cours du 20ème siècle, on assiste à une réduction de cet
écart, à un rapprochement progressif allant même jusqu'à
l'intégration de modèles féminins dans des techniques
masculines qui s'en trouvent transformées. Depuis 1960, se
développent également des nouvelles disciplines non plus
basées sur l'effort mais sur la recherche de sensations. Le
fun est entré dans les mentalités et dans le dictionnaire de
la langue française. Ajoutons à cela la mondialisation, les
métissages culturels, l'avènement de la Chine comme grande
puissance, organisatrice des jeux olympiques en 2008 et
nous aurons compris qu'il existe aujourd'hui chez nous
tout un contexte favorable au développement de pratiques
comme le taijiquan. Essayons simplement de les intégrer
sans les vider de leur substantifique moelle car la coquille vide n'a que peu d'intérêt.

## Investigation interne

Les techniques corporelles sont indéniablement influencées par les modèles culturels. Cependant cette influence que l'on pourrait qualifier d'externe n'est pas la seule. En effet, certaines transformations des constructions motrices résultent d'inventions intrinsèquement corporelles, elles sont le fruit d'une investigation interne. Elles proviennent d'un rassemblement et d'une analyse de diverses informations: agencements bio-mécaniques, perceptions et savoirs moteurs, données psycho-organiques, repères sensoriels, méthodes d'apprentissage débouchant sur une nouvelle utilisation des forces et des habiletés. Dans de nombreux cas, il s'agit d'une découverte individuelle et personnelle, née d'une recherche solitaire de recomposition des motricités, soulignant une fois de plus le rôle clef joué par le pratiquant dans l'histoire des techniques corporelles.

Comme le souligne Georges Vigarello: *Une loi semble dominer l'évolution des techniques corporelles, prises ainsi dans leur logique « interne ». Cette loi peut se formuler en quelques mots: intégration progressive des forces, des fonctions et des sous-ensembles corporels au sein d'une même finalité technique; participation croissante, dans le temps, des zones corporelles les plus différentes et des forces les plus nombreuses, toutes soumises à la même visée. L'évolution se traduit par une unification, une convergence, une focalisation d'éléments dispersés (mais qui n'étaient pas vécus comme tels avant chaque innovation). Loi apparemment banale. C'est pourtant lorsque le*
mouvement corporel semble avoir atteint sa « perfection »
technique qu'est souvent découverte l'intervention possible
d'une « partie » organique jugée jusque-là neutre ou indif-
férente.<fnref n="4" />

L'évolution des techniques corporelles occidentales passe
par une intégration progressive des forces générées par les
différentes parties du corps ainsi que par un accroissement
et une diversification de leurs fonctions. Par exemple, une
partie du corps qui, dans un premier temps, assurait un rôle
essentiellement dynamique peut être amenée à assurer en
plus une fonction directionnelle à laquelle viendra finalement
s'adjoindre une fonction d'équilibration.

Ainsi, au lancer du poids, dès la fin du 19ème siècle, l'accent est mis sur l'importance d'un effort de jambes pour mieux assurer la poussée. D'autres innovations suivront, aux forces transversales s'ajouteront des forces rotatives et centrifuges: en 1951, O'Brien débute son lancer en tournant le dos à l'aire de jet et dans les années 1970, les lanceurs russes pivotent sur eux-mêmes.

L'intégration progressive des forces générées par les diffé-
rentes parties du corps ainsi que l'importance primordiale des
jambes ne saurait être mieux illustrée que par l'aphorisme
suivant que les Maîtres de taijiquan n'ont cessé de répé-
ter : « l'énergie prend racine dans les pieds, se développe
dans les jambes, est guidée par la taille et s'épanouit dans
les mains ».

Le dynamisme communiqué par la flexion ou l'extension
des bras dans les mouvements du taijiquan est tout à fait

<footnote n="4">4 *Une histoire culturelle du sport*, GEORGES VIGARELLO,
Revue EPS, Robert Laffont, page 24.</footnote>
négligeable en comparaison de la force générée par les jambes et les épaules. Cependant les bras jouent un rôle fondamental pour communiquer l'énergie développée dans le reste du corps, ils doivent être suffisamment souples et élastiques pour ne pas la bloquer ni la retenir. La position des coudes est fondamentale pour diriger cette énergie, leur fonction principale est une fonction directionnelle. En outre, dans de nombreuses techniques, les bras exercent une fonction d'équilibration, particulièrement lorsqu'on est sur une jambe comme par exemple dans les coups de pied.

## Du rôle de la science

Depuis un peu plus d'un siècle, on assiste en Occident à une influence grandissante de la science dans l'évolution des techniques corporelles. La chronophotographie d'abord, l'électronique ensuite ont permis une observation et une analyse du mouvement (biomécanique) de plus en plus poussée amenant à une modélisation du mouvement idéal.

Suite à la multiplication progressive des champs d'investigation comme par exemple la psychophysiologie, nous assistons actuellement à une prise en compte de plus en plus importante des sensations et perceptions ainsi qu'à une attention particulière accordée aux flux informationnels et aux processus de rétro-action. On n'étudie plus seulement la mécanique mais également les principes de commande, de guidage et de contrôle (l'influence de la cybernétique).

Le taijiquan, de par sa nature même et de par sa lenteur offre la possibilité, sans appareillage technique, d'une décomposition des mouvements et d'une vérification des tracés laissés dans l'espace. L'un des exercices pratiqués
est d'ailleurs d'imaginer un pinceau accroché à une main
ou à un pied comme si on réalisait une calligraphie en étant
attentif aux trajets dans l'espace, à la continuité, à l'intensité
et à la qualité de la force utilisée.

Comme nous l'avons vu, tout au long de son histoire, le
taijiquan a multiplié les champs d'investigations et sans
négliger l'importance de la mécanique corporelle, il a de-
puis longtemps reconnu l'importance de la perception, des
sensations, des flux informationnels, des processus de ré-
troactions. La pensée chinoise privilégie la vision globale,
elle s'intéresse davantage aux interactions et interrelations
qu'aux éléments constitutifs isolés de leur contexte. Le
taijiquan, avec une vision et un langage qui lui est propre a
très tôt saisi l'importance des fonctions de commande, de
guidage et de contrôle. Il s'agit de réveiller chaque partie
du corps qui redevient aussi bien émetteur que récepteur
de façon telle que les flux informationnels (l'énergie) cir-
culent dans les deux sens (du centre vers la périphérie et
de la périphérie vers le centre). Le système qu'est l'homme
est relié à son environnement et ici aussi, les informations
circulent dans les deux sens.
# V. Une autre vision de l'homme et de la nature

> La dernière démarche de la raison est de reconnaître qu'il y a une infinité de choses qui la surpassent.

BLAISE PASCAL.

## Le détour

Le détour par la pensée chinoise et plus particulièrement par le taoïsme auquel nous conduit l'approfondissement du taijiquan constitue une formidable occasion de redécouvrir des courants de pensée comme par exemple l'hermétisme ou la naturphilosophie qui, en Occident, depuis la Renaissance, représentent une alternative au rationalisme triomphant et réducteur.

## La pensée taoïste

L'unitotalité du Tao est à la base de l'image du monde des taoïstes qui considèrent et perçoivent l'univers comme un ensemble structuré.

L'idéal taoïste est d'embrasser l'Unité à travers la multiplicité, d'étreindre en même temps le un et le multiple. Le Tao se vit dans la fusion des opposés complémentaires exprimés par le couple yin et yang, prototypes de toutes polarités. Dans ce contraste dialectique que représente l'union des contraires, chaque terme subsiste en s'annihilant au fur et à mesure de l'intégration de la dualité et du parachèvement de la complémentarité ontologique.
Le taoïsme est un répertoire des choses connues en même temps qu'une matrice de découvertes pour les phénomènes inconnus. La totalité de la réalité est appréhendée dans sa diversité et dans ses liaisons, l'ensemble aussi bien que les parties sont considérés. La pensée taoïste est une pensée ouverte que l'on pourrait qualifier de spiralante. Les « acquis » sont comme intégrés dans une spirale s'élargissant afin d'ouvrir la problématique et ses solutions à une réalité aussi large que possible. Cette dialectique permet d'éviter de nombreuses erreurs à long terme et représente un outil efficace pour aborder une réalité complexe, évolutive, en état de transformation permanente, ainsi que de surmonter les oppositions afin de progresser de synthèse en synthèse, plutôt que de s'engluer dans les pièges générés par les catégories figées de la logique du tiers exclus.

## Philosophie de la nature et enseignement d'Hermès

Nous sommes très proches de Paracelse avec sa vision holistique de l'homme et de la nature ou de la vision globale du monde de la naturphilosophie ou encore de l'hermétisme caractérisé par le désir omniprésent de quitter le monde du multiple pour se rapprocher et accéder à celui de l'unité et pour qui le sens de la vie est le retour vers l'origine.

La quête du taoïste ressemble sur bien des points à celle du naturphilosophe pour qui l'Esprit habite la matière, qui considère qu'un souffle parcourt l'Univers et qui préconise la descente en soi afin de retrouver nos liens originels avec le cosmos car l'univers entier est contenu en nous, le dedans étant semblable au dehors.
Par sa définition même, l'enseignement hermétique vise à un savoir caché qui dépasse l'apparence illusoire des choses pour remonter jusqu'à l'essence et découvrir des liens de sympathie entre toutes les parties de l'univers et tous les plans d'existence, de l'infime à l'immense et du plus bas au plus élevé. Le retour au processus constitutif du monde, à son principe, est la clef de ce déchiffrement.

Un tel savoir est réellement déstabilisant car il remet en cause la distinction des genres, la singularité des espèces, la fixité des individus en rétablissant la fluidité primordiale qui permet le passage de l'unité à la multiplicité mais qui contient également la possibilité de revenir de la multiplicité à l'unité.

Plutôt qu'un rationalisme abstrait se dévorant lui-même, l'hermétisme représente une tentative d'élargissement du champ d'application de l'intelligence humaine dans laquelle la pensée ne se limite pas à la logique formelle. Les diverses facultés de l'esprit, telles l'intuition et l'imagination, y sont reconnues, valorisées et stimulées. La vocation des écrits hermétiques est d'embrasser tous les champs du réel.

## Analogies et correspondances

Les symboles emblématiques du taoïsme (yin/yang) et de l'hermétisme (caducée) représentent les phases inverses et complémentaires de toute manifestation : évolution/involu- tion, expiration/inspiration, développement/enveloppement, déroulement/enroulement, ascension/descente, dissipation/ condensation, ... solution/coagulation. Tous deux ont la forme d'une double spirale et évoque l'équilibre dynamique des forces opposées.
Pour le taoïste, comme pour l'hermétiste, la concordance<fnref n="5" /> pensée débouche sur une homologie réalisée. L'activité spéculative consistant à penser les corrélations va de pair avec une activité opérative visant à accomplir des accords avec soi et avec le monde. L'homologie homme/monde révèle la syntonie microcosme/macrocosme. La sympathie pensée conduit à l'empathie vécue.

# VI. Aperçus pratiques

## Exercices préparatoires

* Au niveau articulaire : lubrification articulaire : décrire des mouvements circulaires à partir des hanches, des genoux, des chevilles, des épaules, des coudes, des poignets et de la nuque.

* Au niveau musculaire : assouplissement des différentes chaînes musculaires particulièrement de la chaîne postérieure. (Fig. 1)

<figure><img src="image_9.png" /><figcaption>Fig. 1</figcaption></figure>

<footnote n="5">5 L'ethnologie, l'anthropologie aussi bien que l'histoire des religions nous confirment aujourd'hui que la théorie des correspondances et analogies représente l'expression universelle de la vision traditionnelle des rapports existant entre l'Homme et l'Univers.</footnote>
Les principes : la quintessence

*   **Posture de l'arbre** : contact des pieds avec le sol (avoir les pieds sur terre), flexion des genoux (avoir du ressort), assise dans le bassin (être bien assis), alignement de la structure corporelle (être structuré), détente de tout ce qui n'est pas nécessaire au maintien de la posture (bien se tenir, bien se porter, avoir du poids), former un cercle avec les bras (être ouvert), sentir son axe (éviter d'être désaxé), étirer la colonne vertébrale (être à la hauteur), respirer naturellement et profondément (ne pas manquer d'air, être gonflé), poser le regard à l'horizon (voir où l'on va, élargir son horizon). (Fig.2)

<figure><img src="image_10.png" /><figcaption>Fig. 2</figcaption></figure>

*   **Architecture de la posture** : les triangles dans les jambes (fig. 3), le rectangle du tronc, l'octogone du haut du dos et des bras, l'axe périnée-sommet du crâne. L'établissement d'une structure, d'un rapport de proportions et d'une orientation intérieure permet

<figure><img src="image_11.png" /><figcaption>Fig. 3</figcaption></figure>
au souffle (pneumatique) d'animer cette
structure et à l'intention de s'y manifester
comme dans la cathédrale, intermédiaire
entre Ciel et Terre, entre Esprit et Matière.

* Ouvrir/fermer: la sphère établie dans la posture de l'arbre (monde intérieur organisé, harmonisé) échange avec son environnement. C'est la respiration de l'être entier dans une succession de mouvements d'expansion et de concentration dans les 6 directions (haut, bas, avant, arrière, gauche, droite). Veiller à conserver la sphère en gardant la poitrine légèrement rentrée et le dos bombé afin que la respiration descende et que le bon positionnement des reins assure la liaison entre les forces montantes et descendantes.

Un mini-enchaînement

La séquence « saisir la queue de l'oiseau » constitue en
quelque sorte un mini-enchaînement. Elle se compose des
mouvements parer, tirer, presser et repousser.

* Parer (fig. 4 à 6) : découle directement de la
posture de l'arbre. Base stable (rectangulaire),
tronc légèrement incliné vers l'avant pour
transmettre la dynamique générée par la jambe
arrière et balle dans les bras qui absorbe,
renvoie ou fait glisser les forces antagonistes.
<figure><img src="image_12.png" /><figcaption>Fig. 4</figcaption></figure>

<figure><img src="image_13.png" /><figcaption>Fig. 5</figcaption></figure>

<figure><img src="image_14.png" /><figcaption>Fig. 6</figcaption></figure>

* Tirer (fig. 7 et 8) : une paume tournée vers le ciel, l'autre vers la terre (engendrant des mouvements spiralés dans les bras), distance d'un avant-bras entre les mains (contrôle du poignet et du coude du partenaire), (fig. 7). En position finale (fig. 8), le tronc est dans la diagonale, une torsion trop importante tord la structure, particulièrement au niveau des genoux.

<figure><img src="image_15.png" /><figcaption>Fig. 7</figcaption></figure>

<figure><img src="image_16.png" /><figcaption>Fig. 8</figcaption></figure>

* Presser (fig. 9 et 10) : mouvement à partir du bassin pour rediriger le tronc dans la direction du pied avant, l'intérieur du poignet sur lequel la main presse est en face de l'axe du corps (fig. 9). Le transfert du poids corporel sur la jambe avant
et l'expansion de la balle dans les bras génère une force comparable à une vague. (fig. 10)

<figure><img src="image_17.png" /><figcaption>Fig. 9</figcaption></figure>

<figure><img src="image_18.png" /><figcaption>Fig. 10</figcaption></figure>

* Repousser (fig. 11 à 14): absorber une force venant de l'extérieur (fig. 11 et 12), l'accueillir dans son centre (fig. 13) et la renvoyer dans un mouvement circulaire (fig. 14). En position finale (fig. 14), les épaules et les coudes sont lâchés (ce qui favorise l'expiration) et les paumes transmettent la force de la structure (des os et des tendons selon l'expression chinoise) de manière souple et élastique.

<figure><img src="image_19.png" /><figcaption>Fig. 11</figcaption></figure>

<figure><img src="image_20.png" /><figcaption>Fig. 12</figcaption></figure>

<figure><img src="image_21.png" /><figcaption>Fig. 13</figcaption></figure>

<figure><img src="image_22.png" /><figcaption>Fig. 14</figcaption></figure>

## Exercices avec partenaire

La « poussée des mains » ou « mains collantes » représente la base du travail avec partenaire.
Les principes d'ancrage, d'axe, d'alignement, de structure globale unifiée (sphère) émettant (expansion) et assimilant (concentration) des forces et énergies développés précédemment sont ici transposés dans un échange avec un partenaire. Il s'agit véritablement d'être à l'écoute de l'autre, de sentir ses moindres gestes, de les suivre, de les accompagner sans crispations, ni tensions tout en conservant son propre espace intérieur. Nous savons maintenant que l'essentiel de la communication se passe dans le non-verbal. Ces exercices permettent d'en expérimenter les fondements: distance, ouvertures, fermetures, (dé)blocages, synchronisation des rythmes, ...

En passant alternativement jambe avant/ jambe arrière et en tournant le tronc à gauche et à droite, les mains en contact décrivent:

* des cercles horizontaux (fig. 15 à 19)

* des cercles verticaux (dans les deux sens)

* des lemniscates

<figure><img src="image_23.png" /><figcaption>Fig. 15</figcaption></figure>

<figure><img src="image_24.png" /><figcaption>Fig. 16</figcaption></figure>
<figure><img src="image_25.png" /><figcaption>Fig. 17</figcaption></figure>

<figure><img src="image_26.png" /><figcaption>Fig. 18</figcaption></figure>

<figure><img src="image_27.png" /><figcaption>Fig. 19</figcaption></figure>

## Mouvements de base avec épée

Transposition des mêmes principes dans un rapport à un objet vécu comme le prolongement du corps.

* Mouvement avec la pointe de l'épée: décrire des cercles et des lemniscates, piquer, pousser.

* Mouvement avec le tranchant de l'épée: pointer, fendre, prendre le commandement.

## VII. Conclusion

> Tout change dans la nature, mais derrière ce qui change repose l'éternel.

GOETHE

Toute Tradition peut être approchée et considérée de différentes façons: comme une entité close, parfaite et achevée (courant traditionniste) ou comme une invention continuelle (courant évolutionnaire). L'approche ici proposée se place dans ce courant évolutionnaire qui considère que l'œuvre n'est jamais achevée. Le Taijiquan participe de cette volonté
de réunir Orient et Occident, sciences et traditions, tradition
et modernité. Son objectif est de participer au décloison-
nement des savoirs, à l'unification des connaissances.
Son approche se veut transdisciplinaire, éco-disciplinaire,
méta-disciplinaire<fnref n="6" />.

VIII. Bibliographie sommaire

Générale

BONARDEL F. *La Voie hermétique*, Dervy, (Paris, 2002)

DURAND G. *Science de l'homme et tradition*, Albin Michel,
(Paris, 1996)

MORIN E. *La Tête bien faite*, Seuil, (Paris, 1999)

SOUZENELLE A. *Le symbolisme du corps humain*, Dangles,
(Saint-Jean-De-Braye, 1984)

VIGARELLO G. *Une histoire culturelle du sport. Techniques d'hier ... et d'aujourd'hui*, Revue E.P.S.-Robert Laffont,
(Paris, 1988)

<footnote n="6">6 «Nous devons “écologiser” les disciplines, c’est-à-dire tenir compte de tout ce qui y est contextuel, y compris les conditions culturelles et sociales, c’est-à-dire voir dans quel milieu elles naissent, posent des problèmes, se sclérosent, se métamorphosent. Il faut aussi du méta-disciplinaire, le terme “méta” signifiant dépasser et conserver. (...) Il faut qu’une discipline soit à la fois ouverte et fermée». EDGAR MORIN, La tête bien faite, Seuil, page136.</footnote>
## Chine

CAULIER E. *Voyage au cœur du Taijiquan*, Guy Trédaniel Editeur, (Paris, 1998)

DESPEUX C. *Taijiquan art martial, technique de longue vie*, Guy Trédaniel Editeur, (Paris, 1981)

KESPI J.M. *L'Homme et ses symboles en Médecine traditionnelle chinoise*, Albin Michel, (Paris, 2002)

ROBINET I. *Comprendre le Tao*, Albin Michel, (Paris, 2002)

## Classique

*Tao Te King – Le livre de la Voie et de la Vertu*, traduction de Larre C., Desclée De Brouwer, (Paris, 1977)

*Confucius, Entretiens avec ses disciples*, traduction par Lévy A., Flammarion, (Paris, 1994)

## Dictionnaire

*Dictionnaire de la Civilisation chinoise*, Encyclopaedia Universalis/Albin Michel, (Paris, 1998)
# Pour une approche transdisciplinaire du taijiquan<fnref n="7" />

> *Le chemin est long pour arriver au voyageur.*
> 
> Proverbe soufi

## I. Ouverture

Un néophyte arrive à son premier cours de taijiquan. Il a lu que, selon une vieille légende, le taijiquan aurait été créé vers le 13ème siècle par un ermite taoïste sur le Mont Wudang<fnref n="8" />. Le cours commence par le salut, signe de respect des anciens, du professeur et de la forme<fnref n="9" />. L'enseignant insiste sur l'importance de la patience et de la persévérance dans l'apprentissage. Il précise que le taijiquan est la recherche du mouvement naturel et spontané. Après quelques mouvements préparatoires permettant une prise de conscience du bassin (région du *dantian* inférieur<fnref n="10" />), le nouvel élève est mis dans « la posture de l'arbre ». Ensuite, il commence les premiers mouvements de la forme : « posture wuji » (sans faîte), « ouverture taiji », « saisir la queue de

<footnote n="7">7 Communication lors du colloque *Perspectives sur le mouvement* organisé à la Faculté polytechnique de Mons les 19 et 20 octobre 2007.</footnote>

<footnote n="8">8 Sur le Mont du Guerrier Véritable, un combat entre un serpent et un oiseau ont inspiré à Zhang San Feng les principes de la Boxe du faîte suprême.</footnote>

<footnote n="9">9 Succession de mouvements codifiés, le premier s'appelle « ouverture » et le dernier « fermeture ».</footnote>

<footnote n="10">10 *Dantian*: champ de cinabre (sulfure de mercure).</footnote>
l'oiseau »<fnref n="11" />. À la fin de la séance, il (se) demande : qu'est-ce que le taijiquan ? Quelle est son utilité dans le monde d'aujourd'hui ?

Tout l'essentiel est dit et montré dans cette première leçon : il faut cependant de nombreuses années de pratique, d'étude et de recherche pour le comprendre et le faire comprendre.

## II. Fondements/racines/comprendre

### Le mythe de la création du taijiquan : accès au processus créatif en taijiquan

Loin d'être une affabulation, le mythe nous livre les clefs essentielles de la pratique. Dans un espace sacré (la montagne), un voyageur intérieur (l'ermite) assiste à une rencontre (opposition et union) entre les énergies primordiales. Ce sont les noces alchimiques<fnref n="12" /> du serpent (la terre, le féminin, la vitalité, l'obscur, la materia prima, le mercure, le circulaire) et de l'oiseau (le ciel, le masculin, l'esprit, le lumineux, le

<footnote n="11">11 La séquence « saisir la queue de l'oiseau » comprend les quatre mouvements parer, tirer, presser et repousser mis en relation avec les quatre trigrammes Ciel, Terre, Eau et Feu.</footnote>

<footnote n="12">12 L'alchimie occidentale représente le Grand'œuvre par un arbre avec un serpent au pied et un phénix à la tête. Beaucoup de nos contemporains vivant dans un monde désenchanté considèrent le mythe comme une fable, une fiction, une affabulation. Pour les tenants de la Tradition, le mythe est, au contraire, l'une des formes les plus précises et les plus achevées du langage symbolique; il est un modèle exemplaire.</footnote>
soufre, le linéaire).<fnref n="13" /> Mircea Eliade avait relevé la présence de la coincidentia oppositorum partout dans le monde et à travers tous les niveaux de culture. Edgar Morin a constaté que toute relation organisationnelle, donc tout système comporte et produit de l'antagonisme en même temps que de la complémentarité. Stephano Lupasco parle, quant à lui, de *contradictoriel*. Le testament philosophique de Jung s'intitule *Mysterium conjonctionis*<fnref n="14" />. La formule de Costa de Beauregard « Les paradoxes sont devenus paradigmes » nous invite elle aussi à redécouvrir toute l'actualité du symbole *taiji* et de la voie qui y mène: le taijiquan.

## Le taijiquan est d'abord confucéen

Plus qu'un homme ou un penseur, Confucius<fnref n="15" /> (551 av. J.-C. – 479 av. J.-C.) représente un véritable phénomène culturel. Plus qu'une école de pensée, le confucianisme se confond avec le destin de la civilisation chinoise depuis plus de 2.500 ans. Ce phénomène apparu au 5ème siècle avant notre ère perdure encore aujourd'hui<fnref n="16" /> après

<footnote n="13">13 Entrer dans la légende de Zhang San Feng et dans le mythe de la création du taijiquan sur le mont Wudang, c'est devenir le Guerrier Véritable et entrer dans la Montagne. C'est réaliser en soi les noces alchimiques des forces de vie (le serpent) et des forces de l'esprit (l'oiseau). L'objectif n'est pas de vénérer Zhang San Feng et de commémorer l'événement de la création du taijiquan, mais de suivre le modèle exemplaire de Zhang San Feng et de réactualiser l'événement, c'est-à-dire de recréer le taijiquan.</footnote>

<footnote n="14">14 Le mystère de la conjonction.</footnote>

<footnote n="15">15 Confucius est la latinisation opérée par les jésuites de l'appellation chinoise *Kongfuzi* (Maître Kong). Les renseignements biographiques à son sujet sont fournis par des ouvrages bien postérieurs à lui. Né à Lu (dans l'actuelle province du Shandong), il aurait vécu à la fin de l'époque dite *Printemps et Automnes*.</footnote>

<footnote n="16">16 Sophie Faure a étudié l'anthropologie et la gestion. Elle travaille depuis plus de vingt ans avec la Chine. Dans son livre</footnote>
avoir subi maintes transformations et survécu à bien des
vicissitudes. L'époque de Confucius se caractérise par
un délitement de l'ordre politique combiné à la disparition
d'une certaine conception du monde. C'est ce qui explique
en grande partie sa pensée.<fnref n="17" /> Confucius, en proposant
une conception éthique de l'homme dans son intégralité et
son universalité, incite à un saut qualitatif dans la réflexion
de l'homme sur l'homme. Les *Entretiens* représentent le
témoignage le plus vivant qui nous soit parvenu sur sa
personnalité et son enseignement.

Anne Cheng<fnref n="18" /> dégage trois pôles essentiels dans l'ensei-
gnement de Confucius: l'apprendre, le sens de l'humain
et l'esprit rituel.

Afin de retrouver la spontanéité chère au taoïsme, le taiji-
quan implique un long travail d'apprentissage des formes
(rituelles). Cette étude se fait en copiant puis en imitant les
aînés sous la direction d'un ancien.

Le taoïsme ou l'union au Dao

Dans la Chine ancienne (pré-impériale), le dao (le principe régulateur de l'univers) était un sujet de spéculation commun à tous les penseurs et non l'apanage exclusif des mystiques auxquels, par la suite, on donna le nom de taoïstes (classification établie à posteriori par les bibliographes impériaux de l'époque des Han antérieurs (206 av. J.-C – 9 apr. J.-C.).

<footnote>*Manager à l'école de Confucius* (Editions d'Organisation), elle montre comment le confucianisme, philosophie de l'excellence humaine, est en effet d'une modernité surprenante.</footnote>

<footnote n="17">17 Il en est de même de Platon confronté à la désintégration de l'ancienne institution qu'était la cité grecque.</footnote>

<footnote n="18">18 ANNE CHENG, *Histoire de la pensée chinoise*, Seuil, p.58.</footnote>
Le principe ultime est spontané, il est par lui-même. La liberté et l'autonomie consistent à épouser complètement le grand mouvement naturel de l'univers : c'est là la Voie véritable. La vertu la plus importante est la spontanéité qui s'obtient par le non-agir (wu wei). Il ne s'agit pas d'un idéal de pure passivité, mais plutôt d'une attitude particulièrement efficace, puisqu'elle permet toutes les réalisations. Le sage suit le mouvement naturel du Dao : en ne faisant rien, il n'y a rien qui ne se fasse. Les pratiques vivifiantes<fnref n="19" /> auxquelles s'adonnaient les taoïstes sont mentionnées de manière allusive dans le *Daode jing*. Le *Zhuangzi* en fournit des indications bien plus nettes. L'union avec le Dao se réalise par l'extase. Au travers d'une transe provoquant l'ataraxie<fnref n="20" /> complète, l'adepte retrouve l'unité originelle. Zhuangzi raconte qu'un jour Confucius alla rendre visite à Laozi et le trouva assis immobile et ravi en extase. Une fois revenu à lui, il lui dit : *j'étais allé m'ébattre à l'Origine de toutes choses*. (Zhuangzi, 21).

À un certain niveau, le taijiquan cesse d'être une gymnastique, il devient une pratique de longue vie : l'adepte régularise ses souffles dans un état de conscience particulier (méditation), recherche la spontanéité, s'installe dans le non-agir et suit le mouvement naturel du Dao.

## Réconcilier nature et culture

À partir du 11ème siècle, les néoconfucéens mirent également l'accent sur la vocation de l'homme à s'unir avec le cosmos,

<footnote n="19">19 Les taoïstes étaient peu attirés par les pratiques ascétiques comportant jeûnes et autres mortifications.</footnote>

<footnote n="20">20 Ataraxie : du grec *ataraxia* (absence de trouble), état d'une âme que rien ne trouble, idéal du sage.</footnote>
préoccupation première des taoïstes depuis toujours, mais
avec une coloration plus humaniste, caractéristique de la
tradition confucéenne: il s'agit alors d'accomplir en soi ce
qui est spécifiquement humain tout en participant à l'œuvre
créatrice du Ciel et de la Terre. Isabelle Robinet précise
que l'une des vertus cardinales du néoconfucianisme est
la connaissance **zhi** qui n'est pas seulement une connais-
sance cognitive, mais aussi une expérience existentielle
intégrée, et qui porte à la fois sur le sens des choses de
l'univers afin de s'y conformer, et sur soi-même pour trouver
sa nature propre, car l'un et l'autre ne font qu'un. Elle per-
met de discerner entre ce qui est primordial et secondaire,
entre ce qui se situe au début, ou vient avant, et ce qui se
situe à la fin, et de respecter ainsi l'ordre et le sens des
choses. Cette connaissance est indissociable de sa mise
en acte, sans quoi elle n'est pas: « Savoir est le début de
l'action, agir en est le parachèvement » dit le néoconfucéen
Wang Yangming (1472-1529).<fnref n="21" />

À l'époque de la création légendaire du taijiquan sur le mont Wudang, le courant dominant est le néoconfucianisme, humanisme spirituel ou spiritualité humaniste. Le taijiquan, dès sa conception comporte donc les deux versants de la tradition chinoise, l'un exotérique provenant du confucianisme et l'autre ésotérique trouvant son origine dans le taoïsme.

L'héritage du chamanisme

Assurant le lien entre le visible et l'invisible, le chaman exerce
les fonctions de devin, de guérisseur, d'exorciste et de ma-
gicien. L'un des éléments clés du chamanisme, l'extase,

<footnote n="21">21 *Encyclopédie des religions 2*, ISABELLE ROBINET, Les
vertus confucéennes, Bayard Editions, p. 1812.</footnote>
permet le voyage en esprit<fnref n="22" /> et l'incorporation des forces de la nature. La présence de ces thèmes dans de nombreuses légendes taoïstes donne à penser que les taoïstes se sont largement inspirés des techniques et de l'idéologie chamanique de la Chine ancienne. Ils pourraient de ce fait être considérés comme les successeurs des chamanes.

Dans un ouvrage désormais classique, Mircea Eliade nous indique l'essentiel de la technique chamanique : *La technique chamanique par excellence consiste dans le passage d'une région cosmique à une autre : de la Terre au Ciel, ou de la Terre aux Enfers. Le chaman connaît le mystère de la rupture des niveaux. Cette communication entre les zones cosmiques est rendue possible par la structure même de l'Univers. Celui-ci en effet (...) est conçu, en gros, comme ayant trois étages – Ciel, Terre, Enfers – reliés entre eux par un axe central.*<fnref n="23" />

Le chaman peut traverser successivement les trois grandes régions cosmiques parce que celles-ci sont reliées par un axe central.

L'assimilation de la forme véritable (moule, pattern) du taijiquan permet la compréhension des mondes extérieurs tout en ouvrant l'accès aux espaces intérieurs. Pratiquer la forme véritable, c'est non seulement intégrer une constellation archétypique mais aussi par une intériorisation unifiante (enstase) trouver la brèche dans le continuum espace/temps permettant d'accéder à une autre dimension (ex-

<footnote n="22">22 Dans son dernier livre (à paraître), le professeur Baudoin Decharneux utilise les études sur la transe chamanique de l'anthropologue africainiste Luc de Heusch afin d'éclairer de façon intédite l'Apocalypse de Jean.</footnote>

<footnote n="23">23 MIRCEA ELIADE, *Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase*, Bibliothèque historique Payot, p. 211.</footnote>
tase). Comme la danse extatique du chaman sur le pas
de Yu, la forme véritable devient le véhicule de toutes les
explorations, randonnées et envols. La posture de l'arbre,
appelée également posture taiji, met les trois mondes en
relation: les racines (monde souterrain), le tronc (monde du
milieu) et la tête (monde céleste). Certains écrits traditionnels
préconisent de commencer la forme face au Sud (le soleil
est la référence) tandis que d'autres plus anciens recom-
mandent d'ouvrir la forme face au Nord (l'étoile polaire est
la référence). Les déplacements dans la forme permettent
d'explorer les différentes directions de l'espace: avancer,
reculer, se déplacer latéralement (vers la gauche et vers la
droite). Pratiquer du taijiquan, c'est trouver son axe, habiter
son centre, délimiter sa sphère, c'est-à-dire organiser son
monde. En transformant celui-ci, on participe à la transfor-
mation du monde environnant.

Finalement, les formes du taijiquan<fnref n="24" /> ne seraient-elles pas des
itinéraires nous permettant d'explorer nos différents mondes
intérieurs et d'ainsi découvrir les différentes dimensions du
monde ? En devenant Voyage, le taijiquan devient initiatique.

Le taijiquan comme alchimie intérieure

Sous les Song et les Yuan, le fait le plus remarquable du taoïsme fut le développement de l'alchimie intérieure née quelques siècles auparavant.<fnref n="25" /> L'alchimie intérieure (neidan) ne cherche pas à fabriquer un produit, elle est avant

<footnote n="24">24 Dès le début de la forme, la séquence « saisir la queue de l'oiseau » et quelques mouvements plus loin « la grue blanche déploie ses ailes » invitent à l'envol.</footnote>

<footnote n="25">25 L'alchimie intérieure (neidan) apparaît en Chine aux environs du 8ème siècle. Ce n'est néanmoins qu'à partir du 12ème siècle que l'on peut parler d'écoles.</footnote>
tout une méthode d'ordonnancement et de façonnement du monde et de soi-même entraînant une compréhension au sens d'intégration existentielle et intellectuelle.

À travers la recherche du Cinabre, l'équivalent de notre pierre philosophale, elle vise à l'illumination par l'union au Tao ou Vide (compris comme matrice de tous les possibles). Elle s'appuie sur une logique d'ambivalence dans laquelle la coïncidence des opposés complémentaires occupe une place centrale. Elle se fonde sur une conception du monde faite de correspondances analogiques dans laquelle la multiplicité renvoie à l'unité primordiale.

Au plan « physiologique », certains textes spatialisent les trois étapes au moyen des trois « Champs de cinabre » situés respectivement au niveau du ventre, de la poitrine et de la tête. D'autres textes concrétisent ces étapes sous la forme d'un chemin initiatique symbolisé par le franchissement de trois passes.

Même si elles sont régulièrement présentées d'une façon plus « physique » et « concrète », les phases de l'œuvre ne se limitent pas à de simples étapes physiologiques de transformation de constituants corporels. Elles sont avant tout des étapes de progression spirituelle amenant à l'éveil.

La nature fondamentale de l'alchimie intérieure est didactique. Elle harcèle la pensée pour en rompre les barrages et défaire les nœuds de la même façon que le souffle pro-cède sur le plan physiologique. L'adepte part du chaos, place des repères, les manipule, les dynamise, les unit au Centre et réitère les opérations jusqu'à ce qu'il « saute dans le vide ». De cette façon, il refait le monde : table rase, as-
pect normatif et prise de conscience de l'aspect factice des
repères marquent les différentes étapes de sa re-création.

Nous trouvons en taijiquan la référence aux trois champs de cinabre, nous expérimentons la difficulté de franchir les trois passes (coccyx, omoplates et os occipital). Aux quatre mouvements (parer, tirer, presser et repousser) de la séquence « saisir la queue de l'oiseau » sont associés les quatre symboles clés de l'alchimie intérieure (Ciel, Terre, Eau, Feu).<fnref n="26" />

### III. Transmission/tronc/faire comprendre

#### Traduire, interpréter

Si pour pouvoir pénétrer certains arcanes de la pratique du taijiquan en Chine j'ai dû abandonner mes références culturelles, cette attitude s'est bien vite révélée inopérante lorsqu'il s'est agi d'enseigner cette même discipline en Occident. Il me fallait au contraire reprendre pleinement possession de mon contexte culturel si je voulais transmettre un enseignement compréhensible et vivant, sinon je me condamnais à ne séduire que par un aspect exotique superficiel. Sans tenir compte des contextes d'origine, on se condamne à une vue partielle; sans prendre en compte les contextes de sa transmission, on se condamne à une vision partiale.

Sans traduction, ni interprétation, le taijiquan se réduit à une caricature. Il n'est qu'un article de plus dans le grand

<footnote n="26">26 L'embryon d'immortalité se parachève lorsque Li et Kan retournent à Qian et Kun.</footnote>
rayon des nouvelles recettes de bien-être. Il ne sera alors qu'un effet de mode passager accaparé par quelques « new âgisants » en mal d'exotisme. Une véritable traduction, interprétation permet de mettre en évidence les modèles archétypiques véhiculés par le taijiquan ainsi que d'appré-cier la richesse et la diversité des formes qui manifestent ces schèmes universels.

## Qu'est-ce que le taijiquan ?

Cela fait plus de vingt ans que je tente d'y répondre. Je pense que le plus important est de ne jamais cesser de s'interroger à son propos. On pense généralement que le taijiquan est constitué de différents styles au lieu de penser que différents styles le constituent. Il convient d'abord de constater sa multiplicité de fait avant d'éventuellement penser à son unité de droit. Outre ses divers styles et pratiques (à mains nues, avec armes ou avec partenaire), le taijiquan peut être abordé de différentes façons: comme une gymnastique douce, comme une méthode de santé, en tant qu'art martial ou encore en tant que voie initiatique. Ces multiples approches du taijiquan sont-elles exclusives, inclusives, superposables? Faut-il finalement parler de taijiquan au singulier ou de taijiquans au pluriel?

## De l'Orient à l'Occident, de la pratique à la théorie

J'ai commencé *Taijiquan, mythes et réalités*<fnref n="27" /> par une phrase de Husserl – *vivre d'abord, réfléchir ensuite, écrire enfin* – pour bien rappeler le sens de mon itinéraire et de ma démarche. Je suis d'abord un opératif avant d'être un

<footnote n="27">27 ERIC CAULIER, *Taijiquan Mythes et réalités*, Dervy, p. 5.</footnote>
spéculatif. Je privilégie l'expérience à la doctrine. Je suis
davantage empiriste<fnref n="28" /> que rationaliste ou idéaliste. Je ne
rejette ni la raison, ni les systèmes, je les utilise tout en les
relativisant. Dans mon cheminement, j'ai d'abord ressenti
l'effet de la pratique, perçu les phénomènes cellulaires, mus-
culaires, émotionnels, relationnels, réflexifs, interactifs, etc.
par une approche phénoménologique<fnref n="29" /> du taijiquan. Bien
que la tendance philosophique via Platon et Descartes est
de se méfier des sens, j'accepte pleinement l'idée qu'une
forme de connaissance émerge d'un ressenti analysé. J'ai
pratiqué le taijiquan de cette manière pendant près de
quinze ans, je l'ai enseigné pendant dix ans en utilisant
mes propres mots issus de mon expérience et sans avoir
reçu de cours de méthodologie. Ce fut mon expérience
chinoise. Lorsque j'entrepris mon retour en Occident, voici
une dizaine d'années, je redécouvris la pensée scientifique,
les modèles analytiques, l'approche conceptuelle, l'im-
portance de la formule. J'utilisai alors ces différents outils
comme grilles de lecture afin de faciliter la compréhension et
la transmission de ce que j'avais vécu et expérimenté. Pour
moi, ces outils n'étaient pas premiers mais seconds, ils ne
se servaient pas du taijiquan mais étaient au service du
taijiquan. Ces deux approches sont devenues comme le
symbole yin/yang: d'abord le yin (partie noire) puis ensuite
le yang (partie blanche). Rappelons que le yin soutient et
nourrit le yang, ce qui est symbolisé par le fait que le noir
recouvre toute la surface et que le blanc (n')est (qu') en
superposition.

<footnote n="28">28 Théorie d'après laquelle toutes nos connaissances sont des acquisitions de l'expérience.</footnote>

<footnote n="29">29 Phénoménologie: méthode philosophique qui se propose par la description des choses elles-mêmes, en dehors de toute construction conceptuelle, de découvrir les structures transcendantes de la conscience et les essences.</footnote>
Enseigner

Dans le domaine de la psychologie, si la première moitié
du 20ème siècle fut dominée par le courant behavioriste, la
seconde fut marquée par le développement de la psycho-
logie cognitive. Cette dernière appartient au vaste réseau
des sciences cognitives (philosophie de la connaissance,
neurosciences, intelligence artificielle, etc.). Les recherches
s'intéressent à la mémoire, aux représentations et aux images
mentales ainsi qu'à la résolution de problèmes. La connais-
sance y est envisagée comme une articulation entre la mé-
moire, les représentations et les apprentissages. Les théories
cognitives de l'apprentissage ont montré l'importance d'ensei-
gner davantage les stratégies et les processus. Apprendre
consiste à transformer ses structures cognitives plutôt qu'à
empiler des informations les unes sur les autres. En son
temps, Michel de Montaigne disait : « Mieux vaut tête bien
faite que tête bien pleine ».

Les chercheurs cognitivistes ont montré que l’un des fac-
teurs les plus importants dans l’apprentissage est ce que
l’apprenant sait déjà. Ils ont également mis en évidence les
différentes stratégies d’apprentissage mises en œuvre par
un individu pour apprendre.

Les formes de taijiquan représentent des moyens de déve-
lopper des compétences (ancrage, souplesse, coordination,
adaptabilité, vigilance, etc.) transférables dans le quoti-
dien. On ne progresse pas en empilant des informations
mais en intégrant des structures. La pensée créatrice émane
d’une tête bien faite et non d’une tête bien pleine. Un ancien
pratiquant de karaté percevra l’apprentissage du taijiquan
tout autrement qu’un adepte du yoga. Si les conceptions
du pratiquant sont sans importance, elles sont cependant
déterminantes dans le sens que celui-ci donne à sa pratique. L'exemplarité étant l'un des meilleurs moyens pour faire passer un message, l'enseignant de taijiquan doit s'adapter en permanence pour coller au contexte. En effet, le taijiquan n'est-il pas l'art de suivre la propension des choses ?

## Transmettre

La transmission se trouve au cœur de la notion de tradition. Dans notre société, l'on confond volontiers information et savoir, transmission et communication. Les autoroutes de l'information ne sont pas les voies de la connaissance. Si un recours aux outils des sciences humaines et un usage approprié du comparatisme peut être bénéfique et ouvrir des pistes enrichissantes, la transmission traditionnelle doit néanmoins être distinguée de l'ensemble des actes pédagogiques, commerciaux et culturels permettant, eux aussi, la continuation de ce qui fut dans ce qui est et la perduration dans ce qui sera.

La transmission traditionnelle se distingue par son caractère initiatique ouvrant une brèche dans la conscience ordinaire<fnref n="30" />; sinon, elle n'est qu'une redondance verbale vidant les deux termes de tout contenu véritablement significatif. Elle procède d'une forme particulière de donation appelant un geste très personnel de réappropriation, suivi d'un acte d'interprétation ayant valeur d'herméneutique. De cette façon, la tradition devient fil et filiation. Tout, dans la

<footnote n="30">30 Même dans les périodes les plus sombres, il y a toujours la possibilité d'irruptions inattendues, foudroyantes, au plus profond de l'être humain, de la Lumière transformante. À tout instant, Zeus peut lancer sur l'humanité sa foudre et l'éblouir de son éclair. Sur le Mont Wudang, lieu de la création légendaire du taijiquan, le dieu du Tonnerre assiste le Vrai Guerrier dans sa lutte contre les forces ténébreuses.</footnote>
démarche traditionnelle, ramène à ce premier commencement (*initium*), la continuité servant à réitérer l'émergence d'un premier éblouissement.

Celui à qui est confié ce trésor n'en est que le gardien. La réappropriation non égotique d'une telle « propriété » s'avère de plus en plus difficile pour une humanité devenue en grande partie digestive au sein d'une société de consommation<fnref n="31" />.

Tandis que la communication recherche la transparence, la transmission traditionnelle privilégie la translucidité. La transparence, par une mise à nu intégrale, donne l'illusoire impression d'une proximité tandis que la translucidité, en laissant passer juste ce qu'il faut de lumière, dote les choses et les êtres d'un surplus de réalité. La transmission traditionnelle conduit non à l'individualisation mais à l'individuation (devenir ce « soi » transpersonnel que l'on est en fait déjà). Une transmission réellement traditionnelle du taijquan favorise la réappropriation, par qui en a le désir, des données sapientales traditionnelles afin de permettre une nouvelle naissance que Simone Weil décrit de la façon suivante: *Au lieu que la semence serve à engendrer un autre être, elle sert à engendrer une seconde fois le même être.*

<footnote n="31">31 La grande entreprise de marchandisation du monde gagne maintenant les secteurs de la culture, de la santé et de l'éducation. Le monde moderne puise dans les ressources de tous ordres accumulées depuis des siècles, voire des millénaires. Il ne se préoccupe pas de remettre « en œuvre » l'inspiration et les savoir-faire traditionnels qui ont permis à ces ressources d'exister.</footnote>
# IV. Prolongements/fruits/intégrer

## Les applications du taijiquan à la lumière des sciences occidentales

Afin de mieux comprendre le mode de fonctionnement des applications, des petits détours par la biomécanique, par la physiologie de la perception et de l'action et par l'hypnose m'ont beaucoup éclairé. Ces sciences<fnref n="32" /> occidentales permettent d'établir une véritable « grammaire » des applications du taijiquan. Une telle approche, non seulement fournit les cartes pour explorer chacun des plans (physique, énergétique, mental), mais constitue un véhicule permettant de relier ces différents plans entre eux.

La biomécanique se présente comme un champ d'application horizontal, puisant ses connaissances dans un grand nombre de sciences pour ensuite les appliquer à des domaines aussi spécialisés que le sport, la réadaptation, l'ergonomie, le théâtre<fnref n="33" />. La biomécanique se réfère aux lois de la physique<fnref n="34" /> pour étudier les forces générées ou subies

<footnote n="32">32 D'aucuns pourraient s'étonner de la dénomination de science à propos de l'hypnose. Dans la présentation d'un volume consacré à la mémoire de Léon Chertok, Isabelle Stengers écrit: *Et pourtant, l'hypnose est (...) une création occidentale, un produit de la volonté occidentale de « faire science ».* (Sous la direction d'Isabelle Stengers, *Importance de l'hypnose*, Les empêcheurs de penser en rond, p. 9). Pour Léon Chertok, l'hypnose est une interrogation « transdisciplinaire », une démarche susceptible d'intéresser des scientifiques appartenant à des champs divers.</footnote>

<footnote n="33">33 Le système biomécanique de Meyerhold peut se définir non seulement comme une manière de préparation de l'acteur et comme une sorte d'expression scénique, mais aussi comme un système théâtral global.</footnote>

<footnote n="34">34 En mécanique, un nombre important d'applications découlent de quelques principes élémentaires. C'est pourquoi, celle-ci</footnote>
par tout organisme vivant et leurs effets sur son mouvement
ou ses déformations.

Dans le domaine de la physiologie de la perception et de
l'action, les travaux d'Alain Berthoz et de son équipe ont
montré que les bases neuronales sous-tendant la production
d'une action sont donc intimement associées aux bases
neuronales sous-tendant la perception d'actions. En outre,
ces travaux suggèrent que la perception des gestes non
verbaux d'autrui est associée à une simulation interne de
ces gestes. Les énergies écouter/comprendre/suivre/as-
similer/répondre, réunies dans un même cycle en poussée
des mains, donnent alors tout leur sens (direction/ressenti/
significance) aux diverses applications.

Loin d'être passive, l'hypnose est un état de veille intense,
une vigilance accrue. Elle est pouvoir de configurer le monde,
tout autant que manière d'être au monde. Elle permet par
l'imagination d'anticiper et de transformer comportements
et agissements et de trouver sa place en relation avec les
autres et l'environnement. Vue sous cet angle, elle relève
non pas de la psychologie, mais d'une cosmologie.

Issus de ces sciences<fnref n="35" />, les notions de volume idéal, de
leviers, de couple de forces, de toucher/touché, de palpa-
tion de l'espace par les mouvements de l'œil, de transfert
de sensations et d'intentions, etc. constituent des balises
importantes permettant non seulement de comprendre les

occupe une place de choix en physique. Dans l'application de la
biomécanique à l'analyse du mouvement humain, la (re)connaissance
de ces quelques principes élémentaires facilite la compréhension,
l'interprétation et la transmission des différents gestes.

<footnote n="35">35 Quelques orientations bibliographiques: *Analyse du mouvement humain par la biomécanique*, op. cit.; *Le sens du mouvement*, op. cit.; François Roustang, *Qu'est-ce que l'hypnose ?* Les Éditions de minuit.</footnote>
diverses applications types du taijiquan, mais surtout de
créer une multitude d'applications vivantes<fnref n="36" />.

Actualité du taijiquan

Zygmunt Bauman n'a de cesse de recenser les dégâts de nos
sociétés individualisées caractérisées par la fragmentation
et la précarité des engagements. Comment concevoir un
projet de vie lorsque tout change de manière imprévisible
et trop rapidement pour se solidifier dans des institutions
ou se cristalliser dans des routines ? Se sentir partout chez
soi signifie cependant n'être chez soi nulle part.

Ère du vide (Gilles Lipovetsky), dissociété (Jacques Généreux), culte de l'urgence (Nicole Aubert), déliance (Marcel Bol De Balle), lutte des places (Vincent de Gaulejac) caractérisent notre monde désenchanté dans lequel, tout en jouissant d'une liberté sans choix, nous sommes condamnés à réussir. La désaffiliation, la désinstitutionnalisation et la détraditionnalisation sont à l'ordre du jour. Dans une société sans pères et sans repères, chacun doit trouver ses propres réponses, bricoler sa religiosité. Le confusionisme est devenu un mode de vie.

Ces changements sans précédent combinés à la prolifération
des nouvelles technologies ont complètement bouleversé
les rapports aux corps, au temps et à l'espace. Marcel
Gauchet parle de mutation anthropologique.

<footnote n="36">36 Il est capital de comprendre qu’en taijiquan, les formes ne sont pas un répertoire d’applications mais un répertoire de mouvements permettant d’intégrer les principes techniques nécessaires aux applications. Les applications avec partenaires demandent toute une série d’ajustements qui résultent d’une certaine maturité dans la pratique.</footnote>
Dans ce monde des-œuvré, il ne suffit pas de poser un
diagnostic, il faut encore envisager une thérapie. Vu l'am-
pleur du mal et la gravité de nos blessures, il serait temps
d'abandonner la médecine de Prométhée caractérisée par
l'entretien de la blessure et le règne des palliatifs pour nous
tourner vers celle d'Hermès qui fait de tout venin la materia
prima de l'antidote. Le taijiquan, lorsqu'il met en œuvre
son héritage alchimique est porteur de cette dynamique
hermésienne. Il peut nous aider à retrouver le sens de la
mesure (l'art de la pondération cher aux alchimistes et aux
néo-confucéens) non pas celui de la rationalité calculatrice
(tyrannie des statistiques, quantophrénie). En pratiquant la
boxe du faîte suprême, nous abandonnons les conquêtes
extérieures (mégalomanie conquérante) au profit de la quête
intérieure (gouvernance de soi, redevenir souverain de son
propre royaume).

Epistémologie du taijiquan

De nos jours, en Occident comme en Extrême-Orient, les
pratiques internes se limitent le plus souvent à l'aspect
physiologique; le Qi gong est à la mode.

En Qi gong, la maîtrise du souffle constitue une finalité tandis
qu'en taijiquan, elle n'est qu'un moyen d'entrer en résonance
avec le taiji (faîte suprême, principe transcendant). Le Qi
gong reflète une vision dualiste de l'être humain (corps/
souffle) tandis que le taijiquan se réfère à une conception
tridimensionnelle de l'être humain (corps/âme/esprit). Certains
anthropologues, tel Michel Fromaget, ont souligné le rôle
capital de l'image anthropologique primordiale<fnref n="37" />. Celle-ci

<footnote n="37">37 Représentation première (principale) que s'on se fait de l'être humain.</footnote>
est non seulement une grille de lecture de la réalité, mais aussi un plan de construction de cette même réalité.

Zhu Xi (1130-1200), le grand maître néoconfucéen, se réfère constamment au Faîte suprême (Taiji). Quelques siècles plus tard, pour Wang Fuzhi (1619-1692), considéré comme l'un des plus éminents philosophes chinois, il n'y a rien d'autre en ce monde qu'énergie. Wang Tingxiang (1474-1544) préfigurant déjà la pensée de Wang Fuzhi, se demande comment on a pu un seul instant imaginer un principe idéal à l'origine de l'univers. La devise de Dai Zhen (1724-1777), issu de l'élite intellectuelle, est de « ne rechercher le vrai que dans les faits réels ».

Il semble donc que l'Extrême-Orient et l'Occident, sous des formes différentes aient vécu les mêmes évolutions aux mêmes moments. Si la théorie de la relativité et la physique quantique ont montré les limites de la logique aristotélicienne, le changement des mentalités (vision, conception) ne se fait que très lentement car comme le disait Albert Einstein : « Il est plus facile de briser un atome qu'un préjugé ».

Ce qui caractérise le neidan<fnref n="38" /> réside dans un élément spéculatif de forme originale qui lui est fondamental. Tout en sauvegardant l'éducation de la physiologie et de l'imaginaire, il y ajoute celle de l'intellect. Cette méthode permet d'émerger de l'état « chaotique » de symbiose avec le monde et d'y définir sa position avant de le transcender. La carte du monde dressée par l'adepte est une théorie, une ontologie

<footnote n="38">38 Ces caractéristiques de l'alchimie intérieure sont présentes dans le taijiquan et absentes du qi gong. Notons cependant que nombre de taijiquans ne correspondent pas à leurs dénominations, ils sont en fait des qi gong. De même, certains qi gong sont en fait des taijiquans qui s'ignorent.</footnote>
et une épistémologie, un ensemble de propositions sur la
structure et le développement de la réalité, et le maniement
de cette carte constitue une réflexion sur la connaissance
qu'elle propose. Le souci du neidan est l'efficacité, sa vérité
se situe davantage dans l'ordre de la résonance psychique
que dans celui de la description. Privilégiant l'efficacité ri-
tuelle à la cohérence exclusivement rationnelle, il opère au
niveau de la conscience humaine. L'être humain est inséré
dans un mouvement cosmologique et dans un contexte
mouvant auquel il adhère et avec lequel il est capable de
se mouvoir, de se transformer et de se dépasser.

V. Fermeture

De la pluridisciplinarité à la transdisciplinarité

Pour pouvoir comprendre et faire comprendre les différents
éléments mis en jeu dans la première leçon de taijiquan,
j'ai dû faire appel à des savoirs provenant des champs
disciplinaires suivants: sinologie, histoire des religions,
anthropologie, sciences cognitives, biomécanique, phy-
siologie, sociologie et philosophie. Le taijiquan représente
bien évidemment mon fil rouge.

La tradition chinoise est plus cumulative que dialectique. Les
interactions entre les différents niveaux de l'être humain sont
mises en relation avec l'environnement social ainsi qu'avec
l'environnement naturel: analogie anthropo-socio-cosmique.
La traduction et l'interprétation de tels concepts nécessitent
la référence à plusieurs champs disciplinaires (pluridiscipli-
narité). Ces champs se fécondent mutuellement (interdisci-
plinarité) et l'on assiste parfois à l'émergence de schèmes
cognitifs traversant les disciplines avec une telle virulence
que celles-ci sont mises en transe (transdisciplinarité).

Construire des ponts

C'est l'histoire d'un voyage au cœur du taijiquan, c'est-à-dire au cœur du mouvement et de la vie. Un tel voyage ne peut être qu'initiatique. La rencontre, la confrontation avec l'univers et la réalité extrême-orientale ont perturbé, dérangé, bouleversé l'Occidental féru de logique et rempli de certitudes que j'étais. Dans un premier temps, véritable œuvre au noir, la pratique du taijiquan fut surtout une pratique de déconstruction: désapprendre, faire table rase, mourir en quelque sorte. C'est en Chine que je me suis éveillé, que j'ai commencé à me trouver. C'est lors du retour au pays natal, dans mes terres d'origine que j'ai pu véritablement déployer mes ailes et prendre mon envol.

Souvent la vie m'a placé dans l'entre-deux. Pour ne pas être écartelé, j'œuvre avec d'autres à la construction de ponts: ponts entre Orient et Occident, entre tradition et post ou hyper modernité, entre pensée analytique et analogique. Selon le texte de présentation de cette réflexion sur le mouvement, de tels ponts développent le « génie civil », c'est-à-dire le talent mis au service de la Cité.
# La dynamique du taijiquan<fnref n="39" />

## I. Remarques préliminaires

Comme le titre le suggère, l'objectif est de mettre en rapport une connaissance traditionnelle extrême-orientale avec des grilles de lecture issues de schémas de pensée occidentale visant à un éclairage permettant un enrichissement mutuel. Cette démarche d'interdisciplinarité et d'interculturalité n'est pas sans risque. La première difficulté est de trouver l'attitude et le positionnement juste en évitant les deux complexes : celui de supériorité (croire en la toute-puissance de la science) ou celui d'infériorité (vouer une admiration sans bornes à tout ce qui est issu d'Orient). La seconde difficulté est de ne retenir que les aspects positifs des deux approches. En effet, si la conceptualisation et la modélisation permettent de grandes réalisations, développées de façon excessive, elles débouchent sur un rationalisme stérilisant. Si la tradition, en nous ouvrant l'intelligence du cœur nous met en contact avec notre être profond, le traditionalisme en se réfugiant derrière des superstitions nous dépossède de nous-mêmes.

<footnote n="39">39 CAULIER, E. (2004). « La dynamique du taijiquan ». In J.-P. Renard (Ed.). *Rapport de stage du CUFOCEP (Centre universitaire pour la formation continuée en éducation physique)*, pp. 57-63. Louvain-la-Neuve: CIACO.</footnote>
## II. La force intrinsèque

Les mouvements, comme les mots pour avoir un sens et une signifiance ont besoin d'orientation et de définition. Lorsqu'ils sont habités, ils ont alors du poids et de la force. La dynamique est la branche de la mécanique qui étudie le mouvement d'un mobile considéré dans ses rapports avec les forces qui sont en cause. Le taijiquan est un art qui s'est spécialisé dans la génération de forces très grandes dans des mouvements de très faible amplitude. Les Chinois parlent de Qi (ou chi), terme que l'on traduit de façon maladroite et incomplète par énergie vitale, énergie interne, énergie universelle, ... Si transcendance, il y a, il s'agit d'une transcendance immanente car cette énergie ainsi réveillée, libérée, se manifeste via notre structure corporelle au travers de nos différents systèmes en particulier, les systèmes osseux et neuro musculaires. Je préfère dans ce cas parler de force intrinsèque.

## III. Le taijiquan

Le terme « quan » nous indique trois niveaux de pratique et d'intégration du Taiji: la technique, l'art, la voie.

* La technique est constituée par les moyens et outils dont nous disposons

* L'art résulte de l'expérience permettant la personnalisation de la technique en fonction de la nature propre à chaque individu
* La voie permet la transposition des principes et expériences dans d'autres domaines.

Le symbole Taiji (ou symbole yin/yang) représente un mo-dèle d’intégration permettant de passer de la dualité à l’unité. C’est une méthode qui « réduit » les oppositions: les opposés deviennent complémentaires. Il ne s’agit pas d’annuler les oppositions, celles-ci créent au contraire une « tension » interne féconde et fécondante. Trop de tonus provoque de la rigidité et trop de détente amène de la mollesse tandis que la souplesse résulte de la cohabitation harmonieuse du tonus et de la détente. On peut y voir une méthode de résolution de conflit, mais on peut surtout y trouver une illustration de tous les grands mouvements de la vie (montée/descente, expansion/concentration, déve-loppement/enveloppement, extériorisation/intériorisation) nous amenant ainsi à découvrir l’aspect cyclique de tout phénomène.

## IV. Tradition et tradition vivante

La notion de transmission constitue le cœur de toute tradi-tion. Transmettre, c’est remettre, confier, donner, se donner, cette donation entraînant à son tour un geste très personnel de réappropriation, suivi d’un acte d’interprétation amenant ainsi à une recréation permanente du dépôt confié. Les diverses étapes de ce processus se déroulent au travers de formes mille fois répétées, mille fois réinventées. Cette répétition, en engendrant un surplus de conscience confère plus de réalité au geste. Une telle répétition confirmative, enracinante révèle l’archétype dont la forme est porteuse, nous montrant ainsi qu’il est plus utile de creuser constam-
ment les mêmes gestes plutôt que de multiplier les gestes creux. Une tradition est vivante lorsqu'elle s'adapte à la culture du lieu et de l'époque, modifiant ainsi son apparence extérieure sans perdre, ni trahir son essence qui est, elle, de l'ordre de l'universel. L'on n'arrête plus de diserter et parfois de fantasmer sur les apports du taijiquan en Occident (notamment par rapport aux maladies dites de civilisation) mais l'on ne se pose jamais la question, qui pourtant me semble tout aussi cruciale, sur les apports de l'Occident au niveau du taijiquan.

Cette possibilité est particulièrement évidente au niveau de sa méthodologie ainsi qu'au niveau de la modélisation de sa structure et de son fonctionnement (utilisation par exemple des modèles de la biomécanique et de la cybernétique). C'est dans ce sens que se situe notre intervention. Nous partirons de la notion de forme car en taijiquan, postures et mouvements sont appelés formes. Nous nous arrêterons ensuite à la forme la plus basique appelée posture Taiji ou posture de l'arbre, matrice du premier mouvement qui engendre et résume tous les autres : ouvrir/fermer. Nous montrerons ensuite comment le taijiquan peut générer des forces plus grandes sans adjonction de tonus mais au contraire par soustraction (le yin soutient et nourrit le yang). Nous terminerons par les multiples possibilités de transposition au niveau des mondes du sport, de l'art et de l'entreprise (exemple du golf).

## V. La forme

La forme désigne l'aspect visible, l'apparence extérieure, l'ensemble des contours résultant d'une structure interne. L'idée
de forme implique les notions de constitution, d'agencement,
de disposition, de configuration, de charpente, d'ordre
et d'organisation, c'est-à-dire de structure mais aussi les
concepts de désorganisation/réorganisation, c'est-à-dire
de transformation.

En Taijquan, la forme est à la fois moule et pattern, matrice
et structure. Au-delà du formatage, elle forme, informe et
transforme. Conforme, elle instruit, éclaire, enseigne et
affranchit. Formalité non formaliste, elle est cependant for-
mule formelle, c'est-à-dire modèle, énoncé, intitulé, rituel,
méthode, mode et procédé clairs, précis et catégoriques.
La forme en délimitant, montre sa limite. Une forme est un
langage et comme dans tout langage, la vie y est plus ou
moins présente, la cohérence plus ou moins développée et
le sens plus ou moins conservé. L'intérêt d'une forme ne se
situe pas exclusivement dans son aspect extérieur, sa va-
leur réelle se trouve dans sa dimension intérieure. L'adepte
appréhende son architecture, goûte sa texture, assimile sa
structure, intègre sa trame. Par la compréhension de son
mode opératoire, il découvre des traces d'absolu dans le
relatif.

La forme, cependant fondée, dans son fondu s'évanouit et
révèle la seule permanence véritable, celle de la transfor-
mation absolue, universelle et omniprésente.

Toute construction nécessite des fondations, une infrastruc-
ture, une assise, une base sur laquelle s'appuyer. Les formes
fondamentales constituent le fondement élémentaire et leur
caractère essentiel détermine de façon capitale, cruciale et
vitale l'ensemble de la pratique.
Elles représentent le fond, c'est-à-dire ce qui fonde et donne de la profondeur, mais aussi le fond sur lequel se tisse l'ensemble des formes.

## VI. L'arbre

Cosmos vivant en perpétuelle régénérescence, l'arbre est l'un des thèmes symboliques les plus riches et les plus répandus. Symbole de verticalité, il évoque l'ascension vers le ciel aussi bien que la vie en perpétuelle évolution. Image de la vie, il est aussi image de la connaissance et du processus de cogitation. La chose pensée modélisée par l'arbre est une représentation aussi bien utilisée par Husserl dans sa phénoménologie que par Descartes dans ses froides constructions logiques. L'arbre met en communication les trois mondes : le monde d'en bas (souterrain), le monde du milieu (la surface de la terre) et le monde d'en haut (céleste). Ses racines s'enfoncent dans les profondeurs, son tronc sort de la terre et sa cime est attirée par la lumière du ciel. C. G. Jung voit dans les trois niveaux de manifestation de l'arbre (racines, tronc, ramures) une image topique des trois niveaux de la psyché. L'arbre est une métaphore anthropomorphe, également en ce qui concerne certains aspects anatomiques car l'homme et l'arbre ont tous deux pied(s), tronc et tête.
La posture de l'arbre (Racines, Axe, Espace) (fig. 1 et 2)

<figure><img src="image_28.png" /><figcaption>fig. 1
vue de face</figcaption></figure>

<figure><img src="image_29.png" /><figcaption>fig. 2
vue de profil</figcaption></figure>

Pieds parallèles entre eux, écartés à la largeur des épaules, fléchir les jambes et s'asseoir dans le bassin en conservant les genoux au-dessus des orteils. Les chevilles, les hanches, les épaules et l'arrière des oreilles sont dans un plan vertical. Les bras forment un cercle à hauteur de la poitrine, paumes tournées vers l'intérieur. Le cercle est ouvert et les deux mains sont séparées par environ la distance d'une main. Respirer naturellement, poser le regard, fixer un point à l'horizon, habiter son corps et vivre l'instant présent.

Tout l'art est de tendre vers la posture idéale en respectant la morphologie et les possibilités de chacun. Tout le monde ne peut pas être mis dans le même moule, il faut être attentif aux cambrures exagérées du dos (lordose) ainsi qu'aux pieds et genoux vers l'intérieur (varus) ou vers l'extérieur (valgus) ainsi qu'à bien d'autres détails propres à chaque individu.

Facteurs favorisant l'enracinement :

* Répartition harmonieuse du poids du corps au niveau des pieds
* Assise correcte dans le bassin obtenue par une légère rétroversion

* Détente de tous les muscles non nécessaires au maintien de la posture correcte

Pour améliorer la sensation de l'axe vertical : prendre de temps en temps la posture en appui contre un mur ou... contre un arbre.

L'espace intérieur se développe lorsque l'ouverture des bras est sous-tendue par une ouverture au niveau thoracique. Il ne s'agit pas en l'occurrence de bomber la poitrine, ce qui aurait pour conséquence de creuser au niveau du bas du dos, ce qui nous éloignerait de l'unité posturale que nous recherchons. Nous ouvrons notre bassin, notre poitrine et notre visage, c'est à dire que nous retrouvons de l'espace au niveau de 3 zones clés mises en évidence par de nombreuses traditions (les 3 champs de cinabre de la tradition taoïste).

Véritable posture archétypale, l'arbre, lorsqu'il est pratiqué régulièrement permet une intériorisation et une intégration progressive des racines, de l'axe, de l'espace et, comme le dirait la sagesse populaire : d'avoir du poids, d'être relax, bien assis, enraciné, à la hauteur, de ne pas être désaxé ou à côté de ses pompes, de ne pas manquer d'air, d'être gonflé, ouvert, à sa place, de se re/poser en un mot de bien se porter.

Ensuite, la posture de l'arbre permet d'aborder, d'approfondir et d'assimiler les concepts fondamentaux de structure, de sphère élastique et d'unitotalité, ferments nécessaires à une réelle conception de l'être profond. Elle peut être travaillée d'abord successivement puis simultanément sur les 3 plans
suivants: structural, pneumatique et imaginal. Le pratiquant, tel une cathédrale devient alors un véritable trait d'union entre Ciel et Terre, Esprit et Matière. Dans un corps ou dans une cathédrale, c'est la structure qui permet au souffle de l'habiter pleinement et c'est dans une structure dynamisée par le souffle de vie que l'esprit peut se manifester.

## VII. Du mouvement externe à la dynamique interne

La posture de l'arbre nous invite à redécouvrir et à revivre l'itinéraire conduisant du point (le centre) à la sphère, la sphère étant l'extension/expansion du centre et le centre la contraction/concentration de la sphère. Ces passages se réalisent autant au niveau mécanique qu'au niveau subtil ou intentionnel. Le centre peut être centre de gravité, centre énergétique ou encore centre symbolique (l'étoile polaire des Taoïstes).

Divers exercices permettent de passer progressivement du mouvement réalisé extérieurement à une dynamique de plus en plus intériorisée.

* Contractions musculaires volontaires (non nécessaire au maintien de la posture correcte): en cascade (tonifier les diverses parties du corps en partant des pieds et en remontant vers le visage – 1 à 8 – et détendre en sens inverse – 8 à 1 –) (fig.3), en partie (le bas du corps, le haut du corps, le côté droit, le côté gauche, ...) ou en combinaison (jambe gauche et bras droit, pied droit et main gauche, ...).
<figure><img src="image_30.png" /><figcaption>fig. 3</figcaption></figure>

* Effectuer les mouvements d'ouverture/fermeture (fig.4 ; fig.5) et montée/descente (flexion/extension) en mouvant la main avec l'épaule et le coude, le pied avec la hanche et le genou. Vivre ensuite ces dynamiques au niveau du tronc: auto grandissement/retour à la position normale (montée/descente) et expansion/ compression de la cage thoracique (ouverture/fermeture). Lorsque l'on pratique les deux phases de l'exercice ensemble les mouvements de la périphérie (mains et pieds) sont générés à partir du centre (le tronc). La correspondance avec les phases respiratoires se fait très naturellement, la sphère est alors animée par une véritable force pneumatique. Le support de l'image (imagination) représente une étape supplémentaire facilitant l'activation des circuits de commande (émetteur/récepteur)
<figure><img src="image_31.png" /><figcaption>fig. 4</figcaption></figure>

<figure><img src="image_32.png" /><figcaption>fig. 5</figcaption></figure>

* Le mouvement ouvrir/fermer réalisé dans une amplitude maximale permet de générer une ouverture/fermeture au niveau de chacune des articulations principales du corps. Le processus est alors intégré autant globalement que localement.

Ces exercices tout simples, ne sollicitant aucun matériel réveillent de nombreuses potentialités. Ils permettent une véritable prise de conscience du corps (de sa structure, de son fonctionnement), ils permettent de mieux habiter aussi bien notre espace extérieur qu'intérieur. Ils nous font sentir le volume dans lequel notre mouvement développe le maximum d'efficacité avec le minimum d'efforts.

## VIII. La force du féminin, du yin et de l'absence

La rencontre avec Almaga (l'œuvre et l'artiste) combinée à une approche biomécanique du Taijiquan m'a réellement
permis de comprendre et d'expérimenter la force du vide,
de l'absence, la puissance du Yin. L'éclairage de la biomé-
canique permet d'expérimenter rapidement et aisément la
pertinence de l'ancienne philosophie taoïste qui préfère le
faible au fort, le non-agir à l'agir, le féminin au masculin et
qui pousse le paradoxe jusqu'à prétendre que l'absence
aurait plus de présence que ce qui est là, que le vide a plus
de valeur que le plein, le rien plus de valeur que le quelque
chose. Rappelons au passage que le mot rien provient du
latin rem accusatif de res/rei (la chose).

La mise en mouvement se fait par l'adjonction de tonus. En
appliquant le « principe de soustraction », nous constatons
plus de vitesse et plus de puissance dans le mouvement
en soustrayant des tonus. Il s'agit d'une véritable révolution
copernicienne.
## 1er exemple : dégagement d'une saisie au poignet.

L'action consiste à fléchir le bras afin de passer le coude au dessus du coude du partenaire et puis de s'asseoir dans le bassin pour se libérer de la prise.

<figure><img src="image_33.png" /><figcaption>→ Façon habituelle</figcaption></figure>

<caption>----> Principe de soustraction</caption>

La façon habituelle consiste à utiliser le biceps pour fléchir le bras ensuite à pousser vers le bas. En appliquant le principe de soustraction, le poignet se rapproche de l'épaule par la détente des muscles du bras, et l'assise dans le bassin
résulte de la détente des muscles des jambes. Toute la difficulté consiste à « localiser » et à « doser » la soustraction, ce qui nécessite (et développe) une meilleure conscience du schéma corporel.

## 2ème exemple : donner un coup de poing droit circulaire.

Les arts martiaux préconisent la détente du bras, l'action est provoquée par la poussée de la hanche droite et de l'épaule droite. Le principe de soustraction va plus loin : le « passage » de la hanche droite, ainsi que l'action de l'épaule droite sont provoqués par la détente de la hanche gauche et le « lâcher » de l'épaule gauche.

<figure><img src="image_34.png" /></figure>
# IX. Applications

Si l'intérêt pour le taijiquan n'est pas uniquement l'attrait pour la «nouveauté» et l'exotisme, si sa pratique ne répond pas exclusivement à un effet de mode, si son étude ne se cantonne pas aux aux formes extérieures et si son approche symbolique ne se limite pas à un syncrétisme new-age alors nous est offerte l'opportunité d'entrer en contact avec les formes archétypales du mouvement. Celles-ci peuvent être sorties de leur «gangue» et utilisées dans de nombreux contextes grâce aux techniques de modélisation de l'Occident.

Nous les avons appliquées dans divers contextes :

* Dans le domaine du sport: nage synchronisée, golf, Aikido

* Dans la sphère de l'art: peinture, sculpture, musique, théâtre

* Dans le monde de l'entreprise: gestion du stress, coaching, ergonomie (troubles musculo-squelletiques).

Le cas du golf est particulièrement intéressant. La posture de base du swing est tellement proche de la posture de l'arbre. La description de la transmission des forces depuis les jambes jusqu'aux poignets semble directement inspirée de la formule traditionnelle des anciens maîtres du taijiquan: «L'énergie prend racine dans les pieds, se développe dans les jambes, est guidée par la taille et s'épanouit dans les mains». Timothy Gallway reconnaît que la principale cause d'erreur physique au golf, et peut-être dans
tous les sports, est la crispation; il suggère l'image d'une
rivière d'énergie coulant à travers le corps. Timothy Gallway
considère le golf comme un « jeu intérieur », il a réalisé ses
plus grands progrès au swing par la pratique d'exercices
d'arts martiaux traditionnels qui développent la perception
du centre de gravité. Jack Nicklaus, dans son livre « Golf
my way », insiste sur l'importance de la visualisation : « Je
ne tape jamais un coup, même au practice, sans avoir
une image précise dans la tête. On dirait un film en cou-
leurs... Ce n'est qu'à l'issue de cette "projection privée",
que je choisis un club et vais vers ma balle. » Pour Timothy
Gallway, la pratique du golf bien dirigée amène à une vé-
ritable connaissance et quête de soi-même; le plus haut
niveau est atteint lorsque l'on est capable d'authenticité. Il
appelle cela l'« ultra sincérité », il écrit dans son livre « Golf,
le jeu intérieur » : « L'ultra sincérité est ce qui reste lorsque
vous cessez de vous forcer à être quoi que ce soit, quand
il n'y a plus aucune expectative ou aucune image à projeter
pour avancer. Pour moi, c'était le résultat de ce que j'avais
toujours cherché lorsque je débutais mon long voyage dans
le "Jeu Intérieur". » Mickael Murphy parle de la formidable
puissance de concentration de Ben Hogan et de l'aura qui
se dégageait de celui-ci.

Quand le sport dépasse la technique pour devenir un art
et que l'art est transcendé en voie, les meilleures sources
d'inspiration nous sont fournies par les traditions bien com-
prises. Leur investigation nous permet de découvrir cadres
et balises afin de réaliser la formule de Nietzsche : « Deviens
qui tu es ».
# Taijiquan : frappes, rites et percussion <fnref n="40" />

## I. Généralités sur le taijiquan

Le taijiquan, comme nombre d'arts martiaux traditionnels d'Orient, est avant tout un art de vie visant à développer davantage d'harmonie intérieure. Dans ces arts, le rite y occupe une place importante. Le rite signifie étymologiquement « ce qui est accompli conformément à l'ordre ». Tout acte, dans une civilisation traditionnelle, quel qu'il soit, revêt un caractère rituel. Ainsi, les enchaînements de mouvements codifiés du taijiquan (les formes) peuvent être vus et pratiqués comme des rituels visant à une remise en ordre intérieure. Ces rituels ont à la fois une dimension sociale (confucéenne) et sacrée (taoïste). Il s'agit de s'accorder autant avec la culture qu'avec la nature.

Le but des arts martiaux n'est pas de dominer l'autre mais de se dominer soi-même. Le sage chinois Laozi disait : « Imposer sa force à autrui est une démonstration de force ordinaire. Se l'imposer à soi, un témoignage de puissance véritable ». Dans cette quête, les qualités morales sont plus importantes que les qualités physiques. En épurant

<footnote n="40">40 CAULIER, E. (2007). « Taijiquan : Frappes, rites et percussion ». In J.-P. Renard (Ed.). *Rapport de stage du CUFOCEP (Centre universitaire pour la formation continuée en éducation physique)*, pp. 58-62. Louvain-la-Neuve : CIACO.</footnote>
le geste, c'est soi-même que l'on purifie. L'éthique s'allie
alors à l'esthétique.

Les applications avec un partenaire permettent de se situer
par rapport à l'autre et d'entrer en relation avec lui. On dé-
couvre son identité dans la confrontation avec l'altérité. Et
puis, un jour, on fait l'expérience que combattre n'est pas
seulement se battre contre, concourir ne se limite pas à
courir contre ainsi que le signifie le préfixe latin cum – avec,
ensemble. Le combat peut aussi être communion: la théo-
rie des systèmes formulant que tout système comporte de
l'antagonisme en même temps que de la complémentarité, a
redécouvert le sens du symbole taiji (yin/yang). Rappelons
qu'il représente un mode de fonctionnement universel: la
coïncidence des opposés.

Les diverses applications (projections, contrôles articulaires
ou percussions) fonctionnent avec des principes com-
muns. L'énergie prend racine dans les pieds, se développe
dans les jambes, est guidée par la taille et s'épanouit dans
les mains. Dans les styles internes comme le taijiquan, le
travail d'unification se fait sur différents plans: la forme, la
force, le souffle, l'intention et l'état d'esprit.

La tradition du taijiquan est empirique, elle est accumulation
d'expériences séculaires provenant de différents domaines
non cloisonnés: arts de combat, médecine traditionnelle,
éthique, philosophie, métaphysique, etc.

L'approche proposée vise à établir des liens entre Orient
et Occident, sciences et traditions, pensée analogique
(symbolique) et pensée analytique. Il s'agit d'une approche
transversale. L'être humain n'utilise qu'une toute petite
partie de son potentiel. Les nouvelles sciences, telles que
la biomécanique, la physiologie de la perception et de l'ac-
tion, ... reconfirment souvent les pratiques de sagesses
millénaires.

II. Du côté des connaissances scientifiques

Goethe donnait ce conseil : « Tout a déjà été pensé, l'impor-
tant c'est d'y penser à nouveau ». Les sciences cognitives,
après avoir mis en évidence les divers types d'intelligence
et de mémoires redécouvrent toute l'importance des émo-
tions et du corps.<fnref n="41" />

Toute tradition pour être vivante nécessite une réappro-
priation et une réinterprétation du dépôt confié. Dans cette
réinterprétation, l'utilisation de concepts de diverses sciences
occidentales telles que ci-après, est parfois très éclairant.

III. La biomécanique<fnref n="42" />

La biomécanique se réfère aux lois de la physique<fnref n="43" /> pour étudier les forces générées ou subies par tout organisme vivant et leurs effets sur son mouvement ou ses déformations.

<footnote n="41">41 Voir par exemple FRANCISCO VARELA/EVAN THOMPSON/ELEANOR ROSCH, *L'inscription corporelle de l'esprit Sciences cognitives et expérience humaine*, Seuil.</footnote>

<footnote n="42">42 Orientation bibliographique: Allard Blanchi et collaborateurs, *Analyse du mouvement humain par la biomécanique*, Vigot.</footnote>

<footnote n="43">43 En mécanique, un nombre important d'applications découlent de quelques principes élémentaires. C'est pourquoi, celle-ci occupe une place de choix en physique. Dans l'application de la biomécanique à l'analyse du mouvement humain, la (re)connaissance</footnote>
* Le corps humain possède peu de leviers interappui et quasiment aucun levier inter-résistant.44 Les leviers inter-moteur avec lesquels la force exercée est toujours plus élevée que celle de la résistance sont « malheureusement » les plus communs dans le système musculo-squelettique.

* Inefficaces sur le plan de la force musculaire, les leviers inter-moteurs permettent de développer une grande amplitude articulaire ainsi qu'une rapidité du mouvement. Par exemple, un léger raccourcissement du biceps entraîne aussitôt une grande flexion de l'avant-bras au coude.

* Le système musculo-squelettique semble davantage conçu pour se déplacer rapidement avec un effort minimal que pour déplacer de lourdes charges.

* Couple de forces : ensemble de deux forces parallèles, de sens contraires et de même intensité ou système équivalent à cet ensemble. Un couple de force est caractérisé par son moment.45

44 Ces leviers se retrouvent néanmoins dans les formes interactives. Connaître leurs principes de fonctionnement facilite par exemple la compréhension des contrôles articulaires, le choix d'une épée, le maniement du bâton, etc.

45 Aptitude d'une force à faire tourner un système mécanique autour d'un point donné (pivot).
# IV. La physiologie de la perception et de l'action<fnref n="46" />

Dans le domaine de la physiologie de la perception et de l'action, les travaux d'Alain Berthoz et de son équipe ont montré que les bases neuronales sous-tendant la production d'une action sont donc intimement associées aux bases neuronales sous-tendant la perception d'actions (de l'action). En outre, ces travaux suggèrent que la perception des gestes non verbaux d'autrui est associée à une simulation interne de ces gestes.

* Lorsque je suis touché, je touche... la main touchée est aussi main touchante.

* Nous avons plus de cinq sens. L'un de nos sens le plus important et le plus méconnu est le sens du mouvement qui comprend lui-même le sens de la position, le sens de la vitesse, le sens de l'effort. Le sens du mouvement résulte de la coopération de plusieurs types de capteurs<fnref n="47" /> sensoriels et exige que le cerveau reconstruise le mouvement du corps et de l'environnement de façon cohérente.

* Définir une position dans l'espace équivaut à maintenir un certain rapport de forces musculaires. Ainsi, il n'y a peut-être pas de codage explicite de l'espace, la trajectoire qui s'y inscrit résultant d'un équilibre dynamique.

<footnote n="46">46 Cf. notamment ALAIN BERTHOZ, *Le sens du mouvement*, Odile jacob.</footnote>

<footnote n="47">47 Nous possédons des capteurs de longueur et de force dans les muscles, des capteurs de rotation dans les articulations, des capteurs de pression et de frottement dans la peau et cinq capteurs (l'utricule, le saccule et les trois canaux semi-circulaires) mesurant spécialement les mouvements de la tête dans chaque oreille interne.</footnote>
Le mouvement ne serait par conséquent qu'un glissement progressif de postures.

* Les propriétés mécaniques des masses corporelles représentent l'un des aspects fondamentaux des relations entre perception et action. En effet, pour Alain Berthoz, on ne peut rien comprendre au fonctionnement du cerveau si l'on ne sait pas que son problème principal est de mettre en mouvement des masses.

* Le cerveau ne traite pas les informations des sens indépendamment les unes des autres. La perception est essentiellement multisensorielle.

* La perception ne se limite pas à une interprétation des messages sensoriels. Simulation interne de l'action, elle est jugement et prise de décision.

* Pendant le mouvement imaginé, les mêmes structures sont activées que pendant le mouvement exécuté. En outre, il a été constaté qu'il faut le même temps pour effectuer mentalement une tâche motrice que pour l'exécuter réellement.

* Quand nous nous approchons d'un objet pour le saisir, nous devons freiner notre geste pour l'atteindre avec une vitesse relative nulle. Les oiseaux font de même pour se poser sur une branche ou sur le sol. Lee a étudié la « décélération douce » qui permet d'atteindre une cible sans la percuter grâce à ces poses gracieuses.

* Nous nous dirigeons vers l'endroit que nous regardons et non pas le contraire, c'est-à-dire
que nous simulons mentalement la trajectoire
et que nous comparons le mouvement
réellement effectué au mouvement prédit.

* Il semble que certains humains développent la capacité de changer volontairement de référentiels en vue d'une meilleure adaptation au contexte<fnref n="48" />. Une « théorie cognitive de l'adaptation aux conflits sensoriels » reste à élaborer.

V. L'hypnose<fnref n="49" />

Que se passe-t-il lorsque nous cherchons un mot? Nous nous arrêtons, nous faisons le vide et nous laissons venir. Sans le savoir, nous avons recours au mécanisme de l'hypnose. Un témoin peut relever divers signes extérieurs: immobilité, arrêt du regard (les yeux cessent de voir), disparition de l'expression au niveau du visage, ralentissement de la respiration.

Observons-nous lorsque nous entrons en action : nous faisons le vide pour que l'acte se fasse.

Dans ces deux situations et dans bien d'autres, nous prati-
quons spontanément l'arrêt, le passage par le vide et l'appel
aux ressources du corps.

Phénoménologie révolutionnaire contredisant tous nos sa-
voirs théoriques, l'hypnose apparaît souvent, dans notre

<footnote n="48">48 Une astronaute, qui avait « décidé de croire ce qu'elle voyait » plutôt que de croire ce que lui disait la partie d'elle-même qui était désorientée, n'a pas souffert du mal de l'espace.</footnote>

<footnote n="49">49 Pour une introduction sur le sujet: FRANÇOIS ROUSTANG, *Qu'est-ce que l'hypnose ?* Les Éditions de Minuit.</footnote>
culture, comme une aberration, un reliquat de sorcellerie ou
de magie. Elle représente pourtant un merveilleux moyen
d'exploration de la réalité. Jean François Billeter la définit
comme l'ensemble des régimes d'activité dans lesquelles
la conscience, bien qu'éveillée, s'abstient d'interférer avec
l'activité spontanée du corps.<fnref n="50" />

Les étapes

L'induction de cet état commence par un **arrêt** <fnref n="51" /> de la
perception ordinaire (fixation, suspension du vouloir). Ce
premier temps n'est qu'un passage conduisant à l'**indéter-
mination** <fnref n="52" />. Délivrés des liens trop étroits et trop évidents
avec les constituants de nos existences, de **nouvelles
possibilités** émergent. Il reste à toucher au but, c'est-à-dire
accéder à l'**imagination opérante**.<fnref n="53" />

<footnote n="50">50 JEAN FRANÇOIS BILLETER, *Etudes sur Tchouang-Tseu*, Éditions Allia, p. 248. Dans cet ouvrage, Jean François Billeter propose une approche originale et éclairante des dialogues du plus profond des philosophes taoïstes. Il montre de façon pertinente que ces dialogues reposent sur une connaissance intime des mécanismes de l'hypnose. Notons en outre, que dans cette définition de l'hypnose, le corps doit être entendu comme le corps propre qui représente pour Jean François Billeter *la totalité des forces et des facultés, connues et inconnues qui sont en nous*.</footnote>

<footnote n="51">51 Il existe divers procédés pour défaire la vigilance ordinaire : surcharger l'objet de déterminations, lui octroyer deux qualités incompatibles, etc. Les distinctions élémentaires s'estompent, le système de références vole en éclat laissant à l'imaginaire un espace pour se déployer.</footnote>

<footnote n="52">52 Cette indétermination est un état de vacance, une expérience du vide.</footnote>

<footnote n="53">53 En me faisant le spectateur impassible de ce qui se passe en moi, en me dissociant du spectacle, je découvre que je dispose d'une volonté seconde qui m'a d'abord permis de renoncer au vouloir, puis de m'orienter vers le calme profond ou vers les visions avec la faculté d'agir indirectement sur elles tout en continuant d'en être le spectateur.</footnote>
# VI. Conclusion : la clef de la maîtrise

Un soir, lors d'un concert de musique classique, je vis un pianiste faire une remarquable démonstration de virtuosité en interprétant divers morceaux très techniques de Franz Liszt. Lors du rappel, il changea légèrement sa position extérieure ainsi que sa disposition intérieure<fnref n="54" /> et une simple étude de Chopin me plongea dans un monde divin.

En musique, comme dans d'autres arts, on peut se focaliser sur l'analyse détaillée du fonctionnement, sur le découpage du phénomène: penser à la distinction des actes, à leur succession, à l'aisance de leur enchaînement. On peut aussi se laisser pénétrer, traverser, envahir par ce qui n'est pas encore, mais qui est déjà là dans sa justesse et dans son accord avec tout ce qui précède et tout ce qui va suivre. Dans le second cas, le but comme déjà réalisé engendre par rétroaction les mouvements de la pensée et du corps nécessaires pour y accéder.

Le but des percussions est de toucher, de frapper, d'atteindre de pénétrer.

Nous espérons que notre atelier explorant les frappes, rites et percussions sous divers angles et à partir de différents styles vous touchera, vous frappera, vous atteindra et vous pénétrera.

<footnote n="54">54 Il rapprocha son tabouret et lorsque ses doigts entrèrent en contact avec les touches, il s'immobilisa. Il ne faisait plus qu'un avec le piano. Plutôt que de se battre (avec la partition, avec l'instrument, avec lui-même, avec le public), il donnait littéralement l'impression de sortir les notes (la musique) de son piano et d'en remplir toute la salle.</footnote>
<figure><img src="image_35.png" /></figure>
# DEUXIÈME PARTIE

Quelques approches inhabituelles
<figure><img src="image_36.png" /></figure>
# Initiation et ésotérisme
dans la tradition chinoise<fnref n="55" /> :
le cas du taijiquan<fnref n="56" />

## I. Jalons

### Questionnements

Qu'est-ce que l'ésotérisme ? Est-il possible d'en parler ? Aborder un tel sujet, c'est prendre le risque de trouver davantage de questions que de réponses. Mais n'est-ce pas le propre du penseur libre, de l'être humain libéré, de l'initié de ne jamais cesser de se s'interroger, d'être perpétuellement en chemin et en construction ?

L'ésotérologue Pierre A. Riffard, parti de cette question « Qu'est-ce que l'ésotérisme ? », a accouché d'une somme foisonnante sur l'ésotérisme<fnref n="57" />. Il (se) pose des questions

<footnote n="55">55 Dans ce texte, les termes chinois sont transcrits en pinyin, transcription la plus usitée actuellement. Les citations de certains auteurs sont en systèmes Wade ou EFEO (Ecole Française d'Extrême-Orient). Soulignons également que Jean François Billeter utilise une transcription qui lui est propre. Nous avons respecté les diverses transcriptions utilisées par les auteurs.</footnote>

<footnote n="56">56 Colloque Ésotérisme et initiation -Études d'épistémologie et d'histoire des religions, ULB (Université Libre de Bruxelles), 10-11 novembre 2008.</footnote>

<footnote n="57">57 PIERRE A. RIFFARD, *L'ésotérisme*, Robert Laffont, Paris, 1990 et *Esotéristes d'ailleurs*, Robert Laffont, Paris, 1997.</footnote>
judicieuses et pertinentes, esquisse des pistes de réflexion
et propose quelques guides/balises. Cependant, le champ
n'est pas vraiment défini, délimité, structuré. Peut-on parler
d'ésotérisme? Cette question revient de manière lancinante
car l'auteur mesure la distance dans cette chasse aux chas-
seurs d'Absolu. L'ésotérisme a-t-il un sens? N'est-il pas
une pensée fausse ou une fausse pensée? L'ésotérisme
dérange: on le réprime, on le dénigre pour finalement
le récupérer. Peut-on être ésotérologue sans être ésoté-
riste? C'est-à-dire peut-on étudier ce que l'on ne pratique
pas? L'inverse d'ailleurs est-il plus réaliste: peut-on être
ésotériste sans être ésotérologue? Autrement dit est-ce
envisageable de pratiquer sans étudier? Sur quoi porte
l'étude, quels sont ses modes, ses méthodes? Doit-on
choisir l'approche critique ou l'approche traditionnelle? Si
le fou est sage et le sage, fou, qui jugera de l'authenticité?

Considérant que le concept n'est pas approprié dans le cas
de l'ésotérisme, Pierre A. Riffart, après avoir abordé le mot
et l'idée en Occident et la notion en Orient, propose une
classification et une liste de huit invariants: l'impersonnalité
des auteurs, l'opposition ésotérique/exotérique, le subtil,
les analogies et correspondances, le nombre, les sciences
occultes, les arts occultes et l'initiation.

Un vade-mecum de métamorphose

Yves Albert Dauge s'interroge, nous interroge *L'ésotérisme: pourquoi faire*?<fnref n="58" /> Son livre se veut un instrument fondamental de travail, une invitation au voyage. Face aux grands problèmes de notre époque, ce vade-mecum de

<footnote n="58">58 YVES ALBERT DAUGE, *L'ésotérisme pour quoi faire*?, Dervy, Paris, 1986.</footnote>
métamorphose montre la pertinence de l'approche ésotérique. Dans le confusionnisme ambiant, l'ésotérisme est une boussole. Dans cette école de sagesse, la connaissance ne peut être qu'opérative.

> « La vérité est dans la synthèse véritable (qui n'a rien à voir avec le syncrétisme), dans la dialectique omni-intégrante: hors de là, ce n'est que confusion des "langues". L'érudition, le savoir quantitatif, la saisie psychique des choses – mentale ou affective – ne peuvent engendrer que des monstres: intellectualisme stérile et agressif, pseudo-spiritualisme, systèmes illusaires ou dangereux – et d'autant plus fanatiquement défendus – comparatisme artificiel, erreurs d'appréciation et d'utilisation »<fnref n="59" />.

S'appuyant sur la formule d'Héraclite « Le multiple savoir n'enseigne pas à penser », l'auteur rappelle les limites de l'exotérisme et plaide pour la Gnose qui est par essence globale et créative. Tout est en l'homme, il lui suffit de faire retraite et, par une réorientation de l'énergie, trouver le lieu de son redressement. L'aventurier solitaire, après avoir converti son regard et s'être converti à la dialectique pourra entrer en contact avec la texture même du vivant et participer à la « danse des éléments ». Mais ce beau et nécessaire voyage qui nous mène au cœur des choses et des êtres, au cœur de nous-mêmes<fnref n="60" /> a un coût: *la minorité des « Profonds » doit toujours s'attendre à être persécutée par la majorité des « Plats »*<fnref n="61" />. Anthropologie globale et opérative, l'ésoté-

<footnote n="59">59 *Ibid.*, p. 18.</footnote>

<footnote n="60">60 ERIC CAULIER, *Voyage au cœur du Taijquan*, Guy Trédaniel Editeur, Paris, 1998. Lorsqu’j’ai tenu le premier exemplaire en main, j’ai réalisé qu’il manquait un sous-titre « Voyage au cœur de soi ».</footnote>

<footnote n="61">61 L'ésotérisme pour quoi faire ?, op. cit., p. 95.</footnote>
risme (s') ancre dans l'essentiel par une perception juste de
la structure du réel et de ses mutations. Cette démarche
dans laquelle il convient de tout expérimenter par soi-même
ouvre à une connaissance transmutatrice et engendre un
processus de libération permettant de retrouver la multi
unité de l'être. Dans ce voyage sans fin à la recherche de
l'Aimé, la paix conquise n'est pas absence de conflit, mais
plénitude et harmonie de l'être.

Accès

Antoine Faivre nous invite à marcher vers/à nous approcher
de l'ésotérisme occidental<fnref n="62" />.

A priori, on pourrait donc qualifier son approche d'éso-
térologique en reprenant le vocabulaire de Pierre A. Rif-
fart. L'accès à l'ésotérisme, c'est-à-dire le fait d'entrer, de
pénétrer dans ce lieu intérieur et secret/sacré serait réservé
aux ésotéristes. Cet accès ne peut se faire que par initia-
tion. Une telle transmission est-elle possible par le biais d'un
livre?<fnref n="63" /> Réfléchissant sur la notion d'ésotérisme, l'auteur

<footnote n="62">62 Accès vient du latin accedere (ad vers et cedere marcher) s'approcher de.</footnote>

<footnote n="63">63 En Chine, les livres sacrés sont appelés jing (Yi jing, Daode jing). Le jing, témoin de l'alliance avec les dieux, révèle les lois du monde. Il existe des livres sacrés correspondant à chacun des trois états du monde. Ces trois sortes de Livres sacrés correspondent aux trois états du monde: le monde des principes (les livres formés de Souffle originel); le monde subtil (les Livres écrits par les divinités et gardés dans les cieux) et le monde matériel (les Livres écrits de main d'homme). Sous leur forme subtile et céleste, ils sont restés dans les cieux pendant des milliers d'ères cosmiques, transmis de divinités en divinités, en une chaîne ininterrompue qui aboutit à leur révélation à un être humain par une divinité. Certains d'entre eux, dont on connaît parfois les titres, n'ont pas encore été révélés: ils ne sont « pas encore sortis dans le monde ». ISABELLE ROBINET, Méditation taoïste, Albin Michel, Paris, 1995, p. 34.</footnote>
parle d'une « entrée en soi » passant par une gnose pour aboutir à une forme d'illumination. Cette entrée se fait selon un processus initiatique et la voie suivie est balisée par une série d'intermédiaires. L'accès à ce savoir/non savoir permet au cheminant de se relier à des entités supérieures, à des forces cosmiques, à la Nature vivante. On suit ce chemin en s'engageant soit seul, aidé de textes appropriés qui occultent les mystères tout en leur donnant leurs clefs, soit avec l'aide d'un initiateur, qui peut être un maître isolé ou un membre d'une école initiatique<fnref n="64" />. L'ésotérisme est une connaissance opérative qui transforme le sujet connaisant. Cette connaissance est accession à une « dualitude », niveau supérieur de l'intelligence où toutes les dualités se trouvent transcendées dans une unité dynamique, énergétique. Cet état actif que Mircea Eliade appelle enstase se diffuse par infusion sans effusions. Mode de vie, éducation du regard, expérience totale mais non totalitaire, l'ésotérisme n'est pas incompatible avec l'exotérisme. Il faut rappeler qu'il existe un ésotérisme de l'exotérisme, et un exotérisme de l'ésotérisme, comme si chacun d'eux ne se comprenait qu'en fonction de l'autre ou représentait une face d'une même médaille<fnref n="65" />.

Antoine Faivre explicite un concept particulièrement éclai-
rant : celui des trois voies. Une voie « puriste » dont les
représentants, à la suite de leur chef de file René Guénon,
postule l'existence d'une « Tradition primordiale ». Pour les
tenants de cette voie, il existerait un noyau ésotérique com-
mun à toutes les grandes traditions (l'unité des principes
dans la multiplicité des formes). René Guénon n'a cessé

<footnote n="64">64 ANTOINE FAIVRE, *Accès de l'ésotérisme occidental* 1,
Gallimard, Paris, 1996, p. 17.</footnote>

<footnote n="65">65 *Ibid.*, p. 32.</footnote>
d'insister sur l'importance d'une filiation authentique, ancienne et ininterrompue. Les représentants de la seconde voie dite « éclectique » pratiquent le « shopping around » en grappillant tout ce qui les intéresse dans le vaste trésor spirituel de l'humanité. Les tenants de ces deux voies ont en commun le fait de s'opposer à tout ce qui n'appartient pas aux traditions tandis que les adeptes de la troisième voie, appelée « humaniste » par Antoine Faivre, prennent le monde pour matière première. Selon cette troisième voie, l'esprit traditionnel s'enrichit par l'exploration des sciences (psychologie, anthropologie, biologie, microphysique, etc...). Pour ces constructeurs de ponts entre les divers domaines du savoir, la notion de « Tradition » renvoie moins à un dépôt immuable, qu'à une perpétuelle renaissance.<fnref n="66" />

L'auteur, en développant cette troisième voie qui lui tient à cœur, nous montre bien qu'il traite non seulement de l'accès de l'ésotérisme mais aussi de l'accès à l'ésotérisme. La citation d'Eliade qu'il met en évidence. Nous sommes condamnés à apprendre et à nous éveiller à la vie de l'esprit par les livres est une reconnaissance du rôle médiateur du livre dans l'ésotérisme. Cette troisième voie, nécessairement transdisciplinaire, pourrait de nouveau, comme elle l'a fait jadis, féconder la pensée scientifique comme elle-même se trouve stimulée par la science. Depuis quelques décennies, Gilbert Durand encourageant le dialogue entre sciences et traditions, œuvre à une remythologisation du monde. L'un des points particuliers de convergence entre ces deux démarches opposées qui redeviennent depuis peu complémentaires est la coïncidence des opposés. Stéphane Lupasco, dans sa science de l'énergétique et du complexe, en élevant la logique de la dualité en loi universelle, rejoint l'alchimie.

<footnote n="66">66 Ibid., p. 40.</footnote>
Comme en conclut avec justesse Antoine Faivre, il s'agit de
penser que tout, ainsi que l'ésotérisme occidental l'exprime
généralement, de diverses manières, prend place dans un
ensemble de forces opposées en vivante tension.<fnref n="67" /> Pour
lui, cette troisième voie est non seulement humaniste, mais
aussi alchimique, son opérativité aboutit au Grand Œuvre.

L'ambiguïté consubstantielle à l'ésotérisme transparait dans
son intitulé même. « Esotérisme » est un mot ambigu<fnref n="68" />. D'une
part, « connaissance secrète » soumise à la discipline de
« l'arcane », réservée à une élite et d'autre part, expérience
(ainsi que les techniques permettant de vivre cette expé-
rience) qui renvoie à un lieu situé au fond de l'Être.

Afin de circonscrire ce domaine, nouveau dans le milieu
universitaire, Antoine Faivre dans le cadre de sa métho-
dologie, propose six critères caractérisant l'ésotérisme en
Occident<fnref n="69" />:

1. *L'idée de correspondance* liée à la vieille idée du microcosme et du macrocosme, présupposant l'interdépendance universelle

2. *La Nature vivante*, évocation d'une Nature sentie, connue et comprise comme palpitante dans toutes ses parties par la magie et la gnose

3. *Imagination et médiation* comme faculté d'utiliser les intermédiaires (rituels, images, symboles, mythes)

<footnote n="67">67 *Ibid*., p. 45.</footnote>

<footnote n="68">68 ANTOINE FAIVRE, *Accès de l'ésotérisme occidental 2*, Gallimard, Paris, 1996.</footnote>

<footnote n="69">69 Les quatre premiers critères constituant la base sont nécessaires à la définition tandis que les deux derniers (relatifs) ne sont pas indispensables.</footnote>
4. L'expérience de la transmutation ou la vision du monde développé dans les trois premiers points en tant qu'expérience vécue

5. La pratique de la concordance ou recherche des dénonciateurs communs entre les diverses traditions

6. La transmission par un maître ou par un groupe, composante de la démarche initiatique.

## Méthode

J'ai étudié le taijiquan principalement en Chine. J'ai reçu en Extrême-Orient un enseignement exotérique à l'Université d'Éducation Physique de Pékin<fnref n="70" /> et une transmission ésotérique du Maître Men Hui Feng surnommé en Chine « L'encyclopédie vivante des arts martiaux ». Le Maître Men Hui Feng est l'un des très rares 9ème duan.<fnref n="71" /> Mon approche fut donc principalement pratique, phénoménologique, opérative. En tant qu'Occidental, j'ai vécu avec davantage d'acuité les phases de réappropriation et de réinterprétation du dépôt confié. J'ai d'abord transmis à des Occidentaux l'enseignement reçu en utilisant mes propres mots pour décrire mon expérience. J'ai vite ressenti un manque, une incomplétude. La littérature spécialisée n'a pas tari longtemps ma soif. Je me suis rapidement tourné vers la sinologie, l'histoire des religions, l'anthropologie, la psychologie des profondeurs pour mieux comprendre

<footnote n="70">70 Dans le domaine de l'éducation physique, les écoles supérieures et universités forment, en Occident, des généralistes tandis que les mêmes institutions, en Chine, forment des spécialistes. Alors que l'Occident accorde une grande place à la théorie, l'Extrême-Orient met l'accent sur la pratique.</footnote>

<footnote n="71">71 Le plus haut grade dans les arts martiaux chinois.</footnote>
les origines chamanique et alchimique du travail intérieur en taijiquan. *Le tao de la physique*<sup>72</sup> de Frijof Capra m'a introduit au « nouvel esprit scientifique », au nouveau paradigme inauguré par la théorie quantique. Les travaux de Gilbert Durand sur l'imaginaire m'ont ouvert de nouveaux horizons dans le monde imaginal. Je me questionne aussi sur l'éclairage et les apports de ces anciennes traditions dans les grandes mutations de société que nous vivons aujourd'hui. L'œuvre de Michel Maffesoli sur la postmodernité et la fréquentation du CEAQ<sup>73</sup> me stimule dans cette recherche. Tout au long de ce cheminement, *La Méthode*<sup>74</sup> d'Edgar Morin m'a accompagné et guidé. L'approche transdisciplinaire du taijiquan n'était pas un donné au départ, elle s'est imposée à moi tout naturellement au fur et à mesure de ma quête. Elle m'apparaît aujourd'hui comme une évidence incontournable, particulièrement adaptée à mon domaine de recherche.

La position de Gilbert Durand est très claire à ce sujet: *Je suis un défenseur farouche et depuis longtemps, non seulement de la pluridisciplinarité, mais de la transdisciplinarité. Non pas que chacun de nous n'ait pas besoin d'être formé par une spécialité stricte, mais cette dernière, sous peine de stérilité totale, doit s'ouvrir, à un niveau supérieur, à tout l'apport heuristique que peuvent lui proposer les autres sciences.*<sup>75</sup> Edgar Morin, qui développe cette approche méthodologique tout au long de son œuvre, précise: *Nous devons « écologiser » les disciplines, c'est-à-dire tenir compte de tout ce qui y est contextuel (éco-disciplinaire) (....).*<sup>76</sup>

<footnote n="72">72 FRIJOF CAPRA, *Le tao de la physique*, Sand, Paris, 1985.</footnote>

<footnote n="73">73 Centre d'Etudes sur l'Actuel et le Quotidien, Sorbonne Paris V.</footnote>

<footnote n="74">74 EDGAR MORIN, *La Méthode* 1 à 6, Seuil, Paris, 1977 – 2004.</footnote>

<footnote n="75">75 GILBERT DURAND, *Introduction à la Mythologie, Mythes et sociétés*, Albin Michel, Paris, 1996, p. 178.</footnote>
faut aussi du méta-disciplinaire, le terme « méta » signifiant
dépasser et conserver.<fnref n="76" />

En ce qui concerne la méthodologie, mon expérience de
l'ésotérisme oriental rejoint donc complètement les conclu-
sions d'Antoine Faivre : *Ces migrations*<fnref n="77" /> constituent un riche
terrain d'investigation sur les plans multi et interdisciplinaires.

« Mais l’on peut considérer aussi que la forme de pensée
ésotérique est par elle-même, et par excellence, de nature
transdisciplinaire. En effet, si une pensée multidiscipli-
naire reste horizontale, et si l’interdisciplinarité consiste
à identifier, à mettre en évidence, certaines possibilités
de transferts de méthode d’une discipline à une autre,
la transdisciplinarité, elle, répond à trois critères, indé-
pendants les uns des autres mais en interrelation : l’idée
qu’il peut exister plusieurs niveaux de réalité ; la mise
en jeu de logiques non classiques (non binaires) ; enfin
l’idée que le sujet se trouve placé au centre même de
sa propre recherche. »<fnref n="78" />

Comme Monsieur Jourdain qui faisait de la prose sans le
savoir, dans le domaine de l'ésotérisme, j'étais un tenant de
la troisième voie sans le savoir. Pour paraphraser Monsieur
Jourdain à l'égard de son maître de philosophie, je dis au
Professeur Faivre *je vous suis le plus obligé du monde de
m'avoir appris cela*.<fnref n="79" />

<footnote n="76">76 EDGAR MORIN, *La tête bien faite*, Seuil, Paris 1999.</footnote>

<footnote n="77">77 Antoine Faivre parle de l'étude des migrations d'éléments de l'ésotérisme dans l'art, la littérature, la musique et la science.</footnote>

<footnote n="78">78 Accès de l'ésotérisme occidental 2, op. cit., p. 40.</footnote>

<footnote n="79">79 MOLIÈRE, *Le bourgeois gentilhomme*, Acte I, scène 5.</footnote>
Transmission et initiation traditionnelle

Il n'y a pas de tradition sans transmission. Transmettre, c'est remettre, confier à. Quand nombre de nos contemporains confondent communication et transmission ou appellent communication ce qui n'est que propagande, il n'est pas inutile de rappeler que les autoroutes de l'information ne sont pas les voies de la connaissance. La transmission nécessite une forme particulière de donation qui appelle de la part du récipiendaire la mise en œuvre d'une herméneutique débouchant sur une réappropriation et une réinterprétation des données traditionnelles. La transmission traditionnelle, par la brèche qu'elle ouvre dans la conscience ordinaire, possède un caractère initiatique: comme si l'on en avait jamais fini de « revenir », par la réflexion ou la méditation, sur ce premier « commencement » (initium); comme si la continuité historique ne servait plus qu'à réitérer l'émergence d'un premier éblouissement.<fnref n="80" />

La transmission comporte une dimension alchimique. En
effet, la matière doit avoir été préparée au préalable. Les
fameuses « Noces chymiques » (...) qui, avant d'être jubila-
toires, mettent à l'épreuve de l'Autre la suffisance du Même
jusqu'à ce que leur soit donné d'enfin s'accorder. Loin d'être
propres à un art occulte nommé « alchimie » ces disposi-
tions sont bien celles sans quoi une transmission ne peut
prétendre être opérative, donc en cela traditionnelle.<fnref n="81" />

La transmission traditionnelle n'est pas transmission de sa-
voir, mais de pouvoir : le pouvoir d'être soi, un soi libéré des

<footnote n="80">80 FRANÇOISE BONARDEL, « Mettre en œuvre la tradition » dans *Vivre et transmettre la tradition, Connaissance des Religions* N° 69-70, Dervy, Paris, 2003, p. 28.</footnote>

<footnote n="81">81 *Ibid*., p. 33.</footnote>
prétentions égotiques. Toute initiation permet de devenir ce « soi » transpersonnel que l'on est déjà en fait. Le processus initiatique, « mutation ontologique du régime existentiel de l'être » selon la formule bien connue de Mircea Eliade ne serait donc finalement qu'une appropriation de soi-même.

L'étude de cette pratique dans de nombreux groupes traditionnels révèlent des schémas communs : l'initiation est réservée, des épreuves sont subies, une connaissance est dévoilée. Il ne suffit pas d'avoir participé à une cérémonie à caractère initiatique pour être initié effectivement, le récipiendaire doit ensuite vivre la démarche au plus profond de lui-même afin de s'approprier ce qu'il a reçu. Toute initiation implique une mort symbolique, un enseignement reçu et une renaissance dans un autre monde. Au lieu que l'élan vital serve à engendrer un autre être, il sert à engendrer une seconde fois le même être.
## II. Tradition(s) chinoise(s)

### Les dao et le Dao<fnref n="82" />

Dans la pensée chinoise tout entière, la logique ineffable de l'ésotérisme est le propre des penseurs du Tao.<fnref n="83" /> Tandis que Confucius parie sur l'homme et sera à l'origine d'une vision éthique déterminante pour tout le destin de la pensée chinoise et que Mozi, au travers d'un discours rationnel, développe une pensée utilitariste, Zhuangzi et Laozi optent pour une troisième voie refusant tout autant l'engagement confucéen que l'activisme moïste. Ce qui intéresse nos sages taoïstes, c'est la Voie par excellence, le Dao. Tandis que les autres cherchent divers moyens (les dao) de remédier aux problèmes de société, Zhuangzi et Laozi se mettent tout simplement à l'écoute, recherchent une disposition intérieure par le non-agir. Bien que tous s'alimentent à un fond commun ancien et que tous s'expriment dans un même langage symbolique se référant au Dao, au Yin et au Yang, aux Cinq Agents, etc..., les visions sociétales et les orientations spirituelles divergent. Les confucéens fixent la norme,

<footnote n="82">82 Si le terme dao n'appartient pas à la seule école taoïste, s'il est utilisé dans les différentes écoles philosophiques de la Chine ancienne pour désigner la voie idéale poursuivie par les hommes, c'est cependant Laozi qui lui a donné un sens métaphysique ainsi qu'une acception ésotérique, base de la pensée taoïste. Origine du monde et de la vie, source et point d'aboutissement de tout être, il est l'Absolu indicable, inconcevable et inexprimable. Le terme Dao regroupe ainsi divers sens (voie, loi, ordre naturel, doctrine, idéal de conduite, ...) qui parfois se contredisent et c'est faute de mieux qu'on l'utilise pour désigner cet absolu. ERIC CAULIER, Taijiquan Mythes et réalités, Dervy, Paris, 2005, p. 189.</footnote>

<footnote n="83">83 MONICA ESPOSITO, « Chine » dans Dictionnaire critique de l'ésotérisme, PUF, Paris, 1998, p. 304.</footnote>
sont gardiens de l'orthodoxie, organisent la hiérarchie et ses règles garantes du bon fonctionnement de l'Etat. Les taoïstes, héritiers des hommes à techniques / fangshi, sont détenteurs d'un savoir ésotérique transmis de maître à disciple. Dans le secret de leur retraite spirituelle, ils agissent la plupart du temps hors du cadre établi. Comme le souligne Monica Esposito «C'est dans leur sein que l'idéal taoïste prend sa vigueur et c'est seulement avec eux que l'on peut retrouver la formulation d'une véritable pensée ésotérique».<fnref n="84" /> C'est tout naturellement que le taoïsme devint le principal vecteur de l'ésotérisme chinois puisqu'il met l'accent sur la pratique plutôt que sur la doctrine. Une aura de mystère entoure les sages taoïstes qui souvent préfèrent poursuivre leur quête au cœur des montagnes les plus reculées plutôt que de transmettre leurs arcanes à la cour impériale. L'absence de dogmatisme ainsi qu'une forte composante cosmologique caractérise le taoïsme. En effet, tout au long de son histoire, il n'a cessé de se transformer en accueillant divers courants nouveaux et extérieurs. Sans perdre sa spécificité, il a su continuellement se régénérer en procédant par «boucles récursives» (régénération de l'ancien couplée à l'assimilation du neuf).

## Les taoïsmes

Envisager le taoïsme comme un bloc monolithique n'a pas beaucoup de sens. Il vaudrait mieux parler de différents courants du taoïsme. Certains sinologues, tel Kristopher Schipper distinguent divers taoïsmes<fnref n="85" />

<footnote n="84">84 Ibid., p. 304.</footnote>

<footnote n="85">85 KRISTOFER SCHIPPER, «Taoïsme» dans *Dictionnaire de la Civilisation chinoise*, Encyclopaedia Universalis et Albin Michel, Paris, 1998, p. 696 à 710.</footnote>
• Le taoïsme mystique ou taoïsme philosophique

Le Dao primordial est un vide rempli de
potentialités et d'efficacité, une matrice. La vertu
principale est la spontanéité résultant du non-
agir. Cette attitude particulièrement efficace
permet toutes les réalisations *Par le non-agir,
il n'y a rien qui ne se fasse.*<sup>86</sup> Peu attirés par
les pratiques ascétiques comportant jeûnes
et mortifications, les taoïstes s'adonnaient
à des pratiques vivifiantes mentionnées de
manière allusive dans le *Daodejing*<sup>87</sup> et de
façon plus nette dans le *Zhuangzi*. L'adepte
renoue avec l'unité originelle au travers d'une
transe provoquant l'ataraxie complète. L'envol
mystique et les voyages extatiques des taoïstes
proviennent de l'héritage du chamanisme.
L'arrière-fond de magie, caractéristique des
écrits des premiers philosophes taoïstes, se
retrouvera dans tous les courants ultérieurs.

• Le taoïsme ésotérique.

L'Empereur jaune (Huangdi), l'un des fondateurs
mythiques de la civilisation chinoise est considéré
comme le patron des pratiques et techniques
ésotériques. Patron de la médecine, de l'alchimie
et des techniques sexuelles, Huangdi transmit
aux taoïstes le fondement essentiel de toutes
leurs pratiques: le fait que toute activité au sein
du monde (macrocosme) doit nécessairement
être précédée par une mise en ordre à l'intérieur
du corps (microcosme). Au début de la

<footnote n="86">86 Philosophes taoïstes Lao-Tseu, Tchouang-Tseu, Lie-Tseu, Gallimard La Pléiade, Paris, 1980, Tao-tō king 48, p. 51.</footnote>

<footnote n="87">87 Le livre de la Voie et de la vertu est attribué à Laozi.</footnote>
dynastie des Han<sup>88</sup>, les noms de Huangdi et de Laozi furent associés (courant Huanglao) pour désigner le taoïsme. L'association des pratiques ésotériques et techniques magiques (Huangdi) avec une mystique (Laozi) représente une structure fondamentale pour comprendre le taoïsme. Le taoïsme ésotérique atteint son apogée sous les Song<sup>89</sup> avec le développement de l'alchimie intérieure (neidan). L'alchimie intérieure est une méthode de façonnement de soi et d'ordonnancement du monde visant à l'éveil.

* **Le taoïsme religieux.**

À la fin de la dynastie des Han, un taoïsme collectif à caractère politico-religieux apparaît. Ces mouvements messianiques et utopistes, bien différents des groupes indépendants à caractères philosophiques ou ésotériques, connurent un grand succès. Les Turbans jaunes et les Maîtres célestes constituent les courants les plus connus de ce taoïsme communautaire animé par un messianisme eschatologique et un esprit révolutionnaire.

### III. Taijiquan

#### Unité et multiplicité du taijiquan

Comme sa principale racine le taoïsme, le taijiquan avant d'être un est d'abord multiple. Il existe cinq styles majeurs

<footnote n="88">88 Dynastie des Han: 206 av. J.-C – 220 apr. J.-C.</footnote>

<footnote n="89">89 Dynastie des Song: 960-1279.</footnote>
comprenant diverses pratiques plus ou moins codifiées (formes en solo à mains nues, avec armes, applications avec partenaire) donnant lieu à de nombreuses interprétations. Chaque technique peut être abordée à différents niveaux: biomécanique du geste (li), circulation du souffle (qi), développement de la force intérieure (jing), imagination créatrice (yi), conscience des interactions et de l'interdépendance universelle (shen). Si le travail du souffle (qi gong) occupe une place très importante dans l'art du taijiquan, cette pratique n'est pas un objectif, elle n'est qu'un moyen pour obtenir le gong fu. Dans la conception traditionnelle chinoise, la maîtrise d'un art n'est jamais une fin en soi, l'objectif est d'acquérir progressivement une meilleure maîtrise de soi. En développant une meilleure connaissance du mode de fonctionnement des choses et en suivant leur propension, on peut s'unir au Dao. La notion de gong fu, proche de l'attitude des constructeurs de cathédrales qui déclaraient « Ce que tu fais te fait », se retrouve dans tous les arts chinois: de la calligraphie à l'art culinaire en passant par les arts martiaux. Le fait que le terme gong fu soit principalement employé pour désigner les arts martiaux chinois (wushu) provient du fait que, pour les sages chinois, les arts martiaux représentaient la voie royale vers la maîtrise de soi. Dans le wushu chinois, le taijiquan appartient au courant dit interne (neijia). Outre le fait que l'accent est davantage mis sur le développement de l'énergie intérieure plutôt que sur le renforcement musculaire, le mot interne rappelle le rattachement au versant ésotérique de la tradition extrême orientale, le taoïsme. La « boxe du faîte suprême » (taijiquan) est à la fois étude du mouvement, technique de mort, pratique de santé, théâtralité, art de vie, éthique, sagesse, enstase extatique, voie alchimique et ... processus initiatique. Le taijiquan est le fruit d'une longue
histoire dans une culture ouverte capable d'intégrer en un
tout harmonieux les éléments les plus disparates.

Les racines chamaniques

L'extase, l'un des éléments clés du chamanisme permet le
voyage en esprit et l'incorporation des forces de la nature.
La présence de ces thèmes dans les divers courants du
taoïsme indique qu'incontestablement, les taoïstes sont
bien les héritiers des chamanes. Écoutons Kristofer Schip-
per à ce sujet Le chamanisme chinois a survécu jusqu'à
nos jours (...). C'est le substrat de tout le système des
pratiques et des croyances du taoïsme; il est son rival et
dans la Chine moderne, son complément inséparable. À
toutes les époques, le taoïsme se définit d'abord par rapport
à lui. Ainsi notre étude se doit-elle de le prendre comme
point de départ.<fnref n="90" /> Une étude des formes (enchaînements
de mouvements codifiés) du taijiquan révèle la présence de
nombre d'éléments provenant du chamanisme: référence
à l'envol (« saisir la queue de l'oiseau », « la grue blanche
déploie ses ailes »), états de conscience modifiés (résultant
du mouvement lent et continu), posture mettant en relation
les trois mondes (posture de l'arbre = posture taiji), mon-
tée et descente de l'énergie le long de l'axe vertébral/axis
mundi (petite circulation), évocation des éléments, animaux
et astres.

<footnote n="90">90 KRISTOFER SCHIPPER, *Le corps taoïste*, Fayard, Paris, 1997, p. 18.</footnote>
Le taijiquan comme alchimie intérieure

L'alchimie intérieure, au travers de la recherche du Cinabre<fnref n="91" />, l'équivalent de notre pierre philosophale, vise à l'illumination par l'union au Dao. Fondée sur une conception du monde faite de correspondances analogiques dans laquelle la multiplicité renvoie à l'unité primordiale, elle s'appuie sur une logique d'ambivalence dans laquelle la coïncidence des opposés complémentaires occupe une place centrale. La sublimation comprend trois étapes: de l'essence au souffle, du souffle à l'esprit et de l'esprit au vide. Au plan physiologique, certains textes spatialisent les trois étapes sous la forme des trois « champs de cinabre » ou dantian situés au niveau du ventre, de la poitrine et de la tête tandis que d'autres textes les concrétisent sous la forme d'un chemin initiatique symbolisé par le franchissement de trois passes localisées au niveau du coccyx, des omoplates et de l'os occipital.

Les divers traités classiques sur le taijiquan mettent en évidence une terminologie ainsi que des éléments pratiques dérivés de l'alchimie intérieure: un ordre émergeant du chaos, la coïncidence des opposés, l'emploi de la pensée créatrice, les champs de cinabre, l'acquisition d'une énergie spirituelle lumineuse, la recherche de la longue vie, l'union au Dao. Les quatre mouvements de base du taijiquan sont associés aux trigrammes Qian, Kun, Kan, Li, c'est-à-dire Ciel, Terre, Eau, Feu. C'est d'autant plus interpellant quand on sait que selon les dires des alchimistes trois points sont essentiels dans leur art: Qian et Kun, Li et Kan et le régime du Feu.<fnref n="92" /> Le « régime du feu » est le rythme de l'œuvre ca-

<footnote n="91">91 Le cinabre/dan est un sulfure de mercure de couleur rouge vermillon.</footnote>

<footnote n="92">92 ISABELLE ROBINET, *Introduction à l'alchimie intérieure taoïste*
*De l'unité et de la multiplicité*, Cerf, Paris, 1995, p. 20.</footnote>
ractérisé par des temps d'activation et d'autres de latence. Il dépend totalement du contexte (c'est la pratique qui décide) et ne peut être transmis oralement que de maître à disciple.

## Transmission dans le taoïsme mystique et ésotérique

Dans le taoïsme non liturgique, les Maîtres sont d'abord des êtres légendaires ou surnaturels. Ensuite, avec la rédaction des livres sacrés, le maître devient une sorte d'intermédiaire entre des divinités et une lignée d'hommes. Son rôle est d'assurer la transmission juste des livres. Au début de notre ère, il n'y avait pas véritablement d'écoles structurées, ni des lignées de disciples. Les liens, bien que personnels étaient relativement provisoires. L'alchimie intérieure a commencé à se constituer à la fin du 8ème siècle. Cette quête d'illumination et d'immortalité au moyen de techniques psycho-physiologiques implique une recréation de l'individu et du monde vécus comme totalement solidaires. Cette démarche va peu à peu modifier le statut et la fonction du maître. À partir du 11ème siècle, le maître fondateur d'une lignée lance les bases didactiques: paliers dans la progression, méthode à mettre en œuvre, dépassement de la méthode pour atteindre l'ultime. Exemple et incarnation de ce qui ne peut ni se dire, ni se figurer, le maître est aussi *celui qui a maîtrisé l'art d'interpréter, de jouer, de façon personnelle, nouvelle, créatrice et convaincante, celui qui ouvre aux disciples de nouvelles perspectives*.<fnref n="93" />

<footnote n="93">93 ISABELLE ROBINET, « Nature et rôle du maître spirituel dans le Taoïsme non liturgique » dans *Maître et disciples dans les traditions religieuses*, Cerf, Paris, 1990, p. 48.</footnote>
## Expérience vécue

Je n'aurais jamais dû aller en Chine, pourtant j'y suis allé et j'y suis même retourné régulièrement. Ce que nous nommons hasard dans la vie, à un autre niveau, pourrait être appelé rendez-vous. Lors de mon deuxième séjour dans l'Empire du Milieu, j'ai été présenté (par parrainage) au Maître Men Hui Feng. Il m'a accepté (entrée réservée) et pendant plus de trois ans (délai minimum dans cette tradition), il s'est peu occupé de moi (j'ai été suivi par ses assistants) en ne m'épargnant pas les épreuves. Après avoir été introduit au sein de sa famille dans son village natal, après avoir visité l'école qu'il a fondée avec les noms de ses élèves proches (du cercle intérieur) gravés sur le mur, événement marqué par un repas somptueux, notre relation fut complètement transformée. Je passais des journées entières seul avec lui ou en compagnie de quelques autres de ses élèves proches. J'ai eu pour partenaires de pratique nombre de champions de Chine ou d'héritiers de familles traditionnelles, j'ai pu assister à la formation continuée dispensée par le Maître aux professeurs de taijiquan de l'Université d'Éducation Physique de Pékin. De manière floue à l'époque, j'ai perçu des paliers dans la progression. Lorsqu'il m'a transmis le xinyiquan (la boxe du corps et de l'esprit), art dans lequel il excellait, l'acceptation de la mort comme ouverture à la vie en fut le fil directeur. À l'issue de cette transmission, il m'offrit une épée qu'il avait, selon ses dires, fait fabriquer à mon attention par un ami forgeron. Le Maître a toujours insisté sur la justesse et la précision de la technique tout autant que sur l'éthique et l'esprit des formes (rituels). Il tirait sa légitimité et assurait son autorité, non pas par les multiples distinctions profanes qui lui avaient été octroyées, mais en citant systématiquement la généalogie (lignée) des maîtres desquels il avait reçu la transmission. J'ai vécu les
choses comme elles se présentaient, sans avoir la moindre
idée de ce que représentaient l'initiation traditionnelle ou
l'ésotérisme. Peut-être ai-je été un grand naïf abusé par
un mythomane? Peut-être ai-je reçu le plus précieux de
trésors? Quoi qu'il en soit, cette expérience m'a complè-
tement transformé. Le besoin de comprendre ainsi que les
diverses grilles de lecture et concepts sont venus plus tard
lors de mon retour et ré-enracinement en Occident.

IV. Ponts

Trafic de critères

Bien informé du fait que la critériologie d'Antoine Faivre soit
christiano européen centrée, je ne résiste pas à l'élan de
mon imagination créatrice qui me pousse à tenter un détour-
nement, une dérivation que certains qualifieront probable-
ment d'abusive. Néanmoins, dans le sujet qui nous occupe,
à savoir l'ésotérisme, l'une des injonctions récurrentes est
qu'« il faut oser ». En outre, la connotation du mot trafic
comme commerce plus ou moins clandestin me semble
particulièrement appropriée dans le cas de l'hermétisme
comme dans celui du taoïsme.

1. L'idée de correspondance: la correspondance entre le macrocosme et le microcosme est le fondement essentiel transmis par l'Empereur jaune aux taoïstes et à toutes leurs pratiques. À propos de la science des Correspondances, Françoise Bonardel précise on peut sans conteste affirmer que cette très vieille théorie assortie de nombreuses pratiques (divination, magie, médecine,
alchimie, ...) constitue la clé de voûte et l'armature invi-
sible de toute anthropo-cosmologie ésotérique (orientale
autant qu'occidentale).<fnref n="94" />

2. La *Nature vivante*: l'une des significations du terme *dao* est « ordre naturel ». En faisant retraite dans les endroits les plus reculés, les taoïstes cultivaient l'harmonie avec la nature en même temps que l'harmonisation avec leur nature profonde. Les techniques pour nourrir le souffle que l'on retrouve dans le taijiquan ainsi que l'évocation des éléments et de divers animaux nous font sentir la palpitation de la vie qui nous anime comme elle anime l'univers. *Le taoïsme était une philosophie de la nature et une sagesse*.<fnref n="95" />

3. *Imagination et médiation*: l'imagination créatrice est l'un des éléments clés en taijiquan pour faire circuler le souffle et développer la force interne. En parlant de l'alchimie intérieure, Isabelle Robinet fait remarquer que *L'un de ses instruments privilégiés est le xiang (...)*. *La notion de xiang, un terme qu'on peut traduire par « figure », « symbole », « image », a une longue histoire en Chine*.<fnref n="96" />

4. *L'expérience de la transmutation:* Davantage empirique que théorique, *la pensée chinoise s'inscrit dans le réel au lieu de s'y superposer*.<fnref n="97" /> L'alchimie intérieure chinoise et le taijiquan sont des voies humides, c'est-à-dire que ce sont des méthodes utilisant des images (les voies

<footnote n="94">94 FRANÇOISE BONARDEL, « Sciences des Correspondance » dans *Dictionnaire critique de l'ésotérisme*, PUF, Paris, 1998, p. 346.</footnote>

<footnote n="95">95 JOHN LAGERWEY, *Le continent des esprits La Chine dans le miroir du taoïsme*, Maisonneuve & Larose, Paris, 1993, p. 11.</footnote>

<footnote n="96">96 *Introduction à l'alchimie intérieure taoïste De l'unité et de la multiplicité*, op. cit., p84.</footnote>

<footnote n="97">97 ANNE CHENG, *Histoire de la pensée chinoise*, Seuil, Paris, 1997, p. 32.</footnote>
sèches sont des voies sans images). Les deux arts sont
des voies opératives débouchant sur une expérience
de la transmutation.

5. La pratique de la concordance: tout au long de son œuvre, René Guénon n'a cessé de mettre en évidence des dénominateurs communs entre la tradition taoïste et diverses traditions occidentales, d'un bout à l'autre de La Grande Triade<sup>98</sup>, il se livre à l'exercice de la mise en concordance de la tradition ésotérique extrême orientale avec divers ésotéristes occidentaux, tel l'alchimie ou la franc-maçonnerie.

6. La transmission: Isabelle Robinet dans son article « Na-ture et rôle du maître spirituel dans le taoïsme non litur-gique »<sup>99</sup> montre bien l'évolution de la notion de maître et la transformation de sa fonction dans l'histoire du taoïsme. Dans le cas de l'alchimie intérieure, il est une composante essentielle de la démarche initiatique. Mon expérience du taijiquan en Chine va dans ce sens.

Reliance

Dans *L'ésotérisme*, Pierre A. Riffard, réserve un chapitre entier aux arts martiaux japonais.<fnref n="100" /> Notons cependant que nombre de ceux-ci, tel le karaté, trouvent leur origine, dans les arts martiaux chinois. D'autres, comme par exemple l'aïkido, ont subi une influence déterminante de la part de

<footnote n="98">98 RENÉ GUÉNON, *La Grande Triade*, Gallimard, Paris, 1957.</footnote>

<footnote n="99">99 *Maîtres et disciples dans les traditions religieuses*, op. cit., p. 37 à 50.</footnote>

<footnote n="100">100 *L'ésotérisme*, op. cit. p. 387 à 391. Soulignons néanmoins une référence au kung fu p. 390.</footnote>
leurs homologues chinois.<fnref n="101" /> Au vu des divers éléments développés dans cet article, je transposerai les conclusions de Pierre A. Riffard dans le cas du taijiquan : *La pratique est spirituelle, initiatique. (...) L'art martial, comme l'alchimie se pratique. Comme tout ésotérisme, il recommence à chaque fois qu'un disciple va voir un Maître. (...) L'art martial relève de l'initiation. (...) Le pratiquant se recentre. (...) Ainsi il se régénère (et tel est bien le but de l'ésotérisme). Le pratiquant se refait. Il se ressource. Il revient au subtil, à l'impersonnel, aux analogies. Il est soi, il est tout. Il entre en son secret qui est le secret de tout et le secret du tout. Il s'ésotérise et sacralise tout autour de « lui ».<fnref n="102" />*

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<footnote n="101">101 Voir KENJI TOKITSU, *Méthode des arts martiaux à mains nues*, Robert Laffont, Paris, 1987, p. 11 ; J.D. CAUHEPE ET A. KUANG, *Les arts martiaux intériorisés ou l'aïkido de la sagesse*, Guy Trédaniel, Paris, 1984, p. 21, 22, 26, 27 et GEORGES CHARLES, *Hsing I Chuan*, Sedirep, Boulogne, 1986, p. 10 et annexe.</footnote>

<footnote n="102">102 *L'ésotérisme*, op. cit., p. 388 à 390.</footnote>
CHARLES G., *Hsing I Chuan*, Sedirep, Boulogne, 1986.

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<figure><img src="image_37.png" /></figure>
# L'imaginaire de la santé dans les arts martiaux internes d'Extrême-Orient<fnref n="103" />

## I. Préliminaires

### Inclassables

Les arts martiaux internes chinois (AMI), expressions de la sagesse taoïste, ont incorporé des éléments du chamanisme et de l'alchimie. Leur approche, tant pratique que théorique, invite au décloisonnement, à la transversalité, à la transdisciplinarité. Systèmes complexes, ils ne peuvent être abordés qu'en faisant siens les principes de multicausalité, de rétroaction, de contradictoriel et d'hologrammatique. L'Ocidental, pétri dans la modernité, voulant tout réduire, séparer, éclaircir est désemparé devant un tel grouillement, foisonnement. Étude du mouvement, technique de mort, pratique de santé, théâtralité, art de vie, éthique, sagesse, métaphysique, les arts martiaux internes chinois sont tout cela à la fois. Ils sont le fruit d'une longue histoire dans une culture ouverte capable d'intégrer en un tout harmonieux les éléments les plus disparates. Lorsqu'un de nos journalistes traitant ce sujet hésite entre les rubriques sports, loisirs ou bien-être, on ne peut que constater l'indigence de la pensée

<footnote n="103">103 Communication aux Journées du CEAQ (Centre d'Études sur L'Actuel et le Quotidien). Université Paris-Descartes, 19-20 juin 2008.</footnote>
rationnelle et de sa catégorisation pour ce qui concerne
le vivant. Les trois principaux styles internes sont comme
un chaudron tripode s'appuyant sur les trois piliers de la
pensée traditionnelle chinoise : le *taijiquan*/boxe du grand
ultime est fondé sur la symbolique yin/yang (coïncidence
des opposés), le *xingyiquan*/boxe du corps et de l'esprit
se base sur la théorie des cinq mouvements (systémique)
et le *baguazhang*/paume des 8 trigrammes illustre *Le livre
des mutations* (impermanence des formes).

*To cure/to care*

Tandis que l'Occident moderne traque la maladie<sup>104</sup>, isole,
évacue l'humain<sup>105</sup>, les approches traditionnelles en général
et la chinoise en particulier promeuvent la santé, relient et
placent l'humain au centre. La première démarche privilégie
le <i>to cure</i> et la seconde le <i>to care</i>.

Les états de santé, de maladie, ainsi que les positions de
soignant et de soigné sont élaborés culturellement. En ce
sens, prendre un médicament, c'est absorber un monde. Une
maladie possède une cause du point de vue biologique,
une signification sur le plan social et un sens au niveau
individuel. Panser et penser la maladie, c'est parcourir le
trajet qui va du malade imaginaire à l'imaginaire de la mala-
die. *Il n'y a pas de médecines sans institutions. L'institution*

<footnote n="104">104 Si nombre de maladies sont bien définies et leurs causes clairement identifiées, l'état de santé aussi bien physique que psychique présente des contours nettement plus flous. Quels sont les critères de la santé ? Comment les mesurer ? La santé se réduit-elle à un simple état du corps ? Est-elle une utopie, une nouvelle forme de pathologie ou de religion (obsession du bien-être) ?</footnote>

<footnote n="105">105 L'institution hospitalière semble avoir oublié qu'on ne peut être hospitalier qu'en pratiquant l'hospitalité.</footnote>
«institue» un ordre du monde, lui donnant une configuration particulière.<fnref n="106" />

## Limites

Je voudrais également préciser le cadre de cette intervention et en particulier ses limites. Après plus d'un quart de siècle de pratique et plus de deux décennies d'enseignement des AMI chinois, je commence à peine à entrevoir leurs dimensions profondes et les multiples formes dans lesquelles elles s'expriment. Je pense comme Chaoying Sun qu'il serait bien dérisoire et prétentieux de vouloir enfermer, dans les quelques lignes d'un chapitre, l'imaginaire d'un peuple immémorial dans le temps et immense dans son aire géographique et démographique.<fnref n="107" /> En utilisant les théorisations de l'imaginaire de Cornelius Castoriadis et de Gilbert Durand, René Barbier montre la réduction caricaturale opérée au fil des siècles par les Occidentaux à l'égard de la riche et complexe pensée chinoise.<fnref n="108" /> En utilisant un type de formule chère à Edgar Morin, l'on parlerait alors de l'imaginaire de l'imaginaire. Notons également la coexistence de diverses cultures en Chine comme dans de nombreux pays aujourd'hui. Tandis que les cultures populaires et lettrées se perpétuent en filigrane et que les

<footnote n="106">106 JEAN-PHILIPPE PIERRON, «Problèmes et enjeux de l'éthique médicale interculturelle», participation à l'ouvrage collectif *Ethique médicale interculturelle*, L'Harmattan, Paris, 2006, p. 154.</footnote>

<footnote n="107">107 GILBERT DURAND et CHAOYING SUN, *Mythe, thèmes et variations*, Desclée de Brouwer, Paris, 2000, p. 57.</footnote>

<footnote n="108">108 RENÉ BARBIER, «Le Guerrier, la Femme et l'Éducateur dans l'imaginaire social de l'Occident à l'égard de la Chine», *Troisième Congrès International d'Actualité de la Recherche en Education et Formation*, AECSE, Bordeaux, 28-29-30 juin 1999,
http://www.barbier-rd.nom.fr/chineimaginairebordeaux99r.htm</footnote>
jeunes générations, en particulier dans les villes, vibrent
au son de la culture technologique mondialisée, une petite
frange tente de concilier modernité et tradition en inventant
une culture métisse.

II. Une autre image de la santé ou
l'image d'une santé autre

Retour de l'archaïque

Jusqu'au 18ème siècle en Europe, les médecines étaient
sacrées. Discours sur la santé, elles se présentaient es-
sentiellement comme des schémas interprétatifs de la re-
lation de l'homme à l'univers. La pratique biomédicale, aux
fondements éthiques issus d'une culture judéo-chrétienne
totalisante, tente aujourd'hui par l'abolition des repères eth-
niques de se constituer en véritable culture universelle. On
assiste parallèlement à une authentique redécouverte des
médecines traditionnelles issues de savoirs fondés sur des
cosmologies très anciennes. Une cohabitation paradoxale
de l'archaïque et du high-tech caractérise notre époque
contemporaine.

La dimension culturelle de la santé

Pour l'OMS (Organisation Mondiale de la Santé) « La santé est un état de complet bien-être physique, mental et social et ne consiste pas seulement en une absence de maladie ou d'infirmité ». Cette définition datant de 1946 met en évidence les aspects pluriels de la santé. Notons en outre que
le conseil exécutif de l'OMS a envisagé à plusieurs reprises d'y ajouter la dimension spirituelle. L'OMS marque ainsi historiquement le passage de l'idée de l'homme machine à l'être humain multidimensionnel. La dimension culturelle est incontournable, le complet bien-être ne pouvant se concevoir qu'en référence aux valeurs spécifiques des individus ou groupes concernés. Claudine Brelet<fnref n="109" /> le souligne en citant le Dr Dorolle<fnref n="110" /> qui considère que cette définition met en évidence *une conception sociale intégrale de la santé* ainsi que le rapport Brundtland<fnref n="111" />, collaboration entre quelques milliers de chercheurs de tous pays démontrant qu'il n'existe pas de séparation entre l'organisme humain et son environnement. Les modèles empiriques proposés par les anciennes cosmologies sont ainsi validés scientifiquement.

## Le «nouvel esprit scientifique»<fnref n="112" />

Une révolution conceptuelle préfigurée par le romantisme s'opère avec le développement de la théorie de la relativité et la naissance de la physique quantique. Ce «nouvel esprit scientifique» gagne peu à peu les divers champs disciplinaires: on parle aujourd'hui de management quantique<fnref n="113" />, de biologie quantique, de médecine quantique<fnref n="114" /> et de

<footnote n="109">109 CLAUDINE BRELET, *Médecines du monde: Histoire et pratique des médecines traditionnelles*, Robert Laffont, Paris, 2002, p. XXVII et XXIX.</footnote>

<footnote n="110">110 DOROLLE P. in OMS. *Nouvelles*, vol. VII, n° 4, avril 1954.</footnote>

<footnote n="111">111 World Commission on Environment and Development (Brundtland, G. Éd.). *Our Common Future*.</footnote>

<footnote n="112">112 Inauguré notamment par Gaston Bachelard</footnote>

<footnote n="113">113 DANAH ZOHAR, *Rewiring the Corporate Brain: Using the New Science to Rethink How We Structure and Lead Organizations*, Berrett-Koehler Publishers, 1997.</footnote>

<footnote n="114">114 RAPHAËL CANNENPASSE-RIFFARD, *Biologie, Médecine et Physique quantique*, Médecines & Science, Embourg (Belgique), 2002.</footnote>
sociologie quantique<fnref n="115" />. La réalité quantique et son imagi-
naire afférent/sous-tendant sont holistiques, organiques,
écologiques, dynamiques, interactifs.

III. L'héritage de la tradition chinoise

La pensée chinoise

La pensée chinoise s'inscrit dans le réel plutôt que de s'y superposer. Elle privilégie l'implication à l'explication. Elle ne se soucie ni de constructions conceptuelles, ni de vérité absolue et éternelle; elle procède par dosage à partir d'une écriture d'origine divinatoire accréditée de pouvoirs magiques. Les idéogrammes sont des figures parlant à l'imaginaire. La mise en relation et le mouvement caractérisent cette pensée synthétique, dynamique et fluide. Cette pensée qui n'est pas de l'ordre de l'être, mais du processus<fnref n="116" /> suit la propension des choses selon la belle expression de François Jullien.

Analogie anthropo / socio / cosmique

Selon Jean-Marc Kespi, *La Médecine traditionnelle chinoise n'est pas un ensemble de recettes: elle est une vision du monde, de la vie et de l'homme*.<fnref n="117" /> En fait, la langue chinoise

<footnote n="115">115 SYLVIE JOUBERT, *La raison polythéiste: Essai de sociologie quantique*, L'Harmattan, Paris, 2000.</footnote>

<footnote n="116">116 ANNE CHENG, *Histoire de la pensée chinoise*, Seuil, Paris, 1997, p. 35.</footnote>

<footnote n="117">117 JEAN-MARC KESPI, L'Homme et ses symboles en Médecine traditionnelle chinoise, Albin Michel, Paris, 2002, p. 21.</footnote>
ne possède pas de mot pour traduire notre concept de médecine, le terme yi désigne l'ensemble des pratiques de santé: acupuncture, massage, phytothérapie, diététique, arts martiaux internes, etc. Le corps humain, le corps social et le corps cosmique sont régis par des lois identiques et parcourus/animés par les mêmes souffles/énergies. Le non-respect de l'ordre éthico-cosmique entraîne des déséquilibres énergétiques, source de maladies. Plutôt que de dominer la nature, il s'agit de coopérer avec elle: ne pas agir contre le cours naturel des choses. La médecine chinoise est préventive, elle vise à renforcer le terrain. Claudine Brelet<fnref n="118" />, en référence aux travaux de Joseph Needham<fnref n="119" />, la qualifie de cybernétique. En effet, l'homéostasie et l'auto régulation y jouent des rôles importants. Le physicien Fritjof Capra<fnref n="120" /> a mis en évidence, dès le milieu des années 70, les similitudes existant entre la vision taoïste du monde et le paradigme non mécaniste de la physique quantique. Ces deux courants de pensée très éloignés dans l'espace et le temps postulent tous deux une unité de l'espace et du temps, de l'énergie et de la matière et reposent sur une vision vibratoire et unitaire de l'univers intégrant l'être humain.

## Des images pour penser et agir

Pour les chinois, les xiang/symboles, figures, images représentent les fondements des modes de pensée et d'action. Représentation, tout autant que configuration, les xiang relient entre eux plusieurs niveaux des sens. En Chine, le corps humain est vu comme un territoire, un pays à adminis-

<footnote n="118">118 CLAUDINE BRELET, op. Cit., p. 727 à 781.</footnote>

<footnote n="119">119 JOSEPH NEEDHAM, *La Science chinoise et l'Occident*, Seuil, Paris, 1977.</footnote>

<footnote n="120">120 FRITJOF CAPRA, *Le Tao de la physique*, Sand, Paris 1985 (1975 pour l'édition anglaise).</footnote>
trer : le cœur est l'empereur, le poumon, le premier ministre, le foie, le général des armées. Les diverses pratiques de santé chinoises sont des modes opératoires permettant de redevenir souverain de son propre royaume. La graphie de wang montre l'empereur reliant les 3 mondes (terrestre, humain, céleste).<fnref n="121" /> Pour Jean-Marc Eysallet, la séparation radicale entre le corps de l'homme et son esprit est la première et la principale cause de toutes les maladies. En séparant de façon arbitraire et injustifiée le taoïsme philosophique (en rapport avec la connaissance de l'esprit) et le taoïsme populaire (pratiques empiriques souvent en rapport avec le corps), l'Occident entretient la dichotomie entre le corps et l'esprit. La projection de cette vision spécifiquement occidentale sur le monde chinois a une fois de plus permis, pour de nombreuses années, de désamorcer l'importance et l'originalité du message que la Chine ancienne nous a laissé sur l'Esprit, l'univers, et l'être humain dans son corps.<fnref n="122" />

## Images et figures incarnées

Les AMI sont un voyage à la découverte de notre monde intérieur, un guide vers notre nature profonde, une ouverture vers l'altérité, une mise en résonance avec les forces de la nature. Leur éthique est esthétique et dans l'œuvre d'art qu'ils invitent à réaliser, l'artiste est à la fois l'artisan et l'œuvre. C'est la voie du guerrier en quête du gong fu. Il n'y a rien à ajouter, il y a beaucoup à abandonner pour aller vers soi-même et devenir ce que nous sommes. Sun Lutang, créateur d'un style très intériorisé qui porte

<footnote n="121">121 Notons que dans la mythologie grecque, Hermès qualifié de trismégiste (trois fois très grand), relie lui aussi les trois mondes.</footnote>

<footnote n="122">122 JEAN-MARC EYSALLET, *Shen ou l'instant créateur*, Guy Trédaniel Editeur, Paris, 1990, p. 13.</footnote>
son nom, disait à propos de cette démarche caractérisée
par la soustraction que Le taijiquan ne crée rien, il ne fait
que révéler ce qui est. Les AMI permettent d'appréhender
avec le corps, avec les tripes (organes, viscères) le fonc-
tionnement des choses pour reprendre une expression
chère à Jean Francois Billeter.123 L'adepte, en épousant les
rythmes de la vie, accomplit sa nature en conformité avec
sa destinée. Les mouvements du corps sont initialisés par
l'imagination créatrice/yi, le travail est essentiellement un
travail sur le souffle/énergie/qi et l'objectif est de nourrir la
vie, nourrir la santé/yangsheng. Les AMI sont actualisation
des grands archétypes (tré)fonds de la mémoire immemo-
riale (axe, sphère, centre, serpent, oiseau, montagne, eau,
feu, ombre, lumière, etc.). Il s'agit d'abord de vivre, sentir,
ressentir, agir avant de dire et d'écrire.

IV. Ré-appropriation et ré-interprétation
postmoderne

Les repères issus de la logique aristotélicienne vacillent,
certains médecins occidentaux remettent en question l'as-
pect triomphaliste d'une médecine qui se veut et se dit
toute puissante. Nombre de patients perdent patience,
demandent à être écoutés et souhaitent être acteurs de leur
propre santé. Dans de telles périodes de transition, quand
l'impensable devient possible et l'impossible pensable, il
convient d'être particulièrement attentif à ce que les mots
devenus carcans redeviennent outils de pensée.

<footnote n="123">123 JEAN FRANÇOIS BILLETER, *Leçons sur Tchouang-Tseu*, Editions Allia, Paris, 2002, p. 9 à 40.</footnote>
Cette métaphore suggérant que l'on habite son corps comme l'on habite son pays, sa ville, devrait nous faire réfléchir sur notre rapport au corps aujourd'hui en Occident.

La quasi-totalité du vocabulaire maffesolien peut être utilisé pour approcher et approfondir les AMI d'Extrême-Orient : en-racinement dynamique, présentéisme, reliance, organicité, vi-talisme, médiance, syntonie, empathie, participation mystique et magique, etc. L'ambiance hérétique, rebelle, sauvage caractéristique du taoïsme se retrouve dans la postmoder-nité. Les AMI ont toujours été une affaire de clans/tribus plutôt que d'institutions. « Observer l'émergence des choses et accompagner leurs métamorphoses » est le message quintessentiel du *Yijing/Livre des Mutations*, fondement de la culture chinoise. C'est aussi la position qu'adopte Michel Maffesoli. Les éléments clefs de l'approche durandienne, depuis les schèmes posturaux jusqu'aux archétypes en passant par l'imaginaire sont au/le cœur des AMI.

Ce qui resurgit aujourd'hui dans l'imaginaire postmoderne est ce que les chinois désignent par le terme *ganying*. *Ganying* exprime cette idée de résonance et ce principe d'interdé-pendance selon lequel, dans l'univers, toutes les choses sont en relation et s'influencent mutuellement.

Dans tous les grands classiques chinois, textes sacrés révélant les lois du monde, la trame des choses sont des Jing, mot désignant à l'origine la trame d'un tissu. Lorsque notre imagination créatrice se réapproprie et réactive cette antique notion de toile, lorsque les fils du *jing*, du *wyrd* et du *web*<fnref n="124" /> s'entrecroisent, les tissus humains, sociaux et cosmiques sont animés par la vie.

<footnote n="124">124 Dans la tradition nordique, le *wyrd*, incarnation du destin, est représenté comme une immense toile reliant tous les êtres vivants.</footnote>
# V. Bibliographie

BILLETER JEAN FRANÇOIS, *Leçons sur Tchouang-Tseu*, Editions Allia, Paris, 2002.

BRELET CLAUDINE, *Médecines du monde: Histoire et pratique des médecines traditionnelles*, Robert Laffont, Paris, 2002.

CANNENPASSE-RIFFARD RAPHAËL, *Biologie, Médecine et Physique quantique*, Médecines & Science, Embourg (Belgique), 2002.

CAPRA FRITJOF, *Le Tao de la physique*, Sand, Paris 1985.

CAULIER ERIC, *Voyage au cœur du Taijiquan*, Guy Trédaniel, 1998.

CAULIER ERIC, *Taijiquan Mythes et réalités*, Dervy, 2005

CHENG ANNE, *Histoire de la pensée chinoise*, Seuil, Paris, 1997.

DESPEUX CATHERINE, *Taijiquan art martial, technique de longue vie*, Guy Trédaniel, Paris, 1981.

DESPEUX CATHERINE, *Taoïsme et corps humain*, Guy Trédaniel, Paris, 1994.

DURAND GILBERT, *Les Structures anthropologiques de l'Imaginaire*, Dunod, Paris, 1992.

DURAND GILBERT, *Introduction à la mythologie*, Albin Michel, (Paris, 1996)

DURAND GILBERT et SUN CHAOYING, *Mythe, thèmes et variations*, Desclée de Brouwer, Paris, 2000.

EYSALLET JEAN-MARC, *Shen ou l'instant créateur*, Guy Trédaniel, Paris, 1990.

JOUBERT SYLVIE, *La raison polythéiste: Essai de sociologie quantique*, L'Harmattan, Paris, 2000.

KESPI JEAN-MARC, *L'Homme et ses symboles en Médecine traditionnelle chinoise*, Albin Michel, Paris, 2002.

MAFFESOLI MICHEL, *L'Instant éternel: Le retour du tragique dans les sociétés postmodernes*, Denoël, Paris, 2000.

MAFFESOLI MICHEL, *Du nomadisme: Vagabondages initiatiques*, La Table Ronde, Paris, 2006.
MAFFESOLI MICHEL, *Le réenchantement du monde: Une éthique pour notre temps*, La Table Ronde, Paris, 2007.

MAFFESOLI MICHEL, *Iconologies: Nos idolâtries postmodernes*, Albin Michel, Paris, 2008.

NEEDHAM JOSEPH, *La Science chinoise et l'Occident*, Seuil, Paris, 1977.

Robinet Isabelle, *Méditation taoïste*, Albin Michel, Paris, 1995.

Robinet Isabelle, *Comprendre le Tao*, Albin Michel, Paris, 2002.

PIERRON JEAN-PHILIPPE, « Problèmes et enjeux de l'éthique médicale interculturelle », participation à l'ouvrage collectif *Ethique médicale interculturelle*, L'Harmattan, Paris, 2006.

ZOHAR DANAH, *Rewiring the Corporate Brain: Using the New Science to Rethink How We Structure and Lead Organizations*, Berrett-Koehler Publishers, 1997.
# Etrangeté et familiarité de l'Extrême-Orient et de ses pratiques<fnref n="125" />

## Résumé

L'Extrême-Orient et ses pratiques étranges fascinent tout autant qu'elles inquiètent. La Chine est l'exemple même de « l'hétérotopie ». Le dire, le penser tout autant que le non-dire ou l'agir défient notre cohérence et notre substantielisme. Le questionnement paroxystique suscité fait prendre conscience que l'étranger est aussi en soi. La confrontation avec l'étrangeté et son acceptation/intégration relève d'une démarche initiatique réincorporant le corps. C'est néanmoins en privilégiant l'invariance de l'expérience humaine que l'on découvre les possibilités de ressourcement qui nous viennent de l'Orient.

## Mots clés

Chine, hétérotopie, taijiquan, contradictoriel, expérience.

## Abstract

The Far East with its strange practices has the power to fascinate and to raise concern at the same time. China is

<footnote n="125">125 Projet au CEAQ (Centre d'Études sur L'Actuel et le Quotidien) Université Paris-Descartes, 2009.</footnote>
the very epitome of « heterotopia » – of another world. The chinese way of saying and thinking as much as of non-say- ing and acting challenges our western consistency and substantialism.

The paroxysmal questioning it gives rise to makes us be- come aware that the alien is in ourselves, too. Confrontation with strangeness and it acceptance, integration implies an initiatory process re-incorporating the body. Netherless, by emphasizing the invariability of human experience, we dis- cover how the East offers new ways of resourcing ourselves.

## Keywords

China, heterotopia, taijiquan, contradictorial, experience.

# I. Fascination de l'inconnu

Il y a un quart de siècle, j'ai découvert une pratique étrange, étrangère. Attiré par un nom exotique aux relents d'étrangeté, je me suis rendu en plein milieu de l'hiver dans un quartier un peu obscur d'une petite ville pour y découvrir le taijiquan, rencontre insolite dans un milieu insolite. Moi, l'Occidental nourri de sport et de rationalité, recherchant performance et efficience, j'ai été touché, interpellé, bouleversé par une petite dame d'origine espagnole enseignant un curieux ballet au ralenti à des étudiants en arts dramatiques. Dans ce lieu baigné d'étrangeté, entouré d'étrangers s'adonnant à une pratique étrange, j'ai vécu le retour du tragique, coup de foudre auquel je n'ai pas résisté, rendez-vous du destin.