Tuamotu, aux Marquises et à Tikopia (Williamson 1967 : III 323-342). Il semble à Tahiti que chaque type de *rahui* avait un nom différent en fonction de l'objet de l'interdiction : *hue*, *rito*, *uoa* (Davies 1851).

Le *rahui* porte sur des ressources « essentielles » de l'alimentation et des prestations alimentaires. Il porte sur des biens alimentaires à conservation limitée et destinés aux fêtes et cérémonies (Robineau 1977 : 168). Aucun exemple de *rahui* sur les végétaux dits « de disette » ou même de remplacement n'a été relevé dans les sources comme le confirme N. Pollock (1992 : 51). Le porc est souvent cité, et constituait sans doute un des biens les plus frappés par le *rahui* (Morrison 1989 : 162). Sont cités également des *rahui* portant sur les végétaux, et notamment le *uru* (Ferdon 1981 : 83), ainsi que sur la volaille<fnref n="290" />. Les indications de *rahui* sur « les fruits » sans précision peuvent être assimilées à notre sens aux fruits de l'arbre à pain, centraux dans le système social tahitien. L'interdiction souvent portée sur les animaux terrestres paraît indiquer pour Ferdon que seuls les chefs pouvaient être propriétaires de ces sources de viande animale. Quoi qu'il en soit, seuls les chefs ont le droit d'imposer un *rahui*, et donc la maîtrise sur la production, la distribution et la consommation dans le temps d'un ou plusieurs *core food*.

Pour signifier le *rahui*, des objets, *purahu* (Lescure 1945 : 81), étaient attachés autour des arbres qui délimitaient la zone frappée de *rahui*, et permettaient de figurer sur quels types de produits portait le *rahui* (Morrison 1989 : 161). Pour un *rahui* sur une zone marine, des troncs munis de morceaux d'étoffe végétale *tapa* étaient plantés dans le récif pour marquer les bornes du lagon rendu *tapu*. Dès leur apparition personne ne pêchait sous peine de perdre ses terres ; les Tahitiens pouvaient néanmoins pêcher sur une autre aire du lagon avec des filets ou des lignes munies d'hameçons dans leurs pirogues. Mais si la plage était frappée de *rahui*, ils ne pouvaient utiliser leurs pirogues sous aucun prétexte (Morrison 1989 : 162, Wilson 1968 : 85).

Le *rahui* était accompagné par une prière ou une incantation appelée *rahu* (Lescure 1945 : 81) qui montre le caractère religieux de l'interdiction.

Dans certains cas (maladie ou mort d'un *ari'i*, préparation de guerre, cérémonie avec prière nocturnes sur le *marae...*), étaient interdits non seulement la préparation et la consommation de certains aliments, mais également tout travail sur terre ou sur mer, et la possibilité de faire des feux pour l'alimentation (Handy et Handy 1972 : 187). En cas de maladie ou de mort du *ari'i*, le *rahui* requérait également une complète inactivité et un silence complet (Handy 1985 : 300), jusqu'à bâillonner les animaux et placer les volailles dans l'obscurité la plus complète pendant au moins trois jours

<footnote n="290">²⁹⁰ William Anderson cité dans Scemla 1999 : 825.</footnote>
comme l'indique Rodriguez à la mort de l'ari'i Vehiatua (Rodriguez 1995 : 145-146 et 178-179).

Les manquements étaient sévèrement punis par des châtiments dit *paeere* ou *pahara* (Lescure 1945 : 81) : le *rahui* ne constituait pas une séance de purge collective pour des raisons hygiéniques ou pseudo écologiques, mais bien un acte ayant un caractère sacré et religieux (Ferdon 1981 : 83), ne se réduisant pas à une contribution volontaire : tout contrevenant à cette interdiction risquait un grave châtiment, allant jusqu'à la mort et la confiscation de ses biens (Rodriguez 1995 : 84, Ellis 1972 : II 891), c'est à dire non seulement la confiscation de ses vivres, mais également de ses outils et moyens agricoles et maritimes, et parfois jusqu'au bannissement du coupable de ses terres (Morrison 1989 : 161). La faute (*hara*) attachée à ce manquement était censée apporter la calamité sur le peuple du fait de la colère des dieux (Handy et Handy 1972 : 187), c'était profaner le sacré, *mahemeamea* (Lescure 1945 : 81).

Le *rahui* s'appliquait à tous, aux femmes comme aux hommes, et sans doute également au *ari'i*, comme semble l'indiquer la remarque de Adams (1981 : 24-25) sur le fait que le *rahui* était « une sorte de corvée que les grands chefs acceptaient rarement de bon gré » et dont la guerre était la punition en cas de rupture. Adams cite ainsi l'épisode de la rupture volontaire du *rahui* par la cheffesse Tetuaehuri en consommant du porc alors qu'elle attendait un enfant : « Tavi agit immédiatement comme si ceci avait été une déclaration de guerre (...) La querelle dut être exceptionnellement violente, car ce fut un des rares cas où une grande famille fut entièrement chassée de l'île (...) et ses biens saisis (...) après la guerre du *rahui*, il ne fut plus jamais vu à Tahiti où l'on n'entendit plus parler de lui » (Adams 1964 : 25).

Le *rahui* était strictement alimentaire, mais l'alimentation et les prestations alimentaires imprégnant tous les modes de relations de la société tahitienne, il avait des conséquences sur la totalité de la vie quotidienne.

## Le rahui, une des prérogatives des chefs

Les chefs, *ari'i* mais aussi les sous-chefs *to'ofa* et *ra'atira* (Wilson 1968 : 331), avaient liberté d'imposer des *rahui* sur tel ou tel aliment, pendant le temps qu'ils estimaient nécessaire, sur une partie ou totalité des terres qui leur étaient attachées, « suivant leur bon plaisir » (Morrison 1989 : 161). Le pouvoir du chef d'imposer un *rahui* constitue l'autre versant de la maîtrise de la production (Goldman 1970 : 485). Imposer un *rahui* constituait pour Ari'i Taimai d'une des prérogatives des *ari'i*, des chefs tahitiens, qu'elle définit comme « essentielle » (Adams 1964 : 9). Le *rahui* est un acte d'autorité (Adams 1964 : 24). Mais il est un acte d'autorité partagé : on annonce à l'avance, par proclamation même, le *rahui* et les motifs qui le fondent aux chefs et
sous-chefs des terres sur lesquelles il doit s'appliquer (Morrison 1989 : 161). Il est en ce sens un acte éminemment politique.

Les occasions de mettre en place un *rahui* semblaient nombreuses : après ou avant le passage des *arioi* pour reconstituer les ressources nécessaires aux festins somptueux qui leur étaient offerts, à l'occasion de la construction d'un *marae* d'importance<fnref n="291" /> (Henry 2000 : 137-139), à la naissance du fils aîné d'un chef (Adams 1964 : 24), durant la maladie (Ellis 1972 : II 890) ou à la mort d'un *ari'i*.

Dans ce dernier cas, avant l'instauration du *rahui*, l'ensemble des *ari'i* et chefs alliés du défunt se rend en procession, les hommes devant et les femmes derrière, autour de sa maison, et les chefs arrachent de concert les pousses de bananier (Rodriguez 1995 : 74). L'acte de destruction des pousses de bananier, dont l'acte inversé, l'offrande, marque rituellement l'accueil de bienvenue et de paix, symbolise le début des rituels de la mort et du départ, et du terrible *rahui* qui suit. Les deuilleurs, masqués du *parae* ou masque de nacre et armés de leur terrible massue à dents de requin, lancent le *rahui* sur le district en le parcourant en tous sens, où tout feu, toute activité et tous échanges sont *tapu*. C'est la période du *heva tupapa'u*, qui pouvait durer plusieurs semaines ou même plusieurs mois. La fin du *rahui* est alors l'occasion d'un gigantesque festin collectif, après une période de violence institutionnalisée et de pénurie organisée qui touche même les territoires des chefferies voisines<fnref n="292" />.

Une autre forme de *rahui* nous est citée par Adams : le *rahui* que nous pourrions appeler d'appropriation. Dans ce cas, le *rahui* ne consistait pas en une interdiction de produire, mais en l'appropriation au profit d'un seul, le fils du chef, de toute la production réalisée pendant la période du *rahui* : « Le *rahui* qui pouvait durer une année ou davantage, était un ordre général, déclarant que tout ce qui était produit pendant ce temps dans tout le territoire sujet à l'influence du chef serait *tapu* ou sacré au profit du jeune prince. Pas un porc ne pouvait être tué, pas une étoffe de *tapa* ou une fine natte ne pouvait être faite, pas un coq ne pouvait chanter, si ce n'est pour l'enfant ; à la fin du *rahui*, le tout devait appartenir à l'enfant » (Adams 1981 : 24).

Cet exemple a été vécu et écrit des dizaines d'années après le contact avec les Européens : il peut s'agir du « détournement » de l'esprit et des destinataires du *rahui*, pour en faire à la fréquentation des Européens un outil économique d'accumulation de

<footnote n="291">²⁹¹ « Lorsqu’un *marae* national ou royal devait être construit dans le district, une branche de *ti* était planté dans le terrain de réunion de la maison royale, *ti patia* (*ti* enfoncé), pour montrer que des restrictions religieuses étaient étendus aux cochons, à la volaille, et à tous les produits du sol ainsi qu’aux lieux de pêche. Tout ce qu’il y avait de meilleur devait être cultivé et mûri pour la période de la construction, et les restrictions duraient pendant deux ou trois ans (...) Personne ne pouvait approcher le lieu consacré, aucun feu ne pouvait être fait sur les rives avoisinantes dont les populations étaient tenues de parler à voix basse » (Henry 2000 : 138).</footnote>

<footnote n="292">²⁹² Nous renvoyons à l'ouvrage *Les dépouilles des dieux* d'Alain Babadzan la description des rites du *heva tupapa'u*.</footnote>
la production au profit d'un seul et de sa famille. Mais Wilson apporte déjà en 1797²⁹³
un témoignage en ce sens, estimant que l'usage de l'outil politique et économique
pouvait être détourné au profit des seuls intérêts des chefs. Williamson ne note qu'une
citation, chez Moerenhout, d'un *rahui* ayant pour objectif la conservation de la
nourriture au profit du peuple : tous les autres exemples concernent directement la
famille royale ou des actes cérémoniels et donc aux fruits partagés (Williamson 1967 :
III 328), quoique Moerenhout semble croire le contraire (1959 : I 531).

Sahlins (1989 : 147-148) cite également pour Hawaii l'utilisation détournée du *tapu* et du *rahui* par les chefs pour s'assurer la primauté des transactions et de la consommation de biens étrangers, et la rapprochant du signe de droit de propriété matérielle qu'est devenu aujourd'hui le terme *tapu* dans l'acceptation courante.

La spécificité du *rahui* réside dans sa fonction de contrôle social, de régulation dans le temps et l'espace du système alimentaire, et jusqu'à la vie sociale des anciens Tahitiens dans son ensemble puisque s'appliquant aux activités de travail (pêche, culture, cueillette), au bruit (et donc à l'activité de fabrication du *tapa* à cause du bruit de battement) et à la lumière par interdiction des feux.

## La fin du rahui

La fin du rahui était matériellement signifiée par l'ostentation publique d'un objet en bois, *totoe* (Lescure 1945 : 81). Sa présence sur le *marae* marquait le début de festivités, que seules Morrison semble définir comme *rahui*, puisqu'il commence sa description du *rahui* comme « une sorte de période de réjouissance bien que n'ayant aucune date fixe ». On peut penser que Morrison vivait le *rahui* plus comme un chef, un *ari'i*, que comme un sujet soumis pleinement au *rahui* pendant toute la période précédant « la période de réjouissance », à moins qu'il ne s'agisse du sens premier et pré-européen du terme *rahui*, la période de réjouissances oblitérant volontairement la période précédente de restrictions.

Lever un *rahui* était appelé *fa'a'avari*, comme le nom des premiers fruits, et la cérémonie *ha'apapa* (Davies 1851). Une fois le *rahui* levé, une fête avait lieu après qu'une offrande ait été portée au *marae* du chef. Cette fête durait de trois semaines à un mois, le ravitaillement étant assuré par la population du ou des districts qui avaient subi le *rahui*. Pour y participer, la population soumise au *rahui* devait elle-même l'approvisionner. Ainsi après la levée de l'interdiction « chaque habitant se tient prêt tous les jours à une heure donnée, avec un cochon et une certaine quantité de légumes qui sont apportés au lieu de rendez-vous et là, l'ensemble est divisé en 17 portions, une

<footnote n="293">²⁹³ Wilson note ainsi à propos de l'institution du *rahui* « It is not improbable that this custom might have its origin coeval with the firts peopling of the islands, or at least when they possessed few animals, and have been introduced from motives of economy. It is now become sometimes an act of injustice and tyranny in the chiefs, whose impolitic proceedings are extremely destructuve to the general welfare » (1968 : 85).</footnote>
pour chaque district remis au chef qui à son tour la fait diviser par ses serviteurs entre les *to'ofa* et les *ra'atira* qui répartissent la nourriture parmi la population. Tout cela se fait dans la plus grande harmonie, ne provoquant jamais de querelles. Cette fête s'appelle *taura ari'i* la fête des chefs » (Morrison 1989 : 161). Et suit la description chez le même auteur des « divertissements » qui ont lieu après le repas (« lutte, danse, lancement du javelot, course au cochon et lutte pour des tissus ») du 'oro'a.

La redistribution était ici pratiquement immédiate. Périodiquement, grâce aux stocks constitués pour l'occasion, les chefs de maisonnées élargies approvisionnaient leur chef, qui pouvait faire de même avec son chef qui avait décrété le *rahui*. Ce dernier redistribuait le soir même la nourriture collectée redivisée entre l'ensemble des participants.

La redistribution se faisait sous plusieurs formes, et d'abord sous forme alimentaire. Un grand repas collectif était servi à partir d'une partie des ingrédients collectés, festin dont de nombreux auteurs ont mis en avant la dimension communautaire. Elle se faisait également sous une autre forme qui ressemble plus à la « razzia » de la cérémonie du *parara'a matahiti* qu'au partage d'un repas pris en commun, le jeu que Morrison nomme « course au cochon et lutte pour des tissus »<fnref n="294" />, un jeu qui ne semblait pas s'arrêter au fait de se saisir des cochons ou d'autres objets : « Les pirogues, sauf le cas où elles sont saisies par une famille entière, sont généralement mises en pièces, ainsi que les étoffes dont les morceaux sont portés comme trophées, les morceaux étant préférés à la pièce entière ; les poulets sont habituellement déchiquetés et les cochons et les chèvres sont souvent tués dans la mêlée. Si un homme attrape régulièrement un cochon, il lui appartient et personne n'essaierait de lui enlever, sauf s'ils sont plusieurs à l'avoir attrapé en même temps ; et si un participant est blessé ou se brise un membre dans la lutte, il ne blâme personne car ils ne se font jamais volontairement du mal » (Morrison 1989 : 162).

La violence de la scène est extraordinaire, même si les participants aux dires de Morrison se ne voulaient aucun mal. Les pirogues sont détruites, les animaux vivants sont déchiquetés, les tissus sont déchirés, le tableau se rapproche bien plus d'un *potlatch* des Américains du Nord Pacifique que d'un grand *tama'ara'a*, un grand repas tahitien. La violence se déchaîne comme pour exorciser ces semaines de *rahui* et reprendre même symboliquement (les « morceaux plutôt que la pièce entière ») ce qui

<footnote n="294">²⁹⁴ « Les prix faisant l'objet de ces luttes sont : des pirogues, des cochons, tissus, bambous renfermant de l'huile etc... qui sont apportés dans un lieu découvert par les serviteurs des chefs », on ne sait pas ici s'il s'agit des stocks propres du chef ou du stock collecté auprès de la population, « tenant attachés les cochons qu'on choisit parmi les plus sauvages pour le plus de sport possible ; les pirogues ont des mats à l'extrémité desquels sont attachés des bambous d'huile et les tissus sont suspendus à des cordes allant d'une pirogue à l'autre. Un prêtre s'avance alors et à la fin d'une longue prière jette un jeune bananier dans une des pirogues et les cochons étant lâchés, c'est le signal d'une mêlée générale à laquelle tous, hommes et femmes de tous âges participent ; les cochons étant en général nombreux il y a du sport avant qu'ils ne soient tous attrapés » (Morrison 1989 : 162).</footnote>
a été donné (Ferdon 1981 : 83). Les dieux ne sont pas ici convoqués, nul hôtel ou
offrande : la population a donné sous forme rituelle au *ari'i* pour les dieux, et la
population reprend, dans la confusion et l'absence de règles, en profanant littéralement
les dons en retour des dieux, les faisant passer de sacré à profane.

Le *rahui* était un véritable moyen de cohésion et de contrôle sociaux qui permettait la régulation de la disponibilité alimentaire de la population, en obligeant la population à laquelle il s'appliquait à une solidarité de contrainte (Robineau 1985 : II 144). Le *rahui* était aussi sans doute l'expression d'une autorité, un moyen pour le chef de vérifier sa capacité à imposer le *rahui* à d'autres personnes de haut rang, chefs ou sous-chefs, et d'affirmer ainsi la pérennité de son pouvoir (Goldman 1970 : 489-490), levier politique pour asseoir l'autorité du *ari'i* qui avait le devoir de donner et le pouvoir de prendre. Il était aussi, dans sa cérémonie de clôture, un extraordinaire exutoire social, l'extrême inverse et la compensation de la valeur centrale de la société tahitienne et polynésienne en général : le don, l'échange et le partage.

Applicable à tous, le *rahui* a pu être utilisé par les *ari'i* pour accroître la dépendance
des navigateurs européens à leur égard (Cook 1988 : 92, Ferdon 1981 : 31).
Provoquant la rareté, parfois en cachant les porcs dans les forêts des contreforts
montagneux de l'île, le *ari'i* se servait d'un outil social de régulation pour accroître la
valeur des porcs échangés d'abord avec réticence aux visiteurs européens de passage,
pour en faire outre la classique constitution de surplus un levier économique auprès
des visiteurs non désirés.
1-3-2 L'ordre des dieux et l'ordre des hommes

Les anciens Tahitiens avaient élaboré une cosmogonie très riche, autour de dieux multiples (*atua*), des esprits tutélaires et gardiens (*varua*), des « fantômes » et des esprits errants ou *oromatua* (Oliver 1974 : I 56-62) qui auraient été selon Alain Babadzan<fnref n="295" /> l'esprit des ancêtres (1993b : 19). Ils croyaient que les âmes continuaient à exister après la mort, suivant une distinction entre l'âme (*varua*) et le corps (*tino*) (Henry 2000, Baré 1987 : 56).

Les rituels et cérémonies se tenaient sur des structures lithiques, les *marae*, lieux de culte élaborés en pierre assemblées, auxquels s'ajoutaient d'autres matériaux (basalte, tuf, corail, bois) pour les divers bâtiments et objets les composant. L'importance de la localisation et de la destination des *marae* a été mise en évidence (Oliver 1974 : I 177-191). Nous renvoyons aux travaux de K. Emory et à la synthèse de Bruno Saura (2005 : 81-85) pour plus de précisions concernant les différentes catégories de *marae*.

Au moment du contact avec les Européens, le culte de ‘Oro s’était développé depuis l’île de Raiatea (Iles Sous le Vent) dans les Iles de la Société, et s’était imposé vis-à-vis d’autres dieux importants (Saura 1993 : 30), son frère Tane et le dieu Hiro. Dieu à la fois de la guerre et de la création, ‘Oro était considéré comme mâle, jeune, beau, et appartenant à l’ordre des *ari’i*, sexuellement actif, et « ce qui le distinguait de la plupart des autres dieux n’était pas tant son attirance pour la guerre, la plus connue de ses caractéristiques, que son avidité de vies humaines » (Oliver 1974 : II 900-901, Baré 1987 : 62).

1-3-2-1 Les dieux masticateurs

*Les nourritures des dieux*

Dans toutes les sociétés existe une liste limitative de denrées, parmi les plus précieuses, susceptibles d'être employées au cours de rites sacrificiels (Rivière 2003 : 5). En Polynésie également, les dieux se nourrissaient des meilleures nourritures des hommes. S'agissant d'offrandes, elles devaient absolument être préparées dans l'enceinte du *marae*, et seule une portion était réservée aux dieux, le reste étant pour les prêtres et leurs assistants (Dumont d'Urville 1988 : 571).

Les aliments déposés sur les autels lors des offrandes n'étaient en effet pas mangés par les hommes. Il s'agissait de la part des dieux, à base de préparations d'aliments parmi les plus appréciés par les Tahitiens : cochons, tortues, grands poissons, bananes, cocos et *uru*. Lors de ces offrandes, la part réservée aux Dieux est souvent congrue,

<footnote n="295">²⁹⁵ Babadzan Alain, 1993b. « Préface de l'édition de 1993 », in Henry Teuira, *Mythes Tahitiens*, Gallimard, Paris, pp. 7-24.</footnote>
comme l'indique la description des rites sur les *marae* des constructeurs de pirogues par Teuira Henry (2000 : 154), et lors de la répartition du cochon.

Les meilleurs aliments étaient toutefois offerts aux dieux, comme si les Tahitiens prenaient la précaution d'être certains que les dieux voudraient bien les partager avec eux (Harris 1987 : 29), s'assurant ainsi l'engagement et la participation des dieux puisque le don engage celui qui le reçoit (Rivière 2003 : 17).

## Des sacrifices humains

Quand Cook demanda à Omaï la raison des sacrifices humains, « ils répondirent cependant à toutes nos questions et nous dirent que cette coutume était ancienne, et agréable à leur dieu, qui en faisait ses délices, ou qui, suivant leur expression, venait se nourrir de sacrifices, en retour de quoi il leur accordait ce qu'ils demandaient. Nous leur objectâmes qu'on ne voyait pas le dieu se nourrir de ces offrandes, et que les corps des animaux sacrifiés ne disparaissaient pas plus vite que d'autres ; quand aux victimes humaines, on s'empêchait de s'en nourrir, puisqu'on les enterrait. Mais à tout cela ils répondaient que le dieu venait pendant la nuit, restait d'ailleurs invisible, et ne se nourrissait que de l'âme, ou partie immatérielle des êtres humains, qui, suivant leur doctrine, demeure sur le lieu du sacrifice jusqu'à ce que la putréfaction du corps soit complète », c'est nous qui soulignons (Cook 1998 : 368).

Selon les anciens Tahitiens, les viandes et les fruits avaient des parties invisibles et subtiles qui s'exhalaient et nourrissaient les morts et les dieux lors des offrandes (Dumont d'Urville 1988 : 572). Cette destruction naturelle, par décomposition, était pensée par les anciens Tahitiens en terme d'absorption par les dieux de l'essence (iho) des offrandes (Oliver 1974 : I 90, Baré 1987 : 59). Ces exhalations ne sont pas sans rappeler une des composantes indispensables de la nourriture des dieux dans toutes les cultures, la fumée, qui montent des autels sur lesquels est sacrifiée et cuite la nourriture des Dieux, des animaux principalement<fnref n="296" />.

Les dieux ne se nourrissaient pas uniquement de la partie immatérielle des offrandes dans un « invisible banquet » (Cook 1998 : 369), mais réclamaient également leur part de chair et de sang (Handy 1985 : 185) et notamment humains. Les deux dieux principaux, ‘Oro et Tane auraient d’ailleurs été appelés selon Edmond de Bovis l’un « le père nourricier des hommes » et l’autre « le mangeur d’hommes » (Bovis 1978 : 49), qui indique également que « le charnier de tous ces *marae* était consacré à Tane qui passait pour se nourrir volontiers de cadavres » (Bovis 1978 : 40). Et en tant que dieu, ‘Oro est à la fois *Oro i te te’a mo’e*, ‘Oro de la fertilité, et *Oro taua*, ‘Oro le tueur (Babadzan 1993a : 250). Le dieu prenait alors la forme d’un oiseau et, sous cette apparence, dévorait les victimes déposées sur l’autel (Ellis 1972 : I 225).

<footnote n="296">²⁹⁶ Longo Odile, 1996. « La nourriture des autres », in Flandrin Jean-Louis et Montanari Massimo, *Histoire de l’alimentation*, Fayard, Paris, pp. 266-267 (dir.).</footnote>
Le corps humain, et en particulier celui des hommes (Wilson 1968 : 351), passait pour être l'offrande préférée des dieux<sup>297</sup> (Valeri 1985 : 49). Le sacrifice humain était utilisé dans les cérémonies les plus sacrées, comme l'indique la description d'une cérémonie précédant le *pa'iatua*, ou déshabillage des dieux, par Teuira Henry (2000 : 131-133). Les hommes sacrifiés sont comparés à des poissons et rangés comme tels dans la pirogue lors de la présentation de l'offrande aux dieux, « un corps, une carangue, un corps, un requin, un corps, une tortue etc. », puis poissons et cadavres humains étaient « préparés » de la même façon : « on passait une corde à travers la tête des cadavres et des poissons (opération appelée *tu'i-aha*) et on les accrochait ensuite aux branches des arbres du rivage et de l'intérieur », « décoration » qui figurait les prises des poissons de la mer et « poissons à longues jambes », effectuées par les hommes pour les dieux (Henry 2000 : 131). Les corps humains étaient ensuite mis à terre et servaient de rouleaux (*ra'o*) sur lesquels on amenait à terre jusqu'au *marae* les pirogues emplies d'offrandes (2000 : 132). Une fois la cérémonie terminée, le sacrifié est enveloppé dans des feuilles de cocotiers et suspendu à un arbre poussant dans le *marae* (Dumont d'Urville 1988 : 572, Handy 1985 : 82), parfois avec une coquille de nacre dans la bouche pour figurer l'hameçon (Handy 1985 : 193-194).

Lors de guerres, Henry cite également la coutume de découper en morceaux le corps du prisonnier de guerre le plus influent et d'en adresser un morceau à chacun des districts alliés en témoignage de paix, la partie la plus importante étant placée sur le *marae* pour être « avalée » par les dieux tutélaires et par les chefs mêmes sous sa forme d'essence<sup>298</sup>. La répartition des morceaux semblait faire l'objet d'une codification stricte (Henry 2000 : 321-322).

Selon Handy, l'habitude était la même dans les îles polynésiennes où le sacrifice humain était pratiqué, en Nouvelle Zélande, aux îles Cook, aux îles Marquises, à Hawaii, et dans l'archipel de la Société (Handy 1985 : 193). Ici encore, le poisson est aux hommes ce que l'homme est aux Dieux, dans une métaphore saisissante (Handy 1985 : 194). Et les poissons comme les hommes n'étant pas équivalents, Adams fait la distinction entre les sacrifiés issus des familles de chefs, *urua* (du nom des plus grandes carangues, qu'Adams définit comme « poisson de choix ») et ceux issus du peuple, *pahoro*, poisson de la famille des perroquets qu'Adams définit comme « fretin » (Adams 1964 : 130-131).

<footnote n="297">297 Si l'homme était aux dieux ce que le cochon était aux hommes, il est intéressant de noter que les morceaux humains utilisés dans les rituels anthropophages en Afrique « ressemblaient absolument, sauf la graisse, à des morceaux de porc ; la chair en était blanche et d'un tissu assez serré » (Bernheim Pierre-Antoine et Stavrides Guy, 1992. *Cannibales!* , Plon, Paris, p. 106).</footnote>

<footnote n="298">298 Tcherkézoff Serge, 2004. *Tahiti 1768. Jeunes filles en pleurs. La face cachée des premiers contacts et la naissance du mythe occidental*, Au Vent des Iles, Tahiti, pp. 397-398.</footnote>
L'homme était considéré comme poisson aux longues jambes ou bananes longues (*ta'ata mei'a roa*)<fnref n="299" />, ou encore substitué par le porc (Wilson 1968 : 351) ou la tortue (Handy 1985 : 194) dans certaines cérémonies (Henry 2000 : 206) : le monde des dieux était à l'image du monde des hommes, le chef *ari'i*, représentant des dieux sur terre, usait des mêmes aliments que les dieux, et les hommes n'étaient rien de plus qu'une des nourritures préférées des dieux, parmi les autres créatures dont ils se nourrissaient.

Henry (2000 : 205-206) donne la liste des dix-sept cas de cérémonies ou d'événements au cours desquels un sacrifice humain était offert aux dieux à Tahiti. La pratique de sacrifier ainsi des hommes à l'occasion de l'édification des fondations d'un *marae* était commune à Hawaii, aux îles Marquises, à la Nouvelle Zélande et à Tahiti (Handy 1985 : 191). Pour la construction d'une pirogue, si cette pirogue était destinée aux dieux pour être placée dans le *marae*, un sacrifice humain avait lieu. Lorsqu'il s'agissait d'une pirogue de guerre, le cérémonial est le même « mais le sacrifice humain est remplacé par celui d'un cochon » (Morrison 1989 : 170-171). Il s'agit dans ces cas, comme lors de la naissance du premier enfant du chef (Goldman 1970 : 529), de s'assurer de la bienveillance active des dieux, et de permettre l'incorporation du *mana* de la personne sacrifiée dont l'esprit défend désormais les lieux des esprits et forces contraires (Handy 1985 : 191-192).

Le sacrifice humain permettait de calmer la colère des dieux, en cas de rupture de *rahui* par exemple lors de la cérémonie du *taraehara* ou réparation d'une faute (Adams 1964 : 116) ou d'une catastrophe naturelle, ou pour s'assurer de l'aide des dieux lors des rites de préparation de guerre (Cook 1998 : 365, Gilbert 1982 : 44, Dumont d'Urville 1988 : 571, Ellis 1972 : I 202-203, Handy 1985 : 187-188). Toutefois, le sacrifié devait être tué avec soin pour éviter d'abîmer son corps (Wilson 1968 : 350-351).

## La manducation des âmes

Après la mort, le corps humain se dégradait pendant que son essence ou son âme était censée rejoindre le domaine des dieux, où elle était mangée par les dieux (Morrison 1989 : 146, Ellis 1972 : I 225), incorporée au dieu puisque « passant au travers du dieu elle sort imprégnée de sa divinité ».

Les âmes des anciens Polynésiens, après un long voyage initiatique, étaient râpées et réduites en pulpe par les dieux qui les adjoignaient à leur nourriture (*pota* précise Henry), pour en rendre la saveur plus douce (Henry 2000 : 209). La râpe était un

<footnote n="299">²⁹⁹ Teuira Henry observe qu' « il est remarquable de constater qu'un rejet de bananier servait à écarter les pêchés de la population, alors qu'une victime humaine n'était qu'un mets de choix pour le Dieu, comme un poisson » (Henry 2000 : 181 note 1).</footnote>
coquillage *tupere* (*cardium*), dont les valves ont une couleur rougeâtre et qui était frappé d'interdit de consommation (Henry 2000 : 402). L'âme des humains est ainsi aux Dieux ce que la noix de coco est aux hommes. Ces opérations divines sont à l'image de pratiques humaines : les anciens Tahitiens grattaient les os de leurs défunts avant de les enfouir (Handy 1927 : 68, Babadzan 1982 : 151-152), et l'action de râper l'âme des morts rappelle l'action de râper la noix de coco (issue mythiquement nous le rappelons de la tête de l'homme) pour en extraire la pulpe, puis le lait, qui rend effectivement la saveur de la nourriture humaine « plus douce ».

Ellis précise que cette opération d'absorption de l'âme se déroule en plusieurs étapes :

> « Ils s'imaginaient que l'esprit, en quittant le corps était saisi par d'autres esprits et mené au po, ou royaume de la nuit. Là, il était mangé par les dieux, non d'un seul coup, mais en plusieurs fois. Ensuite ils pensaient que les différentes parties de l'esprit humain étaient à diverses reprises grattées avec un coquillage en dents de scie, opération accomplie par les ancêtres, ou parents du défunt ; après que l'esprit du mort avait passé ainsi au travers du dieu, et s'était soumis trois fois à cette absorption divine, il devenait un esprit déifié ou impérissable, pouvait visiter le monde, et se manifester aux vivants » (Ellis 1972 : I 245).

Cette manducation divine peut être assimilée à un acte d'avalement purificatoire (Oliver 1974 : I 524, Baré 2002 : 222), ou à une métamorphose de l'âme avant qu'elle n'atteigne le *po* comme l'analyse Babadzan : « L'installation du *wairua* dans le monde des morts est acquise au terme d'une métamorphose où il se dépouille progressivement de sa forme primitive. Les mythologies et commentaires indigènes font état d'une manducation / excrétion du *wairua* dans le *po*, accomplie par des agents surnaturels qui sont soit des ancêtres du mort, soit des divinités » (Babadzan 1983 : 92). La manducation est négation agressive de l'aliment avalé non en vue d'une destruction mais d'une transsubstantiation (Durand 1984 : 293) : l'âme une fois mâchée par le dieu devient « esprit déifié et impérissable ». Babadzan cite Firth<fnref n="300" /> pour appuyer cette hypothèse : « Les deux esprits-gardiens dévorent alors l'âme ou plutôt la mastiquent, en mâchant sa substance entre leurs dents de telle sorte que son essence décrite comme 'sang', s'écoule dans la mare. Ce sang est ensuite récupéré par une divinité femelle dans une gourde, où il prend à nouveau un aspect humain : des bras, des jambes, une tête, etc, apparaissent, puis une forme humaine entière, mais de nature spirituelle (...) Ceci est considéré comme une procédure nécessaire à la conversion d'âmes non dégrossies, encore souillées par la mort, en esprit affinés (*refined spirits*) capables de participer à la vie de l'au-delà. Dans une phase préalable en effet, avant ce macabre raffinage, l'âme est considérée par les autres esprits comme 'homme vivant' (*tangata ora*). Elle devient ensuite *tama furu* ('enfant purifié'), un *atua* » (1993 : 338)

Le parallèle est saisissant avec la manducation rituelle d'un aliment cuit au cours d'une cérémonie qui permet selon Babadzan (1982 : 138), le « passage d'un état *tapu* à un état *noa* ».

<footnote n="300">³⁰⁰ Firth R., 1967. *Tikopia Ritual and Belief*, Londres.</footnote>
Pour les anciens Tahitiens, l'homme était donc pour les dieux ce que les porcs étaient pour les hommes, des aliments favoris. Si le paradis était un royaume d'abondance comme nous le verrons, l'enfer était le « grand réceptacle », le grand lac au sommet du mont Temehani à Raiatea, où résidait le dieu double Roo-ma-Tane (ou Ta'aroa chez Henry 2000 : 209), perché sur les arbres, et qui se saisissait des hommes serviteurs des dieux quel que soit leur rang passé, leur enlevait la chair et s'en nourrissait (Lesson 1839 : I 408 cité dans Babadzan 1993a : 164).

On peut dès lors se demander si à l'image du dieu masticateur et anthropophage, et même doublement anthropophage puisqu'il mangeait ses propres créations donc une part de lui-même, le *ari'i* comme dieu incarné, n'était pas soumis à des pratiques rituelles d'anthropophagie. La cérémonie de la manducation mimée de l'œil gauche de la victime humaine par le *ari'i* au cours de la cérémonie sacrificielle est ainsi décrite par Cook :

> « Il serait à souhaiter que l'erreur où sont ces peuples se dissipât, et qu'ils eussent pour le meurtre de leurs semblables, accompli dans le dessein de fournir à leur dieu un invisible banquet, la même horreur qu'ils ont de nos jours pour la consommation de la chair humaine ; ils ne l'ont pas toujours eue, et nous avons de bonnes raisons de croire qu'il fut un temps où ils étaient cannibales. Ils nous dirent que le prêtre au cours de la cérémonie devait absolument prélever l'œil gauche du misérable qui a été sacrifié, et le fait est que nous fûmes presque témoins de cet usage. Il présente cet œil au roi, le lui met devant la bouche, qu'il le prie d'ouvrir, mais presque aussitôt le retire. C'est ce qu'ils appellent 'manger l'homme', ou 'nourriture pour le chef' [c'est nous qui soulignons], et c'est peut-être un vestige de coutumes anciennes, en un temps où on se repaisait réellement du cadavre » (Cook 1998 : 369)

Cette cérémonie pourrait être un résidu d'anciennes pratiques anthropophages selon Moerenhout (1959 : I 512) et P. Vérin (1969 : 277), mais on peut se demander alors pourquoi choisir l'œil au lieu d'une partie plus goûteuse du corps, ou n'être qu'une représentation, une *mimesis* de la manducation des âmes humaines par les dieux.

Handy (1985 : 192) critique justement selon nous l'interprétation du rite de l'absorption de l'œil comme un résidu de cannibalisme, et l'explique par l'incorporation du *mana* et de l'esprit de la victime comme l'expose Wilson (1968 : 328), ou de la force du guerrier comme dans les exemples de cannibalisme marquisien durant les combats. Et alors qu'en Nouvelle-Zélande, aux Marquises et à Hawaii, les yeux de la victime étaient mangés soit par les prêtres, soit par les chefs eux-mêmes (Handy 1985 : 192), à Tahiti le prêtre ne faisait que présenter l'œil gauche de la victime au *ari'i* qui mimait son absorption.

Il est difficile d'affirmer que dans les temps anciens à Tahiti le chef mangeait réellement l'œil de la victime, ou s'il ne s'agissait que d'une incorporation symbolique. Mais que l'œil soit vraiment absorbé ou non importe finalement peu : dans les deux cas l'*ari'i* mime la manducation de l'âme, qui s'exprimait chez les hommes à travers les yeux pour les Tahitiens et qui sont de façon universelle symbole non seulement de la perception visuelle mais également de perception intellectuelle et
surnaturelle<fnref n="301" />, et en tant que tel liés à la transcendance (Durand 1984 : 170-172), l'ouverture sur l'extérieur du mana intérieur résidant dans la tête. Plus que d'un acte d'anthropophagie, il s'agissait d'un rite d'absorption des qualités et vertus, de l'âme du sacrifié. Ces notions d'incorporation comme facteur d'identité et d'appropriation (Fischler 1990 : 66-68, Garine 1991 : I 1458) et de manducation comme vecteur de transsubstantiation sont centrales selon nous dans tous les rites ayant trait à l'absorption d'aliments, et également aux interdits alimentaire comme nous l'avons vu plus haut.

Hormis les jugements de valeur sur les prétendues tendances chez tel ou tel peuple à avoir recours à ces pratiques, Noël Ballif<fnref n="302" /> montre que les conditions nécessaires communément admises pour qu'un groupe deviennent anthropophage -la pénurie des aliments dont il se nourrit habituellement (Goody 1984 : 178-179) et une pression démographique qui pousse à l'agression des groupes voisins- ne sont pas toujours présentes, et ne l'étaient pas dans le Pacifique insulaire au dix-huitième siècle (Ballif 1991 : III 467-468), et non plus le déficit en protéines animales qui a pu expliquer le cannibalisme Aztèque (Farb et Armelagos 1985 : 161-167). Pourtant, des exemples d'anthropophagie en Polynésie ont été rapportés, assez peu souvent *de visu*, par les premiers observateurs européens en Nouvelle-Guinée, en Nouvelle-Zélande (Beaglehole 1988), en Nouvelle-Calédonie, aux îles Salomon, aux Nouvelles Hébrides, aux Marquises (Ballif 1991 : III 483-485) et aux Australes (Vérin 1969 : 53-55, Babadzan 1982 : 83). Mais loin d'être une pratique strictement alimentaire, une simple manducation de l'homme par l'homme, il était en fait un phénomène religieux et rituel<fnref n="303" />, et les rares cas de « gourmandise » pour la chair humaine relevée dans le monde sont toujours liés à des actes religieux (Leroi-Gourhan 1973 : 172), malgré l'affirmation quelque peu surprenante de P. Buck à propos de Mangaia<fnref n="304" />. Sahlins (1989 : 67) cite le mythe hawaiien des enfant de Rangi, qui est aussi l'histoire de l'origine du cannibalisme chez les ancêtres divins. Tu, ancêtre de l'homme, vainc au combat ses frères plus âgés qui sont les parents de toutes les espèces végétales et animales, sauvages et cultivées, mangeables. Il peut ainsi consommer les descendants de ses frères, pouvoir qu'il transmet à l'espèce humaine, ainsi que le cannibalisme et même l'endo-cannibalisme (Sahlins 1989 : 121).

A Tahiti, aucun cas d'anthropophagie n'a été relevé au moment des contact avec les Européens (Levy 1973 : 107-108), contrairement à l'affirmation fantaisiste de Ballif

<footnote n="301">³⁰¹ Chevalier et Gheerbrandt, 1982. *Dictionnaire des symboles. Mythes, rêves, coutumes, gestes, formes, figures, couleurs, nombres*, Robert Laffont/Jupiter, coll. Bouquins, Paris, 1ère éd. 1969, pp. 686-687.</footnote>

<footnote n="302">³⁰² Ballif Noël, 1991. « L'homme et la cannibalisme », in *Poirier Jean, Histoire des Mœurs*, Gallimard, Encyclopédie de la Pléiade, Tome III, Paris, pp. 459-498.</footnote>

<footnote n="303">³⁰³ Kilani Mondher, 2002. « Cannibalisme et métaphore de l'humain », *Gradhiva*, n°30-31, Paris, pp. 31-55.</footnote>

<footnote n="304">³⁰⁴ Cité dans Vérin 1969 : 231.</footnote>
sur les « géants mangeurs d'hommes » (Ballif 1991 : III 484-485), qui se rapportent
plutôt selon nous à l'île de Fatu Hiva dans l'archipel des Marquises dénommée « l'île
des géants » par le navigateur espagnol Diego de Rivera, archipel où des cas
d'anthropophagie ont été notés par les premiers Européens (Baert 1999 : 235). Mais
elle a pu exister auparavant, sous forme d'un rituel religieux ou magique. Même s'il a
pu être utilisé comme outil de stigmatisation pour justifier la conquête par les
Européens (Kilani 2002 : 36), le cannibalisme de certains groupes humains est un
comportement rituel et symbolique fondé sur une vision religieuse de la vie.

Si donc l'humain était la nourriture préférée des dieux, elle ne semblait pas ou plus être
celle des anciens Tahitiens. L'anecdote rapportée par Cook au cours d'une escale de
son second voyage en Nouvelle Zélande montre la réaction d'un Tahitien, Oidaidi, à la
vue d'un morceau de chair humaine cuit sur le pont du navire et mangé par un
autochtone « avec une avidité surprenante ». Après un moment de saisissement, le
Tahitien se met à pleurer, et à invectiver les autochtones, refusant qu'il les touchât, et
refusant d'accepter comme cadeau et même de toucher le couteau dont il s'était servi
(Cook 1998 : 217). La réaction du Tahitien peut alors être analysée de plusieurs
façons, soit en considérant qu'elle était naturelle, signe d'un violent dégoût face à cette
pratique, ou seulement composée après avoir perçu la réaction des marins qui
l'entouraient à la vue du repas anthropophage (« quelques uns d'entre eux allèrent
jusqu'à se trouver mal » précise Cook), ou encore comme rejoignant la hantise du
cannibalisme sauvage et déréglé propre à la fois aux « cannibales » et aux « non
cannibales » : on ne mange pas n'importe qui, n'importe quand et n'importe comment
(Kilani 2002 : 39-40).

De fait, le cannibale est toujours l'autre, chacun prenant pour absence de règle la
coutume de l'autre dans la mesure où il ne s'agit pas de sa propre cuisine, y compris
lorsque la chair n'est pas humaine, comme le montre la remarque de Morrison (1989 :
173): « ils [les Tahitiens] mangent des poissons de toutes espèces, d'eau douce et de
mer, estimant que rien d'impur ne peut sortir de l'eau et, au début nous voyant si
fervents de viande s'imaginèrent que nous étions des cannibales ». Sans nous étendre
sur ce thème, nous pourrions ajouter que le cannibalisme peut ainsi être vu comme une
institution contribuant à la fabrication de l'humain et du social (Kilani 2002 : 42)
comme l'avait établi C. Lévi-Strauss (1965 : 23) en situant le cannibalisme rituel du
côté du cuit et donc de la culture. D'ailleurs, l'inceste et le cannibalisme se désignaient
et se désignent toujours par le même terme à Tahiti, 'amu ta'ata ou 'ai ta'ata, manger
l'homme (Levy 1973 : 108).

1-3-2-2 L'estomac comme siège de l'âme et le principe d'incorporation
## Les entrailles et l'âme humaine

Selon les anciens Tahitiens, les entrailles, et donc l'estomac en partie, étaient considérés comme le siège des émotions et de la pensée, comme l'indique Moerenhout :

> « D'après une de leurs traditions, l'un de leurs dieux communique du feu à tout ce qui existe. Il en donne aux pierres, aux plantes, au bois, et le tire de différentes parties de son corps. Il finit par en donner à l'homme, mais le tire de sa tête. D'après cette doctrine, on peut s'étonner de les voir, tout en baissant, comme nous, la tête, pour penser et pour réfléchir, placer le siège de la pensée et de la mémoire dans le ventre ou dans la poitrine ; mais surtout dans le ventre ; car, lorsqu'on leur demande où est l'âme, leur réponse est toujours, 'I roto té obou' [i roto i te 'opu], qui ne peut s'entendre et se traduire que par le ventre ou les entrailles. Ils ne conçoivent ni ne peuvent admettre que le cerveau puisse être le principe de la pensée, ni le cœur, le siège des sentiments, des affections. Ils en donnent pour preuve l'agitation du obou (des entrailles) dans le désir, la crainte et toute autre forte émotion de l'homme» (Moerenhout 1959 : I 431).

Ellis s'étonnait également de ce que les Tahitiens situaient le centre des phénomènes moraux et mentaux dans les entrailles, et tâchait sans succès de différencier l'estomac et les entrailles<fnref n="305" />. La confusion de Ellis provient du fait qu'il assimile contenant et contenu, qu'il cherche dans l'enveloppe (les entrailles ou l'estomac) ce qui n'a finalement de valeur que dans la substance enveloppée : les sensations et les émotions. La qualité profonde n'est pas dans ce qui enferme mais dans ce qui est enfermé (Durand 1984 : 294).

Localisés dans l'estomac ('opu), les intestins ('a'au) ou plus largement dans l'intérieur du ventre (manava), l'essentiel nous paraît être que les fonctions proprement humaines, émotions et sentiments, soient situées au même endroit que les organes de la digestion et de l'assimilation des aliments (Henry 2000 : 377), comme pour de nombreux autres Polynésiens (Oliver 1974 : I 63) : l'essence, les qualités d'une personne sont bien celles des aliments qu'il ingère.

<footnote n="305">³⁰⁵ « Lorsqu'ils parlent de phénomènes mentaux ou moraux, les Tahitiens emploient toujours un terme pour lequel la meilleure traduction est 'bowels' entrailles en anglais. En anglais on dit : 'Bowels of compassion = pitié'. C'est pourquoi ils disent : *te manao o te obu* ['opu] ou *i roto i te obu*, la pensée des entrailles ou de l'intérieur des entrailles ; *te hinaaro* [hina'aro] o te *aau* ['a'au], le désir des entrailles ; *te riri o te aau*, la colère des entrailles. Bien que entrailles soit peut-être la meilleure expression en un seul mot pour *obu* ou *aau*, nous n'avons pas pu découvrir aucune différence de sens et ce mot ne donne pas l'entière signification du mot *aau*. En certains endroits il peut être rendu par cœur, dans notre idiome, comme « les pensées du cœur ou de l'esprit »-« le désir de l'esprit ou de l'âme »- ou « la colère de l'âme » (...) Toutes les diverses passions et les pratiques mentales auxquelles ils étaient sensibles, étaient mentionnées par eux comme étant en relation avec l'aau ou l'obu, un terme qui signifie littéralement tous les viscères abdominaux, parmi lesquels ils ont un nom distinct pour chaque organe séparé » (...) « Ceci les amenait généralement à soutenir que les pensées étaient dans le corps et non dans le cerveau. Ils apportaient comme preuve de leur opinion que les entrailles ou l'estomac étaient affectés ou agités par le désir, la peur, la joie, le chagrin, la surprise et par toutes les fortes sensations et tous les mouvements de l'esprit. Ces conceptions étaient renforcées chez eux par le fait qu'elles étaient les croyances de leurs ancêtres » (Ellis 1972 : I 471-472).</footnote>
Nous allons voir que les assistants des prêtres, les *'opu nui* ou « grands ventres », étaient aussi les porteurs d'une essence double, justifiant leur appellation : la leur propre et celle des dieux dont ils étaient les serviteurs.

## *Les « grands ventres » et les Dieux*

Nous avons évoqué plus haut les cérémonies nombreuses qui avaient lieu sur les *marae* par le biais des prêtres, *tahua*, et destinées à 'Oro au moment des premiers contacts des anciens Tahitiens avec les Européens. Les serviteurs et assistants des prêtres sur les *marae*, chargés de leur entretien et de leur avitaillement en nourritures et biens divers, étaient appelés *'opu nui*, que Teuira Henry traduit par ventres augustes (Henry 2000 : 158), traduction à laquelle nous préférons celle de « grands ventres ». Selon Henry, ces hommes, choisis parmi le peuple par les prêtres pour leur corpulence, « avaient le privilège de préparer leur nourriture sur du feu de bois pris sur le terrain du *marae*. Ils avaient aussi le droit de prendre une partie de la nourriture offerte aux Dieux et de se vêtir et de dormir enveloppés de tapa brun sacré, ce qu'ils n'auraient jamais osé faire en dehors de leur service de peur de devenir aveugles ou de mourir subitement » (Henry 2000 : 158). Les « grands ventres » avaient seuls accès dans leur fonction à un privilège habituellement réservé aux dieux.

La fonction des *'opu nui* nous est décrite par Henry (2000 : 158-159) : ils passaient leur temps à nettoyer le *marae* et chasser les rats et les insectes qui s'approchaient des images et des biens des Dieux, nourrissaient les cochons et volailles des Dieux, et veillaient à ce que les autels devant le *marae* soient toujours abondamment pourvus de la meilleure nourriture (Henry 2000 : 159). Chargés de l'entretien du temple et des « biens » des dieux, il paraît donc avéré que les *'opu nui* s'occupaient de l'entretien d'un cheptel de porcs et de volaille marqués comme appartenant aux Dieux, et destinés au sacrifice sur le *marae*. Les éléments manquent pour déterminer s'il s'agissait d'un élevage, ou simplement d'un gardiennage et d'une nourriture.

Serviteurs des dieux et gardiens de leurs temples, les *'opu nui* veillaient également à l'approvisionnement en nourriture des divinités en s'assurant que les autels soient toujours garnis, au moyen d'un « grand tambour appelé *pahu rutu ma'a ma te 'opu nui* (tambour à battre pour la nourriture pour les ventres augustes) avec lesquels ils indiquaient aux populations qu'ils avaient besoin de nourritures pour le *marae* » (Henry 2000 : 164).

Toujours dans un effet de symétrie entre le monde des dieux et le monde des hommes, les *'opu nui* étaient donc ceux qui s'assuraient que les « grands ventres » des dieux soient toujours abondamment pourvus. En échange de ce service, ils avaient droit à des nourritures interdites aux autres hommes et même à ceux qui pouvaient participer aux rituels sur les *marae* : les nourritures destinées aux dieux elles-mêmes (Henry 2000 : 132).
L'importance de l'aspect physique et de la présence corporelle a été relevée chez tous les insulaires du Pacifique<fnref n="306" />, mais était particulièrement marquée à Tahiti.

La rondeur des corps était particulièrement appréciée, et si tous les Tahitiens rencontrés par les premiers Européens semblaient de solide constitution et d'une santé éclatante, des différences physiques entre Tahitiens furent mises en évidence par les observateurs étrangers.

Les premiers Occidentaux ont en effet remarqué la différence physique existant entre la classe dominante, les *ari'i*, et le reste de la population et notamment les *manahune*, jusqu'à même se poser la question d'une origine différente de ces deux groupes. Ainsi Bougainville note que : « le peuple de Taiti est composé de deux races d'hommes très différentes, qui cependant ont la même langue, les mêmes mœurs et qui paraissent se mêler ensemble sans distinction. La première, et c'est la plus nombreuse, produit des hommes de la plus grande taille : il est ordinaire d'en voir de six pieds et plus. Je n'ai jamais rencontré d'hommes mieux faits ni mieux proportionnés (...) Rien ne distingue leurs traits de ceux des Européens ; et s'ils étaient vêtus, s'ils vivaient moins à l'air et au grand soleil, ils seraient aussi blancs que nous. La seconde race est d'une taille médiocre, a les cheveux crépus et durs comme du crin, sa couleur et ses traits différent peu de ceux des mulâtres» (Bougainville 1982 : 252-253).

Un débat a eu lieu sur l'origine de la stratification sociale à Tahiti, et sur les deux peuples qui l'auraient habitée, les *ari'i* dont les Teva se réclament et les Pomare issus de *manahune* (Saura 1993 : 29). Nous n'entrerons pas dans ce débat, sinon pour proposer que si l'alimentation faisait l'objet d'interdits aussi nombreux liés à la stratification sociale, une alimentation différenciée en fonction de la « strate sociale », et des activités quotidiennes également différenciées (les *manahune* étaient souvent pêcheurs ou cultivateurs, et donc soumis plus fréquemment que les *ari'i* aux effets du soleil sur la peau) ont pu provoquer à terme des changements phénotypaux.

Nous avons déjà vu que le monde des anciens Tahitiens était issu du corps des Dieux, ou de celui des hommes. Le corps humain est donc le microcosme du macrocosme divin des Tahitiens, il était à la mesure du monde et de l'univers, et donc particulièrement sacralisé, à l'image des conceptions traditionnelles du corps partie d'un tout<fnref n="307" />.

<footnote n="306">³⁰⁶ Becker Annie E., 1995. *Body, Self, and Society. The View from Fiji*, University of Pennsylvania Press, Philadelphia.</footnote>

<footnote n="307">³⁰⁷ Le Breton David, 2005. *Anthropologie du corps et modernité*, PUF, Quadrige, Paris, 1990 rééd., pp. 16-20.</footnote>
Une valorisation de la rondeur

Les corpulences fortes étaient un trait physique très apprécié des anciens Polynésiens (Oliver 2002-a : 98), et des Tahitiens en particulier comme le signale Teuira Henry : « Aux yeux des Tahitiens l'embonpoint était signe d'élégance et caractéristique des personnes de sang royal. La maigreur étant chez eux signe de maladie, les *metua pori* (parents engraisseurs), faisaient profession d'engraisser les enfants en les gavant de nourriture composée surtout de légumes et de fruits ; ils les faisaient aussi transpirer à l'intérieur de couvertures bien fermées. Après deux ou trois mois de ce traitement les personnes étaient bien grasses et leur peau était pure et claire, devenant un objet d'admiration pour tous. Les femmes et quelquefois aussi les hommes suivaient ce régime pour s'embellir » (Henry 2000 : 282). La généralisation que fait Henry de la pratique de l'engraissement est erronée selon nous. Des pratiques relevées chez les *ari'i* sont généralisées à l'ensemble de la population. Comme nous le montrerons plus loin, ces pratiques d'engraissement systématique étaient réservées à des périodes bien particulières de la vie, et à certains groupes sociaux.

Si les fortes corpulences étaient appréciées des anciens Tahitiens (Wilson 1968 : xi), il semblerait que le surpoids caractérisé, l'obésité permanente, ait été un trait physique attribué aux chefs dans toutes les sociétés polynésiennes (Pollock 1992 : 197). La corpulence était le signe de leur place dans la structure sociale<fnref n="308" />, le symbole même du bien-être de la communauté tout entière. Quand les premiers observateurs européens citent des exemples de Tahitiens obèses, il s'agit dans la grande majorité des cas de *ari'i* ou de leurs familles. Ainsi Cook décrit Obiriha comme la femme « la plus grosse que j'ai jamais vue » (Cook 1992 : 43 note 11), « a fat, bouncing, good looking dame » selon Parkinson (1984 : 21). Rodriguez caractérise Taitoa, beau-père décédé de Vehiatua, en ces termes : « celui-ci était un homme si gros et difforme dans sa taille que dans de nombreuses occasions où il fut pour la première fois à côté de nous, le Commandant ne put réussir à le faire monter dans notre frégate à cause de sa difformité » (Rodriguez 1995 : 60). M. Sahlins décrit dans les mêmes termes, « un colosse, gros et gras », le chef suprême à Hawaii (1989 : 32).

Une nourriture appropriée et abondante, des « cures » d'engraissement, des soins insistants portés au corps et une inactivité physique patente (« Les gens d'âge moyen (...), quand ils occupent dans la société un rang élevé, passent le plus clair de leur temps à manger et dormir » selon Cook 1998 : 58), constituaient les ingrédients pour faire des chefs des obèses aux yeux des Européens, le symbole de la fertilité de leurs terres, de la générosité des dieux à leur égard et du prestige de leur communauté aux yeux des Tahitiens.

<footnote n="308">³⁰⁸ Fischler Claude, 1993. « Obèse bénin, obèse malin », in Piault Fabrice (dir.) *Le Mangeur. Menus, mots et maux*. Autrement, Série Mutations/Mangeurs, N° 138, juin, Paris, p. 84-95.</footnote>
## Les soins portés au corps

Tous les premiers Occidentaux ont souligné la propreté dont faisaient preuve les Polynésiens, et au-delà même d'une propreté liée à l'esthétique, d'une propreté que l'on pourrait qualifier « d'hygiénique » : « La plus grande propreté embellit encore ce peuple aimable. Ils se baignent sans cesse, et jamais ils ne mangent ni ne boivent sans se laver avant et après » (Bougainville 1982 : 254). Cook est du même avis et est encore plus précis dans sa description de la toilette quotidienne : « Ils tiennent particulièrement à la propreté, aussi bien sur leur personne que dans leur nourriture, ils se lavent toujours les mains et la bouche tout de suite avant et après les repas, et se lavent ou se baignent dans de l'eau claire trois fois par jour, le matin, à midi, et le soir » (Cook 1998 : 55). Ellis (1972 : I 100-102) et Morrison abondent dans le même sens, ce dernier ajoutant « lorsqu'ils deviennent trop vieux pour se déplacer ils construisent leur maison près d'une rivière afin de pouvoir jouir de cette commodité » (Morrison 1989 : 189).

L'importance donnée à la propreté est essentiellement liée au rapport à l'aliment, et à la notion de contamination rituelle (Levy 1973 : 103-104).

L'attention portée au corps est très importante, comme l'indiquent Douglas Oliver et Jean-François Baré qui en font même une des caractéristiques principales du peuple ma'ohi, à travers les pratiques de l'esthétique, de l'engraissement et du blanchiment de la peau (Oliver 1974 : I 152-157, Baré 1987 : 51). Dumont d'Urville fait même le lien en 1830 entre propreté physique et hygiène des aliments : « Porter affirme que les hommes sont d'une grande propreté sur leurs personnes : ils se lavent trois fois par jour, et mettent quelque soin dans l'apprêt de leurs vivres et de leur manière de manger. Jamais un insulaire ne goûte à un mets sans l'avoir, auparavant, apprécié par l'odorat » (Dumont d'Urville, 1988, p. 506). La dernière précision est intéressante : elle montre la méfiance au moment de l'incorporation, très sensible chez les anciens Polynésiens comme nous l'avons déjà montré. Mais la remarque montre surtout que Dumont d'Urville semble plus sensible aux aspects « hygiéniques » du comportement des Polynésiens, plutôt qu'à la symbolique du corps et à sa place dans un culte plus général de l'abondance.

Au-delà de l'aspect strictement hygiénique ou esthétique, et la remarque vaut aussi pour la pratique du massage répandue alors (Oliver 1974 : I 159), le caractère sacré de la beauté physique est à mettre en avant, comme l'explique Henry en décrivant le « profil physique » des prêtres : « les hommes désignés pour la prêtrise étaient pour la plupart robustes et de haute taille. Ils ne devaient avoir aucun défaut physique car les Dieux avaient la réputation de rejeter les hommes chauves, bossus, borgnes ou atteints de strabisme. Ils devaient aussi avoir le pied sûr et une certaine dextérité » (Henry
2000 : 162). Nous avons vu précédemment que ces mêmes prêtres choisissaient les
'opu nui, leurs assistants, en fonction des mêmes caractéristiques physiques.
Il est caractéristique également que la violation des interdits entraîne des châtiments
qui frappent le corps et son esthétique : paralysies faciales avec déformation d'une
moitié du visage, strabisme, maladies de peau, lèpre ... (Babadzan 1982 : 85).

Le corps est l'image visible de la personne, le reflet de la « personne intérieure », et le
miroir du bien porter de la société tout entière pour ses représentants. Et cette
observation est particulièrement avérée chez les anciens Tahitiens, pour qui les
symboles de l'abondance peuvent s'ordonner en un culte général de l'abondance.
### 1-3-3 L'abondance comme culte

Les éléments présentés jusqu'ici dessinent les contours d'un culte tahitien de l'abondance : importance accordée au fait alimentaire et aux prestations alimentaires, symbolique forte et omniprésente des aliments, liaison entre production, échanges, distribution et stratification sociale, séparation des genres, des âges et des statuts, place du festin alimentaire comme rituel d'agrégation des hommes entre eux et au divin, système structuré d'interdits alimentaires permanents et temporaires comme outils de régulation sociale, place de l'aliment et du processus d'absorption dans la cosmogonie et dans les rituels religieux, image du corps et valorisation de la rondeur... Nous verrons la place centrale qu'occupaient dans ce culte les *arloi*, et l'importance des pratiques rituelles d'engraissement. De fait, l'aliment était le pivot de ce culte de l'abondance, qui structurait lui-même la société tahitienne ancienne en profondeur.
Le culte de l'abondance et les rites de fertilité appellent également leurs contraires, restrictions et limitations, pratiques de razzia alimentaire et de pressions sur les dieux, presque de chantage, pour rappeler que l'abondance est signifiée symboliquement, par son absence même, et leur donnent également leur place, en creux, dans ce culte.

#### 1-3-3-1 Abondance et fertilité : rites et cérémonies

Nous avons vu que de très nombreuses cérémonies marquaient, rythmaient le quotidien des anciens Tahitiens. Selon Handy (1985 : 310), les raisons qui expliquent l'existence des cérémonies liées à la saison de l'abondance sont de trois ordres : stimuler la nature à travers l'instauration de rapports psychiques, remercier les dieux de l'agriculture et de la pêche, et honorer les esprits des anciens qui résidaient dans le po. Pour ce faire, des supports de mana étaient utilisés : les ti'i, to'o et puna.

Les ti'i sont des figurines anthropomorphes taillées dans du bois, de la pierre basaltique ou du corail, figurant les ancêtres divinisés des familles, placées près des marae ou aux limites des terrains de rang (Babadzan 1993a : 31). Selon Forster, leurs esprits se glissaient la nuit dans les maisons pour manger le cœur et les entrailles de ceux qui dormaient<fnref n="309" />. Selon Henry (2000 : 210) ces esprits auraient été appelés *oromatua ai aru* (fantômes dévorant des ténèbres) ou *oromatua niho rora* (fantômes à longues dents), mais il ne s'agit selon nous que d'une « diabolisation » chrétienne des anciens dieux et esprits tutélaires s'appuyant sur des caractères perçus comme néfastes (manducation des âmes, déplacement durant la nuit...).

<footnote n="309">³⁰⁹ JR. Forster 1778 : 146 cité dans Babadzan 1993a : 30.</footnote>
Il existait un autre type de *ti'i* en forme de poissons dans les *marae* de pêcheurs, les *puna*, et notamment dans le *marae* de Taravao consacré aux pêcheurs qui accueillait deux *puna*, l'un figurant une baleine « ombre du dieu Ta'aroa » et l'autre un requin bleu. Faisant l'objet d'offrandes de poissons, le *puna* jouait le rôle de pierres de fertilité pour la pêche, et assurait le contrôle rituel de la reproduction naturelle (Babadzan 1993a : 44). Chaque espèce de poisson avait son propre *puna* : thon, bonite, requin... A Hawaii et en Nouvelle Zélande, *ti'i* et *puna* avaient le même rôle : assurer la fertilité. Mais la différence entre *ti'i* en général et *mauri* maori est que seuls les premiers sont porteur de sorcellerie (abondance négative, disette), alors que les seconds sont uniquement utilisés « à la promotion de la fertilité naturelle » (Babadzan 1993a : 49-51). Symbole de l'abondance et de la fertilité, le *puna* pouvait toutefois également être utilisé, dans des conditions rituelles déterminées, pour son contraire : la disette, en orientant le *puna* côté mer ou côté montagne (Handy 1971 : 71-72, Babadzan 1993a : 46-47). Le terme *puna* renvoie lui-même à la fertilité, ce qui est prolifique comme une femelle (Académie Tahitienne 1999 : 387)

*Ti'i* et *puna* étaient considérés par les anciens Tahitiens comme les gardiens de la terre et de la fertilité. Babadzan (1993a : 82) fait remarquer que le geste souvent remarqué sur les *ti'i* de tenir leurs mains sur leurs ventres, ou de les porter à leurs bouches, figure explicitement la manducation, voire même la consommation de l'offrande. Car les *ti'i* avaient un corps, un corps de pierre qui pouvait être soumis à toutes sortes de manipulations (Babadzan 1982 : 118).

Le *to'o* était une figurine non anthropomorphe image du dieu 'Oro, utilisée lors de son culte ainsi que celui de Ro'o ma Tane, dieu gardien du Paradis des 'Arioi, et qui pouvaient également représenter des ancêtres (Babadzan 1993a : 41-42). La cérémonie du *pa'iatua* consistait précisément à dévêtir à la fin de la période d'abondance les *to'o* de leur enveloppe extérieure et à renouveler cette enveloppe et le *mana* des plumes qui l'ornaient. Les dieux sont morts, on les revêt d'habits nouveaux comme les cadavres humains, en attendant leur retour pour la prochaine saison d'abondance.

La fertilité et l'abondance étaient omniprésents symboliquement, comme s'il s'agissait de parer à leur absence possible, et attendues tout au long de la saison de disette.

## Nourrir les dieux pour nourrir les hommes : abondance et restriction

Nous avons vu que les festins, les dons et les échanges alimentaires représentaient une partie importante des rites religieux et cérémonies des anciens Tahitiens. L'abondance est partagée entre tous, et jouée, mimée, à travers les représentations cultuelles.
Mais abondance et restriction fonctionnent de façon dialectique, et c'est la restriction qui provoque l'abondance. Ainsi, à l'issue de la cérémonie de sacralisation d'un *marae* après sa construction, « la répartition de la nourriture avait lieu ensuite. L'orateur présentait d'abord aux prêtres une certaine quantité de mets de choix pour les Dieux, puis au Souverain ; ce qui restait était distribué aux différents clans. La plus grande correction était observée par tous ceux qui participaient à l'inauguration du *marae* car on croyait que le fait de manger gloutonnement ou de s'amuser avec excès attirait sur les offenseurs les calamités des Dieux, telles que s'étouffer en mangeant, s'étrangler, devenir aveugle et toute espèce d'autres maux » (Henry 2000 : 145). Pas de gloutonnerie cette fois : le caractère sacré de la cérémonie, et l'attente d'une abondance à venir, empêchent des comportements trop outranciers.

De même, pour se préparer à la cérémonie du *pa'iatua*, les prêtres devaient procéder à une forme de jeûne : « les prêtres se préparaient pour cette solennité de la façon suivante : le prêtre n'avait aucun contact avec sa famille ou avec la cuisine et ne faisait aucun travail domestique. Il se baignait souvent, se serrait fortement la taille avec une ceinture et s'efforçait de manger peu. Il dormait loin des autres et étendu sur sa couche répétait ses prières. Ses cheveux n'étaient pas coupés ni huilés et il ne portait ni fleurs ni feuilles parfumées » (Henry 2000 : 165). L'isolement relatif complète donc le jeûne, relatif lui aussi, et s'accompagne d'un souci moindre apporté au corps, à l'inverse des comportements habituels. Le fait de « se serrer fortement la taille avec une ceinture » indique bien l'intention de restriction, avant la cérémonie liée au renouvellement périodique des atours des dieux, et donc à la fin de l'abondance.

La façon même de se nourrir, et le caractère sacré des aliments qui lui sont réservés, indiquent encore le caractère ritualisé notamment autour de l'alimentation de la préparation des prêtres : « Sa nourriture était servie dans des feuilles de *purau*, de façon à être préservée du contact des mains étrangères et il se désaltérait par ses propres moyens, car s'il avait utilisé pour boire le récipient familial, il l'eut rendu sacré et personne n'aurait pu s'en servir ensuite. Il ne mordait pas à pleines dents dans un poisson, mais le coupait en tout petits morceaux pour le manger ; il ne pouvait rien manger de ce qui avait été mordu et touché par d'autres gens, ou par des rats ou des insectes » (Henry 2000 : 168).

Le risque de contamination est extrême. Le prêtre ne s'éloigne pas seulement pour ne pas contaminer, mais aussi et surtout pour éviter de l'être lui-même par les autres hommes et par certains animaux. Il est alors éminemment contaminable.

Deux jours avant la cérémonie, l'ensemble du district est frappée de *rahui* total : interdiction de travailler, de manger, de faire la cuisine, de parler même (Henry 2000 : 167). Au jour de la cérémonie, « les vieilles enveloppes du Dieu étaient remplacées par des neuves et, pendant qu'il demeurait ainsi, à découvert au milieu de ses invités à
l'intérieur de l'ava'a, un sacrifice appelé *fe'i'ai* (pétition avec nourriture) était offert. ».

Le dieu mis à nu pouvait exprimer sa part d'animalité : manger le festin qui lui était offert, et que partageraient ensuite les « invités » et les personnes présentes à la cérémonie. Un *pua'a tapena* (un cochon mâle sacré) obtenu pour l'occasion non loin du *marae* était étranglé puis préparé par les prêtres, avant d'être badigeonné de son sang et placé sur des charbons ardents jusqu'à ce qu'il fut saisi, puis déposé sur un autel. Les abats du porcs étaient cuits et servis sur un autel rond appelé *fata' ai' ai a te atua* (autel de petite nutrition pour les Dieux), et ses intestins étaient brûlés. La fumée du feu sacré indiquait à la population que la cérémonie touchait à sa fin. Les restrictions étaient alors ôtées, et « bientôt des colonnes de fumée surgissait de tous côtés, indiquant que l'on préparait de la nourriture pour les Dieux et la population » (Henry 2000 : 176-179). D'autres porcs étaient alors sacrifiés de la même façon, appelés *pua'a fa'atina na te atua* (cochons à offrir aux dieux) ainsi que des chiens, cuits sur un nouveau feu appelé *ahi ha'apena* (feu sacré), mais les corps n'étaient plus enduits de sang. Plus de signe sacrificiel sur les animaux offerts en offrande : les dieux clôturent par leur départ la période de l'abondance, et s'en retournent dans le Po (Babadzan 1993a : 249).

Le repas pouvait alors commencer, celui des dieux d'abord : cochons cuits entiers, noix de coco, régimes de bananes mûres portant encore leur efflorescence, poulets blancs, grands poissons, tortues, vivriers cuits et préparations de *po'e*. « Personne n'aurait osé toucher à la nourriture du *tumu fara* avant que les Dieux ne fussent servis » (Henry 2000 : 182-183). Le grand-prêtre clôturait la cérémonie par un discours, avant que les prêtres et leurs *'opu nui* ou assistants ne partageassent leur repas « dans une atmosphère de respect et de crainte », en s'efforçant « de manger avec mesure, chose difficile pour des gens affamés. Ceux qui mangeaient avec discrétion faisaient plaisir aux Dieux, qui, surveillant ceux qui mangeaient gloutonnement, projetaient de les rendre malades, aveugles ou de les faire mourir »<fnref n="310" /> (ibid. : 184). Les restes de nourriture étaient portés par les prêtres dans des paniers pour leurs femmes et enfants : il s'agit là d'un des rares exemples où femmes et enfants pouvaient manger de la nourriture sacralisée.

Abondance et restriction, démesure et mesure sont les deux faces d'un même culte, le culte de l'abondance, dont les *'arioi* étaient les hérauts, comme nous allons le vérifier.

<footnote n="310">³¹⁰ Henry indique plus loin que les prêtres pouvaient être accusés de péché mortel (*pahara aiaai*) pour six raisons ; trois d'entre elles concernent la façon de se nourrir sur le *marae* : « *paoa pure*, activer les prières pour pouvoir servir la nourriture, *ai harula i te omu pua'a*, gloutonnerie en mangeant la tête d'un cochon, *ai haruma i te omu honu*, gloutonnerie en mangeant la tête de tortue » (Henry 2000 : 206).</footnote>
### Les 'arioi, hiérophantes du culte de l'abondance

Les rites religieux et les cérémonies semblaient réservés aux seuls hommes *ra'a*, parfois aux seuls prêtres comme dans la cérémonie du *pa'iatua*, les femmes ne franchissant les lieux de culte qu'à de très rares occasions (Morrison 1989 : 147). Destinées essentiellement à « nourrir les dieux », les offrandes propres à chacune des cérémonies étaient le fait des hommes, et des prêtres en particulier. Pourtant nous verrons que les *arioi* jouaient un rôle central dans ce culte de l'abondance, à travers une « féminisation » de certains rituels, et que leur société était ouverte aux deux sexes.

A l'époque du contact avec les Européens les *arioi* constituaient un société, une « fraternité » note Orsmond<fnref n="311" />, comprenant des centaines et peut-être même des milliers de membres des deux sexes, dans la proportion d'un homme pour cinq femmes (Oliver 2002-a : 217). Ils étaient les porteurs d'un culte du dieu 'Oro et de l'abondance basée sur la fertilité agraire, qui honoraient la sexualité humaine en relation avec la fertilité naturelle, d'où son importance dans la stratification sociale (Handy 1930 : 61, Goldman 1970 : 191-192, Oliver 1974 : II 913). Ces pratiques d'un culte de la fécondité proviendraient de l'institution *kaioi* des Iles Marquises, et auraient été également instaurées sous une forme moins structurée aux îles Australes (Vérin 1969 : 116), à Hawaii, Tonga et Samoa (Handy 1985 : 308-310). A Tahiti, les *arioi* descendraient de l'union du dieu 'Oro, « premier *arioi* » (Goldman 1970 : 192), et d'une servante sacrée qui aurait donné naissance à deux frères, les ancêtres des *arioi* (Handy 1985 : 308), *Uru te tefa* et *Oro te tefa*, transformés en couple de cochons et appelés tous les deux *'Oro i te pua'a mahui*, 'Oro dans le cochon révélant des secrets (Henry 2000 : 239). La société aurait été fondée par le dieu Tamatoa, qui fit multiplier le cochon sacré des *arioi* à Tahiti, dont les habitants se mirent alors à consacrer des cochons à 'Oro (Henry 2000 : 239-241, Goldman 1970 : 192). L'importance du porc dans la mythologie et les cérémonies des *arioi* n'est plus à montrer : « comme les hommes procèdent des dieux dans la société globale, les cochons procèdent des hommes dans la société 'arioi » (Robineau 1985 : II 108). D'après Babadzan, *Bouaa maro ourou te Areoïs* [*pua'a maro 'ura (no) te 'arioi*] l'un des porcs mythique, le porc du ceinturon rouge des *arioi*, était l'aîné de la portée.

La société ouverte aux deux sexes et à tous les statuts sélectionnait individuellement ses futurs membres, même si les *ari'i* pouvaient accéder directement à des niveaux supérieurs (Oliver 2002-a : 217-218) ou nommer les chefs *arioi* (Goldman 1970 : 192). Il est avéré que les hauts grades *arioi* étaient réservés aux cadets des *ari'i* qui, n'ayant pas la possibilité d'accéder à la charge suprême *ari'i*, pouvaient ainsi recueillir des honneurs et un statut dans une société qui était le reflet de la hiérarchie de la

<footnote n="311">³¹¹ cité dans Oliver 1974 : 1152 note 21.</footnote>
société tahitienne tout entière, « by the complex counterpoints of inversion and parallelism of symbolic forms of status »<fnref n="312" /> (Goldman 1970 : 193). Le 'arioi était le « contre-chef » (Panoff 1970 : 273), le symbole inversé du *ari'i* dans la société tahitienne. Il était ce que la création est à la destruction, l'abondance aux restrictions. Les guerres et conflits étaient interrompus au moment des prestations des 'arioi' (Oliver 2002-a : 216-217) et un des noms du dieu des 'arioi était « 'Oro of the laid down spear » ['Oro te tea moe], montrant l'aspect pacifique du dieu (Oliver 2002a : 217).

Les critères d'admission étaient précisément établis, après une période d'essai correspondant à un rite d'admission avec séparation puis agrégation du récipiendaire dans le groupe selon le processus mis en évidence par A. Van Gennep<fnref n="313" /> : la beauté physique, le fait d'être des personnes gracieuses ou *feia purotu* (Henry 2000 : 241), la qualité de danseur<fnref n="314" /> ou de chanteur, les performances sexuelles, l'absence d'enfants (Goldman 1970 : 192, Oliver 2002-a : 217).

Certains membres étaient âgés, mais la plupart étaient de beaux et jeunes gens des deux sexes, choisis notamment sur ces critères (Oliver 1974 : II 914). Des épreuves d'admission permettaient d'accéder aux grades plus élevés, qui se différenciaient physiquement par les vêtements (« des imitations burlesques des vêtements royaux » selon Henry 2000 : 241) et des tatouages spécifiques à chaque grade qui se surajoutaient aux précédents. Chaque épreuve d'admission faisait l'objet de la part du récipiendaire d'un versement de biens pour l'admission et l'avancement (Handy 1985 : 308), notamment en porcs et *uru*.

Les 'arioi étaient organisés en huit classes, depuis les novices *po'o* jusqu'aux *avae parai* « jambes noires » (Henry 2000 : 241-242, Goldman 1970 : 192, Oliver 1974 : 933-934), dans un parallèle avec le découpage politique en huit groupes à Raiatea dont ils sont issus et observé plus généralement dans les Iles de la Société (Goldman 1970 : 192, Saura 2005 : 74). A l'exception du rang le plus élevé, tous les 'arioi se voyaient dénier le droit de procréer. Ils devaient par conséquence se débarrasser de leurs futurs enfants, d'où l'épithète « infanticide » qui leur est souvent accolé (Ellis 334-339, Henry 2000 : 242, Moerenhout I 496). Cette prescription aurait été une mesure pour éviter une croissance trop forte de la population, ou de la classe *ari'i*, *hui* *ari'i*, dont les 'arioi provenaient souvent (Oliver 1974 : II 943). Les enfants 'arioi étaient tués de la même façon, par asphyxie, que les porcs offerts en sacrifice

<footnote n="312">³¹² Muehlmann 1955 cité dans Panoff 1970 : 267.</footnote>

<footnote n="313">³¹³ Van Gennep Arnold, 1981. *Les rites de passage. Etude systématique des rites*, Picard, 1ère éd. 1909 rééd., Paris.</footnote>

<footnote n="314">³¹⁴ Selon Serge Tcherkézoff, la danse au moment du contact avec les Européens était un rite de bienvenue et de fixation d'une puissance, élément central de tout événement festif en rapport au cycle annuel de l'agriculture et de la pêche, et liée ainsi à l'abondance (2004 : 452).</footnote>
(Babadzan 1993a : 270), comme s'il s'agissait pour les ‘arioi d'offrir en sacrifice à leurs dieux non les fruits de la terre mais les fruits de leurs entrailles.

Le plus haut grade des ‘arioi s'appelait ‘arioi maro'ura, le plus haut grade des chefs ari'i maro'ura ; Ari'i et ‘arioi étaient comme deux reflets inversés d'un même ordre : on donne au ari'i pour qu'il donne en retour, on donne au 'arioi pour ce qu'il apporte a priori, l'abondance.

Il existait trois types de membres : actifs, parents (fanaunau) et retirés. La différence entre les premiers et les seconds en particulier était déterminée par le fait d'avoir eu ou non des enfants, tués dès leur naissance ou avant (par avortement pour les membres « actifs »). Une exception concernait toutefois le premier enfant des ‘arioi qui étaient également ari’i, en général le plus haut grade, afin de ne pas déposséder l’ari’i, et sa communauté, de son héritier (Panoff 1970 : 267, Goldman 1970 : 192, Oliver 2002-a : 217). Cet infanticide, pratiqué par la population (Moerenhout 1959 : I 496), était obligatoire et systématique chez les ‘arioi (Henry 2000 : 243, Oliver 1974 : 939-940). Il aurait été à la fois un moyen pour « alléger » les cadets et les branches cadettes de leur contraintes démographiques en les écartant de leur prétention politique, d'éviter les mésalliances et pour réduire la surpopulation (Moerenhout 1959 : I 496-497). Les ‘arioi aurait représenté jusqu'à vingt pour cent de la population au moment du contact avec les Européens selon de Bovis (1978 : 45), proportion reprise par Mühlmann<fnref n="315" /> mais revue à la baisse par Oliver (1974 : II 936).

Les ‘arioi avaient des fare ‘arioi<fnref n="316" />, ou maison ‘arioi, dans chaque communauté, et leurs propres lieux de culte avec des ti’i situé à proximité des marae (Henry 2000 : 237). Ces ti’i étaient à l’effigie de Ro’o-ma-Tane (Ro’o et Tane), le dieu double, gardien du pays des morts ‘arioi. Il est établi que Roo-ma-Tane jouait un rôle très important dans la cérémonie de l’offrande des prémices, parara’a matahiti (Babadzan 1993a : 78).

L’activité publique principale des ‘arioi consistait, pendant la saison d’abondance, à voyager de place en place, d’île en île, pour exercer en général de nuit (Wilson 1968 : 209) des représentations et des cérémonies festives sous les auspices du dieu ’Oro en échange d’une hospitalité somptueuse, « lavish hospitality » selon Handy (1985 : 308), fa’a’amua, de la part de la population visitée. Ellis (1972 : I 316) a fait une description des biens nombreux offerts pour les offrandes alimentaires et en objets, et Henry précise que « la quantité de présents reçus excédait toujours celle qu’ils avaient

<footnote n="315">³¹⁵ Mühlmann 1955 : 28 cité dans Oliver 1974 : II 914.</footnote>

<footnote n="316">³¹⁶ Pierre Vérin rapproche l’institution polynésienne des fare ‘arioi avec les maisons longues de « jeunes gens » qui existaient dans le Pacifique occidental et en Indonésie (Vérin 1969 : 116).</footnote>
donnés» (2000 : 246). Comme les chefs, les ‘ariori avaient droit au ma’a autao,
nourriture réservés aux chefs (Lescure 1946c : 198).

Après l’offrande apportée par les ‘ariori (maro tai : une natte en tapa, un cochon, une
moitié de ‘uru et un bouquet de feuilles de cocotier tressées, selon Henry 2000 : 245),
des chants, danses, représentations parlées, et compétitions de sport étaient offerts
(Goldman 1970 : 192), d’où le qualificatif d’« amuseurs professionnels » (professional
entertainers pour Williamson 1939 : 113) auquel on les réduit parfois faussement. Le
caractère lascif, et parfois même franchement sexuel, des prestations de danse et de
spectacles des ‘ariori caractériserait des pratiques d’un culte de la fécondité pour
encourager la fertilité, non seulement humaine mais aussi naturelle et divine,
pourvoyeuse d’une nourriture abondante (Goldman 1970 : 192, Oliver 2002-a : 216,
Tcherkézoff 2004 : 452). L’aspect religieux et sacré de ces « performances », ainsi que
de leurs origines, a été décrit par Moerenhout, puis mis en évidence par Handy (1930 :
65, 1985 : 308).

Le début des apparitions publiques des ‘ariori coïncidait avec le début de la saison d’abondance, et ils se retiraient dans leurs résidences en montagne en saison de pénurie pour fabriquer du tapa et élever des porcs (Henry 2000 : 244, Babadzan 1993a : 241). Lors de leurs déplacements, non seulement la population leur offrait des festins et offrandes somptueux (Henry 2000 : 246-247), mais les ‘ariori avaient le droit comme les ari’i de se saisir des biens possédés par les manahune ou les ra’atira sans recours possible de ces derniers (Wilson 1968 : 197, Williamson 1967 : II 354). Les contributions étaient plus ou moins spontanément faites par la population, et nul ne pouvait s’opposer aux chapardages<fnref n="317" /> et parfois même aux destructions des ‘ariori (Oliver 1974 : 918).

Cette liberté, ou ce pouvoir, des ‘ariori d’agir à l’encontre de comportements
habituellement sévèrement réprimés (le vol, la destruction, le fait de faire participer les
femmes aux rituels d’initiation et aux cérémonies qui suivaient...) était exercé dans le
cadre des rituels de la période d’abondance<fnref n="318" />. Ce cadre offre la certitude que les règles
habituelles d’évitement ou de séparation qui apportent leur appui au système global ne
sont en aucune façon menacées : les interdits bafoués par les seuls ‘ariori contribuaient
à en renforcer l’application en règle générale (Douglas 2001 : 176-177). Les ‘ariori

<footnote n="317">³¹⁷ Corney 1915 : 377 cité dans Oliver 1974 : 948.</footnote>

<footnote n="318">³¹⁸ En ce sens, on peut considérer que les ‘ariori et leurs manifestations ressortent en quelque sorte des réjouissances du Carnaval, qui institue les règles de la transgression et amène les hommes à une libération des pulsions habituellement refoulées. En effet, selon D. Le Breton (2005 : 30-32), « les renversements opérés par les festivités de Carnaval, temps d’excès et de dépense, illustrent la fin et la renaissance du monde, le nouveau printemps de la vie (...) Les activités où se complait l’homme carnavalesque sont justement celles où les limites son transgressées, celles où le corps déborde, vit dans la plénitude son expansion vers le dehors : l’accouplement, la grossesse, la mort, le manger, le boire, la satisfaction des besoins naturels. Et cela avec une soif d’autant plus grande que l’existence populaire est précaire, les périodes de disette fréquentes, et le vieillissement précoce ».</footnote>
étaient en quelque sorte les garants de la pérennité et de la restauration du pouvoir politique, et de la structure sociale (Babadzan 1993b : 23).

Le société apportait un certain nombre d'avantages à ses membres pendant la durée de leur affiliation puisqu'ils avaient libre accès aux biens des populations et recevaient de nombreux dons pendant la période d'abondance, et même une fois retirés : un manahune 'arioi pouvait ainsi devenir ra'atira par le don d'une terre par le ari'i. Après leur mort ils étaient assurés de rejoindre, avec les grands chefs, Rohutu No'ano'a (Rohutu à l'odeur suave) le paradis des 'arioi qui leur était réservé (Handy 1985 : 308, Panoff 1970 : 267-268, Goldman 1970 : 192-193). A l'image du culte dont étaient porteurs les 'arioi, le « paradis polynésien » était un lieu à l'odeur subtil, aux jours perpétuellement ensoleillés, où chacun festoyait de fruits de l'arbre à pain et de nourriture qui n'avait plus besoin d'être cuite<fnref n="319" />.

On peut penser que le système économique de l'ancienne société tahitienne ne pouvait se concevoir sans la coûteuse présence des 'arioi<fnref n="320" />. Les valeurs de prestige et le festif propres aux Tahitiens ne pouvaient se passer des 'arioi<fnref n="321" />, malgré leur poids économique très lourd<fnref n="322" /> susceptible de mettre en péril l'équilibre des ressources alimentaires (Saura 1993 : 34). Mais ce coût n'est finalement que peu de choses face à l'avantage retiré : l'abondance naturelle (Babadzan 1993b : 22). Les prémices contre la fertilité dans son ensemble, la partie pour le tout (Babadzan 1993a : 310), pars pro toto, le culte de l'abondance se dessine dans le système 'arioi, et ses relations avec les autres acteurs, et notamment les ari'i.

Morrison (1989 : 132) a remarqué le caractère « féminin » du travail des 'arioi en matière de confection et de teinture de tapa. Les 'arioi ont pu symboliser l'aspect « féminin » du pouvoir dont ils étaient exclus, à l'exemple des cérémonies d'admission au sein de la confrérie durant lesquelles le tapu le plus important, celui lié au sexe, est suspendu : « la caractéristique la plus remarquable de ces fêtes était la levée du tabou qui défendait aux femmes, sous peine de mort, de manger la chair des animaux offerts en sacrifice aux dieux. Ce jour-là, elles avaient le droit de manger, comme les hommes, les cochons et les autres sortes de nourritures, considérées comme sacrées qu'on s'était procuré pour l'occasion » (Ellis 1972 : I 163). De même, lors de l'offrande des prémices par les 'arioi, les femmes ont la possibilité d'assister aux

<footnote n="319">³¹⁹ Forster John R., 1778. *Observations made during a voyage round the world*, London, Robinson, p. 534-535 cité dans Ferdon 1981 : 175.</footnote>

<footnote n="320">³²⁰ Muehlmann 1955 : 107 cité dans Panoff 1970 : 268.</footnote>

<footnote n="321">³²¹ Wilson note « the vast number of *arreois* (...) by virtue of their privileges, oblige to the exercise of hospitality, the parent of many social qualities » (1968 : 89).</footnote>

<footnote n="322">³²² Selon Henry, les réjouissances d'accueil des 'arioi duraient plusieurs jours et « drainaient le pays de toutes ses richesses à tel point qu'il fallait de longs mois pour que le district se remette de ces fêtes » (2000 : 247).</footnote>
cérémonies et représentations, mais hors du *marae* (Babadzan 1993a : 249). On peut
donc considérer que les ‘*arioi* représentaient l’envers du caractère masculin de la
sacralité et du *mana* propres au système *ari’i*, même si des femmes ont pu être *ari’i*.
Le chef ‘*arioi* était nourri comme l’était le *ari’i* à certaines occasions (Williamson
1967 : I 219), et nous verrons plus loin qu’ils pratiquaient notamment le *ha’apori*
(Oliver 1974 : II 947, Babadzan 1993a : 262-265) à la fin de la saison sèche pour
préparer et « mimer » l’abondance revenue, et en préalable à certaines cérémonies de
changement de grade notamment sur l’île de Tetiaroa<fnref n="323" />.

La période d'abondance, avec le retour des dieux sur la terre, est la période où les 'arioi circulaient dans toutes les Iles de la Société. En cette période en Polynésie, les rites, fêtes et jeux étaient censés « attirer et exciter les dieux fertilisateurs », comme à Hawaii, en Nouvelle-Zélande, et dans les Iles de la Société (Handy 1985 : 296-297). Un lien direct unissait ainsi les 'arioi à l'abondance (Handy 1985 : 308, Babadzan 1993a : 79) : les 'arioi sont les porteurs du culte de l'abondance. Ils étaient les relais indispensables entre la nécessité des hommes et l'abondance des dieux, et offraient pour cela en sacrifice des porcs 'arioi et leurs propres enfants tués à la naissance, l'infanticide trouvant ainsi sa place dans ce culte de l'abondance (Babadzan 1993a : 293-295). Le retour des 'arioi symbolisait le retour de l'abondance, leur départ la fin de l'abondance, le départ de 'Oro ou de Roo à Hawaii (Babadzan 1993a : 80).

1-3-3-2 *Ha'apori* et engraissement des corps

La pratique du *ha'apori* (engraissement) a été relevée dans une bonne partie du Pacifique insulaire est : îles Manihiki-Rakahanga, Mangaia, Mangareva et l'île de Pâques selon Goldman (1970 : 498), Rurutu selon Vérin (1969 : 157) et Cook<fnref n="324" />. Elle aurait été inconnue à Tonga (Oliver 2002 a : 127 note 98), en Nouvelle Zélande, aux Marquises et à Hawaii selon Goldman (1970 : 498).

Les personnes soumises au *ha'apori* étaient enfermées à l'ombre dans des *fare*, et
nourries abondamment d'une préparation à base de *popoi* ou *'opio*, de mélange de
fruits, bananes, et fruit de l'arbre à pain écrasé, auquel on ajoutait de l'eau pour lui
donner une consistance semi-liquide (Moerenhout 1959 : I 286). Tout mouvement, tout
exercice étaient proscrits, à part le bain quotidien et les « besoins naturels » : elles
mangeaient et dormaient autant qu'elles le pouvaient (Moerenhout 1959 : I 286, Oliver
2002a : 127). Il s'agissait d'une pratique plutôt réservée aux jeunes et aux femmes

<footnote n="323">³²³ Bligh : 1789 55-56 cité dans Oliver 1974 : II 956.</footnote>

<footnote n="324">³²⁴ Gill Wyatt, 1880. *Historical Sketches of Savage Life in Polynesia*, Government Printer, Wellington, p. 181 cité dans Tcherkézoff 2002 : 7.</footnote>
(Oliver 1974 : II 611). Une fois « engraissees », les personnes soumises au *ha'apori*
étaient présentées en public à leur *ari'i* pour qu'il apprécie la rondeur de leurs corps.

Le ha'apori des femmes

Moerenhout (1959 : I 286-87) et Henry ont décrit les pratiques d'engraissement auxquelles étaient soumises les jeunes femmes. Tetiaroa était un des lieux « d'engraissement » de la famille Pomare. « Autrefois c'était une propriété de plaisance pour la famille Pomare qui s'y rendait de temps à autres pour s'y reposer et aussi pour se livrer au *ha'apori* (engraissement) qui était pratiqué par les membres féminins de la famille dans le but de s'embellir » (Henry 2000 : 83). Ernest Salmon<fnref n="325" /> évoque la jeunesse de la princesse Marau et de la future reine Pomare IV et rappelle : « elles firent ensemble leur cure d'embellissement à Tetiaora, îlots dépendants de la couronne. Cette cure consistait à rester confinées pendant un certain temps à l'abri du soleil et à s'astreindre à un régime alimentaire spécial afin de les mettre mieux en chair et de rendre leur teint plus clair, et cela pour en faire des Tapairu, princesses de beauté » (Salmon 1982 : 31).

Le ha'apori des adolescents

Lors de la période de récolte des fruits de l'arbre à pain, une préparation était réalisée avec les provisions de pâte à 'uru dont les metua-pori gavaient les enfants jusqu'à disparition de cette pâte ou opi'o (ce qui pouvait prendre deux mois nous précise Morrison), en les enfermant à l'ombre : « Ils en font un pudding sucré [à partir du 'uru] dont les enfants filles et garçons de la famille qui les préparent se nourrissent, tant qu'il y en a, c'est à dire généralement pendant 6 semaines ou 2 mois ; pendant ce temps ils ne vont plus au soleil et sont enfermés dans des maisons entourées d'une barrière et construites à cet usage. A la fin de cette période on les libère mais ils sont tellement gras qu'ils peuvent à peine respirer et il leur faut plusieurs semaines avant de pouvoir marcher à quelque distance. Pendant cette période leur peau de bronzée qu'elle était, devient agréablement blanche et si tendre que la soleil les brûle comme un européen blond ; ceux qui s'y exposent perdent rapidement leur pâleur » (Morrison 1989 : 177). La même pratique est relevée par Anderson (cité par Oliver 1974 : 1154 note 49).

La même cérémonie est relatée par les Beaglehole<fnref n="326" /> à propos de Puka Puka, et par Buck<fnref n="327" /> à Mangareva qui précise que cette pratique concernait principalement les aînés des garçons de chaque famille, et que si les garçons vomissaient leur nourriture par trop-plein, ils devaient manger de nouveau ce qu'ils avaient rejeté.

<footnote n="325">³²⁵ Salmon Ernest, 1982. *Alexandre Salmon 1820-1866 et sa femme Ariitaimai 1821-1897. Deux figures de Tahiti à l'époque du Protectorat*, Société des Etudes Océaniennes, Papeete.</footnote>

<footnote n="326">³²⁶ Beaglehole et Beaglehole 1938 : 282 cité dans Oliver 2002a : 128.</footnote>

<footnote n="327">³²⁷ Buck 1938a : 117 cité dans Oliver 2002-a : 128.</footnote>
### *Les interprétations du ha'apori*

Les interprétations données à une telle pratique sont nombreuses. Oliver fait l'hypothèse qu'il pourrait s'agir d'une pratique « d'imitation » des caractéristiques physiques des classes supérieures de la société polynésienne, qui du fait de leur statut mangeaient de la meilleure nourriture et en volume plus important, ou encore d'une survivance des pratiques encouragées à l'occasion des longs voyages océaniques où la nourriture emportée était nécessairement limitée, et pendant lesquels la survie dépendait essentiellement des réserves corporelles en graisse (Oliver 2002a : 128).

D'après Douglas Oliver, l'engraissement des corps est à mettre en relation avec une représentation du « bien porter » de la société tout entière<fnref n="328" />. Il a été également noté l'importance du blanchiment de la peau (Oliver 1974 : I 435, Pollock 1995 : 358), mais il semble évident que l'engraissement était plus important que le blanchiment.

Ces pratiques ont été également interprétées comme provenant des expériences de faim ou de disette provoquées par de mauvaises récoltes suite à des phénomènes climatiques défavorables ou à des guerres. Ou encore, comme le suggère Oliver (2002a : 98), parce que manger était pour les Polynésiens un des plus grands plaisirs de la vie, qui n'étaient pas contraints par des préconisations religieuses ou diététiques (Oliver 2002a : 98). Mais la généralité de cette dernière remarque (le manger comme plaisir) qui pourrait s'appliquer à tous les peuples de la Terre, et le caractère exceptionnel des pratiques d'engraissement relevées dans toute la Polynésie, tendent à nous faire penser qu'il s'agit d'un phénomène culturel bien plus lié à des représentations du corps issues de la religion polynésienne, et du culte ‘arioi en particulier.

Le *ha'apori* pourrait faire partie d'un rite de passage chez les *arioi* comme l'indique le traducteur de Maximo Rodriguez, qui note que le mot *pori*, qui désignait les candidats-novices à « l'engraissement », signifie « gros et bien portant » (Rodriguez 1995 : 225 note 284). Pour abonder dans notre sens, une autre hypothèse est celle de Goldman qui écrit que le symbole de l'abondance alimentaire n'était pas matérialisé à Manihiki-Rakahanga par des stocks importants comme en Nouvelle Zélande, mais par les enfants engraissés des familles « de rang » (Goldman 1970 : 60). De fait, les pratiques d'engraissement seraient donc des pratiques symbolisant la fécondité et l'abondance de la nature, à l'image des « servantes sacrées » des Samoa (Oliver 2002a : 128-129), et celles des *arioi* seraient en étroite relation avec la renaissance de la végétation, la fertilité et l'abondance (Babadzan 1993a : 267), comme le montre

<footnote n="328">³²⁸ « The culmination of these events (...) consisted of a public exhibition of the fattened youths, and their presentation to their tribal chief. If this institution contains meanings and function other than such obvious ones as enhancement of physical well-being, of beauty and possibly of virility, I am unable to document them. One possible line of speculation is that the institution was a practical measure designed to improve a tribe's manpower resources – whether actually 'true' or not, corpulence does seem to have been regarded as associated with physical strength, both phenotypically *and* genotypically, and perhaps with 'psychic' strength as well » (Oliver 1974 : II 1014).</footnote>
l'habitude pour les jeunes femmes engraissées à Nauru de se présenter à l'ensemble de
la communauté seulement vêtues de chapelets de poissons du lagon, aliments
hautement prisés chez les anciens habitants de Nauru (Pollock 1995 : 358).

Le lien entre les jeunes femmes destinées à pratiquer le rite de l'engraissement et les 'arioi nous est fourni par Henry : « quelques unes des jeunes filles qui adhéraient à la secte étaient les filles des hauts personnages du pays, elles étaient étroitement surveillées par la cheffesse 'arioi et leur personne qui était sacrée était respectée de tous les membres de la secte » (Henry 2000 : 243). Selon Oliver (2002a : 127), le repos nécessaire que cite Henry était lié aux orgies et à la consommation abusive de 'ava. Il nous paraît plus crédible désormais de penser que ces périodes de « repos » étaient liées au retrait des 'arioi à la fin de la saison d'abondance, Tetiaroa étant un des lieux où ils passaient la période de disette.

De même, le *ha'apori* des adolescents, et notamment des garçons, pouvait soit relever d'une cérémonie liée au début de la période de l'abondance, soit d'un rite de passage de l'enfance à l'âge adulte, ou encore d'une cérémonie particulière liée à un rite de passage 'arioi (Oliver 1974 : I 435). Il nous semble que la troisième hypothèse est la bonne, sans que les deux premières ne soient à rejeter pour autant puisque incluses dans la troisième. Le rite de passage au premier niveau 'arioi était en effet précédé d'une cure d'engraissement, comme l'indique la description suivante chez Rodriguez : « Ils présentèrent à Begiatua [Vehiatua] un groupe de garçon couverts d'huile, qui portaient des pagnes rouges, et une sorte de chapeau ou cache-visage en feuilles de palme, qu'ils ont coutume de porter. Ils sont appelés *epori* [*e pori*], ce qui veut dire « à l'engraissement », car ils restent un certain temps chez eux sans bouger, sans aller nulle part et sans rien faire si ce n'est manger chaque jour, toutes les fois qu'ils le peuvent, une pâte de *euro* ['uru] qu'ils enterrent, qu'ils appellent *opio*, et ils sont tous enveloppés dans des couvertures sans mettre de pagne jusqu'à ce que, appelés par leur Eri [*ari'i*] qui veut les voir, ils viennent et prononcent ce mot *Ejuapipi* [*huapipi*, novices], le jour de cette représentation, dans lequel, après avoir été vus par leur Eri tous les gens se jettent sur eux afin de pouvoir se saisir du pagne qu'ils laissent, parce qu'ils en portent deux dans ce but » (Rodriguez 1995 : 145). Et plus loin : « Il y eut une grande affluence de monde à cause de la représentation qu'on fit pour lui en lui présentant les jeunes garçons qui faisaient l'engraissement, et qu'ils appellent *Ejuapipi*, comme je l'ai dit plus tôt » (Rodriguez 1995 : 158).

Comme pour l'engraissement des jeunes filles, une fois l'engraissement terminé, les novices s'enduisaient le corps d'huile de noix de coco, revêtaient des couronnes de feuilles tressées, et s'enveloppaient dans des couches de *tapa* colorés. Le groupe se dirigeait alors vers la maison de l'*ari'i*, et un des novices entrait dans cette maison pour se présenter, et présenter le reste du groupe ainsi que leur *mata'eina'a* d'origine. Les tissus de *tapa* étaient ensuite offerts au *ari'i* en signe d'allégeance selon Corney<fnref n="329" />.

<footnote n="329">³²⁹ Corney 1915 : 329-330 cité dans Oliver 1974 : I 435-436.</footnote>
Le public était nombreux à l'occasion, et exprimait son admiration de la rondeur des corps et de la blancheur des peaux (Oliver 2002a : 127).

Le jeune Tahitien engraissé était selon nous le symbole vivant d'un culte de la fertilité, comme l'indique l'analyse de Oliver sur la « féminisation » des jeunes *huapipi* au moment du *ha'apori*, accomplissant un rituel de simulation de la féminité (Oliver 1974 : I 436).

Dans ce cas, dans l'hypothèse du caractère sacré de l'engraissement chez les 'arioi, nous n'abondons pas dans le même sens que Goldman qui affirme qu'à Tahiti le rite d'initiation était la circoncision (à propos de laquelle il vaut d'ailleurs mieux parler de supercision) et non l'engraissement, pour affirmer quelques lignes plus loin qu'il ne semblait pas que la supercision fut une cérémonie importante (Goldman 1970 : 530).

Quoi qu'il en soit, quels que soient les buts ou objectifs poursuivis par un tel rite, il est évident qu'il était également de nature esthétique, la rondeur des corps, et accessoirement la blancheur de la peau, étant culturellement et sexuellement valorisées (Oliver 1974 : I 437).

Rite de passage du culte de l'abondance, le *ha'apori* permettait de se préparer à l'arrivée de l'abondance pour les *arioi* actifs, et constituait une initiation pour les prétendants. Selon Orsmond (Monchoisy 1888 : 211-213), il existant un mois de l'année (*marama ha'apori*) où les chefs *arioi* choisissaient les individus admis à entrer dans la confrérie : l'engraissage aurait donc précédé l'entrée chez les *arioi*, en constituant un rite de passage pour l'admission au premier grade. De la même façon, l'engraissement des *huapipi* aurait été pratiqué pour l'admission au quatrième grade *arioi, hua* (Babadzan 1993a : 262-263).

Selon Muelhman, la réclusion et le gavage propres au rite 'arioi, qui correspondent à des rites initiatiques dans les société mélanésiennes, représenteraient une simulation de la féminité, une période de séparation « féminine » préalable à l'agrégation dans la société 'arioi (Babadzan 1993a : 264), à l'image de la réclusion des femmes après leur accouchement dans le *fare hua* où elles sont comme les novices 'arioi nourries par d'autres qu'elles-mêmes (Morrison 1989 : 153, Henry 2000 : 191), *hua* signifiant la germination, l'œuf, ou les glandes génitales à la fois masculine ou féminine (Académie Tahitienne 1999) et non seulement la vulve comme l'indique Babadzan (1993a : 265 note 17).

Le quatrième grade 'arioi pourrait être celui du développement, du 'arioi en devenir à l'image de l'œuf. Sachant qu'au huitième et dernier grade 'arioi n'était associé aucun ornement végétal, à part le *maro'ura*, la ceinture rouge qui était aussi l'apanage du plus important des *ari'i* et réservée chez les 'arioi à l'homme et à la femme les plus importants de la confrérie, le grade *hua* aurait donc constitué le grade intermédiaire
entre les trois premiers et les trois suivants, nécessitant ainsi une initiation et un rite de passage particuliers, le dernier grade étant « hors classe ».

Notre analyse est donc ici différente de celle de J.F. Baré quand il écrit dans son *Tahiti, les temps et les pouvoirs* que « l’un des buts essentiels de certaines fêtes populaires était de manger le plus possible, et tous les Ma’ohi réservaient périodiquement une partie de leur temps à s’engraisser (ha’apori) » (Baré 1987 : 51) en citant Oliver à juste titre pour la description du ha’apori, mais pas selon nous pour la généralisation de ce rite à la totalité de la population, même si la coutume d’engraisser les nouveaux-nés à l’aide de popoi a été relevée par D. Oliver<fnref n="330" />.

Rien ne permet d’inférer cette pratique périodiquement à toute la population comme le fait J.F. Baré. Le ha’apori en tant que tel, qui signifie bien engraissement, était réservé à certaines personnes en des périodes bien déterminées de leur existence. En revanche, Baré (1987 : 51) écrit fort justement ensuite « Ces pratiques de ‘gloutonnerie’ étaient en rapport étroit avec les cycles écologiques et la quantité de production vivrière disponible », comme l’indique également Goldman (1970 : 499) qui précise que ces pratiques coïncidaient avec des transformations (naissance, baptême, maturité, mariage) des passages, débuts ou fins d’événements (naissances, mort), religieux, sociaux ou politiques.

La pratique du ha’apori était très certainement réservée aux classes les plus élevées de la société ma’ohi ou à des rites de passage car comme l’indique Oliver, n’importe qui ne pouvait se permettre le luxe de passer des semaines entières sans autre activité qu’une continuelle gloutonnerie (Oliver 1974 : I 435), à part justement les ‘arioi pendant la période de l’abondance, ou en préparation de cette période.

Les rituels d’engraissement pratiqués à Nauru, société marquée par une pauvreté naturelle de ressources, l’étaient par des jeunes gens issus des familles de chefs. Ces pratiques, très comparables à celles relevées à Tahiti, auraient été associées à la beauté physique et à la fertilité, et sont à analyser dans une optique culturelle, maintenir la cohésion de la société, aussi bien que biologique, accroître les chances de fertilité féminine et assurer la reproduction de la société (Pollock 1995 : 358)

La même pratique d’engraissement systématique et institutionnalisée (Fischler 1993 : 89) a été relevée dans des sociétés où règne une forme d’anxiété alimentaire du fait de graves pénuries saisonnières : c’est le cas des Annang au Nigéria (Pollock 1995 : 357), des femmes sahariennes Maures et Tuareg<fnref n="331" />, ou des Massa du Cameroun<fnref n="332" /> qui font

<footnote n="330">³³⁰ Oliver Douglas, 2002b. *Les âges de la vie. Tahiti et Hawai'i aux temps anciens*, Publication de la Société des Océanistes/Haere Po, Papeete, p. 75.</footnote>

<footnote n="331">³³¹ Garine Igor (de), 1979. « Culture et nutrition », *Communications*, Seuil, n° 31, pp. 70-92.</footnote>

<footnote n="332">³³² Garine (de) Igor, 1996a. « Magie et alimentation au Cameroun », in Fischler Claude *Pensée magique et alimentation aujourd'hui* Les Cahiers de l'OCHA, N°5, Paris, www.lemangeur-ocha.com, pp. 36-44, 1996.</footnote>
subir, au moment où s' annonce la période de pénurie saisonnière, une cure
d'engraissement spectaculaire à certains jeunes gens, les guru walla. En faisant grossir
certains de ses membres au moment où c'est matériellement le plus difficile, la société
Massa substitue ainsi une prospérité symboliquement créée par l'homme à une
situation de disette naturelle et régulière (Garine 1996a : 40).

« L'engraissement » en tant que tel, systématique, volontaire et prolongé, fait l'objet d'un culte. La « gloutonnerie », ou les phénomènes de « razzia », apparaissent rituellement au cours des festins suivant certaines cérémonies. Blanchissement de la peau, engraissement, immobilité et inactivité : toutes les caractéristiques des classes supérieures polynésiennes se retrouvent dans cette pratique, symbole du bien-porter de la société entière, que Moerenhout observa encore en 1832 (1959 : II 286-287) et qui est un élément central de l'ancien culte tahitien de l'abondance, et dans la compréhension du rapport particulier au corps des Tahitiens que l'on retrouve jusqu'à aujourd'hui.

1-3-3-3 Culte de l'abondance et abondance limitée

De l'abondance restreinte des ressources au culte de l'abondance

Les fonctions respectives des *ari'i* et des ‘*arioi* sont lisibles à travers une lecture cultuelle de l'abondance : les *arioi* étaient les porteurs de l'abondance, et à ce titre pouvaient se saisir à volonté des productions humaines, et les *ari'i* étaient maîtres de la disponibilité alimentaire, contrôlant la production, la distribution et même la consommation, centralisateurs et redistributeurs, et garants de l'abondance de leurs terres (Handy 1985 : 138-143, Douaire-Marsaudon 1998 : 77).

La nourriture était au centre de la vie des Océaniens, des moments sacrés et cérémoniels comme des moments profanes de la vie quotidienne. Malinowski le souligne à propos des habitants des îles Trobriand : « dans les nombreux rites qui jalonnent leur vie cérémonielle, les grands déploiements de nourriture jouent un rôle majeur », l'auteur ajoutant même « en fait, on peut presque parler, dans leur cas, d'un 'culte de la nourriture', tellement celle-ci forme le thème central de la plupart de leurs cérémonies publiques » (Malinovski 1989 : 231). Ces pratiques cultuelles étaient tellement importantes en temps et en énergie qu'elles dépassaient sans doute le temps et l'énergie nécessaire pour les approvisionner en nourriture<fnref n="333" />. Ce culte de la nourriture pouvait être « extrêmement coûteux et fort gênant pour les personnes qui devaient fournir les provisions » comme l'indique Ellis (1972 : II 868-869), mais nous

<footnote n="333">³³³ Maurice Leenhardt note dans *Dokano* « il arrive que la magie ou le mythe absorbent les activités au point que l'on voit le travail magique dépasser le travail technique. En Calédonie, la culture d'ignames demande à peu près huit jours de rites pour un jour de travail » (in *Dokano*, Gallimard, Paris, 1947).</footnote>
paraît maintenant essentiel à la compréhension de l'ancienne structure sociale tahitienne.

L'économie « primitive », cela se vérifie encore avec la Polynésie ancienne, ne se réduit donc pas à une économie de subsistance, à une alimentation de « nécessité » comme semblent l'indiquer les travaux de Marshall Sahlins (1976a). La niveau de subsistance est fixé par les groupes humains eux-mêmes, sans correspondre forcément à un niveau de production « optimum » dans une perspective strictement utilitariste : les contraintes posées en matière de niveau d'alimentation sont avant tout culturelles, après être « de survie »<fnref n="334" />. Mais même dans le cas d'une économie « primitive » strictement réduite à sa simple préservation, on note toujours par ailleurs un surplus symbolique au-delà de la stricte valeur nutritive des aliments : « Les indigènes ne considèrent pas les produits alimentaires sous le jour unique de la nourriture et ils ne leur accordent pas seulement de la valeur en raison de leur utilité » (Malinovski 1989 : 229). Ce que Malinowski démontre à propos des Mélanésiens des îles Trobriand au début du vingtième siècle s'appliquait à l'ensemble des insulaires de l'océan Pacifique. Le temps nécessaire à l'autosubsistance ne devait nécessiter en effet, en moyenne sur les deux saisons polynésiennes, que quelques heures quotidiennes. Mais assurer le surplus pour les tributs dus aux chefs et aux dieux, les échanges fréquents et soumis à la pression de la société, les *fa'a'amua* réguliers, ou le passage des *arloi*, toutes pratiques qui poussaient à l'excès et à la surenchère, devait représenter une part de travail notable, et constituer un moteur économique puissant.

Systématisées et réservées à une minorité, les pratiques d'engraissement renforcent et illustrent le statut social de ceux qui s'y adonnent, au point de tracer une ligne de démarcation entre « sur-nourris » et les autres, visible morphologiquement. Cook (1998 : 54) remarque ainsi que « les femmes de la classe supérieure sont de la taille des Européennes, mais celles de la classe inférieure sont plus petites ». Ellis signale également la différence de morphologie entre les dirigeants et le peuple. Il écarte d'emblée la raison d'une différence liée à des origines ethniques différentes, ainsi que celle de la corpulence comme critère de « noblesse », et donne des raisons qui lui paraissent plus vraisemblables : « des traitements dissemblables au cours de l'enfance, une nourriture meilleure et plus régulière, des bains, un mode de vie différent et la ressemblance qui existe souvent entre le caractère physique des parents et de leurs enfants, sont des raisons suffisantes » (Ellis, 1972 : 74). Hormis les périodes de festins et de « gavage » général strictement encadrées, l'abondance alimentaire est limitée à

<footnote n="334">³³⁴ Marshall Sahlins montre ainsi dans *Age de pierre, âge d'abondance* que les sociétés de chasseurs-cueilleurs, les « sociétés primitives », travaillent peu quotidiennement à s'assurer le niveau d'alimentation requis, dès lors « loin d'être un labeur continu, la quête de nourriture est pour eux une activité intermittente » (Sahlins 1976a : 53).</footnote>
des groupes dont une des fonctions est justement de symboliser et garantir l'abondance naturelle.

Abondance symbolisée et limitée socialement et culturellement ne signifie pas pour autant sous-alimentation. La nourriture, le ma'a, semblait assurée au quotidien : les végétaux sont assez largement disponibles, et pour une somme de travail relativement réduite du fait d'un mode de production alimentaire basé sur la cueillette et l'horticulture. Mais il semble que si les périodes de « gloutonnerie » étaient régulières, au moins en période de disponibilité du fruit de l'arbre à pain, le quotidien était plutôt fait de frugalité et de restrictions. Abondance et restrictions allaient de concert chez les anciens Tahitiens.

Au total, plus qu'une simple société de l'abondance « naturelle », la société polynésienne pré-occidentale est une société de l'abondance organisée, par le jeu croisé de la redistribution, de l'imposition d'interdits temporaires et permanents et de périodes de surconsommation de masse. Abondance et restriction vont de pair, indissociables comme les deux visages du dieu 'Oro, comme l'indique Goldman : « Expansiveness, extravagance, exuberance, conspicuous display, prodigality – these are the requirements of economic utilization for the chiefly ranks. These honorific criteria have significance only against the constant of scarcity. The status economy, in short, is always an economy of scarcity. Status itself is by definition a scarce commodity (...) In Polynesia productivity was a general measure of chiefly efficacy. Poverty was demeaning. Abundance brought out the cultural patterns in their full splendour. Scarcity reduced them to their most meager forms. Abundance supported rich and costly rituals. Scarcity stripped ritual life to the bone » (Goldman 1970 : 480-483).

## La razzia comme rite

Cette dichotomie abondance / restriction se retrouve dans une pratique curieuse relevée dans les sources : la pratique de la « razzia », que nous avons déjà présentée dans le cadre des cérémonies de fin du rahui, mais que l'on observe en d'autres occasions également. Rodriguez décrit ainsi le comportement des Tahitiens après la cérémonie de l'offrande alimentaire à un ari'i en visite : « sur la plage commença un grand tumulte au milieu duquel se trouvaient de nombreux Indiens avec des bâtons et d'après ce que j'appris, ils tentaient de voler les pirogues et la nourriture qu'ils apportaient, car d'après les renseignements que j'eus, une de leurs coutumes veut que lorsqu'un Ari'i se trouve dans les terres d'un autre et qu'on lui apporte de la nourriture de ses districts, les gens du pays s'en saisissent sans qu'on puisse s'y opposer » (Rodriguez 1995 : 70). Le traducteur précise qu'il s'agit d'un « simulacre de lutte ».
Ce comportement de « pillage » est décrit plusieurs fois par Rodriguez (1995 : 83 et 181), et se retrouve également sous la plume d'autres observateurs européens à plusieurs occasions : la réparation d'un « crime » comme le meurtre, le vol d'un *ari'i*, ou le non respect d'un *tapu* (Rodriguez 1995 : 113), la mort d'un *ari'i* (Ellis 1972 : II 783), lors des cérémonies qui marquent la fin de période de *rahui* (Morrison 1989 : 161-162, Wilson 1968 : 331), ou encore à l'issue des cérémonie qui marquaient l'offrande des premiers fruits (Moerenhout 1959 : I 520, Henry 2000 : 185). Les pêches au filet auraient fait l'objet de tel phénomène de redistribution<fnref n="335" /> qu'Oliver nomme « scrambling » (1974 : II 1007).

Dans les cas de « réparation » ou de non-respect d'une prescription, il s'agissait d'une forme de sanction exercée formellement par la société à l'égard des fautifs qui se voyaient même dépossédés de leurs terres. Leur condition était alors rendue d'autant plus difficile qu'ils devenaient des paria aux yeux des habitants des autres districts qui les rejetaient (Rodriguez 1995 : 121). Le cas de la mort du *ari'i*, relevée à Hawaii par Ellis, pourrait constituer une rupture dans l'ordre normal de la société, au cours de laquelle toutes les règles habituellement suivies étaient bafouées, un retournement de l'ordre social, une forme de carnaval violent. Dans les autres cas, il s'agissait bien d'un simulacre de lutte, d'une « fausse bataille », « a mock battle » comme l'indique Handy (1985 : 301), puisque Moerenhout précise que « la cérémonie faite, le tout se partageait avec assez d'exactitude entre les intéressés », ce qui prouve le caractère « joué » de cette razzia. La même coutume a été relevée à Tonga (Mariner 1838 : 347 cité dans Pollock 1992 : 117-118, Tcherkézoff<fnref n="336" /> 2002 : 11).

A propos de l'offrande des premiers fruits, Babadzan fait remarquer l'homonymie du mot *poropa* pour qualifier à Tahiti la part destinée au peuple après l'offrande et soumise à la « razzia », chez les Maori de Nouvelle Zélande où « *poropa* est une nourriture sacrée que l'on mange lors des cérémonies religieuses ; une nourriture mangée par les morts », et le rite hawaiien *kuapula* qui consistait « lui aussi à nourrir les Pléiades » (Babadzan 1993a : 245-247). Dans le cas tahitien, le *poropa* était littéralement volé aux dieux par les participants : la nourriture patiemment produite, stockée et préservée pour les dieux, leur est offerte en (petite) partie, et les hommes se saisissent sauvagement du surplus.

Les offrandes, constituées des surplus de l'autosubsistance, reviennent aux hommes non seulement grâce à l'abondance offerte par les dieux en échange des offrandes, mais également sous forme de surplus enlevé aux dieux (Tcherkézoff 2004 : 198).

<footnote n="335">³³⁵ Turnbull 1813 : 288 cité dans Oliver 1974 : II 1159 note 29.</footnote>

<footnote n="336">³³⁶ Tcherkézoff Serge, 2002. « L'humain et le divin. Quand les Polynésiens ont découvert les explorateurs européens au XVIIIème siècle… », *Ethnologies comparées*, n° 5, automne, disponible à http://alor.univ-montp3.fr/cerce/r5/s.t.htm.</footnote>
Nourrir les dieux n'est qu'un moyen détourné et indirect de nourrir les hommes, de rendre les dieux redevables vis-à-vis des hommes.

## L'échange « forcé » avec les Dieux

L'ensemble de la production des anciens Tahitiens faisait l'objet de dons et d'offrandes aux dieux, par l'intercession des *ari'i* et des prêtres, mais aussi des *arioi*. Les Tahitiens ne pouvaient se nourrir sans avoir au préalable nourri les dieux.

Selon Handy, la raison essentielle d'offrir les premiers fruits aux dieux est à mettre en relation avec la notion du don et du contre don attendu, qui s'appliquait aux dieux comme aux hommes. Le don initial, l'offrande des premiers fruits, obligeait ainsi les dieux à rendre à travers la fertilité naturelle les aliments considérés comme des enfants des dieux. Offrir les premiers fruits aux dieux pour les nourrir fait partie du sacré, afin de pouvoir ensuite procéder à la distribution parmi les hommes et lever ainsi la sacralité pour nourrir les hommes (Handy 1985 : 188-190). L'offrande des premiers fruits permettait ainsi de s'assurer la « bienveillance » des dieux, et les inciter à offrir en échange fertilité et abondance, puisque les offrandes constituaient à la fois une « offrande de remerciement » (*thank offering*) pour l'abondance revenue mais également un paiement pour la fertilité attendue (Handy 1985 : 298-307). En nourrissant les dieux, les Tahitiens s'assuraient leur propre nourriture : les offrandes constituaient ainsi un gage de fertilité, un don auquel les dieux, suivant en cela les prescriptions humaines, ne pouvaient répondre que par un contre don à la hauteur de leur puissance : abondant. A moins qu'elles ne constituent qu'une partie, *pars pro toto*, de l'abondance reçue, « un geste symbolique qui pose la dette dans la durée » (Douaire-Marsaudon 1998 : 77). Les dieux et les hommes étaient ainsi placés dans une relation d'échange où s'exprimait leur mutuelle dépendance (Babadzan 1982 : 156, 1993b : 21).

Les dieux agissant comme les humains, les anciens Tahitiens cherchaient parfois à « faire pression » sur les dieux comme l'indique Moerenhout: « ‘Dieux !’ leur disaient-ils de temps à autre, en n'apportant, alors, aux Maraïs [*marae*] que des fruits verts et autres comestibles de qualité inférieure... ‘Dieux !’ c'est là tout ce que nous avons maintenant à vous offrir ; mais faites promptement mûrir les fruits, et donnez-nous une abondante récolte... Nous vous en apporterons les prémices et tout ce que nous aurons de mieux » (Moerenhout 1959 : I 523). Les dieux pouvaient même être « répudiables » en fonction de leur efficacité (Baré 1985 : 133, Saura 1993 : 30). Cette forme de chantage aux dieux est, nous semble-t-il, un trait caractéristique de la culture polynésienne, dans la droite ligne de l'institution du don et du contre don. Les nourritures offertes ne sont pas données à titre de compensation pour l'abondance octroyée, mais en tant que sacrifice destiné à obliger les dieux, en les rendant débiteurs
des hommes (Babadzan 1993a : 312). Malgré les contraintes et les restrictions entraînées par les offrandes, les hommes sont encore gagnants : l'offrande en échange de l'abondance.

## *Un phénomène social total*

Nous avons vu que l'aliment était au centre de la vie sociale et culturelle des anciens Tahitiens, et exprimait à la fois la stratification sociale, les rapports de production et de distribution, les relations entre les sexes, et le rapport aux dieux (Valeri 1976 : 108). Il était utilisé comme expression d'une aide réciproque, comme symbole de générosité et signe de prestige, dans l'ensemble du Pacifique insulaire (Pollock 1992 : 19).

L'ensemble des actes qui régissent l'alimentation est le reflet des conditions sociales, culturelles, religieuses, politiques et économiques d'une société à un moment donné : l'alimentation chez les anciens Polynésiens peut donc être considérée comme « phénomène social total » au sens où l'entendait Marcel Mauss, où s'expriment « à la fois et d'un coup toutes sortes d'institutions : religieuses, juridiques et morales- et celles-ci politiques et familiales en même temps ; économiques- et celles-ci supposent des formes particulières de la production et de la consommation, ou plutôt de la prestation et de la distribution ; sans compter les phénomènes esthétiques auxquels aboutissent ces faits et les phénomènes morphologiques que manifestent ces institutions » (Mauss 1999a : 147).

L'alimentation n'est pas soumise à des règles uniquement biologiques, les échanges ne sont pas tant utilitaires que sociaux et culturels, système de prestations totales<fnref n="337" />. Lié au sacré et à la religion ancienne, y compris dans ses aspects « magiques », norme sociale définissant un contrôle et des sanctions attachées, pivot des prestations alimentaires et au centre des dons et échanges principes qui fondaient l'économie ancienne, ordonnateur de l'espace et des relations domestiques et de parenté, valeur supérieure chez les anciens Polynésiens, le fait alimentaire exprime la société dans sa complexité : « To begin with, it seems quite incontrovertible that eating was regarded by most or all Maohis as one of the supreme pleasures of life –and not just as a means of restoring energy or of warding off illness and assuaging the discomfort of hunger,

<footnote n="337">³³⁷ Mauss définit ainsi le système des prestations totales : « Dans les économies et dans les droits qui ont précédé les nôtres, on ne constate pour ainsi dire jamais de simples échanges de biens, de richesses et de produits au cours d'un marché passé entre les individus. D'abord, ce ne sont pas des individus, ce sont des collectivités qui s'obligent mutuellement, échanges et contractent ; les personnes présentes au contrat sont des personnes morales : clans, tribus, familles, qui s'affrontent et s'opposent soit en groupes se faisant face sur le terrain même, soit par l'intermédiaire de leurs chefs, soit de ces deux façons à la fois. De plus, ce qu'ils échangent, ce n'est pas exclusivement des biens et des richesses, des meubles et des immeubles, des choses utiles économiquement. Ce sont avant tout des politesses, des festins, des rites, des services militaires, des femmes, des enfants, des danses, des fêtes, des foires dont le marché n'est qu'un des moments et où la circulation des richesses n'est qu'un des termes d'un contrat beaucoup plus général et beaucoup plus permanent. Enfin, ces prestations et contre-prestations s'engagent sous une forme plutôt volontaire, par des présents, des cadeaux, bien qu'elles soient au fond rigoureusement obligatoires, à peine de guerre privée et publique. Nous avons proposé d'appeler tout ceci le système des prestations totales » (Mauss 1999a : 151).</footnote>
but as a recurrent end in itself. Moreover, the consequences of what we would regard
as dangerous overeating, as evidenced in obesity, were deliberately striven for through
institutionalized means. Indeed, the high social value attributed to food and eating was
made evident in numerous ways : in the connections between hierarchical status and
consumption privilege, in the symbolic use of food in social ritual, and so on » (Oliver
1974 : II 1075)

Le système alimentaire est à considérer comme catalyseur et révélateur de l'état des
structures de relations d'une société à un moment donné, un des principaux facteurs
structurants de l'organisation sociale. Le culte tahitien, polynésien pourrait-on dire, de
l'abondance est un facteur et un support de stratification et de régulation sociales, et
donc en tant que tel, explicatif de la société tahitienne ancienne.
## 2- L'OUVERTURE SUR L'AUTRE ET SES NOUVEAUX PRODUITS : VERS L'ABONDANCE SANS RESTRICTIONS

Nous limitant dans ce travail de recherche aux Iles de la Société et notamment à Tahiti et Moorea, nous n'aborderons pas la question de l'influence des navigateurs ibériques au seizième siècle aux îles Marquises par exemple<fnref n="338" />. Le recours aux exemples tirés en dehors des Iles de la Société, aux autres archipels de la Polynésie française ou au restant du Pacifique, sera utilisé par vertu comparative.

Le temps des premiers contacts a été celui des malentendus, l'histoire de l'installation européenne celui de la dépossession progressive et radicale du peuple polynésien de lui-même selon Jean-François Baré (1987 : 25), dépossession de sa propre culture, spirituelle et matérielle, et de ses moyens de production, et de l'élaboration d'un syncrétisme religieux et de métissages des pratiques culturelles qui caractérisent le dix-neuvième siècle tahitien.

La problématique en cause est celle du changement social dans une société traditionnelle. Selon Henri Mendras, une société traditionnelle assimile les nouveauté sans se renier elle-même à condition que les innovations techniques s'insèrent dans le système initial en le perfectionnant et sans le contredire, qu'elles soient transmises de génération en génération pour finir par s'intégrer dans la tradition, et que la dynamique sociale créée par la transformation du système initial s'alimente d'elle-même<fnref n="339" />. En ce sens, la « tradition » est toujours en construction, s'alimentant des changements de la société pour s'affirmer telle.

Dans cette partie, nous utiliserons des sources « classiques » relativement nombreuses<fnref n="340" />, dont les travaux tant français qu'anglo-saxons qui étudièrent l'impact de l'installation du Centre d'Expérimentation du Pacifique (C.E.P.) sur la société tahitienne, pour analyser le triple impact de la christianisation de la société tahitienne, des rapports de production coloniaux, et des multiples facteurs de changement induits par le C.E.P. sur l'alimentation et les pratiques alimentaires.

<footnote n="338">³³⁸ Voir sur ce sujet l'ouvrage d'Annie Baert, 1999. *Le Paradis Terrestre, un mythe espagnol en Océanie. Les voyages de Mendana et de Quiros 1567-1606*, L'Harmattan, Collection Mondes Océaniens, Paris.</footnote>

<footnote n="339">³³⁹ Mendras Henri, 2001. *Eléments de sociologie*, Armand Colin, Paris, 1978, rééd., p. 229.</footnote>

<footnote n="340">³⁴⁰ Et notamment celles recensés surtout dans la littérature anglo-saxonne par Félix M. Keesing en 1953 dans *Social Anthropology in Polynesia. A review of research*, Oxford University Press, London.</footnote>
## 2-1 1767 : le malentendu de l'accueil ou le mythe moderne de l'abondance

La découverte mutuelle des Tahitiens et des Européens a conduit a une subjugation réciproque, la mise en regard de deux monde aussi structurés et radicalement différents. Il y a eu affrontement ontologique entre des Européens qui s'invitent, après l'épisode de force de Wallis, sur le sol sacré tahitien et des Tahitiens qui offrent l'accueil et l'hospitalité attendue, des Européens qui s'étonnent de la facilité avec laquelle les ressources tahitiennes leurs sont mises à disposition et des Tahitiens qui passent des signes d'amitié et des dons abondants à la réticence rituelle puis aux relations commerciales.

Le contact des Tahitiens avec les Européens repose sur un malentendu premier, l'écart cosmogonique entre deux sociétés. La notion de malentendu tahitien a été traitée récemment par de nombreux auteurs, et notamment J.F. Baré (2002), S. Tcherkézoff (2002, 2004), M. Sahlins (1989), B. Rigo (2003). Elle s'avère centrale dans notre propos du malentendu entre culte tahitien de l'abondance et mythe européen de l'abondance : la réification du mythe européen de l'abondance naturelle, du Paradis terrestre retrouvé, a rencontré les rites tahitiens d'accueil et d'hospitalité liés à un culte de l'abondance dont le système était bâti sur une situation presque inversée des présupposés européens.

### 2-1-1 Du culte au mythe de l'abondance

#### 2-1-1-1 Le réapprovisionnement des circumnavigateurs

##### L'inquiétude de l'avitaillement

Tahiti n'est pas le but du voyage des premiers Européens sauf cas particuliers (Cook et l'observation de Vénus, Bligh et l'approvisionnement en plants d'arbre à pain), c'est l'étape d'une circumnavigation. Le retour est toujours envisagé, sauf dans le cas de la mutinerie du Bounty, et après des mois en mer la première préoccupation des commandants des navires est le réapprovisionnement, comme le montre notamment le *Journal* de James Cook. Après son premier voyage et les problèmes de santé qu'a connu son équipage, Cook prévoya des provisions telles pour l'Adventure et l'Endeavour qu' « une fois la cargaison complète, chaque vaisseau eut à bord pour deux ans et demi de provisions de toutes sortes. Nous eûmes aussi beaucoup d'autres choses en sus telles que malt, choucroute, chou salé, tablettes de bouillon portatives, moutarde, marmelade de carottes, jus concentré de moût et de bière » (Cook 1998 :
149), denrées antiscorbutiques censées prévenir et améliorer le sort des marins. Il prévoya également le nécessaire pour la pêche, filets, lignes et hameçons.

Le premier souci des marins après une longue période de privations en mer depuis l'escale précédente du détroit de Magellan était de disposer d'eau et de vivres frais, l'alimentation primait sur tout le reste, « rien n'excitant plus la curiosité des hommes qu'un cochon rôti et des fruits de l'arbre à pain » (Morrison 1989 : 13) comme l'indique également Cook (Beaglehole 1988 : I 82). Cook (1998 : 197) constate ainsi une semaine après son arrivée à Tahiti lors de son second voyage que les fruits qu'ils reçurent en dons contribuèrent beaucoup au rétablissement rapide des malades de l'Adventure. Le réapprovisionnement est vital, et Cook tire conséquence des expériences des visiteurs passés (Gilbert 1982 : 43), et notamment de l'anglais Wallis. Avec les progrès de la navigation maritime qui permirent les grandes découvertes à partir du quinzième siècle, l'utilisation d'aliments de longue conservation revêtit une importance capitale. Salage, séchage, conservation au sucre, macération et saumures se développèrent, et s'adaptèrent aux longs déplacements sur mer comme sur terre (Goody 1984 : 253-254).

Indispensable après de longues semaines passées en mer à vivre sur des provisions défectueuses et des ressources limitées en eau, l'avitaillement est source d'inquiétude (Baert 1999 : 202) vis-à-vis des populations qui en maîtrisent la disponibilité, et avec la multiplication des passages d'autres navires sillonnant l'océan Pacifique. Gilbert rapporte l'inquiétude de Cook lors d'un avitaillement à la presqu'île, du fait du passage précédent de navires espagnols : “The Natives informed us that the Spaniards [L'Aguila, commandée par Domingo de Boenechea] had been there twice since we were here last; that they came from Lima in South America in two ships much larger than ours; and had been gone only two months. Capt Cook was very sorry to hear this, as fearing that they had impoverished the Island and that we should get but little supplies; but we found every thing in great plenty” (Gilbert 1982 : 42). La même inquiétude est lisible chez Parkinson (1982 : 27).

Les Européens se rendirent vite compte que leur avitaillement dépendait en effet non seulement des caractéristiques écologiques de leurs escales, mais aussi du bon vouloir des chefs locaux comme Cook le remarque lors de l'arrivée de son premier voyage (Beaglehole 1988 : I 92). Les Espagnols au seizième siècle interprétaient pour leur part la réticence des Océaniens à se séparer de leurs porcs comme une marque d'égoïsme ou au mieux de prudence dans les îles peu pourvues en animaux terrestres (Baert 1999 : 225).
Malgré l'accueil qui leur a été réservé lors de leur premier voyage, Cook et son équipage sont confrontés à une pénurie relative lors de leur arrivée à Tahiti au cours du second voyage : « l'île de Tahiti, qui, dans les années 1767 et 1768, regorgeait de cochons et de volailles, en était maintenant très pauvre, si bien qu'à peu près rien n'arrivait à décider ceux qui en possédaient à s'en séparer. Les rois seuls semblaient pouvoir disposer de ceux qui restaient car (...) chaque fois que nous voyions un cochon ou un poulet on nous disait qu'il appartenait à Ouahiatoua ; et dans le royaume d'Opourionou tout appartenait à Otou. Pendant les dix-sept jours que nous demeurâmes dans cette île, il n'y eut moyen d'avoir que vingt-quatre cochons, dont la moitié venait des deux rois, et je crois qu'on me vendit les autres avec leur permission ou par leur ordre » (Cook 1998 : 202).

Cook donne trois explications à cette pénurie de cochons à Tahiti : une consommation accrue de la part des habitants, une demande plus forte de la part des vaisseaux européens au cours des dernières années, ou la récurrence des guerres entre les deux principaux partis de l'île (Cook 1998 : 203). Nous pourrions ajouter le *rahui* possible ordonné par les *ari'i* du lieu afin de protéger les ressources face aux demandes incessantes des vaisseaux de passage, et des cérémonies et festins offerts lors des visites des officiers à terre.

Il devient de plus en plus difficile de se procurer des porcs auprès des chefs tahitiens (Pickersgill 1988 : II 767-769, Wales 1988 : II 792), les demandes des navires européens s'accroissant au fur et à mesure de l'élévation de la fréquence de leurs passages. Cook dresse ainsi le constat de Tahitiens qui se sont démunis pour pouvoir avitailler les navires anglais (Beaglehole 1988 : I 114). Wilson relate également le retour de la Bounty depuis Tubuai pour faire provision d'animaux vivants : quatre cent soixante porcs, cinquante chèvres, et une grande quantité de poules, chiens et chats furent ainsi embarqués, en prétextant une rencontre avec le capitaine Cook (Wilson 1968 : xxvii). La remarque de Morrison au retour de Tubuai après s'être débarrassé de Bligh minimise toutefois cet état de fait : « A bord, chacun achetait du bétail et des provisions et bien qu'à notre précédent départ l'opinion générale était que nous avions appauvri l'île, nous fûmes maintenant convaincus que ce que nous avions pris ne leur avait pas manqué, car le pays était plein de cochons qui avaient été cachés à notre vue et ils paraissaient plus à même d'approvisionner une flotte entière qu'un seul navire » (Morrison 1989 : 34).

Le premier accueil est celui de l'hospitalité et du cérémonial, du don. Mais la fréquence des demandes s'élève, les chefs tahitiens utilisent alors le *rahui* pour protéger les productions locales, avant de comprendre qu'il peut également constituer pour eux un moyen d'augmenter la valeur des biens qui sont non plus donnés mais échangés.
## L'accueil et le don de nourritures

L'inquiétude des commandants de navires européens est vite calmée par le comportement apparemment accueillant et hospitalier des Tahitiens. A l'arrivée des navires, l'accueil des Tahitiens est toujours le même, signifié par des dons de nourritures qui permettent le rétablissement rapide des marins après des semaines passées en mer (Morrison 1989 : 12-13).

Cet accueil est offert à tous les navires qui abordent Tahiti, et devient en quelque sorte la « marque de reconnaissance » de Tahiti : des pirogues pleines de nourriture fraîche entourent les navires avant même que leurs occupants aient pu demander quoi que cela soit. L'hospitalité tahitienne est ainsi louée par tous les navigateurs : « After we came to an anchor, the natives came on board in such numbers, that it was with the utmost difficulty we could moor the ship. They brought off fruit but no hogs as the king had not yet been down, they durst not sell any » (Pickersgill 1998 : 767), « nos bons amis les naturels nous fournirent des fruits et du poisson en quantité suffisante pour tout l'équipage » (Cook 1998 : 233, Parkinson 1984 : 13). L'accueil est le même pour qui aborde les autres îles de l'archipel de la Société, et notamment l'île de Raiatea (Gilbert 1982 : 50 et 53).

Aux dons spontanément offerts s'ajoutent les festins somptueux servis à terre par les chefs, et décrits avec émerveillement et stupéfaction par les premiers Européens. Cette hospitalité et ces dons offerts par les autochtones provoquent un malentendu sur le sens des signes d'hospitalité donnés par les anciens Tahitiens, comme le décrit justement Serge Tcherkézoff (2004 : 210) à propos d'une prétendue hospitalité alimentaire et sexuelle totale et complètement désintéressée. Selon Henry, les espagnols Boenechea et Langara « commirent la même erreur que Wallis avec Purea, interprétant les actes d'hospitalité comme des actes de soumission à la couronne espagnole » (Henry 2000 : 33).

Le malentendu remonte sans doute au premier contact avec les Européens lors du voyage de Wallis, le premier Européen à avoir abordé Tahiti. L'inquiétude est telle chez Wallis, et le besoin de fourniture de vivres frais tellement pressant, qu'il fait donner du canon sur les pirogues qui entourent son vaisseau jusqu'à en tuer le chef. L'incommunicabilité est alors totale : les navigateurs en quête de vivres sont attaqués par des pirogues qui ne pouvaient laisser ces étranges créatures fouler leur sol, et donc leur en revendiquer la propriété. "Une fois leur flotte coulée, et leurs morts enterrés, ils [les Tahitiens] ne pouvaient plus que chercher à s'assurer les forces de ces dieux puissants et destructeurs, par l'hospitalité la plus raffinée (...), les plus belles femmes, la meilleure nourriture, les démonstrations d'amitié les plus chaleureuses. Comment dans ces conditions n'auraient-ils pas été confortés par la certitude qu'ils étaient au
paradis, alors que les Tahitiens multipliaient les gestes d'apaisement pour se concilier des esprits malfaisants ?" (Bachimon 1995 : 107).

Ces dons ne sont pour les Tahitiens qu'une façon d'apaiser ces visiteurs bien mieux armés qu'eux, et de se lier leurs faveurs en retour. Ils sont compris comme une marque d'allégeance, ou comme le signe de l'abondance des ressources disponibles qui caractériserait Tahiti. L'île devient l'étape indispensable à un ravitaillement aisé et munificent au milieu du Pacifique.

### 2-1-1-2 Le jardin d'Eden et le mythe de l'abondance

« Je puis vous dire que c'est le seul coin de la terre où habitent des hommes sans vices, sans préjugés, sans besoins, sans dissensions. Nés sous le plus beau ciel, nourris de fruits d'une terre féconde sans culture, régis par des pères de familles plutôt que des rois, ils ne connaissent d'autre dieu que l'Amour. Tous les jours lui sont consacrés, toute l'isle est son temple, toutes les femmes en sont les autels, tous les hommes les sacrificateurs. Et quelles femmes, me demanderez-vous ? les rivales des Géorgiennes en beauté et les sœurs des grâces toutes nues »<fnref n="341" />. Les propos de Commerson, naturaliste qui accompagnait Bougainville, et les récits de son commandant font rapidement de Tahiti « l'île Utopie », l'île du paradis terrestre retrouvé. Le mythe édénique de Tahiti concerne non seulement la liberté de pouvoir disposer des fruits à profusion de l'île, mais également l'amour comme valeur suprême de ces femmes et hommes perçus comme « naturellement purs » (Tcherkézoff 2004 : 14).

#### *Le mythe du Paradis retrouvé*

Dès les premiers contacts, sous l'influence de la philosophie naturaliste des Lumières, les Européens décriront les îles polynésiennes comme un paradis retrouvé<fnref n="342" />. Il est reconnu que Bougainville a fortement contribué à la diffusion parmi les salons des cours européennes d'abord, puis dans l'inconscient collectif occidental, du concept du Paradis retrouvé à propos de Tahiti. Il raconte ainsi une de ses visites à l'intérieur de l'île :

> « Je me croyais transporté dans le jardin d'Eden ; nous parcourions une plaine de gazon, couverte de beaux arbres fruitiers et coupée de petites rivières qui entretiennent une fraîcheur délicieuse, sans aucun des inconvénients qu'entraîne l'humidité. Un peuple nombreux y jouit des trésors que la nature verse à pleines mains sur lui (...) partout nous voyions régner

<footnote n="341">³⁴¹ Lettre publiée dans le *Mercure de France* 16, en novembre 1769, pp. 58-62 in Montessus F.B. *Martyrologie et biographie de Commerson*, Chalon-sur-Saône, 1889 cité dans Adams 1964 : 46</footnote>

<footnote n="342">³⁴² Il est intéressant de noter que le mot « paradis » vient du sanscrit *paradêsha*, qui donnera *pairi daesa* en persan ancien et signifie un jardin majestueux et sacré, un lieu planté d'arbres fruitiers munificents. L'idée de paradis est donc liée dès son origine à l'idée de jardin, de végétation luxuriante et spontanée fruit de l'activité céleste. Dans La Genèse de l' *Ancien Testament*, Adam n'a nul souci de subsistance et pouvait se servir en toute liberté dans le jardin d'Eden, alors qu'a contrario, la Jérusalem Céleste est à l'image d'une ville fortifiée, donc de la civilisation (Chevalier et Gheerbrant 1982 : 729-730).</footnote>
l'hospitalité, le repos, une joie douce et toutes les apparences du bonheur » (Bougainville
1982 : 235-236). Et il ajoute plus loin : « Tout le plat pays, depuis les bords de la mer
jusqu'aux montagnes, est consacré aux arbres fruitiers, sous lesquels, comme je l'ai déjà dit,
sont bâties les maisons des Taïtiens, dispersées sans aucun ordre et sans former jamais de
village ; on croit être dans les champs Elysées » (Bougainville 1982 : 249).

L'expression « Champs Elysées » est reprise quelques années plus tard par G. Forster
dans son Journal<fnref n="343" />. Bougainville (1982 : 254-255) va même jusqu'à présenter les
Tahitiens comme ne connaissant ni l'état de guerre, ni la propriété.

Les mêmes idées se retrouvent dans les Journaux d'autres visiteurs européens, y
compris de James Cook qui aurait été influencé par les écrits de Bougainville : « La
terre produit presque spontanément, ou avec très peu de travail, tous ces fruits ou
plantes. En ce qui concerne la nourriture, on peut presque dire que ces peuples
échappent à la malédiction encourue par nos pères, et ce qu'on ne peut au contraire pas
dire, c'est qu'ils gagnent leur pain à la sueur de leur front. La bienveillante nature les a
pourvus à profusion non seulement du nécessaire, mais du superflu » (1998 : 52). Son
midship George Gilbert écrira la même chose en quittant l'archipel de la Société au
cours du dernier des trois voyages de Cook dans le Pacifique, en évoquant les plaisirs
de l'Age d'Or qui ne se trouvent pas ailleurs qu'à Tahiti (Gilbert 1982 : 60). Les uns
s'inspirant des écrits des autres, l'image d'un Tahiti édénique continue à se forger sous
la plume des Européens, ainsi Morrison (1989 : 124) note dans son *Journal* : « On peut
dire que ce pays n'a pas été touché par la malédiction de l'Eden, aucun homme n'ayant
à gagner sa vie à la sueur de son front et ne trouvant aucune épine sur son chemin ».

L'image d'un paradis terrestre, où la nature pourvoit à profusion à tous les besoins des
habitants bienheureux de Tahiti, et à ceux des visiteurs de passage, avait déjà été
véhiculée aux seizième et dix-septième siècles par les navigateurs espagnols, Quiros
notamment dans ses *Memoriales*, dont les Britanniques et les Français utiliseront les
écrits, à propos des îles Marquises et Salomon et plus largement des Mers du Sud
comme le relate Annie Baert (1999 : 336-337) : abondance alimentaire (« le pays offre
en cadeau à ses habitants des aliments très nombreux, très abondants et absolument
délicieux (...) sans le travail de la charrue, de la faucille ni d'aucun autre outil »), et île
édénique (« le climat de ces îles est parfait, il n'y a pas d'animaux venimeux ni de
moustiques, la vie y est si facile que les gens y attrapent leurs poissons à la main »),
beauté physique (« les gens les plus beaux qu'on ait jamais vus »). Dans les écrits de
Quiros, on trouve « l'évocation d'une contrée merveilleuse où tout est beauté et
douceur – le climat, les fleurs, les frais bosquets, les milliers d'oiseaux, l'herbe verte –
ce que renforce l'énumération des fléaux absents de ces rivages – tempêtes, terres
arides, moustiques, animaux venimeux mais aussi où les indigènes, d'une grande

<footnote n="343">³⁴³ Forster G., 1777 cité dans Bengt Danielsson, 1981. *Tahiti autrefois*, Hibiscus Editions, Papeete, p. 163.</footnote>
beauté, ‘policés’ et pas trop belliqueux, recevront facilement la ‘vrai foi’, c’est à dire, au fond, la présence européenne ; mais surtout où la vie sera facile car, puisque ceux-ci échappent à la malédiction originelle du travail obligatoire, cette exemption, qui est inhérente aux îles et non pas à leur population, s’étendra à leurs futurs habitants : il s’agit donc bien d’une promesse de Paradis Terrestre » (Baert 1999 : 339).

C’est l’Utopie enfin localisée, « l’Eden réalisé »<fnref n="344" /> : l’île de Tahiti au cœur des mers du Sud rappelant le mythe de l’Age d’Or, moment mythique de l’humanité décrit comme étant celui de l’abondance dans une nature généreuse sans besoin d’intervention humaine, où les hommes vivent pacifiquement dans l’amitié, la concorde et la justice, en une totale communauté<fnref n="345" />. L’idée de l’abondance est liée désormais à Tahiti dans l’imaginaire européen : l’Ile Pacifique qui offre ses fruits les plus généreux à ses visiteurs de passage (Lepofsky 1999 : 1-2, Tcherkézoff 2004 : 251).

Cette impression d'abondance n'est pas pour autant fausse, même si la tentation idéologique du « Paradis retrouvé » conduit Bougainville à reconstruire une vie quotidienne idéale dont il ne peut tirer la connaissance détaillée faute d'un séjour à terre prolongé au-delà de neuf journées. Au regard du voyage accompli, et notamment le dépassement du cap Horn, et des particularité du climat tropical par rapport au climat européen, le contraste est trop grand, ajoutés aux apparentes manifestations de don et d'amitié de la part des autochtones qui permettent libéralement l'approvisionnement du navire et la fourniture pendant plusieurs semaines de réserves de nourritures, cuites ou déjà préparées.

Des Européens comme Morrison, Rodriguez ou Cook ont profité de séjours prolongés pour aller au-delà des premières impressions. Mais malgré les deux voyages accomplis et le temps passé sur place, Cook après le départ du second voyage écrit ses lignes émues dans son *Journal* : « Nous fimes nos derniers adieux à ces îles heureuses, sur lesquelles la nature bienveillante a répandu à profusion ses biens les plus précieux. Les naturels imitent la bonté de la nature et copient ses libéralités, ils pourvoient de bon cœur aux besoins des navigateurs » (Cook 1998 : 245).

A l'évidence, l'île comme territoire est un des plus abondants qu'ait pu donner le monde. Même si l'idée d'une abondance paradisiaque, en continu, sans efforts et sans limites, est de l'ordre du phantasme, il est indéniable que les Iles de la Société constituaient un havre de sécurité en matière alimentaire. C'est la naissance du « mythe de l'abondance » tahitienne, à partir à la fois de la relative abondance alimentaire visible par le visiteur, et du souhait d'entrer en phase avec les idées du

<footnote n="344">³⁴⁴ Comme l'écrit G. Hamilton dans son *Journal*, cité dans Tcherkézoff 2004 : 373.</footnote>

<footnote n="345">³⁴⁵ Article « Age d'Or » in Encyclopaedia Universalis France, 1995.</footnote>
Siècle des Lumières et le mythe du « bon sauvage » (Rigo 2003 : 144-146). Le mythe européen de l'abondance édénique rencontre un culte tahitien de l'abondance, abondance fortement limitée par les nombreux interdits permanents ou temporaires, centré sur le don et l'échange. Du culte au mythe de l'abondance, le passage traduit l'écart du malentendu du premier contact des Européens avec les anciens Tahitiens (Serra Mallol 2005 : 155).

## La seconde impression des premiers Européens

Le mythe d'un Tahiti édénique ne résiste pourtant pas au second regard porté sur l'île. En témoigne la « deuxième impression » des premiers Européens en matière de partage des richesses, et d'abondance des repas quotidiens. L'abondance, pour autant qu'elle soit disponible à Tahiti, ne l'est pas pour tous ou de façon très restrictive et inégale nous disent les premiers Européens les plus « fiables » en matière d'observation des comportements humains.

Après avoir brossé un tableau paradisiaque de Tahiti qui fera le tour des salons de l'Europe de la fin du dix-huitième siècle, Bougainville a l'honnêteté de reconnaître son erreur première : « J'ai dit plus haut que les habitants de Taïti nous avaient paru vivre dans un bonheur digne d'envie. Nous les avions cru presque égaux entre eux, ou du moins jouissant d'une liberté qui n'était soumise qu'aux lois établies pour le bonheur de tous. Je me trompais ; la distinction des rangs est fort marquée à Taïti, et la disproportion cruelle » Et l'auteur ajoute : « La viande et le poisson sont réservés à la table des grands ; le peuple ne vit que de légumes et de fruits » (Bougainville 1982 : 267).

Morrison en donne une explication très lucide à la fin de son récit, en insistant sur l'influence forte de l'observateur sur le comportement de l'observé, thème récurrent en anthropologie, et sur la méconnaissance des hommes derrière leurs rituels d'accueil<fnref n="346" />. Les observateurs européens n'ont perçu pour la plupart que ce que les Tahitiens voulaient bien leur montrer : rites d'accueil et cérémonies, dons et échanges aussi, les symboles et la mimesis de l'abondance que la présence même des étrangers appelait. « Les idées de grandeur disparaissent aussitôt que les navires s'en vont » précise Rodriguez (1995 : 50) pour justifier la valeur de sa présence pendant neuf mois sur le

<footnote n="346">³⁴⁶ « Il ne me paraît pas impropre de noter ici que l'opinion des premiers voyageurs sur cette compagnie [les *Arioi*] et sur les habitants de l'île en général ne pouvait être que superficielle, aucun d'eux n'étant resté assez longtemps pour pouvoir connaître leur manière de vivre ; d'autre part leur existence étant toujours complètement bouleversée par l'arrivée d'un navire, leur façon d'agir était alors aussi éloignée de la normale que nos manières à l'occasion d'une foire, et ne pourraient être prises en exemple en Angleterre. Telle était toujours en effet la situation dès qu'un navire arrivait : toutes leurs activités étaient tournées vers leurs visiteurs et tous les efforts étant faits pour gagner leur amitié ; pendant cette période ils étaient contraints de vivre de façon toute à fait différente pour mieux satisfaire leurs nouveaux amis » (Morrison 1989 : 196)</footnote>
sol tahitien en l'absence de tout navire, et légitimer le pragmatisme de ses observations
au quotidien.

Le premier regard, le premier contact, est celui du don, de l'abondance naturelle et des festins. Le deuxième regard saisit la monotonie du quotidien alimentaire, la distinction des rangs, les restrictions liées au statut, et l'alternance de période de disette avec des périodes de fête et de suralimentation, comme dans l'ensemble du Pacifique insulaire (Pollock 1995 : 359). L'abondance à profusion et librement disponible ne constitue donc en fait qu'une représentation des Occidentaux, généralisée à partir de l'accueil qui leur est fait et de l'observation mal comprise des différentes cérémonies. Car une fois passé ce premier regard, le deuxième regard posé sur Tahiti est celui d'une abondance socialement limitée. Même Bougainville (1982 : 267 et 574), qui pourtant par ses récits du « bon sauvage » contribuera à lancer le mythe d'un Tahiti édénique, est obligé de le reconnaître : l'abondance est très inégalement répartie, les aliments ne sont pas disponibles pour tous, comme le signalent également Sydney Parkinson (1984 : 19), le dessinateur du voyage de Cook avec l'Endéavour, ou encore William Anderson en 1777 (Scemla 1999 : 824).

L'impression première d'abondance se révèle vite comme limitée dans le quotidien, en dehors des festivités et cérémonies rituelles. Elle est d'abord limitée dans le choix possible des aliments de base du fait de l'isolement de ces îles, et de la variété restreinte d'espèces animales et végétales disponibles, comme l'a écrit Ellis « une végétation plus riche que nombreuse » (Ellis, 1972 : 46). Nous renvoyons ici aux descriptions précises et systématiques de la séparation entre « aliments de base » et « aliments de disette » dans les écrits de Morrison (1989 : 116-117), Parkinson (1984 : 34), Anderson (Scemla 1999 : 824), Ellis (1972, 55-56)... L'accès à « l'abondance » matérielle, qui de toutes façons est saisonnière, est maîtrisé et fortement canalisé par les chefs. L'abondance matérielle est symbolisée par des rites, des cérémonies.

Il en est de même à propos du deuxième versant du mythe de l'abondance : celui de la liberté sexuelle, sans entraves ni contraintes, comme l'a montré Serge Tcherkézoff. La femme, la *vahine* idéale, redevient humaine à bien la regarder dans sa multiplicité comme le démontre la remarque ironique de Wales lors de son voyage avec Cook en 1773, qui rapproche la description que Bougainville fait des femmes tahitiennes du "Paradis de Mahomet" (Wales 1988 : 795). La remarque est du même ordre chez Wilson en 1799 après sa série de séjours à Tahiti et dans la Polynésie d'alors, et vise à relativiser la beauté des Tahitiennes (Wilson 1968 : 336).

Comme l'écrit Philippe Bachimon, on peut penser que « Les Tahitiens n'avaient pas soupçonné entre 1767 et 1769 qu'ils étaient devenu le nouveau symbole géographique du paradis terrestre retrouvé » (1995 : 106). Malgré le fait que la réalité démentait le mythe, le mythe était bâti et l'Europe réceptive pour l'entendre et l'entretenir.
## Le regard du ari'i occidental

Le premier regard des Européens sur les Tahitiens est déformé. Il s'agit du regard du ari'i occidental, celui qui est reçu comme un visiteur de la plus haute importance sans que ce dernier en ait clairement conscience, ou pour de mauvaises raisons, complètement à côté des cadres de la pensée tahitienne. L'étranger au pire généralise comme Bougainville en ne notant que la superficie du cérémonial qu'il prend volontiers pour du quotidien, et au mieux, comme Cook, tâche de décrire objectivement ce qu'il voit sans toujours se rendre compte que ce qu'il croit voir « seul » lui est montré. Sa description des Tahitiens est bien souvent la généralisation ce que les ari'i qu'il fréquente lui montrent et lui disent. La remarque est valable pour toute étude sur la société tahitienne ancienne : nous ne connaissons de cette ancienne société que ce que les premiers observateurs européens en ont écrit, mais sans oublier qu'ils étaient essentiellement en contact avec des ari'i, et que leurs observations et les propos relevés devaient refléter essentiellement leur idéologie de classe (Robineau 1977 : 164).

Les rites d'accueil tahitien sont aux yeux des Européens une marque de respect, de reconnaissance et d'amitié désintéressée, alors qu'aux yeux des Tahitiens et en particulier de leurs chefs ils ne constituent qu'un signe de leur propre puissance : « on prépare de la nourriture : cochons, poulets, poissons, cuits entier en signe d'abondance, l'abondance étant signe de puissance, de richesse, et démonstrateur de prestige » (Robineau 1985 : I 156). L'officier étranger est vite repéré comme l'équivalent d'un chef local, et traité en tant que tel (Lepofsky 1999 : 4-5). Tous, sauf Wallis et Bougainville, et notamment M. Rodriguez et J. Morrison « fraternisent » avec des ari'i locaux en étant adoptés en tant que « frères » taio, avec certaines des prérogatives attachées : fourniture régulière de nourriture, entraide réciproque, partage de biens alimentaires et non alimentaires...

Et le malentendu persiste : « Tout ce que les Français ont vu faire par les Tahitiens à leur intention a été interprété comme une coutume locale. Les Français ont cru que les Tahitiens devaient faire de même entre eux, dans leur vie quotidienne. A aucun moment nous ne voyons les Français s'interroger sur ce que leur présence pouvait représenter d'unique, de radicalement nouveau » (Tcherkézoff 2004 : 138-139). Il faudra que les visiteurs séjournent quelques temps à terre pour se rendre compte du caractère exceptionnel de ce comportement jugé pourtant « normal », comme le note justement Morrison (1989 : 196).
Une absence apparente d'agriculture

L'image du Paradis terrestre et de l'abondance alimentaire induisent chez tous les premiers visiteurs européens une idée de production végétale spontanée (Commerson in Adams 1964 : 46, Bougainville 1982 : 254-255, Cook 1998 : 52, Gilbert 1982 : 60, Morrison 1989 : 124...). Rares sont les premiers occidentaux qui décrivent les modes de production agricoles en cours à Tahiti au moment des premiers contacts, avec l'idée sous-jacente que la Nature offre spontanément et généreusement ses fruits (Oliver 1974 : II 852, Lepofsky 1999 : 4). Pourtant, l'agriculture pour certains types de produits était une nécessité, notamment pour les cultures irriguées de taro et ses dérivés, ou les cultures « sèches » de la patate douce, de l'igname... du fait de leur mode de reproduction végétative donc nécessitant l'intervention humaine (Oliver 2002a : 76). De plus, dans les Iles de la Société comme à Hawaii ou à Tonga, les cultures intensives et extensives étaient absolument nécessaires et inextricablement liées au complexe système socio-politique (Lepofsky 1999 : 2-3). Il nous paraît important de mettre en évidence les biais d'observation liés à l'idée d'une absence de cultures issue d'une vision « utopique » et édénique de Tahiti, où la nourriture aurait été disponible sans efforts physiques (Lepofsky 2003 : 73).

Dans les îles hautes, la zone littorale et la partie basse des vallées étaient particulièrement propices à la culture. Débarrassées de leur végétation originelle, ces zones basses avaient laissé place à quelques maisons et lieux de culte, des jardins et des bosquets de vivriers et fruits locaux, tous introduits par les anciens Tahitiens (arbre à pain, taro, 'ape etc...). L'arbre à pain et le 'ape auraient ensuite colonisé des parties plus élevées de l'île. Oliver (1974 : I 43) indique que des plantes indigènes, notamment le cocotier, les différents types de bananes, le 'ava, et le ti entre autres, avaient fait l'objet de plantations et de soins constants pour les faire se multiplier, même si l'arbre à pain ne demande que peu d'entretien, pas de préparation du sol et pas d'irrigation, seulement le débarrasser des branches mortes (Ragone 1997 : 59).

Les plantations de taro et 'ape devaient sans doute s'étaler au fond des vallées où la terre est la plus riche et la plus humide, et les plantations « sèches » de type igname et patate douce établies sur les versants des montagnes à la terre moins riche et moins irriguée. Du fait de leur localisation, ces plantations étaient donc invisibles aux yeux des visiteurs pressés, inattentifs, ou intéressés seulement par les cérémonies et offrandes proposées par les chefs Tahitiens. Car la méconnaissance est également le fait du regard « éloigné » des Wallis et autres Bougainville « depuis le pont de leur bateau » qui n'aperçoivent des îles abordées qu'une bande de plage surmontée d'un rideau de cocotiers et d'arbres fruitiers et, isolées, quelques rares habitations et structures de pierre (Oliver 1974 : I 43, Lepofsky 1999 : 3). Wilson apporte une autre justification à ce recours en apparence limité à l'agriculture : les ponctions incessantes
et illimitées des *arloi* qui selon lui engageaient plus les habitants à se déplacer dans la
montagne pour s'approvisionner plutôt que d'exposer les fruits de leur labeur à ces
"voleurs privilégiés" (Wilson 1968 : 197).

Cette apparente disponibilité alimentaire en abondance, reflet imaginaire des premiers
navigateurs européens, masque donc une réalité plus complexe : malgré les facilités
offertes par les conditions climatiques, la société d'abondance tahitienne est une
société de restriction organisée. Au-delà de ses limites dans la variété relative des
espèces comestibles, l'abondance alimentaire apparente est normée par des règles
sociales qui structurent et parfois limitent l'accès à la nourriture par des interdits
alimentaires nombreux. Le malentendu au moment du contact est ici patent, et même
unique : le mythe de l'abondance paradisiaque des Européens rencontre sans le
comprendre le culte polynésien de l'abondance qui en structure la société en
profondeur (Serra Mallol 2005 : 151-152).

En fait, les textes des sources primaires donnent souvent plus d'information sur le
regard et la perception européennes que sur les sociétés observées elles-mêmes
(Lepofsky 1999 : 3-4). Il en est ainsi pour l'alimentation, comme pour la sexualité
(Tcherkézoff 2004) ou même le recours à l'anthropophagie<fnref n="347" />. Ils doivent donc être
abordés avec prudence, et soumis systématiquement à un examen critique.

2-1-1-3 Le regard du « découvert » et le malentendu Pacifique

*Le regard tahitien*

Le regard du visiteur est tronqué par des *a priori* et une vision propre au dix-huitième siècle finissant. Mais il est plus difficile de saisir le regard du Tahitien lui-même, les écrits sur les premiers contacts étant le fait exclusif d'Européens. Pourtant la découverte a été réciproque et simultanée.

Dans son ouvrage *Des Iles dans l'Histoire* Marshall Sahlins montre comment l'arrivée
des navigateurs britanniques à Hawaii a été interprétée selon des catégories de pensées
mythico-rituelles propres, et comment le changement provoqué par l'irruption
extérieure a été intégré dans le cadre de pensée et la structure tahitiens (Babadzan
2001 : 249).

L'autre est le visiteur différent. Il provient de l'extérieur du monde *ma'ohi*, qui est
également celui des *maori* de Nouvelle Zélande et de Hawaii. Tout est différent en lui :
la forme de sa pirogue, le pouvoir de ses armes, sa couleur de peau, la nature et la

<footnote n="347">³⁴⁷ Voir notamment à ce sujet les très beaux ouvrages pourvus d'une iconographie importante de Stefani Claude et alii, 2002. *Kannibals et vahines, les sources de l'imaginaire*, Ed. Musée des Beaux-Arts de Chartres, ainsi que Boulay Roger et alii, 2001. *Kannibals et Vahines. Imagerie des Mers du Sud*, Ed. de la Réunion des Musées Nationaux, Paris, et du même auteur 2005. *Hula Hula, pilou pilou, cannibales et vahinés*, Ed. du Chêne, Hachette-Livre.</footnote>
forme de ses vêtements, sa nourriture, jusqu'aux matériaux utilisés pour la réalisation
des armes et des jointures de planches. Il ne peut être accueilli qu'avec crainte et
méfiance, ne correspondant pas aux diverses catégories existantes (Tcherkézoff 2002).
Les premiers Européens débarqués ont sans doute été considérés comme des êtres
surnaturels, des « représentations actualisées » du monde divin (Tcherkézoff 2004 :
428-432), dieu (atua) ou esprit (tupua) qui pouvaient prendre l'apparence humaine,
comme cela a été le cas à Hawaii348. Mais la confusion est complète quand les
Hawaiiens voient l'équipage de Cook manger des patates douces et du poisson cuits,
alors que les tupua ne mangeaient pas la nourriture cuite des hommes (Salmond 1991 :
88).

D'êtres surhumains, le statut des nouveaux venus passe rapidement à celui de « chef étranger ». L'officier étranger est vite repéré comme l'équivalent du *ari'i* local du fait de sa position et de son pouvoir. Les chefs locaux se choisiront rapidement un « frère » parmi ces étrangers qui peuvent les aider à asseoir une position symbolique et parfois une domination guerrière. En échanges des prérogatives attachées (fourniture régulière de nourriture mais aussi entraide réciproque puisque faisant désormais partie du réseau privilégié de relations), le chef tahitien en tire pour sa part reconnaissance parmi ses pairs, respect accru parmi ses subordonnés, et surtout appui précieux en cas de troubles avec les chefs voisins si le visiteur est armé.

Les anciens Tahitiens accueillaient les hôtes de marque selon leur rang nouvellement acquis. Les festins succédaient aux danses et fêtes, et les dons appelaient des contre dons, comme leur tradition de partage le leur imposait, avec les fastes dus à leur rang et au rang de celui qui les leur prodiguait. Mais derrière l'abondance offerte de l'accueil se dessinait l'inquiétude de voir ces étrangers, avides de viande et de végétaux frais, s'installer pour une trop longue période, mettant en péril un équilibre précaire instauré avec les disponibilités alimentaires de l'île.

Seuls les visiteurs qui ont vécu un certain temps sur place ont eu la possibilité de vivre et comprendre les conséquences d'une telle alliance, comme le remarque Rodriguez au cours de ses déplacements et visites dans les districts amis sinon « parents » (Rodriguez 1995 : 78, 164 et 184). Mais malgré la conscience qu'a Rodriguez de ses relations avec les Tahitiens, il n'évite pas pour autant le classique malentendu culturel (Rodriguez 1995 : 83).

Des dons et offrandes

Dès les premiers contacts, les Polynésiens passent rapidement du don « pur » aux don et contre don réciproques, auxquels participe volontiers Bougainville (1982 : 222).

<footnote n="348">348 Salmond Anne, 1991. *Two Worlds, first meetings between Maori and Europeans 1642-1772*, University Press of Hawaii, Honolulu.</footnote>
Du don on passe à l'échange dès le lendemain de l'arrivée des deux vaisseaux de Bougainville : « Les pirogues étaient revenues au navire dès le lever du soleil, et toute la journée on fit des échanges. Il s'ouvrit même de nouvelles branches de commerce ; outre les fruits de l'espèce de ceux apportés la veille, et quelques autres rafraîchissements, tels que poules et pigeons, les insulaires apportèrent avec eux toutes sortes d'instruments pour la pêche, des herminettes de pierre, des étoffes singulières, des coquilles, etc. Ils demandaient en échange du fer et des pendant d'oreille. Les trocs se firent comme la veille avec loyauté » (Bougainville 1982 : 224). On est passé du don rituel sans les femmes à l'échange, profane, en présence de femmes cette fois-ci.

Une fois le premier contact établi, et les Tahitiens ayant fait part de leur hospitalité par des dons de nourriture, l'échange devient de règle. Cook fait la même remarque, lorsqu'il arrive à Tahiti au cours de son second voyage : « de nombreux habitants arrivaient de divers côtés dans leurs embarcations, apportant un peu de poissons, des noix de coco et d'autres fruits qu'ils échangeaient contre des clous, des verroteries etc. » (Cook 1998 : 192), puis plus loin « une foule de naturels s'étaient rassemblés sur les deux navires, apportant des noix de coco, des plantaires [sic], des bananes, des pommes et autres racines, qu'ils échangèrent contre des clous et des verroteries » (Cook 1998 : 194). Le don n'est bien dans ce cas que pour s'attacher le contre-don obligé des Européens affamés, comme le remarque Wales dans son *Journal* (Wales 1988 : II 799).

Les échanges se systématisent quand Bougainville installe un camp sur l'île : « C'était là que les insulaires apportaient de toutes parts des fruits, des poules, des cochons, du poisson, et des pièces de toile qu'ils échangeaient contre des clous, des outils, des perles fausses, des boutons et mille autres bagatelles qui étaient des trésors pour eux » (Bougainville 1982 : 233).

Les objets d'échange des Européens profitent aux chefs, comme les dons faits aux Européens le sont sur l'ordre des chefs locaux (Bougainville 1982 : 241), qui semblent posséder une vision aiguë de la valeur des biens échangés : « Pendant notre séjour les indigènes vinrent en grand nombre à bord pour faire du troc de cochons, poulets, ignames, noix de coco etc. dont ils semblaient très bien connaître la valeur et ne voulant pas se défaire d'une seule banane, sans recevoir quelque chose en échange » (Morrison 1989 : 21).

Le *rahui* est même utilisé pour provoquer une rareté qui augmente la valeur d'échange (Morrison 1989 : 34). L'utilisation rapide du *rahui* comme moyen de pression pour améliorer les termes de l'échange -ce qui est rare est cher !- est également indiqué par Parkinson (1984 : 27) et Wales (1988 : 800)<fnref n="349" />.

<footnote n="349">³⁴⁹ Wales fait la remarque suivante en 1773 : « It may appear strange that we should get so very few hogs at this place where all former voyagers met with such plenty. Perhaps the island has been drained</footnote>
Les premiers contacts entre Tahitiens et Européens, et surtout les Espagnols, sont ainsi marqués par les échanges et les dons. Les Tahitiens offrent les dons traditionnels ('uru et bananes, porcs, tapa) et en échange les Espagnols leur donnent des objets en métal (clous, couteaux, hameçons) et des vêtements : ces échanges sont plus sociaux qu'économiques, marqués par la volonté d'engager des relations amicales, comme le prouve l'offrande systématique d'une jeune pousse de bananier, symbole de 'utu. Une fois ces relations établies, des échanges de type plus économique sont établis, en fonction des besoins de chacune des parties : avitaillement en eau et nourriture fraîches et bois de construction pour les Européens, armes et produits manufacturés à base de métal et de tissus pour les Tahitiens<fnref n="350" /> (Robineau 1988 : 185).

<footnote>by them and is not yet got replenished; our axes may not now be so valuable to them; or lastly, as they knew that it was hogs we most wanted, it is probable they might keep them up, as we did our axes to increase the price» (1988 : 800).</footnote>

<footnote n="350">³⁵⁰ Robineau Claude, 1988. « Reciprocity, Redistribution and Prestige among the Polynesians of the Society Islands », in Pollock N.J. et Crocombe R. *French Polynesia*, Institute for the Pacific Studies of the University of the South Pacific, Suva, pp. 181-193.</footnote>
## 2-1-2 Les termes nouveaux de l'échange

### 2-1-2-1 De l'offrande de l'aliment sacré à l'objet d'échange

#### *Les termes de l'échange : du don au troc et à la vente organisée*

Une distinction dans les termes de l'échange est faite par les Tahitiens entre biens locaux, essentiellement alimentaires, et biens importés, les tao'a et tauiha'a décrits par Jean-François Baré (1992 : 143-164). Les biens sont jugés en fonction de leur valeur d'échange, mais l'équivalence des biens les uns aux autres n'est pas absolue : les biens manufacturés n'étaient pas considérés comme payés par les biens alimentaires (Baré 1987 : 165). Pour les Polynésiens, la circulation de marchandises n'est pas un échange à somme nulle : le bénéfice n'est pas gain contre l'autre, mais ajout de valeur à une action ou à un bien, qui le rend nouveau et disponible pour être réinjecté dans le grand processus d'échange. « En ce sens, tout discours tahitien sur les marchandises porte implicitement sur les fameux 'termes de l'échange' et non sur l'idée d'une valeur attribuée à des biens indifférenciés » (Baré 1987 : 148-149).

Cook dans son *Journal* démontre le caractère central de l'avitaillement alimentaire chez les grands marins européens, qui devait être bien connu des éternels voyageurs marins que sont les Polynésiens. L'alimentation est ainsi au centre des premiers contacts entre Européens et Polynésiens. James Cook prend même soin d'édicter pour son premier voyage en 1768 des « Règles à observer par quiconque navigue sur le trois-mâts de Sa Majesté, l'Endeavour, ou appartient à son équipage, afin d'établir un trafic régulier et uniforme de vivres, etc, avec les habitants de l'île George<fnref n="351" /> ». Les règles posent le principe capital des conditions de réapprovisionnement en « vivres, fruits, et autres produits de la terre », et du commerce entre aliments et produits métalliques et vêtements : « Aucune sorte de fer, et rien qui soit en fer, ni aucune sorte de tissus ou articles utiles ou nécessaires, ne doit être échangé contre autre chose que des vivres » (Cook 1998 : 36-37).

On voit ici l'importance relative des biens échangés : les vivres pour l'avitaillement des navires européens, et les objets en fer pour les populations locales. On a beaucoup insisté sur l'aspect néfaste des armes échangées par les Européens. Mais il faut mettre en évidence l'importance qu'ont représenté pour les Tahitiens les objets en fer pour améliorer leur production (Morrison 1989 : 35, Parkinson 1984 : 14), recherchés « avec la plus grande avidité » selon Wilson (1968 : xxiii). Valable pour la pêche, les hameçons élaborés à partir de métal étant plus solides et plus rapides à confectionner que ceux en nacre ou en bois, la remarque vaut également pour la production agricole, ce qui a pu jouer un rôle dans l'amélioration de l'approvisionnement alimentaire.

<footnote n="351">³⁵¹ La Nouvelle Cythère de Wallis et l'île George de Cook ont précédé Otaiti, puis le Tahiti moderne.</footnote>
Porc frais puis salé, fruits et légumes frais sont échangés contre de la verroterie et des plumes rouges d'abord (Cook 1998 : 233), et une fois ces derniers largement diffusés et leur valeur baissant aux yeux des Tahitiens, contre des objets en fer comme des clous, couteaux, ciseaux et haches (Gilbert 1982 : 59) et des tissus en cotonnade bien plus résistants que le traditionnel *tapa* (Cook 1998 : 145) dont Bligh signale la diffusion très rapide parmi la population entre 1788 et 1792 (Oliver 1974 : III 1285).

L'échange, le troc et la vente prennent rapidement la suite du don, comme le remarque
Wales (1988 : II 799) : le don initial n'est bien effectué dans ce cas que pour s'attacher
le contre-don obligé des Européens et leurs objets recherchés, clous, hachettes,
couteaux, vêtements, mouchoirs... (Wilson 1968 : xxiii-xxiv). Les objets d'échange
européens sont d'abord concentrés entre les mains des chefs locaux : dans les
premières années qui suivent le contact avec les Européens, les chefs ont l'habitude de
réclamer tous les objets européens obtenus par leurs sujets (Maude 1959 : 77, Wilson
et J. Forster cités dans Oliver 1974 : II 1159 note 30).

Le cours des échanges augmente au fil de la volonté des chefs, de la rareté
grandissante des porcs détruits au cours des nombreuses guerres, et de la dépréciation
des clous, plumes rouges et autres biens qui faisaient alors l'objet d'échanges (Maude
1959 : 57 et 63). Parkinson signale la même hausse du prix des fournitures à Huahine :
« during the short time we were upon the coast of this island, we purchased twenty
four hogs and pigs, besides fowls, fruits and roots, at reasonable rate ; but they raised
the price of their commodities before we left them » (Parkinson 1984 : 68).

Rapidement, les chefs organisent des systèmes de distribution des biens alimentaires, en connaissant parfaitement les notions économiques européennes de base comme le remarque Cook dès juillet 1769 (Cook in Beaglehole 1988 : I 118). Les valeurs d'échange augmentent en période « sèche » soit de disette pour l'arbre à pain, ce que déplore Cook lors de son second voyage à Tahiti

Echanges et ventes s'organisent non seulement à Tahiti mais également dans les autres
îles régulièrement visitées par les Européens, comme le relève Dumont d'Urville en
1830 à propos de Philips désabusé qui parle des Marquisiens : « Ces gens-là savent
compter aussi bien que vous. Ils sont plus flibustiers que des Européens. J'ai voulu
échanger quelques babioles de Chine contre un peu de bois de santal. Impossible ! Ils
tiennent leurs denrées à des prix fous, et ils enfonceraient nos meilleurs calculateurs
sur les chiffres. Pays perdu ! ajouta-t-il avec un gros soupir. Pendleton y a mangé du
temps et de l'argent. Parlez-moi des îles où on ne connaissait pas la valeur des choses,
où on avait dix cochons pour un grain de verre. Du temps de Cook, c'était comme ça.
Mais pour le quart-d'heure le vent a joliment tourné. » (1988 : 477). Et plus loin, en
avril 1831 quand ils arrivèrent à Tahiti depuis les Marquises et les Tuamotu, Dumont
d'Urville fait la même remarque sur le sens du commerce des Tahitiens (Dumont d'Urville 1988 : 525).

Les chefs traditionnels, et en particulier la famille Pomare<fnref n="352" />, aidés par les missionnaires anglais, prennent rapidement en main l'organisation du commerce souvent à leur seul profit en utilisant les surplus produits en fruits et tubercules locaux, et notamment le ‘uru et la noix de coco, les poules et surtout les porcs, pour établir et entretenir des relations d'échanges réguliers avec l'extérieur (Maude 1959 : 55-56).

L'intérêt commercial pour les fournitures tahitiennes subit même un retournement ontologique : le ‘uru, nourriture de base la plus appréciée des Tahitiens, va être recherchée par les officiers d'abord et les marchands ensuite pour alimenter les marchés extérieurs. Nul besoin ici de rapporter de nouveau l'épisode connu des mutinés de la Bounty et de leur cargaison de milliers de plants de ‘uru destinés à être replantés aux « Indes Occidentales » pour la nourriture des esclaves antillais (Baré 1987 : 65). Dans la première partie du dix-neuvième siècle, le ‘uru est selon Mackay<fnref n="353" /> considéré par les Occidentaux, notamment des empires coloniaux ultramarins britanniques et français qui chercheront à l'implanter dans d'autres colonies insulaires, comme la nourriture des esclaves (Mackay 1985 : 123-140).

Le même phénomène advient pour la noix de coco, qui d'un statut de végétal issu de l'autoproduction devient élément d'exportation, comme le note Ellis dès les années 1830 : « les noix de coco représentaient jadis une part importante de l'alimentation parmi les gens du commun et étaient employées à profusion au cours de tous les festins des chefs. Mais depuis quelques années, elles sont protégées et on les laisse mûrir sur l'arbre afin d'en extraire de l'huile, devenue récemment un article d'exportation. Mais sa valeur est tellement petite qu'elle n'offre guère d'encouragement à une fabrication plus extensive » (Ellis 1972 : I 60).

On assiste ainsi à un véritable détournement du circuit de distribution-redistribution au seul profit des chefs, ces derniers allant jusqu'à imposer des rahui pour reconstituer les stocks de porcs pour le commerce (Maude 1959 : 60 et 77). Dans le processus de passage d'une économie ancienne basée sur les rapports sociaux à une économie qui devient marchande, le rahui est utilisé à des fins de monopole, et le surplus toujours distribué sous forme de tribus aux chefs capté pour se transformer en argent dans la sphère marchande (Robineau 1977 : 172-173). D'une production vivrière, les chefs

<footnote n="352">³⁵² Voir l'analyse de Newbury au moment où Cook est en contact avec les ari'i tahitiens en 1777 : « We have no way of knowing whether Tahitians deliberately set about raising quantities of such livestock for sale to Europeans at this early date (they were perfectly capable of enclosing sections of land for other productive purposes). It seems more likely they allowed the new stock to interbreed and run wild, exercising restrictive controls over capture and slaughter for ritual, for consumption by chiefs, and for export » (Newbury 1980 : 8).</footnote>

<footnote n="353">³⁵³ Mackay David, 1985. *In the wake of Cook. Exploration, Science and Empire 1780-1801*, Victoria University Press, Wellington.</footnote>
engagent leur population à produire pour échanger, puis vendre, aux visiteurs européens, comme l'indique Ellis (1972 : I 69) à propos de l'élevage de poules. La même observation est faite par le même auteur lors de son séjour aux îles Hawaii (Ellis 1972 : II 707).

Le premier chargement de porc est parti de Tahiti pour l'Australie en 1793, avec environ cent porcs à bord. On est passé rapidement du simple avitaillement au chargement commercial, le porc revêtant une importance énorme dans la ration alimentaire des établissements civils et militaires de la Grande-Bretagne en Australie (Maude 1959 : 58). Le commerce a atteint un niveau tel qu'en une seule année, en 1802, près de cinq mille porcs sont ainsi vendus, appauvrissant considérablement les ressources de Tahiti<fnref n="354" /> : les cinq années suivantes, un seul chargement sera envoyé vers l'Australie jusqu'en 1815, malgré la victoire de Pomare sur ses rivaux. En 1839, on ne signale plus de commerce sur le porc, celui-ci ayant pu s'épuiser du fait des importantes transactions passées au cours des décennies précédentes (Maude 1959 : 63-70). En vingt-cinq ans, ce sont près de cinquante mille porcs qui seront ainsi exportés depuis Tahiti et les Iles de la Société (Maude 1959 : 81).

Dès les années 1820, les transactions sont monétaires, et contre du porc salé, de l'huile de noix de coco et de l'arrow root, permettent d'acquérir principalement des armes, de la quincaillerie et des vêtements, dont le nombre s'accroît rapidement sur Tahiti (Maude 1959 : 69). Nancy Pollock évalue pour sa part aux années 1850 le début de la vente plutôt que l'échange de taro dans le Pacifique, la vente des aliments produits aux marins de passage ou aux missionnaires installés permettant ainsi d'obtenir des liquidités monétaires pour l'acquisition de biens étrangers (1992 : 170).

## *Un reflet nouveau de l'ordre social traditionnel*

Le commerce extérieur s'organise très vite sous l'égide des ari'i, et notamment de Tu futur Pomare, quand ceux-ci comprennent le bénéfice qu'ils peuvent tirer des biens alimentaires échangés (Maude 1959 : 56 et 74). Ils utilisèrent les missionnaires comme « médiateurs » avec les capitaines des bateaux de passage (Baré 1987 : 79), voyant dans le commerce un moyen d'obtenir de l'argent nécessaire pour leurs propres achats de biens notamment alimentaires (Maude 1959 : 79).

Plus tard, dans les années 1820, Ellis évoque ainsi Pomaré II et ses relations avec les marchands :

> « Peu d'années avant sa mort [en 1824], il fut poussé par les démarches d'intrigants mal informés, à s'engager avec des personnes de la Nouvelles Galles du Sud, dans des spéculations commerciales inconsidérées. Elles causèrent de grandes inquiétudes à l'esprit du roi et hâtèrent probablement sa mort. Un ou deux vaisseaux furent achetés pour lui à un prix

<footnote n="354">³⁵⁴ On peut penser qu'une telle ponction a pu être possible, et acceptée, du fait de la chute démographique qui a permis d'utiliser de façon inconsidérée les ressources carnées, comme Goody (1984 : 220-221) l'explique à propos de l'Europe dans les périodes suivant les grandes épidémies.</footnote>
extravagant, et les produits de l'île furent réquisitionnés pour les payer et pour faire face aux dépenses de leur navigation. L'un d'entre eux fut saisi et par suite de poursuites judiciaires engagées à Port Jackson, le rahui ou le tabou jeté sur l'île, le droit de propriété violé et aucun indigène ne fut autorisé à disposer du moindre produit de ses activités, à l'exception des agents du roi. Il devint le principal courtier de l'île ou plutôt l'instrument de ceux qui étaient associés avec dans ces spéculations commerciales et qui se servaient de son autorité pour priver la population du droit de vendre les fruits de son propre labeur. On demanda aux habitants d'apporter leurs cochons et leur huile pour recevoir en échange ce qu'il avait choisi de leur donner. Les individus qui le poussaient à cette politique, considéraient tout ce qu'ils pouvaient obtenir, par tous les moyens comme un profit légitime. Le bien-être du pays, les droits naturels de la population, l'établissement du commerce sur des principes justes et honorables ne les tourmentaient absolument pas. Il est inutile d'ajouter que ces spéculations se terminèrent dans la gêne et les privations » (Ellis 1972 : II 616).

Pomare est désormais bien installé sur le trône de Tahiti, avec l'aide des acheteurs de porcs australiens (Maude 1959 : 76), maître d'un commerce qui se fait au détriment de la population, d'autant que la mise en valeur agricole entamée par Tu-Pomaré (Ellis 1972 : I 289) ne sera pas suivie par Pomare II (Williamson 1967 : III 328).

La circulation des biens alimentaires est ainsi détournée par les chefs traditionnels, de la redistribution vers le commerce à l'export. Porc et huile de coco, deux produits « de luxe » traditionnels, et arrow root, qui avait la même valeur pour les anglais que pour les Tahitiens comme liant à pudding ou à po'e, trouvent ainsi des débouchés commerciaux à partir de la demande européenne (Baré 1987 : 174). Le changement instauré dans les circuits d'échange permet donc aux chefs, puis aux grandes familles demies dans un second temps, d'asseoir leur place dans un environnement économique modifié selon un processus général mis en lumière par Mendras (2001 : 235-236). Les flux économiques de ces produits sont déterminés dans la loi XXVI du Code de Huahine de 1823, qui fixe également le montant des tributs et amendes à partir de ces produits essentiels<fnref n="355" />.

Nous avons montré plus haut que la valeur d'usage du porc était bien plus symbolique et cérémonielle qu'alimentaire chez les anciens Tahitiens. Il nous faut ajouter cette nouvelle dimension : le porc devient une valeur d'échange dans le commerce avec les Européens. Objet pivot des dons, cérémonies et trocs (Newbury 1980 : 8), le porc a toujours plus une valeur d'échange qu'une valeur d'usage.

Les vêtements de fabrication européenne qui circulent de plus en plus à partir des années 1820 dans les principales îles de la Société (Ellis 1972 : I 455-458, Baré 1987 : 166-168), sous l'injonction des missionnaires et grâce au commerce avec l'extérieur, sont portés dans un souci d'ostentation (Maude 1959 : 78), comme nouveau moyen de différenciation. De même, l'intérêt des ari'i pour la nourriture étrangère s'affirme comme moyen d'ostentation. Thé, fromage et alcool (Wilson 1968 : 78), mais aussi

<footnote n="355">³⁵⁵ Voir la description des tributs en fonction des différents donateurs et destinataires dans la partie « concernant les tribus à fournir aux rois et aux gouverneurs » concerne « cochons, arrow root, huiles de coco, tissus et provisions diverses pour les moins munis... ».</footnote>
sucre et farine<fnref n="356" /> (Maude 1959 : 79) sont ainsi échangés contre de la nourriture locale, et réservés à leur seul usage.

Le commerce grandissant, les « razzias participatives » sur le porc ainsi que les fruits et légumes frais (Wilson 1968 : xxv), le pouvoir des armes très recherchées par Tu-Pomare, et les cérémonies qui se déroulaient toujours suivant les anciennes coutumes et « qui se terminaient souvent par la destruction de tous les cochons de l'île » (Dumont d'Urville 1988 : 551), ont grandement modifié le circuit traditionnel des prestations alimentaires. Après Maude (1959) et Ralston<fnref n="357" />, nous pensons qu'une telle organisation commerciale, les biens alimentaires les plus recherchés étant vendus principalement au profit de quelques uns, ont pu provoquer des famines parmi les populations concernées et contribuer à appauvrir Tahiti de ses ressources naturelles.

### 2-1-2-2 Les nouveaux aliments introduits

Le don n'est pas propre aux Polynésiens, il peut également provenir des Européens eux-mêmes dans un élan philanthropique propre au siècle des Lumières, en parallèle au travail d'inventaire et de tentative d'acclimatation des diverses plantes rencontrées au cours de leurs voyages dans le Pacifique sud. Comme l'écrit J.Barrau : « En ce XVIIIème siècle, on se préoccupa beaucoup d'apporter aux 'bons sauvages' des îles océaniennes des végétaux susceptibles d'améliorer leurs conditions d'existence ». Les premiers Européens en contact avec les îles de Polynésie étaient pour la plupart accompagnés de botanistes et de naturalistes. Ils avaient tous des préoccupations taxonomiques et agricoles (Barrau 1959 : 147).

Les végétaux introduits dès le contact par les explorateurs européens furent nombreux. Dans chacun des écrits des premiers visiteurs, on trouve ainsi mention d'espèces apportées.

#### *Par les explorateurs européens*

Wallis, le premier Européen avéré à Tahiti en 1767, est resté sur place pendant cinq semaines du 19 juin au 27 juillet. Selon Wilson, Wallis a offert une série de cadeaux à Oberea, et notamment un couple de dindons, un couple d'oies et un chat (Wilson 1968 : xi). Bougainville offre au chef Ereti, chef du district d'Hitiaa qui le reçoit, animaux et plantations :

> « Je fis présent au chef du canton où nous étions d'un couple de dindes et de canards mâles et femelles ; c'était le denier de la veuve. Je lui proposais également de faire un jardin à notre manière et d'y semer différentes graines, proposition qui fut reçue avec joie. En peu de temps Ereti fit préparer et entourer de palissades le terrain qu'avaient choisi nos jardiniers. Je le fis bêcher ; ils admiraient nos outils de jardinage (...) Nous leur avons semé du blé, de l'orge, de

<footnote n="356">³⁵⁶ Le Révérend Orsmond, installé à Moorea, écrit ainsi en 1817 : « salting of pork was their daily employ, so that if a ship came they had pork in readiness to give in exchange for cloth, sugar, tea, flour, etc. » (cité dans Maude 1959 : 79).</footnote>

<footnote n="357">³⁵⁷ Ralston Caroline, 1977. *Grass huts and wharehouses*, Australian National University Press, Canberra, p. 6.</footnote>
l'avoine, du riz, du maïs, des oignons et des graines potagères de toute espèce. Nous avons lieu de croire que ces plantations seront bien soignées ; car ce peuple nous a paru aimer l'agriculture, et je crois qu'on l'accoutumerait facilement à tirer parti du sol le plus fertile de l'univers » (Bougainville 1982 : 236).

Cook a introduit de nombreuses espèces au cours de ses trois voyages : orange et pomelo nommé *uru papaa* ou « pain étranger » d'après Morrison (1989 : 119), ananas (*ananas comosus*), arachide et maïs (Barrau 1959 : 149)... Les orangers introduits par Cook se sont développés très rapidement pour couvrir en moins de cinquante ans la presque totalité du littoral de Tahiti, et disparaître cinquante ans plus tard sauf sur quelques plateaux de l'intérieur de l'île, privant ainsi Tahiti d'une exportation rémunératrice vers la Californie à base de cueillette jusque dans les années 1870 (McKee 1957 : 17, Barrau 1959 : 154).

Teuira Henry indique à propos du second voyage de Cook que « des animaux qu'ils avaient laissés, surtout les chèvres et les chats prospéraient » (Henry 2000 : 31), et qu'au dernier voyage en 1777 « avec beaucoup, de difficultés Cook avait amené d'Angleterre un taureau, trois vaches, un cheval entier, une jument, quelques moutons et poules espérant ainsi rendre un appréciable service à ses amis » (Henry 2000 : 33). Lors de son second voyage Cook offre à Tu, *ari'i rahi* de Tahiti, un couple de chèvres (Cook 1998 : 199). Rodriguez se fait montrer par un chef tahitien « tout ce que l'Anglais [Cook] avait laissé, tels des chiens des chèvres, des cochons, une oie, deux moutons, d'autres menus objets de fer et des pièces d'étoffe » (Rodriguez 1995 : 165).

Il est intéressant de noter que les premiers mammifères de grande taille introduits furent nommés par les Tahitiens par comparaison avec leur porc. La racine des mots choisis sera dérivée du mot *Pua'a* pour le porc (Vernier 1948 : 61) : *pua'a toro* pour le bœuf (le « porc-taureau » ou « toro » comme l'écrivent les Espagnols), *pua'a niho* pour la chèvre (le « porc-dent »), *pua'a horofenua* pour le cheval (« le porc qui court sur la terre »).

Les chats et le couple de bovins, taureau et vache, de Cook furent gardés par les Tahitiens comme un don et non comme stock alimentaire, puisque Morrison les récupérera avant le premier départ de la Bounty, remarquant « qu'il reste quelques spécimens de bovidés noirs qu'ils n'apprécient pas » (Morrison 1989 : 35 et 116).

Boenechea offra des porcs de type « espagnol » lors de sa visite en 1774, qui se multiplièrent et remplacèrent les porcs locaux auxquels ils étaient préférés du fait de leur gabarit supérieur, constituant la base de la nouvelle espèce porcine tahitienne (Maude 1959 : 77). Après le départ de Langana en 1775 écrit Henry « un taureau, un bélier, des cochons espagnols et quelques chiens furent donnés aux indigènes qui en furent bien contents » (Henry 2000 : 33).
Lapérouse embarqua au Brésil orangers (*citrus sinensis*), citronniers (*citrus aurantifolia*), semences de coton, de riz (*oryza sativa*), de maïs (*zea mays*) (Barrau 1959 : 147) ainsi que des chiens, des moutons et des porcs... pour son voyage dans le Pacifique qui se termina tragiquement en 1788.

Le 10 juillet 1788 le vaisseau anglais « Lady Penrhyn » commandé par Watts n’offre rien mais lui sont offerts des produits introduits par les Européens précédemment : « Une grande quantité de comestibles de toutes sortes fut fournie au navire en échange de fers et autres ustensiles. En dehors des produits habituels de l’île, des piments, potirons, des chèvres et même des chats furent offerts comme monnaie d’échange » (Henry 2000 : 34).

Bligh et la Bounty arrivent à Tahiti le 26 octobre 1788. Henry (2000 : 35) indique que quelques indigènes plantèrent du maïs, *to popa’a*, provenant du navire qui se répandit rapidement dans d'autres îles selon Morrison (1989 : 122). Le maïs constitua au seizième siècle la première tentative européenne d'acclimatation en Polynésie, plus précisément aux îles Marquises, d'une plante alimentaire (Barrau 1959 : 149). En fait, il est fait mention de la première introduction du maïs à Tahiti par Rodriguez (1995 : 105), et même de la première culture par les Tahitiens (Rodriguez 1995 : 141). Morrison cite en outre comme produits locaux le *oporo* (piment rouge) et le tabac, introduits avec Cook, ainsi que la citrouille (Morrison 1989 : 117 et 121).

Aracée à feuilles comestibles, le *Xanthosoma brasiliense Engl.*, originaire de l'Amérique tropicale, est aujourd'hui cultivé dans les jardins tahitiens sous le nom de Calalou, qui serait le nom donné par les antillais a une soupe préparée avec les feuilles de cette plante (Barrau 1959 : 149) : l'importation à Tahiti en est signalée par Bligh. Krusenstern offrit en 1804 des chèvres aux Marquisiens, qui pullulèrent au point de causer de terribles dommages à la végétation de certaines îles (Barrau 1959 : 148).

Pour répondre à un double souci -assurer l'approvisionnement régulier des visiteurs en légumes dont ils avaient l'habitude, mais également apporter aux « Indiens » une variété alimentaire dans un souci « humanitaire » qui correspond bien à l'esprit des Lumières comme le traduit Cook (1998 : 310-311)-, des « jardins » furent créés par certains des premiers visiteurs à partir de semis apportés d'Amérique ou d'Europe. Bougainville a ainsi introduit différentes graines de légumes : du blé, de l'orge, de l'avoine, du riz, du maïs, des oignons et autres graines potagères (1982 : 236), et des couples de volailles, dindes et canards.

Au départ de son troisième et dernier voyage dans le Pacifique, Cook décrit les espèces emportées comme suit :

« Dans le dessein bienveillant de procurer des avantages durables aux habitants de Tahiti et des autres îles de l'océan Pacifique que nous pourrions être amenés à visiter, Sa Majesté avait ordonné que l'on emmenât quelques animaux utiles, et nous embraquâmes le 10 un taureau, deux vaches avec leurs veaux et quelques brebis, avec du foin et du blé pour leur subsistance, étant prévu que, quand nous arriverions au cap de Bonne Espérance, nous ajouterions à ceux-