Après trois de mois de pratique, le cours s'arrête faute de
combattants. C'est trop tard, je suis gagné par la fascina-
tion de l'inconnu, de l'inaccoutumé. Je m'inscris à un cours
pour lequel je me rends régulièrement à la capitale, puis
dans d'autres capitales: Londres, Paris, Amsterdam, etc.
jusqu'à ce que, fin des années 80, je fasse l'expérience du
dépaysement le plus total au cours de séjours répétés en
Extrême-Orient, berceau de ces pratiques étonnantes.

Simon Leys avait raison : *La Chine est cet Autre fondamen-
tal sans la rencontre duquel l'Occident ne saurait devenir
vraiment conscient des contours et des limites de son Moi
culturel*.126 La Chine, continent inconnu, suscite rêves, cu-
riosité et appétits du monde occidental. Michel Foucault, au
milieu des années 60, dans son avant-propos de *Les Mots
et les Choses*, conçoit la notion d'hétérotopie « lieu autre »
qu'il applique à la Chine. François Jullien me conforte dans
cette conception de la Chine mystérieuse, je cultive en moi
ce goût de l'ailleurs. Je ramène régulièrement dans mes
valises quelques chinoiseries, des mouvements bizarres
dont on ne sait pas trop à quoi ils servent. Aux yeux des
Occidentaux qui me côtoient, je deviens de plus en plus
original, extravagant. Dans les parcs où je m'exerce, je
perçois la méfiance. Quelqu'un se donnant du mouvement,
ça sort de l'ordinaire. On pourrait admettre qu'il fasse des
pompes ou du jogging mais ce mélange de karaté et de
yoga, qu'est-ce que c'est ? Aujourd'hui nombre de Chinois
ont délaissé leur art séculaire pour s'adonner aux joies de
la danse de salon, de l'aérobic ou autres excentricités occi-
dentales tandis que dans les endroits verts de nos grandes
 métropoles, la pratique de gestes respiratoires lents privi-

<footnote n="126">126 SIMON LEYS, *L'Humeur, L'honneur, l'Horreur. Essais sur la culture et la politique chinoises*, Paris, Robert Laffont, 1991, p. 61.</footnote>
légiant la détente sont devenus monnaie courante. De nos jours, ce qui surprend, c'est celui ou celle qui se défonce dans des exercices physiques intensifs, l'effort n'est plus à l'ordre du jour.

## II. Un autre monde

En Chine, tout semble différent: couleurs, odeurs, sonorités, manières de dire ou de ne pas dire, de manger, de penser. Chez nous, au début était le verbe, chez eux au début était le signe, l'écrit. Nous voulons tout prévoir et nous assurer une position stable, ils suivent la propension des choses et sont convaincus que seul le changement est permanent. Nous espérons le salut, ils recherchent la longue vie. Nous valorisons le détail, l'analyse, la substance; ils appréhendent par des analogies la globalité issue du vide. Nous aspirons à la vérité, ils se contentent de ce qui fonctionne. Ils sont empiristes tandis que nous basculons entre matérialisme et idéalisme. Comme François Jullien, j'étais à la recherche d'un autre organon, une bonne façon de prendre ses distances par rapport à nos modes de pensée; je vivais une rupture à nulle autre pareille. Or, à strictement parler, la non-Europe, c'est la Chine, et cela ne peut être rien d'autre.127 Le philosophe sinologue illustre cet écart de pensée, de conception, de culture en se référant aux jeux: d'un côté, le jeu d'échecs basé sur la logique de l'affrontement avec pour objectif d'éliminer son adversaire, de l'autre les encerclements et contournements du jeu de go afin de constituer des territoires. De la même façon, la « boxe

<footnote n="127">127 FRANÇOIS JULLIEN, THIERRY MARCHAISE, Penser d'un dehors (La Chine)
Entretiens d'Extrême-Occident, Seuil, Paris, 2000, p. 39.</footnote>
chinoise» (*taijiquan*) se distingue de la boxe européenne. La force intérieure se déroulant dans un mouvement continu et spiralé établit une harmonie avec l'adversaire au lieu de l'affronter d'emblée dans un rapport antagoniste. «Être en harmonie avec son adversaire.» Quelle étrange façon de construire le rapport antagoniste...<fnref n="128" />

Pendant longtemps, j'ai pensé que les habitants de l'Empire du Milieu avaient une autre logique que je finirais par découvrir. Souvent, j'ai pensé l'avoir découverte et, très vite et toujours, l'implacable réalité me prenait en défaut. J'en ai souvent parlé avec d'autres étrangers<fnref n="129" /> qui se livraient à la même démarche prospective. Certains finissaient par se rendre à l'évidence: «Les Chinois n'ont pas de logique». Ce continent toujours plus mystérieux nous fascinait avec la même intensité qu'il nous exaspérait. L'inconnu inquiète tout autant qu'il séduit.

Le substantialisme, substance de la pensée occidentale, semble étranger à la pensée chinoise qui rend compte du monde en termes de relations, d'interactions, de processus. L'atome, l'étant ou Dieu n'ont pas de résidence en Chine. Quoique depuis quelque temps, ils envisagent de s'y installer. François Jullien le déplore Or, voilà que cette civilisation chinoise, qui avait acquis une telle originalité en se développant si loin de la nôtre, se couche aujourd'hui sous la nôtre – adoptant nos catégories d'« esthétique », nos catégories logiques, etc. Jusqu'à se rendre méconnaissable à elle-même, et cela à son insu.<fnref n="130" />

<footnote n="128">128 *Ibid*, p. 51.</footnote>

<footnote n="129">129 En effet, à l'étranger, l'étranger, c'est nous.</footnote>

<footnote n="130">130 *Ibid.*, p. 203.</footnote>
### III. Quand l'étranger devient familier

Parfois, de façon paradoxale, l'éloignement rapproche et la proximité éloigne. On peut se sentir étranger chez soi et chez soi à l'étranger. Le taijiquan, sous certains aspects, m'a toujours semblé naturel: ses gestes sont tellement évitants. Surprenants au premier abord, des gestes de combat effectués seul, dans la lenteur, la détente, la continuité et privilégiant l'intériorisation, l'équilibre et la connaissance de soi, résultant probablement d'un souhait de continuer à s'exercer plus âgé. La perte de vivacité amène la lenteur, la perte de tonus conduit à la détente, la crainte des chocs engendre la continuité, l'évitement des chutes et des coups mène à une sorte de danse pratiquée seul(e) ou avec partenaire. L'expérience de la perte favorise une philosophie de vie basée sur la recherche de l'équilibre et de la sagesse. Le taijiquan ne fait que mettre en forme une expérience humaine fondée sur la compréhension du mode de fonctionnement des choses. Il s'est élaboré à partir du vieux fond(s) chinois: chamanisme, alchimie, pensée magique. Il est fondé sur l'expérience vécue, sa transmission fut longtemps traditionnelle. Très récemment, il a rejoint nombre de pratiques séculaires dans les rayons des supermarchés des pratiques énergétiques spiritualisantes tandis que certains groupes de pratiquants s'activent ardemment à le mettre aux normes sportives. De toute manière, il a sa place dans la société du spectacle.
## IV. Questionnement sur l'étrangeté

D'où vient l'étrangeté ? Comment se développe-t-elle ? Ses formes varient-elles en fonction des époques, des contextes culturels ? Existe-t-il des universaux de l'étrangeté ?

La fixation des frontières de tout territoire, la détermination des limites de tout système, la définition de tout concept n'engendrent-t-elles pas de facto de l'indéfini, de l'indéterminé, du hors normes ?

Toute vie en société ne nécessite-t-elle pas à la fois l'établissement d'un système d'usages, de codes et leur transgression ?

À notre époque caractérisée par la dés-institutionnalisation et par la perte des repères, l'étrangeté existe-t-elle encore ? Est-elle cantonnée ou serait-elle présente à l'état diffus partout ?

L'étrangeté est-elle en nous ou au-dehors de nous ? Est-elle un fait sociologique ou une constante anthropologique ? Est-elle biologique ou culturelle, objective ou subjective, physique ou métaphysique ?

Ces questions ont-elles un sens ? Peut-on considérer l'étrangeté sans envisager le familier ?

Y-a-t-il des réponses définitives ? L'important n'est-il pas le questionnement ?
## V. À propos de méthode

L'appréhension de soi, des autres, du monde dans la pensée traditionnelle chinoise est principalement empirique, phénoménologique. L'expérience, le ressenti, les grands récits y occupent une place de choix. Dans cette pensée analogique et magique, le corps humain, le corps social et le corps cosmique sont interdépendants et fonctionnent selon des principes communs. Le *taiji* (symbolisé par le diagramme *yin/yang*) provient du *wuji* (le sans faîte). Cette cosmogonique nous indique que toute réalité, provenant d'un vide matriciel sans fondement, est contradictorielle. Elle inclut la part de l'ombre, elle accepte et intègre l'inconnu.131 La théorie des cinq mouvements/fonctions (métal – eau – bois – feu – terre) sensibilise aux relations organisatrices des différents systèmes, Claudine Brelet utilise le terme cybernétique pour qualifier la médecine chinoise.132 Notons cependant une différence de paradigme : paradigme mécaniste pour l'Occident et paradigme organique pour l'Extrême-Orient.133 Le *Yi jing* (*Livre de mutations*) a donné à la culture chinoise

<footnote n="131">131 Le peintre chinois traditionnel, lorsqu'il représente le *taiji*, remplit le cercle de couleur noire symbolisant le *yin* puis ensuite il superpose le blanc, emblème du *yang*, incarnant ainsi les formules traditionnelles « le *yin* nourrit le *yang*», «le *yin* soutient le *yang*».</footnote>

<footnote n="132">132 CLAUDINE BRELET, *Médecines du monde, Histoire et pratique des médecines traditionnelles*, Robert Laffont, Paris, 2002, p. 727 à 779.</footnote>

<footnote n="133">133 Edgar Morin tout en reconnaissant les apports d'une cybernétique ayant pour modèle la machine en dénonce les dangers : *Ainsi la cybernétique donne un squelette d'organisation au vivant mais lui retire la vie. Incapable d'introduire la vie dans une machine artificielle, une telle cybernétique est trop capable d'introduire son absence de vie dans nos vies individuelles et notre vie sociale d'où des conséquences à la fois débilitantes sur le plan théorique et éventuellement terrifiantes sur le plan pratique.* EDGAR MORIN, *La méthode 1. La Nature de la Nature*, Seuil, Paris, 1977, p. 252.</footnote>
une conscience aigüe de l'impermanence des formes, de la nature changeante et interactive de tous les phénomènes.

L'Occident postmoderne redécouvre l'importance et la primauté du yin, de la globalité, du non-expliqué/able, de l'étrange. Pour Jean-Jacques Wunenburger, une pensée compréhensive symbolisante (...) ne serait plus seconde par rapport à une connaissance déterminante, mais première. (...) l'intellection analytique et digitale (...) se présente plutôt comme un mode régional de la pensée, déjà immergée dans une compréhension globale toujours et déjà là (...) la représentation scientifique n'est alors qu'un mode partiel, parcellaire, de représentation.<fnref n="134" />

Jean-François Lyotard observe l'évolution de la science postmoderne : en s'intéressant aux indécidables, aux limites de la précision du contrôle, aux quanta, aux conflits de l'information non complète, aux « fracta », aux catastrophes, aux paradoxes pragmatiques, la science postmoderne fait la théorie de sa propre évolution comme discontinue, catastrophique, non rectifiable, paradoxale. (...) Elle produit non pas du connu, mais de l'inconnu.<fnref n="135" />

Lucien Sfez a bien montré l'évolution des processus décisionnels s'appuyant autrefois sur le prévisible aujourd'hui soumis à l'aléatoire en passant par le probable et le temporaire. 136

Le questionnement à propos de la méthode contient déjà en lui-même des pistes de réponses. Il semble bien que

<footnote n="134">134 JEAN-JACQUES WUNENBURGER, *Imaginaires et rationalité des médecines alternatives*, Les Belles Lettres, Paris, 2008, p. 264, 265.</footnote>

<footnote n="135">135 JEAN-FRANÇOIS LYOTARD, *La condition postmoderne*, Les Editions de Minuit, Paris, 1979, p. 97.</footnote>

<footnote n="136">136 LUCIEN SFEZ, *La décision*, PUF, Paris, 1994.</footnote>
l'étrange(r) soit partout de plus en plus présent, tantôt caché sous le masque de la banalité, tantôt montrant son visage inquiétant avec le retour de la religiosité et son cortège de superstitions. De manière bien plus alarmante, il surgit là où on l'attendait le moins, au cœur même de l'héritage des lumières, au sein de la scientificité. L'étranger, comme l'irrationnel, la mort, la folie ou la violence, après avoir été refoulé, change de forme et revient en force.

# VI. Quelques conceptions de et sur l'étranger

La vision ethnocentrique caractérise nombre de sociétés, celle-ci est d'autant plus assurée qu'elle est fondée sur l'ignorance. La représentation de l'étranger touche au plus intime, au plus fondamental. Elle varie selon les époques et les modes : de l'indifférence à l'admiration, de la curiosité à l'hostilité. Les raisons de l'attrait ou du rejet sont toujours révélatrices car chacun se définit par rapport aux autres. Pour Simmel, la forme sociologique de « l'étranger » est paradoxale : fixation en un point et affranchissement de tout point donné dans l'espace.137 Nous retrouvons là « l'enracinement dynamique » cher à Michel Maffesoli. Les traits typiques de l'étranger mis en évidence par Simmel 138 – mobilité, non-possession du sol, vocation commerçante, proximité et éloignement, lien organique avec le groupe – indique la place prépondérante de ce mode d'être ensemble dans la postmodernité. Michel Maffesoli, explore les « vagabondages initiatiques » au travers de la forme

<footnote n="137">137 GEORG SIMMEL, *Sociologie Etudes sur les formes de la socialisation*, PUF, Paris, 1999, p. 663.</footnote>

<footnote n="138">138 *Ibid*, p. 663 à 668.</footnote>
*Du nomadisme*.<fnref n="139" /> Le refus postmoderne d'assignation à résidence pousse, telle une nouvelle quête du Graal, à vivre la dynamique de l'exil et de la réintégration.<fnref n="140" /> Les dérangements inhérents impliquent douleurs, déchirures, angoisses tout autant qu'espoirs et extases propres à tout apprentissage de soi-même. Cette force de vie et de mouvement inquiète les tenants de l'ordre établi : « *Rien n'indispose un bureaucrate comme la liberté de ces errants*».<fnref n="141" /> En tout lieu privilégiant les valeurs de l'établissement, cette culture du mouvement est intolérable. Des mouvements comme le taijiquan ont toujours dérangé l'ordre établi car ils promeuvent une liberté de mouvements, une libération de l'énergie vitale tout autant qu'un esprit libertaire se traduisant par une liberté d'action. Cet art profondément taoïste valorisant les échanges entre l'intérieur et l'extérieur accorde une grande importance aux exercices respiratoires qui en sont l'une des incarnations les plus pertinentes. Dans leur rôle de « passeur », les disciples de *Zhuanzi* rejoignent ceux d'Hermès.<fnref n="142" /> La culture originelle, la tradition authentique sont de l'ordre du fantasme ou de la réclame. Le métissage et l'acculturation sont, non pas l'exception, mais la règle. La pierre philosophale, objet de la quête initiatique, résulte de la métabolisation des éléments les plus hétérogènes. Dans le creuset des cultures, les multiples apports de l'étranger s'unifient. *Tous les rituels privés ou publics, religieux ou profanes, ne sont qu'un continuel effort pour amoindrir le choc du lointain, pour canaliser le barbare, pour domestiquer*

<footnote n="139">139 MICHEL MAFFESOLI, *Du nomadisme Vagabondages initiatiques*, La Table Ronde, Paris, 2006.</footnote>

<footnote n="140">140 *Ibid*, p. 25.</footnote>

<footnote n="141">141 J. C. Rufin cité par Michel Maffesoli, *Du nomadisme Vagabondages initiatiques*, op. cit., p. 52.</footnote>

<footnote n="142">142 ERIC CAULIER, *Taijiquan Mythes et réalités*, Dervy, Paris 2005, p. 188 à 205.</footnote>
l'étranger.<fnref n="143" /> Dans la Chine traditionnelle, l'Empereur réside au centre de la cité impériale, elle-même au centre de la capitale située au centre de l'Empire du Milieu. Le « Fils du Ciel » envoie néanmoins régulièrement des messagers aux confins afin que ceux-ci s'imprègnent des vertus régénéra-trices du barbare ou dépêche des émissaires dans les îles lointaines avec la mission de lui ramener l'élixir de longue vie. Michel Maffesoli souligne le fait symptomatique que la « Terre sans Mal » soit celle des valeurs plurielles.<fnref n="144" /> Un tel polythéisme des valeurs véhiculé par les « oiseaux mi-grateurs » que sont les aventuriers, témoin de « mondes parallèles », ont de tout temps inquiété les sages gestion-naires. L'économie se sent menacée par la dépense, la restriction craint l'expansion, la fermeture redoute l'ouver-ture. La figure mythique du « chevalier errant », déviant, hérétique et banni représente néanmoins l'archétype du fondateur.<fnref n="145" /> À la différence de la modernité dont le credo est la séparation et le mot d'ordre la division, les diverses voies traditionnelles ont toujours valorisé la réconciliation des opposés. Le taiji, l'un des symboles les plus signifiants de cette attitude, est tout autant l'essence de la boxe qui porte son nom que l'emblème du taoïsme. De telles démarches de mise en chemin vers l'ailleurs tout autant que vers soi-même ne peuvent qu'intégrer l'étrange, l'étranger dans une entité plénière. Toujours et partout, les mystiques réitèrent l'expérience du « Tout Autre », Michel Maffesoli rappelle cette belle expression de Louis Massignon qualifiant son vécu de « visitation de l'Étranger ».<fnref n="146" />

<footnote n="143">143 Du nomadisme Vagabondages initiatiques, op. cit., p. 111.</footnote>

<footnote n="144">144 MICHEL MAFFESOLI, *Le voyage ou la conquête des mondes*, Dervy, Paris, 2003, p. 9.</footnote>

<footnote n="145">145 *Ibid*, p. 24 et 51.</footnote>

<footnote n="146">146 *Ibid*, p. 66.</footnote>
## VII. Le corps étranger

Tout processus initiatique intègre non seulement l'étranger, mais aussi le corps. Mon corps, pour se protéger, rejette tout corps étranger. Mais où commence et où finit mon corps ? Nancy Midol reprend cette question en apparence anodine, en réalité dérangeante et pourtant fondamentale *Qu'est-ce qu'un corps* ?<fnref n="147" /> Corps étriqué, orphelin, réduit à la matérialité de son anatomie, *le corps comme chair est une invention occidentale et n'a aucune réalité dans d'autres cultures* .<fnref n="148" /> Le corps des « primitifs » est un corps interactif, relié aux ancêtres, à la nature, au monde vivant. Habitué à vivre en résonance avec les forces cosmiques tout autant qu'avec les vibrations environnantes, ceux que nous nommons « primitifs » perçoivent bien plus aisément que nous la complexité des interactions à l'œuvre dans une situation et leurs transformations. L'anthropologue niçoise met en évidence cette boucle récursive *C'est la multiplicité des réseaux interdépendants qui forme le grand Tout, au sein d'un système qui les produit et qu'ils produisent* .<fnref n="149" />

Ai-je un corps ? Suis-je un corps ? D'évidences en évidences en passant par les descriptions, les inventaires, les définitions, les représentations, tous les savoirs sur le corps m'égarent plus qu'ils ne m'éclairent dans un va-et-vient lancinant entre moi et non moi, entre moi et moi-même, le corps ne serait-il finalement qu'un lieu d'accueil de l'altérité ? *L'étrangeté est ma nature. Je porte en moi une xénia, qu'elle soit xénophilie*

<footnote n="147">147 Thème de la première exposition temporaire du musée des arts primitifs du quai Branly (2006-2007) à laquelle Nancy Midol se réfère.</footnote>

<footnote n="148">148 NANCY MIDOL, « L'hypnose ou la magie d'une conscience élargie », in Edouard Collot (dir.), *Hypnose et pensée magique*, Editions Imago, Paris, 2008, p. 157.</footnote>

<footnote n="149">149 *Ibid*, p. 158.</footnote>
ou xénophobie importe peu. Elle serait ma qualité première d'être moi comme une faculté d'être autre.<fnref n="150" />

Quel est mon rapport au corps ? Il m'a fallu de nombreuses années de pratique de taijiquan pour passer du corps mécanique au corps organique. Pour beaucoup d'Occidentaux, le chemin menant du corps conçu au corps vécu en passant par le corps perçu est long. Les traces laissées par une éducation dissociatrice sont profondes. Comme nos anciennes danses païennes<fnref n="151" />, le taijiquan réveille notre animalité, convoque les éléments naturels. Ses mouvements du bassin évoquent le dynamisme de l'acte copulatoire. La relation franche des pieds avec la terre appelle le féminin tandis que ses mouvements continus engendrent la transe tout en stimulant la circulation de l'énergie vitale. Ses techniques du souffle participent de la reliance aux mondes visibles et invisibles faisant ainsi entrer l'adepte dans un processus magique. Nancy Midol montre comment l'Occident moderne, dans son obsession de contrôler les corps et la vie, a instauré via la danse académique un véritable dressage physique et psychologique: perte du lien avec la terre/le féminin, mouvements représentant une abstraction désincarnée et désincarnante, gainage du tronc, bétonnage de l'axe du corps érigé tel un phallus, recherche du spec-taculaire, soumission au jugement.<fnref n="152" />

<footnote n="150">150 ALAIN MILON, « Corps étranger », in Michela Marzano (dir.), *Dictionnaire du Corps*, Puf, Paris, 2007, p. 236.</footnote>

<footnote n="151">151 NANCY MIDOL, *Démiurgie dans les sports et la danse*, L'harmattan, Paris, 1995.</footnote>

<footnote n="152">152 Ibid.</footnote>
## VIII. Ressourcement par l'Orient

L'Orient recèle une richesse inépuisable de diverses pratiques que nous font régulièrement découvrir des cherchants dans différents domaines: arts martiaux, pratiques méditatives, médecines alternatives, arts gestuels (danses, théâtre), etc. Ces pratiques réservent un tout autre statut au corps.

La nouvelle perspective introduite par Francisco Varella dans les sciences cognitives, désignée par le terme d'énaction doit être comprise comme action incarnée (embodied action) se référant à la corporéité comme structure vécue et comme contexte ou lieu des mécanismes cognitifs.<fnref n="153" />

Marcel Jousse, déplorant la préférence de la science occidentale pour l'étude des résidus morts des gestes, ouvrit une brèche avec son anthropologie du geste centrée sur les gestes vivants de l'homme: *L'Anthropos a, pour ainsi dire, vitalement cristallisé, dans son propre corps, le réel fugitif sous la forme de vivantes «Perles-Leçons» gestuelles, afin de le garder, de le porter et de le traditionner de génération en génération*.<fnref n="154" />

Pour Jerzy Grotowski<fnref n="155" />, le théâtre ne demande pas des mouvements symétriques comme en gymnastique, il réclame des mouvements organiques. Le créateur du Théâtre Laboratoire demandait à ses acteurs de penser avec tout leur

<footnote n="153">153 FRANCISCO VARELA/EVAN THOMPSON/ELEANOR ROSCH, *L'inscription corporelle de l'esprit Sciences cognitives et expérience humaine*, Seuil, Paris, 1993.</footnote>

<footnote n="154">154 MARCEL JOUSSE, *Anthropologie du geste*, Gallimard, Paris, 1974, p. 84.</footnote>

<footnote n="155">155 JERZY GROTOWSKI, *Vers un théâtre pauvre*, L'Age d'Homme, Lausanne, 1971.</footnote>
corps. Selon lui, l'acteur oriental nous apparaît comme vivant parce que son logos conserve quelques principes du bios.

Francisco Varella, Marcel Jousse et Jerzy Grotowski ont ressourcé leur discipline par des apports étrangers qui nous rendent notre corps moins étranger ou tout au moins qui transforment son étrangeté. En effet, si notre corps nous apparaît alors plus familier et nous livre l'accès à ses multiples ressources insoupçonnées, il n'en devient que plus mystérieux. Dans ce cas, le mystère n'est pas l'incompréhensible mais l'incommunicable.

## IX. L'expérience humaine

Pour Confucius, les hommes sont proches les uns des autres par leur nature, ce qui les éloigne ce sont leurs habitudes, c'est-à-dire la culture.156 Jean François Billeter, plutôt que de réaliser de savantes monographies sur les traditions chinoises et leurs penseurs, vise à nous rendre ses textes accessibles et signifiants du point de vue de l'expérience humaine.157

Plutôt que d'augmenter la distance en amplifiant les différences, il se concentre sur les points communs; ses dé tours créatifs nous font entrer dans un vécu qui concerne notre actualité. Il nous fait découvrir la contemporanéité de Zhuanzi. Le sinologue suisse considère que le grand philosophe chinois écrit à propos de son expérience de lui-

<footnote n="156">156 JACQUES GERNET, *L'intelligence de la Chine Le social et le mental*, Galliamard, Paris, 1994, p. 153.</footnote>

<footnote n="157">157 JEAN FRANÇOIS BILLETER, *Leçons sur Tchouang-tseu*, Allia, Paris 2002 et JEAN FRANÇOIS BILLETER, *Etudes sur Tchouang-tseu*, Allia, Paris, 2004.</footnote>
même, des autres et du monde. Zhuangzi n'explique pas, il se contente de décrire avec précision. Ces descriptions de l'infiniment proche, du presque immédiat se révèlent du plus grand intérêt. Des artisans, absorbés par l'exercice de leur art dont l'expérience, livrée en peu de mots d'une grande lucidité, n'a rien de spécifiquement chinois. Jean François Billeter nous indique comment Zhuangzi s'attache à mettre en évidence les stades de l'apprentissage, le caractère non transmissible du geste, l'activité spontanée comme abou-tissement d'un exercice méthodique.158 Il nous montre la façon dont celui-ci, avec une grande justesse, nous parle de ces états où l'on est à la fois acteur et spectateur lorsque notre conscience, dégagée de tout souci pratique, se fait spectatrice de ce qui se passe en nous.159 Cette approche visionnaire nous fait plonger au cœur de l'expérience.

Ma rencontre avec la Chine et avec le taijiquan fut donc paradoxale. D'une part une région mystérieuse, inacces-sible, incompréhensible, lointaine, étrangère et d'autre part un territoire naturel, évident, limpide, proche, familier. La richesse de la vie et de l'expérience est dans ce détermi-nisme contradictoriel au sein duquel rien n'est ni complè-tement différent, ni tout à fait identique mais s'inscrit dans une double dynamique homogénisation/hétérogénéisation et actualisation/potentialisation.160

<footnote n="158">158 Leçons sur Tchouang-tseu, op. cit., p. 40.</footnote>

<footnote n="159">159 Ibid, p. 69.</footnote>

<footnote n="160">160 STÉPHANE LUPASCO, L'énergie et la matière psychique, Editions du Rocher, Monaco, 1987, p. 66, 67, 72.</footnote>
# X. Pour ne pas conclure

L'hexagramme cinquante-six du Livre des Changements<fnref n="161" /> intitulé « Voyageur » nous en trace les grands traits : le passage, la perte des repères, la prudence, la capacité à se poser sans s'imposer.<fnref n="162" /> L'époque contemporaine et la disparition des balises qui la caractérise nous rappelle que nous sommes tous des voyageurs, que la vie n'est que passage d'un espace à un autre. Devant la crainte et l'ennui générés par une mondialisation/uniformisation, le tourisme construit de façon souvent caricaturale de l'étrangeté. Comment en sommes-nous arrivés à préférer le lointain au proche, l'ancien au contemporain, le pittoresque à l'authentique ? S'agit-il de la nostalgie d'un âge d'or, d'un paradis perdu ? D'un besoin irrésistible d'altérité, d'un appel de l'inconnu ? Est-ce le résultat d'une éduction/manipulation visant à nous désancrenr, à nous dissocier ou le cynisme d'une marchandisation s'imposant comme unique référence ?

Joël Candeau, en s'appuyant sur les travaux de Gaetano Ciarca, met en évidence la problématique résultant de la patrimonialisation du pays dogon.<fnref n="163" /> Cette région, suite à une abondante production « ethnographique » soulignant la richesse de sa cosmogonie et sa reconnaissance en tant que patrimoine mondial par l'Unesco s'est transformée en un vaste marché ethnographique et touristique. Joël Candeau souligne qu'ils (les Dogons) sont dans la quasi

<footnote n="161">161 Le Livre des Changements se composant de soixante-quatre figures de six traits (yin/yang) est considéré comme le livre fondateur de la civilisation chinoise.</footnote>

<footnote n="162">162 CYRILLE J.-D. JAVARY et PIERRE FAURE, Yi Jing Le Livre des Changements, Albin Michel, Paris, 2002, p. 912 à 926.</footnote>

<footnote n="163">163 JOËL CANDEAU, *Anthropologie de la mémoire*, Armand Colin, Paris, 2005, p. 121, 122.</footnote>
obligation de gérer (métamémoriellement) l'invention d'une identité mythique constituée en patrimoine, parce que leur condition de sujétion économique leur interdit toute remise en cause effective de l'héritage de Marcel Griaule.164 J'ai vu les moines de Shaolin jouer à être des moines guerriers comme les Dogons jouent à être des Dogons. Ce jeu quelque peu parodique entraîne des retombées économiques non négligeables.165

Après quelques siècles d'une ère technicienne fondée sur la séparation, la division et la déliance, nous assistons aujourd'hui en Occident à l'émergence d'un paradigme quantique, à la réhabilitation d'un rapport organique, au retour d'une pensée magique. Alors que ces changements commencent à peine à nous rendre un peu moins étrangers à nous-mêmes, aux autres et au monde, les nouvelles technologies modifient radicalement notre rapport au corps, au temps et à l'espace. Elles nous proposent/imposent des ersatz d'ubiquité et de simultanéité censées remplacer nos aspirations d'infinité et d'éternité.

Le besoin d'inconnu, l'appel de l'étranger taraudent constamment l'humain. Le chaman, l'alchimiste, ainsi que l'explorateur des mondes virtuels peuvent se trouver dans leur quête comme ils risquent de se perdre. La frontière entre l'imagination créatrice et le fantasme délirant est bien mince.

Les artistes, telle la poétesse Claire Lejeune ont de tout temps su accueillir l'étranger : L'étrangeté – la poésie – est à la fois de partout et de nulle part. Elle vient d'un pays immémorial qui appartient à tous et à personne, vers lequel

<footnote n="164">164 *Ibid*, p. 122.</footnote>

<footnote n="165">165 BROOK LARMER, « Kung Fu Capitalism », *Newsweek*, 17 juillet 2000.</footnote>
elle ne cesse d'aller, de marcher à travers les inquisitions,
les persécutions, les massacres de l'histoire.<fnref n="166" />

<footnote n="166">166 CLAIRE LEJEUNE, *De l'inquiétante étrangeté à l'étrangeté légitime* [en ligne], Bruxelles, Académie Royale de langue et de littérature françaises de Belgique, 2008. Disponible sur : <http://www.arllfb.be/ebibliotheque/communications/lejeune080100.pdf>, p. 14.</footnote>
# La transe dans la pratique du taijiquan : occultation et essai de compréhension d'un passage<fnref n="167" />

## Introduction

La première partie de cet article reprend les idées présentées dans ma communication « L'occultation de la transe dans la pratique du taijiquan » au 17ᵉ congrès international de la société internationale de Philosophie chinoise qui s'est déroulé à Paris, à l'EHESS en 2011. Je pratique et enseigne du taijiquan ainsi que d'autres arts apparentés<fnref n="168" /> depuis près de trente ans. J'ai, dans ces arts internes, souvent expérimenté l'entrée en transe et régulièrement vu des pratiquants entrer dans des états de conscience élargie. Les exercices de base participent à une réunification du corps et de l'esprit par le travail du souffle et engendre la sensation d'un « corps dilaté ». Bien que chacun de ces trois arts induisent chacun à leur manière des états d'hyper conscience – qualité indispensable dans une lutte pour sauver sa vie – la question de la transe n'y est jamais abordée.

<footnote n="167">167 Texte écrit en 2012 pour un ouvrage collectif *Corps et Conscience* dirigé par Francis Rouam. Le projet est repris par Sébastien Baud, le texte raccourci et modifié est publié dans *Anthropologies du corps en transes* sorti aux Éditions Connaissances et Savoirs en 2016.</footnote>

<footnote n="168">168 Le taijiquan/boxe du faîte suprême, le *xingyiquan*/boxe du corps et de l'esprit et le *baguazhang*/paume des huit trigrammes appartiennent au *neijia*/courant interne du *wushu*/art martiaux chinois.</footnote>
Partant des distinctions entre arts internes, arts externes et
qi gong/travail de l'énergie, j'ai mis en évidence les caracté-
ristiques du nei gong/travail interne. Je me suis questionné
sur le mode opératoire des arts internes en me référant à leur
origine chamanique et en considérant l'influence majeure
opérée par le neidan/alchimie intérieure. Je n'ai pas hésité
à convoquer mon expérience personnelle. Conscient d'être
en présence d'un phénomène qui traverse les disciplines, j'ai
délibérément fait des détours par le sport et la calligraphie
pour finalement revenir sur la question du pourquoi de cette
occultation dans le cas du taijiquan.

La seconde partie poursuit et approfondit quelques théma-
tiques abordées dans ma thèse en anthropologie soutenue
en 2012. Ma *Contribution interculturelle à l'étude de mo-
délisations de l'agir créatif contemporain* s'est notamment
intéressée au passage permettant l'accès à nos ressources
cachées. Il semble que le corps soit un passage obligé,
soit pour l'habiter pleinement/autrement – coïncidence de
gestes intérieurs très précis avec des états et sensations
particulières – soit pour le mettre entre parenthèses.

Cette transition, qui est aussi un basculement, est marquée
du sceau de l'ambiguïté. Il apparaît qu'il faille à la fois
installer un cadre et détruire des frontières. Le branche-
ment au principe dynamique du réel ne résulterait-il pas de
mises en congé successives ? J'ai repris quelques extraits
d'entretiens illustrant les possibilités et les conditions de ce
processus et présenté le paradigme de l'intégration de Jean
François Billeter transformant l'homme d'action en homme
d'activité. Cette partie se termine avec la confrontation à la
redoutable question : jusqu'où peut-on maîtriser le passage ?
Cette réflexion se conclut par l'élaboration de quelques
lignes directrices.

# I. L'occultation de la transe dans la pratique du taijiquan

## I.I. Jalons

La notion de *qi*, usuellement traduite par « énergie », occupe une place centrale dans les pratiques traditionnelles chinoises et dans les discours concernant ces pratiques, de la calligraphie au taijiquan en passant par la Médecine Traditionnelle Chinoise. Le primat de l'énergie vitale se retrouve aussi dans la plupart des médecines alternatives (Wunenburger, 2008: 183).

Je pense que l'intérêt pour le *qi* dans la pratique des arts internes occulte une notion au moins aussi essentielle et peut-être plus fondatrice : celle de transe.

## I.II. Arts internes et arts externes

Dans les arts martiaux chinois/wushu, la plupart des auteurs mentionnent l'existence de deux courants : les arts internes et les arts externes.

En parlant du taijiquan, du *xingyiquan* et du *baguazhang*, Yang Jwing-Ming (1987: 1) dit qu'ils sont considérés comme des styles internes par opposition aux styles externes comme la boxe de Shaolin parce qu'ils mettent l'accent sur le travail
du qi. Pour lui, le taijiquan est le style de qi gong le plus populaire dans monde.

Catherine Despeux (1981: 13) parle d'école exotérique/waijia et d'école ésotérique/neijia. La première est rattachée au temple bouddhiste de Shaolin localisé dans la province du Henan, tandis que la seconde est reliée au centre taoïste du mont Wudang situé dans la province du Hubei. Les deux écoles se réfèrent à des personnages légendaires: au moine indien Bodhidharma, introducteur du bouddhisme chan en Chine vers le 5 - 6ème siècle de notre ère et à l'ermite taoïste Zhang Sanfeng qui aurait créé le taijiquan vers le 12ème siècle ou un peu plus tard, époque à laquelle un culte au « guerrier véritable »/zhenwu se développe sur le mont Wudang. Cette divinité guerrière est associée au boisseau du nord et à l'étoile polaire, localisation cosmographique du Taiji.

La légende raconte que Zhang Sanfeng aurait créé le taijiquan après avoir observé un combat entre un serpent et un oiseau. Catherine Despeux (ibid.: 16) reprend l'interprétation communément acceptée, à savoir la victoire du serpent sur l'oiseau, représentant la suprématie de la souplesse sur la rigidité. L'auteure fait le rapprochement avec l'invention du pas de Yu en mentionnant l'inversion du thème, c'est-à-dire la domination de l'oiseau sur les serpents (ibid.: 17).

Transmettant le taijiquan depuis vingt-huit ans et travaillant sur ses origines, sa création m'apparaît comme un modèle exemplaire permettant d'actualiser nos processus créatifs: j' invite à dépasser le culte du « guerrier véritable » pour revivre son itinéraire et récréer le taijiquan (Caulier: 2005). Je propose finalement une réinterprétation de ce rapport archétypique entre le serpent représentant la force de vie
et de l'oiseau symbolisant les états spirituels. Il me semble
que l'art même *du taijiquan* vise à la fusion des énergies tout
autant qu'à la communion des esprits. Ses mouvements,
ainsi que sa représentation symbolique la plus connue,
privilégient les spirales, combinaison des mouvements cir-
culaires du serpent et des mouvements linéaires de l'oiseau.

La distinction faite par la majorité des maîtres de taijiquan
entre travail intérieur/neigong et travail extérieur/waigong
pour distinguer les deux écoles est, selon Catherine Des-
peux (1981:20), insuffisante voire inexacte; en effet, les
techniques de l'école exotérique ne négligent pas totalement
le travail intérieur. J'ajouterai qu'il m'apparaît impossible
de réaliser un travail intérieur en taijiquan sans être attentif
au travail extérieur de la posture et du geste. Le respect
des lois biomécaniques est un prérequis à une meilleure
perception du flux intérieur.

L'affirmation de l'école ésotérique opposée à l'école exo-
térique et le choix du serpent contre l'oiseau ne seraient-ils
pas des éléments déterminants dans la mise en évidence
du qi dans les arts internes ?

Le taijiquan, à l'instar du taoïsme, ne vise-t-il pas à trans-
former les oppositions en complémentarité? Les représen-
tants des arts internes ne devraient-ils pas lire autrement
leurs fondamentaux pour mieux les accorder à leurs prin-
cipes? Certaines démarches contemporaines redécouvrent
et réintroduisent la notion de complémentarité. Edgar Morin
(1986:98) définit le principe dialogique comme l'associa-
tion complexe (complémentaire/concurrente/antagoniste)
d'instances, nécessaires ensemble à l'existence, au fonc-
tionnement et au développement d'un phénomène organisé.
## I.III. Caractéristiques générales des arts internes

Le fait de considérer que les arts internes se caractérisent
par un travail interne/ nei gong ouvre davantage de perspec-
tives que le fait de les réduire à des qi gong. Cela n'enlève
rien au fait que le travail du souffle est très présent dans les
trois styles internes. Peter Moy (Pernice, 2007:80), maître
de qi gong, est très explicite: on peut faire du qi gong en
faisant du taijiquan, on ne peut pas faire du taijiquan en
faisant du qi gong. Le taijiquan peut donc se limiter à un
exercice de relaxation visant à une meilleure circulation de
l'énergie ou s'ouvrir sur d'autres dimensions inaccessibles
au qi gong. La première façon de pratiquer amène une di-
minution du tonus et des phénomènes perceptifs et induit un
état proche de la méditation tandis que la seconde approche
provoque une augmentation des phénomènes perceptifs et
conduit à un état extatique d'hyper-éveil. Le taijiquan, par
sa capacité de transformer un excès de yang en yin, permet
de passer de l'état extatique à l'état méditatif et vice versa
(ibid.:78). J'ai montré (Caulier, 2010:136) que le travail
intérieur prend en compte les cinq paramètres suivants: la
forme, la force, le souffle, l'intention et l'état d'esprit. Les
formes (gestes et postures) respectent la notion d'aligne-
ment. L'alignement favorise la détente. La détente engendre
l'élasticité (raccourcissement et allongement des faisceaux
musculaires). L'élasticité facilite l'ouverture et la fermeture
de différents lieux du corps et favorise la circulation du
souffle. L'assise dans le bassin, le dos légèrement bombé
avec la poitrine rentrée et la tête comme suspendue à un fil
permettent aux trois champs de cinabre/dantian d'interagir
(cf. point 7 sur l'alchimie intérieure).
À la différence des arts dits externes, la force n'est pas unidirectionnelle, elle se développe simultanément dans les trois dimensions et dans les six directions: vers l'arrière et vers l'avant, vers la gauche et vers la droite, vers le bas et vers le haut. Cette force élastique et unitaire se déploie et s'applique de manière continue et naturelle. Les trois arts internes, par une combinaison harmonieuse de mouvements de montée et de descente, d'ouverture et de fermeture font circuler le souffle dans les deux trajets bien connus des pratiquants avancés. L'énergie circule en boucle en passant par le périnée et le sommet du crâne (petite circulation) ou s'étend du centre vers les 5 extrémités du corps pour revenir ensuite vers le centre (grande circulation).

L'imagination créatrice joue un rôle majeur dans les arts internes. Le fait d'imaginer que les jambes, le tronc et les bras sont des ressorts que l'on comprime et qui reviennent à leur forme d'origine, des arcs qui se tendent ou se détendent ou des tuyaux qui se vident et se remplissent de liquide déclenchent des sensations amplifiées des flux énergétiques. L'imagination créatrice affine la perception et induit des modifications physiologico-psychologiques. La pensée n'est véritablement créatrice que lorsque le pratiquant se trouve dans un état d'esprit adéquat. Il s'agit d'un état de disponibilité, d'ouverture, de reliance. Cette disposition peut être vue comme un aboutissement par le débutant alors que pour l'adepte, elle est la condition initiale de la forme juste.

## I.IV. Quelques traits spécifiques des arts internes

Les termes taijiquan, xingyiquan et baguazhang ne désignent pas des styles uniques mais des familles d'écoles
ayant des points communs et des différences. Chacune de
ces familles de style se réfère aux trois piliers de la pensée
chinoise: le yin/yang, les cinq éléments, les huit trigrammes
(base du Yijing)<fnref n="169" />. La coïncidence des opposés, l'approche
systémique, l'interdépendance et la vision dynamique carac-
térisent ces arts. Comme leurs noms l'indiquent le taijiquan
est fondé sur le taiji (yin/yang) tandis que le baguazhang
trouve son inspiration dans les huit trigrammes. Les cinq
techniques fondamentales du xingyiquan correspondent
aux cinq éléments (métal – eau – bois – feu – terre).

Le taijiquan est l'art de l'équilibre dynamique. Le fait de pri-
vilégier l'équilibre permet de ralentir très fort le mouvement,
voire de le stopper à tout moment ; ce qui est plus difficile
dans le *baguazhang* et impossible dans le *xingyiquan*. Ces
deux arts utilisent une marche en ligne avec un pas glis-
sé. Le pratiquant de taijiquan, se déplace dans les quatre
directions cardinales et dans les quatre diagonales à partir
de son centre. Il se conforme ainsi au modèle des « neuf
palais ». Sun Lutang, l'un des maîtres les plus éminents du
taijiquan, précise dans son livre écrit en 1924 (2003:53, 54)
que l'on ne peut pénétrer au cœur de l'Art qu'en comprenant
le mystère des nombres. Afin de souligner l'importance des
« neuf palais », Sun Lutang évoque le fondateur mythique
Zhang Sanfeng. Nous sommes là en présence de l'un des
grands archétypes du monde chinois; les neuf provinces de
« l'Empire du Milieu », les neuf salles du *Ming Tang/Temple
de la Lumière en sont des exemples.*

Le taijiquan comprend cinq styles majeurs. Chaque style
porte le nom du fondateur et par conséquent de la famille
qui a transmis les formes. Le style Yang, le plus populaire,

<footnote n="169">169 *Le livre des transformations*</footnote>
privilégie les mouvements amples et les cercles verticaux. Le
style Chen, le plus ancien, propose une alternance de
mouvements lents et rapides. Le style Wu, reconnaissable
à ses postures légèrement penchées, favorise les mouve-
ments amples et les cercles horizontaux. Le style Sun, le
plus ésotérique, synthèse des trois arts internes, exprime
la mobilité et la légèreté. Le style Wuhao, le moins connu,
se développe dans des mouvements compacts.

Le xingyiquan est un style simple, puissant et fonctionnel. La
puissance du corps entier et le déplacement linéaire – comme
si on passait au travers de l’adversaire – se construisent à
partir de « la posture des trois points ». Le nez, le gros orteil
du pied avant et l’index de la main la plus haute, c’est-à-dire
les extrémités des trois grandes composantes du corps
(tronc, jambes, bras) s’alignent dans un plan sagittal (plan
qui partage le corps en deux moitiés: gauche et droite). Le
xingyiquan fut créé par Li Luoneng vers les années 1850
à partir d’un style déjà établi, le xinyi liuhequan/boxe du
cœur, de l’intention et des six harmonies. Le changement
du caractère xin/cœur en xing/forme – structure marque
une structuration aux niveaux pratique (organisation des
méthodes d’entraînement) et théorique (système basé sur
les anciennes théories traditionnelles chinoises). « La pos-
ture des trois points » constitue l’entraînement de base, « les
poings des cinq éléments » représentent la fondation et « les
douze animaux » sont considérés comme les techniques
avancées. Le xingyiquan ne se résume pas à imiter les at-
titudes d’un animal, à copier ses actions, à s’inspirer de ses
stratégies de combat; il vise à incarner ses humeurs et son
esprit (Di Guoyong, 2007: 1). Les trois niveaux de pratique
– puissance apparente, puissance cachée et puissance
transformante – s’inspirent directement des trois étapes du
neidan (ibid.: 393-398). La convocation de la puissance des
cinq éléments et de l'esprit des douze animaux rappelle
le chamanisme. Les experts pensent que le xingyiquan
disperse des outils les plus appropriés pour développer de
manière systématique le travail intérieur. Mon expérience
de pratique et d'enseignement des trois arts internes cor-
robore cette affirmation.

Le *baguazhang*, fondé sur la marche en cercle, utilise les
transformations de la paume. La maîtrise de la marche
circulaire permet de se déplacer dans toutes les directions
d'une façon remarquable. Cette circumambulation trouvant
ses racines dans des techniques ancestrales de méditation
explore les dimensions spirituelles de la marche. Le chan-
gement de sens (horlogique/anti-horlogique) se réalise en
effectuant des mouvements rotatifs de plus en plus nombreux
et complexes. Le *baguazhang* reproduit le mouvement
de la terre en rotation sur elle-même et tournant autour du
soleil. Les images animales – évoluer comme un dragon,
tourner comme un singe, tournoyer comme un aigle – tout
comme les images de la vie quotidienne – marcher comme
dans la boue, les mains vrillant comme des cordes, tourner
comme une meule – orientent la recherche des perceptions
intérieures. Selon Jerôme Ravenet (2007:36), le génie de
Dong Hai Chuan (1797-1883) est d'avoir *adapté des tech-
niques d'alchimie interne au domaine du combat*. Il pense
que le *baguazhang* renvoie très certainement à des tech-
niques et danses chamaniques susceptibles de provoquer
l'extase (ibid.: 46).
## I.V. Influence du taoïsme et des courants corrélés

Les arts internes ne cessent de revendiquer leur rattachement au taoïsme via le mont Wudang. Les grandes thématiques taoïstes sont régulièrement mises en évidence : victoire de la souplesse sur la rigidité, la supériorité du naturel sur l'artificiel, la vertu du non-agir, la primauté du féminin, la référence au vide, le retour à l'origine. Un questionnement sur l'origine et la culmination du taoïsme ne nous permettrait-il pas d'approfondir notre compréhension du mode opératoire des arts internes ?

Isabelle Robinet (1991: 42) note nombre de traits communs entre le Zhuangzi et les Chuci/Elégies des Chu (ensemble de poèmes représentant la veine chamanique du sud de la Chine). Celles-ci constituent la trace écrite de la tradition des wu/chamans (majoritairement des femmes). Le thème de la randonnée extatique qui appartient aussi bien aux Chuci qu'au Zhuang zi a joué un rôle majeur dans la tradition chinoise sous l'égide du taoïsme. On le retrouve en poésie, où il constitue un genre à lui tout seul, et dans toutes les méditations visuelles du type Shangqing qui sont présentes à peu près partout dans les pratiques taoïstes, aussi bien dans la méditation solitaire que dans la liturgie<fnref n="170" /> (ibid.: 43). Kristofer Schipper (1997: 18) abonde dans le même sens: *Le chamanisme chinois... est le substrat de tout le système des pratiques et croyances du taoïsme.*

Si Zhuangzi apparaît comme le maître incontesté de la déconstruction, il livre cependant les outils de la recons-

<footnote n="170">170 Le mouvement Shangqing, « Haute Pureté », apparu à la fin du IVe siècle marque le début d'écoles bien structurées autour de textes canoniques avec des règles strictes de transmission.</footnote>
Le chamanisme apparaît comme le substrat des diverses pratiques et croyances taoïstes. L'alchimie intérieure semble représenter un point de culmination, une sorte de synthèse, d'aboutissement du taoïsme. Nous avons déjà aperçu des traces de ces deux courants dans les arts internes. Es-sayons donc de mettre en évidence quelques-unes de leurs caractéristiques.

## I.VI. Le chamanisme

Assurant le lien entre le visible et l'invisible, le chaman exerce diverses fonctions: devin, guérisseur, exorciste, magicien. Dans un ouvrage désormais classique, Mircea Eliade (1983:211) nous livre l'essentiel de la technique chamanique: le chaman est capable de traverser successivement les trois grandes régions cosmiques (Ciel, Terre, Enfer) reliées par un axe central parce qu'il connaît le mystère de la rupture des niveaux. L'âme du chaman en extase s'envole vers les mondes célestes ou descend dans les régions infernales en se glissant dans l'« ouverture » par laquelle l'axe passe d'une zone cosmique à une autre. Les chamans ne sont pas les créateurs des cosmologies et mythologies de leurs communautés, ils en sont les utilisateurs. Ils les ont intériorisées et expérimentées comme itinéraire de leurs voyages extatiques. L'histoire légendaire et le folklore de la Chine regorgent de « vols magiques ». D'après la tradition, l'empereur Chouen (2258-2208), initié par les filles de l'empereur Yao, fut le premier qui ait réussi à « voler comme un oiseau ». Pour Nancy Midol (2010:21), ce qui caractérise le chaman, c'est son inscription sur une ligne de pouvoir autre. Elle définit ce pouvoir comme la capacité à parler la langue des autres, à apprendre le langage des animaux, des plantes, des saisons (ibid.:22, 23). La fonction de ce
médiateur est d'organiser un univers mental cohérent capable
d'agréger une communauté par le partage de symboles, de
techniques et de lois (ibid.:54).

Richard Noll (1991:72) voit le chamanisme comme une pratique humaine universelle, une expérience banale, tel-lement courante qu'elle est peut-être fondamentale au sens même de la vie humaine. Il cite l'exemple de Paracelse au XVIe siècle qui rapporte ses contacts et dialogues avec des « esprits ». Ces forces transpersonnelles qui nous animent et nous traversent ne peuvent être contactées qu'en état modifié de conscience. Le chaman provoque volontaire-ment ces états altérés appelés « extases », « transes », ou « visions », afin de contacter et de manipuler les esprits pour des raisons précises. Il est donc connu comme étant un « maître de la transe », un « maître des esprits » (ibid.:73).

I.VII. L'alchimie

Dans le *neidan*, la sublimation comporte trois étapes : de l'essence au souffle, du souffle à l'esprit et de l'esprit au vide. Le franchissement d'une étape implique l'« oubli » de l'instance de départ; ainsi pour accéder à la deuxième étape, il faut oublier le souffle et se concentrer sur l'esprit. Ces opérations se déroulent sur différents plans s'imbriquant les uns dans les autres : le plan cosmologique, le plan humain, le plan symbolique, le plan alchimique, etc. Sur le plan physiologique, certains textes spatialisent les étapes alchi-miques au moyen des trois champs de cinabre<fnref n="171" />, d'autres les présentent comme un chemin initiatique symbolisé par le franchissement de trois passes situées le long du dos.

<footnote n="171">171 Sulfure de mercure naturel, de couleur rouge.</footnote>
L'alchimie occidentale se décline en trois phases : l'œuvre au noir (mort, dissolution), l'œuvre au blanc (nouvelle nais-sance, union avec la Vie) et l'œuvre au rouge (union avec le Principe). Le Grand Œuvre se résume dans cet ancien adage : *On sépare une matière pour en purifier les éléments qu'on réunit ensuite.*

Y aurait-il quelques convergences entre l'alchimie chinoise et l'alchimie occidentale ? Françoise Bonardel<fnref n="172" />, lors d'un échange en novembre 2004, était d'avis que, dans le domaine de l'alchimie, l'Extrême-Orient et l'Occident possédaient un mode de penser commun ; en prendre conscience et s'en inspirer permettraient des échanges plus féconds. J'ai en effet relevé (Caulier, 2010:96, 97) quelques points communs entre les deux démarches :

* L'alchimiste vise à un retour à l'origine via la quête d'un élément minéral (cinabre/pierre philosophale).

* Un langage analogique constitué d'images et de symboles guide le cherchant et égare le curieux.

* L'artiste est à la fois l'artisan et l'œuvre. Celui-ci se transforme en accompagnant les transformations de la matière.

* Le processus initiatique est calqué sur une cosmogonie.

* Au travers d'un processus de déconstruction/reconstruction, l'adepte recherche l'éveil.

<footnote n="172">172 Françoise Bonardel a consacré la plupart de ses recherches à l'hermétisme. Elle a rédigé divers ouvrages sur le sujet dont *Philosophie de l'alchimie*, PUF, Paris, 1993.</footnote>
Catherine Despeux (1981:64-75) montre la présence des trois étapes de l'alchimie intérieure dans la pratique du taijiquan. Un mouvement tournant exécuté dans le champ de cinabre inférieur (le bas-ventre) permet d'y accumuler le souffle avant de le mettre en circulation. Lors de cette première étape, une chaleur parfois élevée apparaît dans cette partie du corps. Dans la deuxième étape, la pensée créatrice joue un rôle déterminant pour transformer le souffle en énergie spirituelle. En taijiquan, tout mouvement part du cœur. De cette manière, la pensée créatrice (l'entremetteuse) relie le corps et l'esprit. Lorsque le pratiquant ne fait plus le mouvement, mais que le mouvement se fait en lui, l'union au *Dao* est réalisée. Le mouvement ne nécessite ni effort conscient, ni pensée déterminée. Cette troisième étape se particularise par la fonte de l'énergie spirituelle et le retour au vide. Dans cet état où l'union des contraires est accomplie, la dualité conscience-non conscience est dépassée. Catherine Despeux (ibid.:74) précise : *l'adepte perd conscience de son moi et de son corps, mais il est encore conscient, à la différence des états de transe*. Je pense personnellement qu'au contraire l'adepte est en transe. J'explorerai plus loin cette notion souvent réduite, mal comprise et particulièrement taboue.

J'ai, moi aussi, relevé des concordances entre les fondements du *neidan* et du taijiquan (Caulier, 2010 : 97). Les deux arts synthétisent sous une forme de méditation des outils et théories provenant des mêmes courants. On y retrouve :

* Des symboles identiques :
  trigrammes, hexagrammes, champs
de cinabre, dragon, tigre, etc.
* Des fondements communs: la cosmologie traditionnelle de l'École du Yin/Yang et des cinq Éléments.

* Des anciennes techniques du souffle similaires: *daoyin*/conduire et étirer, *tuna*/rejeter l'ancien et absorber le nouveau, respiration embryonnaire.<fnref n="173" /> Des références analogues: *wuji*<fnref n="174" />, taiji, non-agir, union au *Dao*, etc.

La circulation en boucle évoquée plus haut est décrite dans divers textes alchimiques. Notons en outre que les trois passes correspondent aux lieux de blocage de l'énergie les plus fréquents dans la pratique du taijiquan. Nombre de formes traditionnelles de taijiquan commencent de la sorte : « posture wuji », « ouverture du taiji », « saisir la queue de l'oiseau ». Aux quatre mouvements de la séquence « saisir la queue de l'oiseau », les anciens maîtres faisaient correspondre les quatre trigrammes de base sur lesquels opère l'alchimiste : « Ciel », « Terre », « Eau » et « Feu ». Dans les formes longues, cette séquence de quatre mouvements se répète régulièrement tel le refrain d'une chanson. Ne serait-ce pas là une double invitation ? Suivre l'inspiration de Dame Alchimie pour trouver la quintessence des arts internes et saisir la queue de l'oiseau pour déployer ses ailes<fnref n="175" /> et prendre son envol, thème central aussi bien dans le chamanisme que dans l'alchimie.

<footnote n="173">173 Respiration censée reproduire la respiration du fœtus dans le ventre maternel.</footnote>

<footnote n="174">174 Sans faîte, vide, chaos.</footnote>

<footnote n="175">175 Quelques mouvements plus loin, nous trouvons un mouvement intitulé « la grue blanche déploie ses ailes ».</footnote>
## I.VIII. Transe(s)

Pour aborder la transe, Luc de Heusch (2006:24) en appelle à un décloisonnement: *Les phénomènes neurophysiologiques de la transe n'expliquent évidemment pas le contenu symbolique des mythes collectifs ou des idéologies dont elle se nourrit.* Tandis que Gilbert Rouget fait la distinction entre transe et extase, l'anthropologue belge propose de distinguer possession et chamanisme (ibid.: 26-28). Il oppose la possession heureuse qu'il appelle *adorcisme* et la possession malheureuse nécessitant la riposte de l'exorcisme (ibid.: 30, 31). Pour Christian Ghasarian, des concepts vagues comme ceux de « transe » et de « possession » ne décrivent pas vraiment les états altérés de conscience: *L'expérience phénoménologique se réduit ainsi à des mots (« transe », « voyage », « vision », etc.) sur lesquels le lecteur peut projeter plus ou moins ce qu'il veut.* Dans ce contexte scientifique, *discutable, il est à mon sens légitime de se demander s'il est vraiment pertinent de disqualifier les tentatives de compréhension empiriques comme « trop impliquées » et, du coup, « non objectives »* (2009:66). Nancy Midol (2010), quant à elle, aborde le phénomène du transir dans une perspective écologique. Un phénomène de transe est toujours contextualisé, *il ne s'agit jamais d'un simple agencement physiologique, mais d'un rapport qui lie l'intériorité d'un soi multiple avec une extériorité complexe* (ibid.: 15).

Pour l'auteure, les transes, possessions et extases sont des phénomènes pleinement sensoriels et bien plus universels que les catégories de l'entendement (ibid.: 10). En s'appluyant sur le vécu de pilotes de chasse et de sportifs de l'extrême, Nancy Midol relate des expériences de temps dilaté dans lesquelles les protagonistes, bien qu'effectuant des gestes très rapides, conservent une impression de lenteur,
de calme intérieur et de maîtrise de la pensée. Elle cite le
cas d'une skieuse qui, à l'approche des 200km/h, sent son
corps se fondre dans l'environnement et, bien qu'elle se sente
pénétrer dans l'irréel, continue de reconnaître distinctement
les gens au bord de la piste (ibid.: 17). Pour Nancy Midol,
les transes sont tout aussi bien une ressource adaptative
dans un monde chaotique, imprévisible, violent (ou ressenti
comme tel), une pratique subversive exprimant une dissi-
dence par rapport à l'ordre établi qu'un processus rendant à
l'humain la puissance de sa vie. L'anthropologue réagit au
fait de réduire la transe à des états de conscience altérés ou
élargis: L'usage des transes met le monde en mouvement,
transforme les communications, produit de l'imagination,
de l'imaginaire et du savoir, de l'ordre et du désordre; les
transes transportent (ibid.: 57). Aucune discipline ne peut
circonscrire ce phénomène social, culturel, thérapeutique
et spirituel aujourd'hui en pleine expansion. La solution ne
serait-elle pas de mettre les disciplines en trans-e?

Nancy Midol décrit un qi gong accordant une attention à
la posture, à la disposition d'esprit, à la respiration, à l'ima-
gerie mentale, au non mouvement (wuji) origine de tout
mouvement. Plus l'expertise se précise et plus le qi gong
devient une transe de possession, un adorcisme, dirait Luc
de Heusch. C'est d'ailleurs pourquoi il a été réprimé en
Chine populaire durant la révolution culturelle (ibid.: 104).

En ce qui concerne la notion de transe, je me rallie à l'ap-
proche de Nancy Midol. Je pense que les états de transe
n'impliquent pas nécessairement une perte de conscience. Il
me semble au contraire que certains états de transe occa-
sionnent une *sur présence* au monde. Lorsque Catherine
Despeux (1981: 75) aborde la troisième étape du *neidan* dans
le taijiquan, elle rapproche l'état du pratiquant n'exécutant
plus de lui-même les mouvements de la méditation. Cela correspond davantage à la définition de la possession, comme d'autres cultures nomment cette expérience, quand une force autre s'empare du corps qu'elle mobilise.

Les travaux de Claude Pernice (2007) cités ci-avant ont montré la capacité du taijiquan d'induire des états méditatifs, mais aussi des états extatiques. Une approche transdisciplinaire permet de compléter les remarquables travaux de la sinologue française.

## I.IX. Expériences vécues

Qu'est-ce qui m'a amené à rechercher des traces du chamanisme et de l'alchimie dans le taijiquan d'abord et dans les arts internes ensuite ? De multiples expériences de reliance<sup>176</sup> dans divers domaines et une lecture déterminante. Durant mon adolescence, je vivais régulièrement des moments de communion, de grâce, d'extase au contact de la nature, dans la pratique du sport, dans l'étude de diverses matières scolaires. Membre de l'équipe nationale belge d'athlétisme, j'ai pratiqué en autodidacte dès l'âge de seize ans des techniques de préparation mentale à base de méditation et de visualisation. À cette époque, je me suis spécialisé dans le lancer du marteau. L'enracinement, l'assise dans le bassin, les mouvements rotatifs autour de l'axe<sup>177</sup>, le lâcher des épaules m'étaient familiers lorsque j'ai découvert le taijiquan quelques années plus tard. J'ai tout de suite senti

<footnote n="176">176 Ce beau terme est entré dans les sciences humaines grâce au sociologue Marcel Bolle de Bal. La plus grande partie de ses recherches a été consacrée à investiguer la notion de reliance.</footnote>

<footnote n="177">177 Ces mouvements longuement répétés, facilitent les états de conscience modifiés : cf. suite du paragraphe.</footnote>
que cette pratique extrême-orientale me permettrait de réunir
mes différents champs d'intérêt. Je ne suis pas allé en Chine
pour expérimenter des états méditatifs ou extatiques. Ces
états m'étaient familiers. Ce que je recherchais, c'était une
compréhension et une « maîtrise » de l'induction de ces
états de plénitude. Mes nombreux séjours dans l'Empire du
Milieu m'ont apporté un répertoire technique riche et varié,
m'ont fait vivre des expériences intenses mais n'ont pas
apporté de réponse à mes questions. C'est dans la phase
de ré-appropriation et de ré-interprétation de l'enseignement
reçu en Chine et avec l'éclairage de diverses sciences oc-
cidentales (anthropologie, sinologie, sciences cognitives)
que s'est amorcée la phase d'explicitation.

La magnifique étude de Mircea Eliade sur le yoga (1991) mettant en évidence les influences du chamanisme et de l'alchimie dans l'élaboration de cette voie traditionnelle indienne m'a amené à penser qu'il pouvait en être de même en Chine pour le taijiquan et les arts internes. J'ai laissé mûrir cette hypothèse qui, au fil des ans, s'est trouvée confortée par nombre éléments présentés dans cet article. La pratique elle-même m'est de plus en plus apparue comme un moyen de rentrer dans ces états extra-quotidiens.178 Mon expérience m'a montré et me montre que les trois arts internes induisent, chacun à leur manière, des états de transes (telles que précisées par Nancy Midol). Le taijiquan a recours à la lenteur, voire à l'extrême lenteur pour brouiller et modifier les repères (perception du corps, de l'espace et du temps). Le xingyiquan, en invoquant et convoquant les énergies des éléments et les forces animales, réveille en nous des ressources insoupçonnées qui nous emportent

<footnote n="178">178 Expression utilisée par Eugenio Barba,
spécialiste de l'anthropologie théâtrale.</footnote>
vers d'autres dimensions de nous-mêmes et du monde. Le *baguazhang*, par son double mouvement rotatif, engendre très rapidement des états de conscience élargis ; ces mouvements rotatifs et leurs incidences psycho-spirituelles sont bien connus de certaines congrégations soufies.

Il y a près de vingt ans, j'ai été amené à utiliser des mouvements de taijiquan dans le cadre de la préparation mentale de nageuses (nage synchronisée) lors de stages internationaux. Le cadre théorique extrême-oriental n'était pas approprié dans ce contexte. Les notions de yin-yang, dao et qi n'y auraient pas trouvé beaucoup d'échos. J'ai donc utilisé les recherches de Charles A. Garfield (1987), l'un des précurseurs de l'entraînement mental aux États-Unis, pour expliquer le bien-fondé des exercices de taijiquan. J'ai été interpellé par les multiples correspondances. Le taijiquan reprenait systématiquement tous les paramètres mis en évidence par Charles A. Garfield. Ses travaux constituaient une explication intéressante du mode opératoire du taijiquan.

## I.X. Du côté du sport

Les Russes ont été les précurseurs de l'entraînement mental dans le domaine du sport. Pour élaborer leurs techniques, ils sont allés puiser dans les vastes répertoires du yoga, de la méditation et des arts martiaux. Les chercheurs soviétiques ont introduit dans le domaine du sport des méthodes de relaxation et d'entraînement mental utilisées par les arts martiaux depuis des millénaires (ibid. : 111). L'utilisation dirigée de l'imagination mentale fut leur plus importante contribution à l'art de l'entraînement mental (ibid. : 153).
Dans le cadre de ses recherches sur ce qu'il appelle les « maxi-performances », Charles A. Garfield a remarqué la présence de divers facteurs: une capacité à accéder à des réserves cachées, une impression d'étirement du temps (comme si tout se mettait à bouger au ralenti), un état d'agissement automatique, une sensation d'extase et de plaisir ineffable. Il a remarqué que cet état se caractérise par la présence simultanée d'un haut niveau d'énergie et de calme intérieur. Le sportif atteint le plus haut niveau de ses capacités et agit en parfaite harmonie avec lui-même.

À la suite de plusieurs centaines d'entrevues, Charles A. Garfield (ibid.: 185, 186) a mis en évidence huit sensations liées aux états de maxi-performances: calme intérieur (ralentissement du temps), détente physique, confiance en soi (en ses capacités), centré sur l'instant présent, rempli d'énergie, conscience aiguisée, maîtrise de soi, dans sa bulle.

La phase ultime est l'entrée dans cet état décrit par certains athlètes comme « une sorte de transe », « de pilotage automatique » ou comme une « réaction instinctive » (ibid.: 205).

Charles A. Garfield (ibid.: 206) est d'accord avec Abraham Maslow sur le fait que l'on ne peut pas commander aux expériences maximales, elles adviennent. On peut néanmoins induire un contexte les favorisant. Ces expériences et ces états sont finalement le fruit d'un travail acharné au niveau physique et mental doublé d'une capacité de lâcher prise lors de la réalisation.

Le taijiquan cultive la lenteur, favorise la détente physique et le calme intérieur. Il développe l'énergie et met en contact avec les ressources profondes. Le pratiquant devient de plus en plus conscient de ce qui se passe en lui et autour
de lui. Ses mouvements rendent vivante sa sphère in-
time. Son objectif est le *gong fu* (maîtrise de l'art amenant
à la maîtrise de soi). Le taijiquan ne représenterait-il pas
une méthode idéale pour cultiver les huit sensations liées
à l'état de maxi-performance ?

En ce qui concerne l'entrée dans cet état, j'ai relevé les cor-
respondances entre l'ouverture de la forme en taijiquan et
les différentes étapes de l'induction de l'état hypnotique: ar-
rêt, indétermination, accès à des ressources cachées par
l'imagination opérante (Caulier, 2010: 189, 193).

I.XI. Détour par la calligraphie

La Préface au recueil du pavillon des orchidées, considéré
en Chine comme le plus grand chef-d'œuvre de tous les
temps, contient des ratures. Cette calligraphie fut réalisée par
Wang Xizhi en 353 lors d'une fête au cours de laquelle le vin
et les poèmes coulaient à flots. Selon Nicole Vandier-Nicolas
(1985: 19), Wang Xizhi fut soulevé par une force quasi divine
lorsqu'il composa la fameuse préface: il était probablement
en transe. Elle mentionne le recours aux boissons alcoolisées
chez les taoïstes (recherche d'un état de grâce magique) et
chez les artistes (développement du pouvoir créateur). Mi
Fu (1051-1107) s'inspirait des grands calligraphes du IVème
siècle. Ceux-ci étaient des taoïstes pratiquants. Mi Fu avait
pris pour maîtres de vie ces extravagants, dont la semi-folie
était une évasion vers le vrai (ibid.: 3).

L'artiste cherche à entrer en communion avec les forces de
l'univers. Ravi à lui-même, il entre en résonance. La fin de
l'art serait donc ce bond du relatif à l'absolu, et son critère
serait l'extase (ibid.: 4). Après avoir passé de longues années
à apprivoiser la technique, l'artiste doit ensuite se charger
d'énergie spirituelle. À un moment donné, il ne peut retenir
les formes qu'il porte en lui, c'est comme s'il crachait les
caractères. L'œuvre apparaît comme une décharge de cette
surabondance. Chez nombre de calligraphes, la violence
irrésistible de l'inspiration provoque de l'effervescence, de
la frénésie.

Yang Liang (2001: 175) évoque le cas de Zhang Xu (environ
658-748) surnommé « Zhang-le-Fou » ou « Maître Suprême
de la cursive » : *Il aimait le vin. Souvent dans une profonde
ivresse, il se précipitait sur son pinceau et se mettait à
l'œuvre en poussant des cris. Parfois, faute de pinceau,
il écrivait en empoignant sa longue chevelure imprégnée
d'encre.* Les auteurs qualifièrent son style de « pinceau
débridé », terme qui par la suite désigna toute calligraphie
exécutée de façon « libre et effrénée ».

Il ne faut toutefois pas se méprendre, l'excentricité ne suffit
pas. L'aisance est toujours le résultat d'un travail opiniâ-
tre. Le geste libre, libéré est l'aboutissement de la plus
rude des disciplines. Plusieurs décennies sont parfois né-
cessaires pour détendre les muscles et l'esprit. Au bout de
cette voie négative, l'activité devient spontanée, l'écriture
jaillit sans effort.

Certaines notions clés (dynamisme, rythme, élan vital) sont
parfois saisies lors d'un événement produisant une sorte
d'éveil : combat de deux serpents, mouvements des nuages
d'été, danse de l'épée.
## I.XII. Occultation(s)

Le taijiquan et les arts internes recèlent des traces évidentes d'un double héritage (chamanique et alchimique). Si l'on se réfère à la théorie de l'alchimie intérieure, le travail sur le qi constitue l'aboutissement de la première étape d'un processus en trois étapes. Dans la deuxième étape, le souffle devra être fondu pour se transformer en esprit et, dans l'étape ultime, l'imagination créatrice devra être dépassée pour retourner au vide. Cependant Monica Esposito et Isabelle Robinet (1998:58) concluent leur réflexion sur l'alchimie intérieure de la façon suivante: *les explications différentes de ces étapes ne sont donc que des conséquences maïeutiques dépendant des capacités et des qualités des adeptes qui les conçoivent d'une manière progressive, par la pratique du « franchissement des trois passes », mais aussi d'une manière subite, par la saisie simultanée d'une seule et même passe, image de l'instant fulgurant de l'éveil.*

Les noms même de « qi gong » et de « taijiquan » sont explicites. Le premier fait référence au travail de l'énergie, le second incite à la réalisation du taiji. La distinction entre arts internes et arts externes doit être relativisée tout comme les appellations taijiquan et qi gong. Une grande partie des cours de taijiquan se limite à des pratiques sur le souffle alors que le qi gong décrit par Nancy Midol, dans les principes mis en œuvre, s'apparente davantage au taijiquan. Pourquoi le taijiquan est-il souvent ainsi limité ? Cette incapacité d'aller plus loin vient-elle des enseignants ou des élèves ? Est-elle due à une méconnaissance, à des peurs, à une structure exerçant un pouvoir de censure ?

Du côté de la Chine, l'occultation des origines chamaniques et de son fondement incontournable, « la transe », résulte nous
semble-t-il du choix des autorités de privilégier le discours scientifique et d'oublier certaines pratiques qualifiées de superstitions. Pour Elisabeth Hsu, la « Médecine Chinoise Traditionnelle » est une tradition inventée tout comme le qigong (2007 : 215, 230). Se référant aux travaux de Chen et Palmer, Evelyne Micollier décrit le *qigong* comme un objet de promotion au service du Parti Communiste Chinois et un produit du maoïsme (2007 : 130). Les deux auteures décrivent la transformation d'un projet nationaliste (construc- tion d'une identité) en potentiel commercial valorisant la culture chinoise.

L'Occident est depuis longtemps tenté par la recherche de la cause unique : du mono-théisme à la mono-logique en passant par le mono-centrisme. Dans une société consumé- riste envahie par les slogans, les « boutiquiers » du taijiquan, afin de s'intégrer dans le vaste mouvement du bien-être, ont donc forgé et martelé le concept miracle de *qi* censé ouvrir toutes les portes, répondre à toutes les questions et résoudre tous les maux.

Parallèlement ou complémentairement, nous trouvons des démarches soucieuses d'un approfondissement, d'un retour aux sources, d'un déploiement et d'une actualisation des richesses des arts internes. Celles-ci mettent en évidence l'accès à un état d'être particulier dans lequel le pratiquant est en harmonie avec sa nature profonde et entre en résonance avec son environnement. Cette double accordance semble caractérisée dans les arts internes ainsi que dans d'autres disciplines (sports, calligraphie) par un passage. Les transes telles que décrites par Nancy Midol permettraient l'accès au *wuwei*/non-agir. Les transes ainsi conçues ne se cantonnent pas dans les domaines du chamanisme et de l'hypnose, elles traversent les disciplines. Afin de mieux cerner des
voies traditionnelles comme le taijiquan, le xingyiquan ou le
baguazhang et les notions permettant de mieux comprendre
leur mode opératoire, nous ne pouvons faire l'économie
de la transdisciplinarité. Je rejoins la position de Basarab
Nicolescu (1996: 176) pour qui *la transdisciplinarité est
simultanément un corpus de pensée et une expérience
vécue*. L'auteur précise que cette démarche requiert une
qualité de présence permettant *la relation authentique à
l'Autre* (ibid.: 177). Pour Isabelle Robinet (2002: 284), la
pensée taoïste s'appuie sur une vue du monde et de l'homme
qui correspond parfaitement aux notions d'unité complexe
et d'uni-totalité développées par E. Morin. Elle présente
la conception de la conjonction du yin et du yang comme
la préfiguration des textes de Lupasco, Thom et Morin à
propos du contradictoriel. L'auteure (ibid.: 286) conclut
sur le fait que les derniers développements de la pensée
occidentale pourraient être vus comme une redécouverte
et une reformulation de l'ancienne sagesse taoïste.

L'occultation de la transe ne serait-elle pas finalement une
occultation de la complexité ? Plutôt que la clef, ne de-
vrions-nous pas rechercher le trousseau ?

II. Essai de compréhension d'un passage

II.I. Poursuite de la recherche

Les états de communion, de grâce, d'extase vécus régulièrement dès mon adolescence sont devenus, au fil du temps, moins étrange(r)s. Le taijiquan m'a permis de les apprivoiser. Nombre d'éléments cependant continuent
à m'échapper. En abordant ce phénomène, je me rends compte de la limite des mots. Comme Zhuangzi, je ne condamne nullement le langage, j'attire l'attention pour ne pas être dupe de ses catégories. Si le grand penseur chinois s'en méfie, il reconnaît en lui l'une de nos ressources les plus précieuses pour confectionner un semblant de réalité indispensable à la vie en commun. Lorsque l'on parle d'états de conscience modifiée ou d'états de conscience élargie, est-ce seulement la conscience qui est modifiée ou élargie? N'y aurait-il une modification, une dilatation de l'être entier? S'agit-il de sortir de soi (extase) ou au contraire d'y entrer (enstase)?

Ces deux actions sont-elles définitivement contradictoires? N'y aurait-il pas une possibilité de vivre les deux à la fois? J'ai personnellement la sensation que plus je descends en moi, plus (une partie de) mon être s'étend, se dilate. Est-ce dû à ma nature, à mon type de pratique, aux deux? En effet, le taijiquan est un art martial interne, c'est-à-dire qu'il réclame à la fois une perception fine des mouvements les plus intérieurs et une attention accrue à tout ce qui se passe dans l'autre – comment il bouge, quelles sont ses intentions – et dans l'espace environnant. Quand je parle du taijiquan, je parle évidemment de mon taijiquan. Les mouvements ne deviennent réellement vivants, habités que lorsqu'ils ont été incorporés. En y mettant du mien, les mouvements sont devenus miens et en devenant miens, ils se sont ouverts à du plus que moi. L'utilisation de l'adjectif possessif me permet d'exprimer l'indispensable incorporation, la nécessaire ré-appropriation et l'incontournable ré-interprétation de toute pratique. Si, à première vue, cette possession revendiquée apparaît prétentieuse, elle traduit en fait, de mon point de vue, une grande humilité: ce n'est que mon (expérience du) taijiquan, jamais je
ne pourrai embrasser la totalité du taijiquan, avoir étudié toutes les formes, lu tous les livres. Cette posture est à la fois plus restrictive – je reconnais, j'admets, je déclare n'avoir expérimenté qu'une partie du sujet dont je parle – et aussi bien plus large – dans cette partie considérée comme une matrice, j'y ai mis toutes mes autres pratiques, toutes mes expériences, toutes mes rencontres, toute ma vie. Ne serait-ce pas la reconnaissance du peu, du presque rien, du manque, combinée à un engagement entier, total dans cette infime parcelle qui ouvrirait finalement une brèche ? Pour Jean Levi, l'intérêt de Zhuangzi dépasse l'apprentissage lui-même et son miracle et se focalise sur cette différence ténue et incommensurable qui sépare l'artiste de l'honnête praticien (2011, 184). Le sage chinois concentre son attention sur le passage de la technique à l'art, un art total, où la vie même est en jeu (ibid. 185). Cette transformation silencieuse m'a toujours interpellé, ému, touché, questionné. S'agit-il d'une transition douce, d'une rupture brutale, d'une continuité, d'un basculement, d'un savant dosage de tous ces ingrédients ou encore de leur coexistence simultanée ? J'ai pu observer ce processus à l'œuvre en moi, chez d'autres dans diverses circonstances et contextes. J'ai multiplié les observations, creusé les questions, tenté de cerner le phénomène de l'envol vers les cieux de la création dans le cadre de ma thèse en anthropologie consacrée à l'agir créatif (Caulier, 2012).

## II.II. S'intéresser au passage

J'ai choisi dans ma recherche de questionner ce passage à un état d'être modifié, dilaté, altéré, transformé au travers du passage de la créativité à la création véritable. J'ai retenu la distinction de Didier Anzieu (1981: 17) entre créativité –
ensemble des prédispositions du caractère et de l'esprit que nombre d'humains possèdent et peuvent cultiver – et création – phénomène relativement rare, consistant en l'invention et la composition d'une œuvre d'art ou de science, caractérisée par la nouveauté et la reconnaissance. Didier Anzieu (ibid.: 18) (se) pose une question qui a retenu toute mon attention: *Pourquoi un être que, dans le meilleur des cas, l'on savait doué et qui lui-même croyait ou non l'être, se met-il subitement ou au terme d'une longue incubation à écrire, à peindre, composer, énoncer des formules et, ce faisant, à exercer un impact de pensées de fantasmes et d'affects, sur des lecteurs, des spectateurs, des auditeurs, des visiteurs ? Pourquoi s'est-il envolé quand les autres restaient à ras de terre ?*

Le mathématicien/philosophe/psychanalyste Daniel Sibony, constatant la tendance contemporaine à appeler « création » tout objet non produit mécaniquement et à réclamer ce label pour la moindre improvisation, appelle « création véritable » celle qui provoque une transmutation profonde de son auteur. Il écrit (Sibony, 1995, 304-305): *Pour juger d'une création, il faut voir de quel chaos elle émerge et quel ordre elle appelle. À travers ce chaos, une question se maintient pour tout créateur: suis-je en mesure de vivre un retour à l'origine et d'en revenir ? C'est la question de la traversée, du passage à vide, du passage par le manque, de la traversée du désert (...) Toute création véritable suppose que son auteur soit capable d'être recréé ou transformé ou ravagé par sa création.*

Les approches de Didier Anzieu et de Daniel Sibony du procèsus créatif mettent en évidence les notions d'ordonnancement du chaos, de transformation conjointe matière/créateur et d'envol. C'est à partir de ces mêmes thématiques
qu'Isabelle Robinet définit l'alchimie intérieure chinoise (cf. première partie). Cette capacité d'affrontement et de maîtrise du chaos avec un accès à l'essence des choses (Hell, 2012) est typique du chamanisme qui accorde également, comme nous l'avons vu, une grande importance au thème de l'envol.

Mihaly Csikszentmihalyi (2006) a consacré une grande partie de sa recherche aux processus créatifs qui, selon lui, transcendent les catégories et les domaines. L'auteur a mis en évidence l'interaction du créatif avec la société, ce dernier ayant intériorisé le système (règles et contenus du domaine intégrés) se trouve au bon endroit au bon moment. Comme il existe une écologie des transes (Midol, 2010), il existerait donc une écologie des processus créatifs. Pour le chercheur d'origine hongroise, c'est la notion de « complexité » qui définit le mieux les individus créatifs qui, tout en présentant des tendances contradictoires et extrêmes, rassemblent en eux tout l'éventail des possibilités humaines (Csikszentmihalyi, 2006: 79). L'auteur considère qu'il s'agit d'une expérience optimale qu'il appelle flux parce qu'elle est décrite comme une sensation de facilité évidente mêlée à un état de conscience suraigu (ibid.: 147). Notons que l'image la plus utilisée pour décrire le mouvement fluide du taijiquan est celle de l'eau. La perception de la circulation de l'énergie ressemble à la circulation d'un flux. Nous avons vu qu'une certaine approche du taijiquan pouvait augmenter les phénomènes perceptifs et conduire à un état d'hyper-éveil. Le taijiquan pourrait donc, dans certains cas, répondre à la définition de l'expérience optimale de Mihaly Csikszentmihalyi.

Hans Joas (2008) ayant mis en évidence la dimension créative de tout agir humain, je me suis intéressé à une forme
particulière d'agir créatif: celle débouchant sur une création entraînant une transformation radicale du créateur: retour au chaos, déconstruction et reconstitution. Pour moi, le taijiquan représente une voie d'investigation privilégiée. J'ai pu expérimenter ses effets transformateurs sur différents plans: corps, souffle, esprit. J'ai aussi les constater également sur d'autres pratiquants. Son grand développement en Asie et depuis quelques décennies en Occident fournit des descriptions de son mode opératoire et de ses effets dans des registres culturels différents.

Kristofer Schipper (2008: 430-433) souligne que ce qui manque en Occident est un modèle épistémologique combinant l'esprit et la matière, le corps et l'âme. Jean François Billeter (2004: 208) montre que les Chinois considèrent l'âme ou l'esprit comme une manifestation supérieure de l'activité corporelle. L'esprit apparaît ainsi comme la continuité du corps. Le terme *shen* souvent traduit par esprit désigne les phénomènes de synergie, c'est-à-dire les phénomènes résultant d'une organisation supérieure de l'énergie. Le type d'agir créatif mentionné ci-dessus ne relèverait-il pas d'une telle synergie ?

## II. III. Ancrage corporel

La posture de l'arbre, aussi appelée posture *taiji*, est la position de base la plus fondamentale dans la pratique du taijiquan. Posture archétypique, elle développe les racines (ancrage), l'axe (la verticalité) et l'espace (volume idéal). Elle s'exécute pieds parallèles à la largeur des épaules, jambes fléchies (genoux au-dessus des pointes de pieds). On s'assied dans le bassin en lâchant le bas du dos, les bras sont arrondis (comme si on tenait un gros ballon) avec les
paumes en face de la poitrine. Au fur et à mesure de la pratique, les tensions inutiles disparaissent, la respiration s'approfondit et descend au niveau du ventre: plutôt que de tenir une balle on devient une sphère (sensation de plénitude, d'expansion, d'unité, de légèreté). Le débutant travaille d'abord sur le registre corporel, ensuite au niveau pneumatique et finalement sur le plan imaginal, cette progression l'amène dans un état d'esprit particulier. L'adepte ayant acquis la maîtrise de son art fait le chemin à l'envers: il s'installe dans cet état d'esprit qu'il a appris à apprivoiser (l'état *taiji*), son souffle suit sa pensée créatrice et place son corps dans la posture correspondante. Les aptitudes développées dans la posture de l'arbre sont transférées dans des mouvements exécutés seul ou avec des armes (formes) ou avec un partenaire (poussée des mains). Mise en résonance avec le partenaire, la poussée des mains cultive les aptitudes (appelées énergies dans la terminologie chinoise) d'écouter, de comprendre, de suivre, d'assimiler et de répondre. La connexion au partenaire est musculaire et superficielle chez le débutant, structurelle (comme des engrenages emboîtés) chez le pratiquant intermédiaire, organique (branché sur les rythmes et flux vitaux) chez l'élève avancé et intégrale chez le maître (mise en phase sur les plans squelettique, organique et imaginal). Ces différents aspects de la pratique longuement développés et illustrés dans *Comprendre le taijiquan* tome 1 et 2 (Caulier, 2010) deviennent encore plus significatifs lorsqu'ils sont mis en rapport avec les recherches de Claire Petitmengin (2001).

L'auteure a constaté qu'une disposition résultant d'une absence de volonté et entraînant une dilatation de l'esprit favorisait l'émergence d'une intuition. Cette disposition impliquant un désapprentissage et provoquant une transformation est caractérisée par une succession de gestes
intérieurs très précis correspondant à des états et sensations
particuliers (ibid. : 151-232):

* Descendre dans son corps, posture verticale et stable, ré-alignement, perception d'une colonne intérieure, respiration basse et abdominale, impression d'être unifié, sensation de force et d'énergie;

* Sensation d'ouverture, d'espace, de fluidité, d'expansion, perte de la perception des frontières corps/espace, sentiment de communication avec l'environnement, transformation de la perception du temps (ralentissement, arrêt), notion de sans limites;

* Abandon, lâcher prise, modification de l'activité mentale, attente à la fois interne et externe, vigilance périphérique et flottante, transformation de la vision, visualisations, images internes, plusieurs formes sensorielles combinées, état hypnagogique, compréhension directe et globale;

* Se prolonger vers l'autre, absorption, écoute intuitive, s'accorder sur le rythme de l'autre;

* Absence de contrôle, sentiment de certitude et de cohérence, touche l'être dans sa totalité, transformation du sentiment d'identité individuelle, sensation d'être relié à tout l'univers, impression de compréhension totale.

Toutes ces notions sans exception se retrouvent dans les
textes classiques du taijiquan, dans les recommandations des
enseignants et dans les témoignages des pratiquants : les
concepts d'alignement, l'utilisation et l'activation d'images
internes, la sensation du temps dilaté, les expériences de
reliance etc. constituent les fils de la trame de la boxe du faîte
suprême. Ce qui est d'autant plus interpellant, c'est le fait
que Claire Petitmengin ait réuni toutes ces informations en
décrivant de manière précise ce qui est expérimenté dans
une action intuitive. Par une description fine des gestes
intérieurs, elle dégage les caractéristiques essentielles de
ce mode de connaissance. Elle met réellement en évidence
sa structure générique. Cela tendrait à valider la thèse de
Douglas Wile dont les travaux ont mis en évidence à la
fois l'aspect récent, en Chine, du taijiquan tel que nous le
connaissions aujourd'hui (fin du 19ème siècle – début du 20ème
siècle) et la dimension universelle de ses principes: *Thus,
tracing the history of t'ai-chi ch'üan at the level of theory and
principles shows considerable intellectual continuity but not
historical lineage to connect the literary dots. An unbroken
master-disciple transmission might not in fact be necessary if
we consider that soft-style theory is permanently embedded
in the culture and perennially available to any art, or that is
a universal kinesthetic possibility that can be rediscovered
at any time through praxis* (Wile, 1996: xvii).

II.IV. Théorie ancrée

Le paradigme mécaniste ne me semblait pas être le plus
approprié pour ma recherche, j'ai donc opté pour une
approche transdisciplinaire fondée sur les trois piliers sui-
vants: multiplicité des niveaux de Réalité, logique du tiers
inclus et complexité (Nicolescu, 1996 : 68). L'agir créa-
tif, complexe par nature, débordant toutes règles et tous
cadres, s'appréhende mieux au travers d'une causalité
circulaire, obéit plus à la logique des vérités plurielles et
répond davantage au principe d'émergence. Motivé par
la quête de sens et par un souci de compréhension, j'ai choisi une approche qualitative. Dans mes entretiens non directifs, j'ai adopté une approche phénoménologique. J'y ai cultivé l'empathie en transposant la disposition intérieure de la pratique du taijiquan et la mise en résonance caractéristique de l'exercice de poussée des mains. J'ai utilisé des méthodologies inspirées de la *grounded theory* (Glaser & Strauss, 1967). Je suis donc parti sur le terrain et du terrain pour effectuer une modélisation/théorisation progressive à partir des données empiriques recueillies. Je suis vite entré dans l'univers des créatifs qui m'a habité autant que je l'ai habité. J'ai attendu, traqué, recueilli « les prises de paroles incarnées », c'est-à-dire les rares moments où les personnes livrent leur vécu expérientiel le plus intime, le plus profond, le plus authentique. Lors de ces moments d'une grande intensité, le regard change, le débit oratoire ainsi que la tonalité de la voix se modifient, le verbal et le non verbal entrent en congruence. Dans la vingtaine d'entretiens réalisés et retranscrits, j'ai procédé à un étiquetage des éléments (codification), nommé les aspects les plus importants du phénomène (catégorisation). Je les ai mis en relation (mise en relation) et intégré (intégration) dans divers modèles (modélisation) de plus en plus complexes. J'ai ensuite procédé à une confrontation avec d'autres modèles existants (essai de théorisation).

Après avoir extrait sept catégories, j'ai établi un idéal type du créatif (Caulier, 2012: 132-137) en fondant dans un texte continu les extraits qui m'étaient apparus comme les plus signifiants. Je vous en livre ci-après un très bref aperçu.

* **Cadre instaurateur.** Le créatif construit son cadre, ses méthodes instauratrices pour entrer dans une disposition intérieure. Il
passe toujours par le corps, soit pour l'habiter différemment, plus intensément, ou pour le mettre entre parenthèses. Réceptif à un ensemble de facteurs, il se trouve ou il se met dans des conditions, il crée ces conditions.

* **Processus orientant.** Ce chemin initiatique et identitaire est soutenu par un travail énorme. Via un processus caractérisé par diverses étapes et se vivant au travers d'une histoire unique, chaque créatif assiste à l'émergence de son propre style qu'il a cependant contribué à forger. Il demeure dans l'entre-deux tout en créant des ponts.

* **Passage en rupture.** Le créatif oublie tout, il lâche prise, se laisse glisser, se jette à l'eau et se laisse emporter. Il s'aligne, il ouvre un passage, entre dans une faille, passe une porte, traverse un seuil. D'un seul coup, tout se met.

* **État d'unité paradoxale.** Dans cet état extra quotidien de frénésie, il accède à l'intensité pure, à l'extrême, au sublime, au vertigineux. Il retrouve le courant de vie avec lequel il se relie, il fusionne et s'unit. L'être entier accède à des ressources qui ont toujours été là dans un espace secret, sacré.

* **Agir multidimensionnel.** Dans ce processus caractérisé par le lâcher prise, le créatif agit en permanence. Il instaure, favorise, pousse à l'union. Même quand tout coule, il doit tenir la cadence, accompagner, porter.

* **Traces rémanentes.** Le créatif est touché en profondeur, éveillé, transformé par son
œuvre qui l'aide à mieux se connaître. Pour
lui, créer devient une nécessité vitale.

* **Mystère indicible.** Le créatif pris dans ce phénomène qui le dépasse et qui l'amène à être plus que ce qu'il n'est ordinairement éprouve des difficultés à comprendre, à traduire, à mettre en mots cet intangible, cet indicible.

II.V. Quelques extraits éclairants

Chaque extrait est suivi du prénom, du numéro
d'ordre de l'interview et des numéros des pages.

Emmanuelle est Professeur de Rhétorique à l'Universi-
té. Lorsqu'elle rédigeait sa thèse, elle a senti le besoin d'avoir
une activité physique régulière. Elle s'est mise à nager et
à courir dans les bois régulièrement. Elle travaillait sur le
thème du « lieu commun », elle est entrée au cœur de son
sujet de recherche lors d'une pratique physique au cours
de laquelle elle a compris l'essentiel dans son corps: Je
nageais et j'ai vu (un mélange de « j'ai vu » et « j'ai senti »)
une figure. J'ai senti dans mon corps et ça s'est traduit par
une image plutôt proprioceptive que visuelle, mais je qua-
lifierais d'image quand même, du lieu commun, de ce que
c'est et de ce que ça relie dans le raisonnement en général
(...) Quand je dis: ça passe toujours par le corps, ... tout
compte fait ce n'est peut-être pas vrai. Je réfléchis en ré-
pondant. En tout cas, je crois que ça passe toujours par
quelque chose qui est de l'ordre de la synesthésie. (...) qu'il
y a un moment où le sens est fulgurant comme une lumière
jaillissante et, qu'à ce moment-là, la question de la vérité
n'est pas pertinente (...) Mais au moment de la fulgurance,
c'est l'évidence, ce n'est pas la vérité. C'est autre chose
(Emmanuelle, 18:416-417).

Marie-Thérèse, dans l'exercice de son art de sage-femme, a
été régulièrement confrontée à cette peur atavique ancestrale
entourant la naissance car les femmes, depuis la nuit des
temps sentent bien dans leur corps que c'est un événement
où la vie et la mort se côtoient de près. Dans ce contexte
particulier dans lequel les rituels mis en place pour exorcis-
er ces peurs ont aujourd'hui revêtu des habits rationnels
et scientifiques, Marie-Thérèse a souvent expérimenté ces
états d'être différents. Lors de l'entretien, elle revit l'une
de ces situations : C'est le fait que je ne me posais aucune
question, que tout coulait de source. Ce n'était pas du tout
facile, mais en même temps c'était une évidence. Plus de
question à se poser, pas d'hésitation, juste le fait que ça
coulait de source. Comme si quelque chose d'autre que
ma raison ou mes connaissances ou mon savoir avait pris
la place. Où j'étais tellement en phase avec toutes les
personnes qui étaient là (...) il y avait ce lien, où tout en
étant une situation très complexe, il y avait comme un jeu
d'équilibriste entre tous les partenaires, où les choses se
faisaient. Et ce n'est qu'après, quand ça s'est terminé, bien
terminé, quand il y eut du recul, du temps pour débriefer,
que je me suis rendu compte que certaines interventions,
certaines paroles, avaient été pertinentes. On ne le savait
pas au moment même, ce n'est qu'après que je m'en suis
rendu compte. Au-delà des émotions, aussi, je crois que
c'est un élément... Dans cet état-là, même avec des petits
mouvements d'humeur, il y avait un très grand calme de
base. On n'est plus dans les remous. On est dans l'œil
du cyclone à ce moment-là (Marie-Thérèse, 16:406-407).
Emmanuelle a compris comment mettre le processus en route, comment créer les conditions de cette émergence: Tout de même, ça ne fonctionne vraiment que quand on ne cherche pas. Parce que ça se passe. C'est quand même extraordinaire. Et donc je ne pense pas que c'est tout à fait à notre insu parce qu'on peut très bien le provoquer soi-même. Mais il faut qu'on parvienne à se mettre dans un état où on ne cherche pas à ce que ça se produise et (...) Il y a un moment où la transformation a lieu et là on n'est pas prévenu. Et une fois qu'on se rend compte de ce qui s'est passé, qu'on peut mettre en mots (je tiens un journal qui m'aide à mettre en mots toutes ces expériences synesthésiques), on sait que ça peut se repasser. (...) Se mettre dans un état, ça aussi, j'ai vraiment appris que c'est un chemin de connaissance de soi (Emmanuelle, 18:418-419).

Ces trois extraits nous fournissent des indications à propos du passage :

* Le corps et l'image occupent une place essentielle;

* Le corps est un lieu pour penser;

* Les différents sens sont mobilisés de manière interactive;

* C'est difficile et évident en même temps;

* Tout coule;

* Il n'y pas de questions à se poser;

* Quelque chose d'autre a pris la place;

* On est pensé, on est agi;
* On est en phase avec les autres et avec le contexte;

* Il y a une très grande sérénité;

* On peut le provoquer : chercher à ne pas chercher.

Il semble qu'il soit nécessaire de disposer d'un savoir-faire (bagage technique conventionnel et/ou outils personnels) et d'avoir effectué un cheminement intérieur supposant un minimum de connaissance de soi pour induire l'état créatif. Si une certaine maîtrise de soi permet de le provoquer, le moment de la transformation demeure imprévisible. La clef consisterait à découvrir comment agir pour entrer dans cet état de non agir. Mes entretiens ont mis en évidence des variations formelles sur la manière de mettre ce principe en œuvre. Les variations concernent davantage les individus que les domaines d'activité. La danseuse/cho-régraphe/poète de l'espace Carolyn Carlson m'a finalement fourni une formule résumant la quintessence de la démarche : « *Je me vide et je deviens la danse* ».

## II.VI. Le modèle de Billeter

Après avoir développé une modélisation de l'agir créatif, j'ai passé en revue quelques modèles existants. J'ai été particulièrement interpellé par les recherches de Jean François Billeter. Le modèle qui émerge au fil de ses ouvrages (Billeter, 1989, 2001, 2002, 2004, 2010a, 2010b) réalise avec une économie de moyens une théorisation d'une grande ampleur. Le sinologue suisse s'est longuement penché sur *L'art chinois de l'écriture* pour en comprendre les dynamiques essentielles. Il a exploré cette méthode traditionnelle de perfectionnement de soi en pratiquant et en étudiant
minutieusement les écrits des grands calligraphes. Outre
les indications techniques précises, il s'est surtout penché
sur les traités centrés sur l'expérience de l'activité créatrice
et sur les transformations intérieures qui l'accompagnent
(Billeter, 2001:8). S'intéressant aux ressorts cachés de l'art
et reformulant la vision chinoise en termes accessibles, il
nous donne accès aux arcanes.

Jean François Billeter a mis en évidence trois phases par
lesquelles tous les grands calligraphes passent invariablel-
ment : acquisition de la technique, étude des œuvres et
émergence de la personnalité.

Lors de l'apprentissage technique, l'apprenti doit mobiliser
toujours plus ses moyens sans perdre le goût du jeu. Au
travers de cette discipline, il acquiert un pouvoir qu'il de-
vra apprendre à utiliser pour poursuivre son évolution. En
étudiant différentes œuvres et en se familiarisant avec
différents styles, il réveille en lui de nouvelles dispositions
intérieures. En assimilant la qualité dominante de chaque
œuvre, il explore et actualise les virtualités qu'il porte en
lui. Lors de ce processus, la personnalité provisoire – obéis-
sant exclusivement à un besoin pratique d'adaptation et de
conservation – disparaît. Au terme d'une aventure souvent
longue et dramatique, elle est remplacée par la personnalité
profonde qui, selon Jean François Billeter, naît du désir d'in-
tégrer et d'exprimer toutes les forces qui habitent l'individu.

Jean François Billeter, par une utilisation d'outils en appa-
rence incongrus (ceux d'une phénoménologie pratique dans
ce cas), montre de manière magistrale le fonctionnement
des choses. La calligraphie se révèle être un remarquable
moyen de découverte du sens du corps et de développe-
ment de l'activité propre. *Le génie des parallèles insolites*
(Levi, 2011, 172) compare ensuite cette activité propre à la *materia prima* des alchimistes pour finalement souligner que la perfectibilité de l'activité propre, notion familière à tous les Chinois de culture traditionnelle n'a été explorée, en Occident, que par des traditions marginales comme l'alchimie (Billeter, 2001: 153-156). Il faut bien reconnaître que les parallèles établis par ce virtuose de la comparaison apparaissent ensuite comme des évidences (Levi, ibid.).

Au fil de ses ouvrages, le sinologue de Genève, n'a de cesse d'investiguer les différents registres de l'activité. Une certaine lecture du Zhuangzi (2002, 2004) lui permet de comprendre l'apprentissage comme une succession de formes d'activité de mieux en mieux intégrées au cours de laquelle le rapport à l'objet se modifie et l'efficacité s'accroît. L'intégration de la technique et des ressources du corps propre permet l'émergence d'une force particulière qu'il appelle force seconde. Celle-ci donne l'impression d'agir directement par elle-même comme si elle procédait directement de l'intention ; en effet, toutes les parties du corps œuvrant en parfaite synergie, la moindre sensation d'effort a complètement disparu.

À un certain niveau de maîtrise, la conscience devient spectatrice. L'art devient alors un moyen de se mettre à l'écoute de la grande animation du monde. Pour Jean François Billeter (2010: 366), cet idéal de l'activité parfaite au sein de laquelle le corps et l'esprit ne sont que deux aspects d'une même réalité perfectible représente l'un des noyaux de la pensée en Chine dont la portée s'avère universelle.

Selon moi, son modèle s'articule à partir de trois concepts : corps, activité et intégration.
Dans cette conception, le corps représente la totalité des facultés, des ressources et des forces qui portent notre activité. Notre activité propre, sensible à elle-même et se percevant elle-même, fonctionne tel un moteur, à différents régimes. L'intégration de toute technique permet d'intégrer progressivement toutes les ressources du corps propre jusqu'à ce que l'activité propre soit complètement intégrée dans le geste et que le geste procède de l'activité propre tout entière.

Nous voici revenu à la question de départ. Nous nous intéressions au passage d'un état à un autre, nous voici ici, après avoir suivi Jean François Billeter, confronté au passage d'un régime d'activité à un autre. Zhuangzi (Billeter, 2002:53-59) traite de ces passages, en particulier du passage du régime humain au régime céleste. Le passage du régime inférieur au régime supérieur produit une sorte de basculement dans lequel l'effort est aboli et l'efficacité augmentée. Pour décrire ce passage insaisissable, Zhuangzi utilise le mot wang/oublier car la conscience ne peut être témoin de sa propre disparition.

Pour effectuer cette transition entre agir (registre humain) et non agir (registre céleste), mon expérience m'a amené à une mise en abyme de l'oubli, c'est-à-dire que je tente d'oublier l'oubli. Je me livre en quelque sorte à l'oubli de l'oubli. Ce terme de non agir est souvent mal compris. Pour moi, ce n'est pas l'agir qui est nié mais la volonté d'agir. Il y a pourtant, à un certain moment, une sorte de vouloir sans volonté qui amène au seuil et qui s'éteint lors du passage, d'autres forces prenant le relais.
## II.VII. Emergence d'un paradigme

Jean François Billeter (1985), dès le milieu des années 80 a posé l'intégration du corps propre comme principe de la connaissance après avoir constaté que Li Shapao, spécialiste des techniques traditionnelles du souffle, proposait un commentaire du chapitre 15 du *Laozi* beaucoup plus cohérent que ceux des philologues et des traducteurs.

Au fil du temps et des expériences, ses idées se sont cristallisées jusqu'à nous proposer *Un paradigme* (Billeter, 2012): celui de l'intégration. Lorsqu'il se met à sa table pour écrire, il renoue avec lui-même en entrant dans une délicieuse vacance. Cet état lui est devenu familier, il y entre facilement: il suffit qu'il s'arrête ou plutôt qu'il *laisse l'arrêt se faire, s'élargir, s'approfondir* (ibid.: 10).

C'est par une attention au geste que l'auteur étudie le rapport entre l'ensemble de l'activité du corps et la part consciente de cette activité. Il s'est aperçu que *l'intention et l'exécution ne sont pas séparés: l'intention est déjà une exécution, l'exécution est de part en part portée par l'intention* (ibid.: 16). La maîtrise grandissante du geste, provenant d'en bas (du corps) entraîne la connaissance de soi et de la réalité. Le geste devient ainsi le fondement du paradigme de l'intégration. L'intégration s'effectue par paliers de complexité croissante jusqu'à ce que l'acteur, par une sorte de dissociation intérieure, devienne le spectateur de sa propre activité. Les gestes efficaces et économes procurent alors un sentiment de liberté lié au contact avec la puissance agissante.

Le corps, lorsqu'on le laisse agir, réorganise lui-même son activité. Le principe de nombre de thérapies est de retrouver
le contact avec les pouvoirs du corps en accompagnant le patient dans cette descente qui l'effraie et en accomplissant avec lui cet art de l'ouverture vers le bas (ibid. : 53).

Jean François Billeter revient sur le passage à un régime d'activité supérieure s'effectuant non par une transition mais par un saut d'un régime dans l'autre. Il prend l'exemple d'une cantatrice qui, lorsqu'on lui demande si elle répète intérieurement ses airs avant de rentrer en scène, répond par la négative en disant qu'elle fait tout simplement le vide. Il explique : Elle savait qu'elle devait laisser s'assembler en elle les forces qui allaient s'unir pour produire le chant. Tel est le paradoxe de ce que nous appelons la « concentration » : vouloir que se fasse quelque chose qui se fera indépendamment de notre volonté, au sein de l'activité du corps (ibid. : 58). Le principe est simple dans son énonciation et difficile dans son application : laisser agir le corps afin que le miracle s'accomplisse. Tout bon pédagogue est capable d'agir dans ce régime supérieur de l'activité, d'accomplir en esprit la régression dans un régime inférieur et d'accompagner le passage.

Les étapes que Jean François Billeter a reconnues chez tous les grands calligraphes, il les a lui-même vécues. Il a consacré la première partie de sa vie à étudier/essayer les idées des autres jusqu'à ce que, las de chercher, il s'en tienne à ce qu'il pouvait observer par lui-même et se focalise sur sa propre expérience. Ce basculement qui l'a mis en contact avec sa source intérieure s'est produit lors d'une profonde crise personnelle. À l'issue d'une longue période au cours de laquelle son activité était paralysée du dedans, il a bien perçu le retour du mouvement, la reprise de la vie par le bas. Sa longue fréquentation du monde chinois et
de l'imaginaire taoïste l'avait sensibilisé à une telle primauté du corps.

Jean François Billeter confirme cependant les distances qu'il prend vis-à-vis de l'idéologie chinoise (2010a, 2010b) et son attachement au pluralisme, produit précieux de l'Europe et fondement d'une réelle liberté: C'est pour cela que, pour réduire la liberté, il suffit de l'atteindre dans sa fine pointe. Combien de fois n'ai-je pas senti un secret découragement lorsque je repartais pour la Chine ? Je me rendais dans un pays où la pensée n'était plus interdite, comme à l'époque où j'y faisais mes études, mais où elle était empêchée d'aller jusqu'au bout et de se muer en puissance agissante. Je ne connaissais que trop la démoralisation sournoise qui en résulte (ibid.: 109).

Le penseur suisse, après avoir proposé quelques champs d'application du paradigme de l'intégration – transformation des notions de religion, de temps, de pensée – résultant lui-même d'un processus d'intégration qui s'est étendu aux différents domaines de son expérience jusqu'à un accord complet entre sa vie et les idées qui se sont développées en lui, pense que ce paradigme peut représenter un outil efficace dans la crise généralisée et grandissante que nous traversons aujourd'hui.

## II.VIII. Le I-taijiquan

Au cours de mes recherches, j'ai constaté et mis en évidence le processus d'intégration comme l'un des aspects les es-sentiels du taijiquan. J'ai nommé cette approche I-taijiquan (Caulier, 2005:32-40). Procédant par intégration plutôt que par atomisation, préférant l'unification à l'uniformisation, ori-
ginel plutôt qu'original, le l-taijiquan représente l'intégration du taijiquan dans son intégralité et dans son intégrité en actualisant son pouvoir intégrant et intégrateur. Programme de recherche générant une méthode plutôt que tradition close, il s'articule autour des concepts clés d'intégralité, d'intégrité et d'intégration. Tel l'esprit de la vallée recueillant toutes les eaux, le l-taijiquan n'ignore, ne refuse, ne rejette aucune de ses facettes: l'étude précise et consciente du geste, les exercices pour nourrir le souffle, les applications martiales, les origines magiques, les explications scientifiques. L'accès à l'art véritable implique l'oubli de la technique. L'oubli n'est pas synonyme d'absence, ni de perversion mais au contraire d'intégration et de transcendance.

Complet et entier, il réclame la totalité de l'être. Tout se résume à une question d'intégration: intégrer le monde en s'intégrant au monde (ibid.:38). Voie intégrative, démarche constructive et constructiviste, tendant à rassembler ce qui est dispersé en une unité organique et vivante, le l-taijiquan procède par insertion, incorporation, concentration, assimilation, fusion, union. Transversal, le concept d'intégration est présent dans nombre de disciplines: des mathématiques à la philosophie en passant par la politique, l'éducation, la psychologie, la physiologie, la technologie, l'économie et l'écologie. Opération inverse de la différenciation, elle retourne à la fonction primitive à partir de la fonction dérivée en totalisant tous les éléments, même les plus infinitésimaux. Le symbole même du taiji est une formule d'intégration du tiers qui permet de transformer les oppositions en complémentarités en changeant de plan.

Comme Jean François Billeter, l'ancrage dans une expérience de plus en plus personnelle et intime a développé une cohérence grandissante entre pensée et action tout
en engendrant une ouverture vers des dimensions de plus en plus universelles: Il s'agit de vivre ce que l'on pense en pensant ce que l'on vit (...) En développant sa capacité intégrative, l'intégration devient une seconde nature, elle permet à l'individu d'intégrer ses différents personnages ainsi que de s'intégrer à ses différents environnements (naturel, familial, social, culturel) (ibid.: 40). Nos expériences respectives soutenues par des pratiques traditionnelles extrême-orientales avec lesquelles nous avons su prendre nos distances et enrichies par de profondes réflexions nous ont amené à la conclusion que le processus d'intégration permet à l'homme de renouer avec son être intérieur, de prendre conscience de sa nature véritable et d'actualiser son potentiel humain.

## II.IX. Du passage à la maîtrise à la maîtrise du passage

Ce passage, cette intégration ne correspondraient-ils pas finalement au passage à la maîtrise ? Je suis d'accord avec Jérôme Ravenet (2001:458) qui considère que l'élève en taijiquan commence à devenir maître lorsqu'il cesse d'imiter servilement le maître, lorsqu'il trouve l'inspiration, c'est-à-dire lorsqu'il réalise en lui cette sensibilité de la perception que les traités appellent « esprit ». Le passage à la maîtrise s'effectue lorsque des gestes corrects se transforment en une gestuelle habitée dans laquelle l'esprit s'actualise. La maîtrise réelle consiste à s'installer de manière continue dans ce nouveau mode de perception.

**Quelles sont les conditions de ce passage ?** Le philosophe pratiquant de taijiquan, après s'être longuement penché sur les textes classiques, répond: *Le passage à un mode*
supérieur de perception, l'éveil n'est pas inexplicable par principe; il n'est inexplicable qu'en vertu de sa trop grande subtilité, par la variabilité et la ténuité des déterminations qui le conditionnent (ibid.: 262). Il semble donc que le maître ne puisse énoncer de manière exhaustive la totalité des paramètres en jeu, ni proposer une formule mathématique les mettant en interrelation. Connaissant les exigences techniques incontournables, son rôle consiste à mettre en place les conditions favorables pour que, le moment venu, son élève les remplisse.

**Comment déterminer ce moment ?** Jérôme Ravenet constate qu'un progrès quantitatif (accumulation de connaisances techniques) est suivi par un saut qualitatif. Le moment de ce saut demeure imprévisible: *Ce qui est (...) mystérieux, et ne se laisse pas penser a priori, antérieurement à l'expérience, c'est l'instant où les indications du maître « rencontrent » l'élève – « rencontre » par la synergie de laquelle celui-ci s'éveille enfin à la dimension d'esprit du geste* (ibid.: 472).

Bien que le maître ne puisse déterminer ni les raisons, ni le moment de ce saut qualitatif, il peut énoncer son savoir et le mettre en œuvre. Sur ces questions également, le symbole *taiji* nous éclaire en nous montrant la cohabitation d'un mouvement d'obscurcissement et d'un mouvement d'éclatement. Dans notre obsession de la transparence, nous oubliions la nécessité de la part de l'ombre. L'expérience de la prise de conscience de l'ombre constitue pour Jung la porte du réel (Humbert, 2004: 108). En ne confondant pas maîtrise avec contrôle, nous accueillons la part d'inconnu et d'aléatoire inhérente à tout phénomène vivant. Le réenchantement du monde ne réclame-t-il pas l'acceptation de fragments de mystère ?
### III. Quelques lignes directrices

Selon moi, les arts martiaux internes chinois/neijia se particularisent par un travail interne/nei gong dont le mode opérérale est, dans son principe, similaire à celui de l'alchimie intérieure/neidan: (se) créer en partant du chaos par un ordonnancement progressif jusqu'à l'envol. Chaos/vide, ordre, traversée, passage, envol jalonnent également le parcours de tout véritable créateur qui, au cours de ce processus, se trouve lui-même recréé. Il semble que nous soyons là en présence d'un autre mode de connaissance – parfois appelé intuition – caractérisé par un ensemble de gestes intérieurs bien précis que le taijiquan induit. L'authenticité de la boxe du faîte suprême ne me semble pas à rechercher dans une généalogie historique – filiation ininterrompue – mais plutôt dans la capacité d'actualiser cette possibilité kinesthésique universelle.

Le travail interne engendre, au travers d'une forme unifiée par une force élastique, animée par le souffle et dynamisée par la pensée créatrice, des états de reliance. Dans ces états extatiques, on constate une augmentation des tonus profonds et des phénomènes perceptifs. On pourrait aussi penser que l'intensification des tonus profonds couplée à l'accroissement des perceptions pratiquées dans ces exercices facilite les états d'hyper éveil.

La posture caractéristique du tronc dans tous les arts internes – dos bombé et poitrine rentrée – permet l'alignement et l'interaction des trois foyers – les champs de cinabre de l'alchimie intérieure – et développe la sphère/l'espace intérieur/e. La force multidirectionnelle soutenue par la mise en mouvement intérieure (techniques de respiration et visuali-
sation) provoque une expansion de la sphère/conscience – corps dilaté.

La poursuite de ma recherche n'avait/n'a pas pour objectif de chercher ce que je n'avais/n'ai pas encore trouvé, mais au contraire d'approfondir ce que j'avais/j'ai déjà vécu et expérimenté. Il s'agissait/s'agit en fait d'une recherche de compréhension et d'approfondissement.

En oubliant/refusant/occultant la complexité du taijiquan, on restreint probablement sa capacité d'induire des transes. En effet, le passage à un régime d'activité supérieure résulte d'un processus d'intégration. L'intégration de la technique aide le pratiquant à intégrer ses ressources cachées. Le passage s'effectuerait lorsque technique et ressources sont complètement intégrés. Pour mieux appréhender la traversée de ce seuil, les conseils du chamane et de l'alchimiste peuvent nous être utiles car tous les deux sont maîtres des passages.

En effet, ce passage nous montre le pouvoir et la limite des mots, nous confronte à l'ambiguïté des réalités essentielles. Il réclame l'être entier, exige une opération d'intégration qui rassemble tous les éléments, même les plus infinitésimaux. Pourtant, tout le processus est marqué par la diminution, par la soustraction. Seul l'être humain désencombré, désaffairé, désentravé peut passer. Tandis que la multitude respire par la gorge, le sage du Zhuangzi respire par les talons. Cette aisance fluidique illustre à merveille l'absence d'entraves à tous les niveaux qui permet de s'ajuster aux choses jusqu'à un point que l'homme ordinaire – ou l'homme dans un état (de conscience) ordinaire – ne peut imaginer.
Se vider et laisser agir le corps indiquent que gestes et paroles spontanés émergent d'un fond inconscient. Nous sommes ainsi amenés à prendre conscience à quel point la connaissance s'enracine dans l'inconnaissance.

Quoiqu'il en soit, le moment, le lieu et les conditions de ce passage ne peuvent se programmer et s'inscrire dans un agenda. Le « régime du feu », c'est-à-dire la variance même du système n'a jamais été transmis par aucun alchimiste.

## IV. Bibliographie

ANZIEU, DIDIER, 1981, *Le corps de l'œuvre Essais psychanalytiques sur le travail créateur*, Paris, Gallimard.

BARBA, EUGENIO et SAVARESE, NICOLA, 1985, *Anatomie de l'acteur*, Cazilhac, Bouffonneries Contrastes.

BILLETER, JEAN FRANÇOIS, 1985, « Essai d'interprétation du chapitre 15 du Laozi », *Etudes asiatiques*, 39, 7-44.

BILLETER, JEAN FRANÇOIS, 2001, *L'art chinois de l'écriture*, Milan, Skira Seuil (1989).

BILLETER, JEAN FRANÇOIS, 2002, *Leçons sur Tchouang-Tseu*, Paris, Allia.

BILLETER, JEAN FRANÇOIS, 2004, *Etudes sur Tchouang-Tseu*, Paris, Allia.

BILLETER, JEAN FRANÇOIS, 2010a, *Essai sur l'art chinois de l'écriture et ses fondements*, Paris, Allia.

BILLETER, JEAN FRANÇOIS, 2010b, *Notes sur Tchouang-Tseu et la philosophie*, Paris, Allia.

BILLETER, JEAN FRANÇOIS, 2012, *Un paradigme*, Paris, Allia.

BOLLE DE BAL, MARCEL, 1996, *Voyages au cœur des sciences humaines* Tome 1 *Reliance et théories*, Paris, l'Harmattan.

BOLLE DE BAL, MARCEL, 1996, *Voyages au cœur des sciences humaines* Tome 2 *Reliance et pratiques*, Paris, l'Harmattan.
BONARDEL, FRANÇOISE, 1993, *Philosophie de l'alchimie*
*Grand Œuvre et modernité*, Paris, PUF.

CAULIER, ERIC, 2005, *Taijiquan Mythes et réalités*, Paris, Dervy

CAULIER, ERIC, 2010, *Comprendre le taijiquan*, Fernelmont, E.M.E

CAULIER, ERIC, 2011, « L'occultation de la transe dans les pratiques de taijiquan et de calligraphie », *Cultures & Sociétés*, 18, 48-55.

CAULIER, ERIC 2011, « L'état de transe Sortir des sentiers battus », *Génération Tao*, 60, 40-42.

CAULIER, ERIC, 2012, *Contribution interculturelle à l'étude de modélisations de l'agir créatif contemporain*, Université de Nice Sophia Antipolis.

CSIKSZENTMIHALYI, MIHALY, 2006, *La créativité Psychologie de la découverte et de l'invention*, Paris, Robert Laffont.

DESPEUX, CATHERINE, 1981, *Taijiquan art martial*
*technique de longue vie*, Paris, Guy Trédaniel.

DI, GUOYONG, 2007, *On Xingyiquan* Volume II,
Victoria, Canada, TGL Books

DI, GUOYONG, 2009, *On Xingyiquan* Volume I,
Victoria, Canada, TGL Books

ELIADE, MIRCEA, 1983, *Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase*, Paris, Payot.

ELIADE, MIRCEA, 1991, *Le yoga*, Paris, Payot.

ESPOSITO, MONICA et ROBINET, ISABELLE, 1998, *Alchimie intérieure* in
Servier, Jean (dir.), *Dictionnaire critique de l'ésotérisme*, Paris, PUF.

GARFIELD, CHARLES A., 1987, *Maxi-performance*, Québec, Le Jour.

GHASARIAN, CHRISTIAN, 2009, « Explorations (néo-)shamaniques en terra incognita de l'anthropologie » in Baud, Sébastien et Midol, Nancy (dir.), *La conscience dans tous ses états*, Issy-les-Moulineaux, Elsevier Masson.

GLASER, BARNEY G. et STRAUSS, ANSELM A., 2010, *La découverte de la théorie ancrée Stratégies pour la recherche qualitative*, Paris, Armand Colin (1967).
HELL, BERTRAND, 2012, *Possession et Chamanisme
Les maîtres du désordre*, Paris, Flammarion.

HEUSCH, LUC DE, 2006, *La transe*, Bruxelles, Complexe.

HSU, ELISABETH, 2007, « La médecine chinoise traditionnelle en République populaire de Chine : d'une "tradition inventée" à une "modernité alternative" » in Cheng, Anne (dir.), *La pensée en Chine aujourd'hui*, Paris, Gallimard.

HUMBERT, ELIE G., 2004, *Jung*, Paris, Hachette.

JOAS, HANS, 2008, *La créativité de l'agir*, Paris, Cerf.

LEVI, JEAN, 2011, *Réflexions chinoises. Lettrés, stratèges et excentriques de Chine*, Paris, Albin Michel.

MICOLLIER, EVELYNE, 2007, « Qi gong et nouvelles religions en Chine et à Taiwan : instrumentalisation politique et processus de légitimation des pratiques », *Autrepart*, 42, 127-144.

MIDOL, NANCY, 2010, *Ecologie des transes*, Paris, Téraèdre.

MORIN, EDGAR, 1986, *La Méthode* Tome 3, Paris, Seuil.

NICOLESCU, BASARAB, 1996, *La transdisciplinarité*, Monaco, Editions du Rocher.

NOLL, RICHARD, 1991, « La présence d'esprits dans la magie et la folie » in Nicholson, Shirley (dir.), *Anthologie du chamanisme*, Monaco, Editions du Rocher.

PERNICE, CLAUDE, 2007, *La racine du léger*, Paris, You Feng.

PETITMENGIN, CLAIRE, 2001, *L'expérience intuitive*, Paris, L'Harmattan.

RAVENET, JÉRÔME, 2001, *Pensée du geste et Geste de la pensée
Une lecture philosophique du problème de l'esprit dans les traités fondamentaux du Taijiquan*, Université de Paris VII.

RAVENET, JÉRÔME, 2007, *Transmission vivante du
Ba Gua Zhang*, Paris, Guy Trédaniel.

ROBINET, ISABELLE, 1991, *Histoire du taoïsme*, Paris, Cerf.

ROBINET, ISABELLE, 1995, *Introduction à l'alchimie intérieure
taoïste De l'unité à la multiplicité*, Paris, Cerf.

ROBINET, ISABELLE, 2002, *Comprendre le tao*, Paris, Albin Michel.
SCHIPPER, KRISTOFER, 1997, *Le corps taoïste*, Paris, Fayard.

SCHIPPER, KRISTOFER, 2008, *La religion de la Chine*, Paris, Fayard.

SIBONY, DANIEL, 1995, *Le corps et sa danse*, Paris, Seuil.

SUN, LUTANG, 2003, *A study of Taijiquan*,
Berkeley, North Atlantic Books (1924).

VANDIER-NICOLAS, NICOLE, 1985, *Art et sagesse en Chine*, Paris, PUF.

WILE, DOUGLAS, 1996, *Lost T'ai-chi Classics from the Late Ch'ing Dynasty*, Albany, State University of New York.

WUNENBURGER, JEAN-JACQUES, 2008, *Imaginaires et rationalités des médecines alternatives*, Paris, Les Belles Lettres.

YANG, JWING-MING, 1987, *Advanced Yang style Tai Chi Chuan*, Massachusetts, YMAA.

YANG, LIANG, 2001, *Les processus créatifs dans la calligraphie chinoise*, Paris, You Feng.

## V. Lexique

**Baguazhang** : art martial interne, fondé sur la marche en cercle utilisant les transformations de la paume de la main

**Dao** : chemin, voie, méthode, principe d'ordre

**Neigong** : travail intérieur privilégiant les techniques de respiration, de visualisation et d'états de conscience élargis

**Neidan** : alchimie intérieure, méthode d'ordonnancement visant à l'éveil

**Neijia** : ensemble des arts martiaux priorisant le travail intérieur

**Qigong** : série d'exercices visant à cultiver le souffle et l'énergie vitale
**Taiji** : unité suprême, poutre faîtière contenant en son sein la première paire d'opposés

**Taijiquan** : art martial interne, orienté vers la recherche d'unité, visant à nourrir le principe vital

**Waidan** : alchimie extérieure, ensemble de procédés pour fabriquer des élixirs de longue vie

**Waigong** : travail extérieur principalement basé sur le développement de qualités physiques

**Wuji** : illimité, inconnaisable, sans fondement, à jamais invisible

**Wushu** : ensemble des arts martiaux chinois

**Xingyiquan** : art martial interne simple, puissant et fonctionnel caractérisé par un déplacement linéaire

**Yin / yang** : combinaison d'un mouvement d'éclairement et d'un mouvement d'assombrissement symbolisant tous les couples d'opposés complémentaires
# TROISIÈME PARTIE

Développement / approfondissement
<figure><img src="image_38.png" /></figure>
# Le taijiquan : une voie d'incorporation et de compréhension des nouveaux paradigmes<fnref n="179" />

## I. Plasticité des formes

Le taijiquan est un art du geste. Il permet de découvrir et de cultiver les principales fonctions du geste: thérapeutique, défensive et rituelle. De manière concrète, que faisons-nous? Dans un premier temps, nous copions les mouvements extérieurs en suivant l'enseignant et les élèves plus anciens, ensuite nous essayons d'imiter leurs dynamiques intérieures. Plus tard, bien plus tard, nous émulons notre propre geste de l'intérieur. Les ensembles de mouvements codifiés du taijiquan sont dénommés formes. Ces formes, dans un premier temps, nous déforment. Plutôt que de bouger à partir du haut et de l'extérieur du corps, nous engendrons notre gestuelle à partir des jambes et de l'intérieur du corps. Les formes nous informent. Lorsque notre autoperception s'éveille, nous découvrons que notre corps est noué et trouvé. Les formes nous conforment. L'utilisation de ces moules/modèles issus des vieilles traditions extrême-orientales nous éduquent à d'autres usages du

<footnote n="179">179 Texte publié dans la revue *Plastir* n° 37, 12/2014, pp. 86 à 107. Revue en ligne http://plasticites-sciences-arts.org/PLASTIR/Caulier%20P37.pdf</footnote>
corps, à d'autres modes de perception et d'action. Notons
cependant que leur objectif final n'est pas l'intériorisation
d'une nouvelle norme mais la redécouverte et l'utilisation
de la plus large gamme possible de capacités gestuelles,
perceptives et attentionnelles. Ces formes soutenues par
les anciennes pratiques d'alchimie intérieure nous transfor-
ment. Ayant pris conscience de la tyrannie des systèmes
et de la vacuité des non-systèmes, nous voyageons entre
norme et sans-norme. Nous entrons dans la plasticité des
formes, nous accédons à leur dynamique transformante
sans cesse en transformation. Lorsque nous devenons
des pratiquants confirmés, nous témoignons d'un type
de souplesse particulier : une souplesse moelleuse. Les
images que nous utilisons sont « retrouver la souplesse
d'un enfant », « développer un corps semblable à du co-
ton ». La conséquence ou peut-être l'origine de ce type
de souplesse est une grande malléabilité permettant de
mieux nous adapter à notre environnement en suivant la
propension des choses. L'enracinement acquis nous per-
met d'assimiler des mouvements adverses visant à nous
déstabiliser tout autant qu'à déséquilibrer un partenaire
bien ancré avec des gestes en apparence anodins. Au-de-
là de ces aspects spectaculaires, un enracinement dans
notre nature profonde représente l'un des meilleurs moyens
d'adaptation au stress ambiant. Le taijiquan nous permet, en
outre, d'expérimenter le fait que l'on ne peut pas vivre dans
sa bulle, coupé du monde. L'énergie se cultive et s'accroît
dans l'échange, dans la relation. Notre harmonie intérieure
dépend aussi de notre faculté de nous accorder avec les
autres et de notre capacité d'entrer en résonance avec le
monde. Divers exercices nous aident à expérimenter dans
notre chair le fait que l'ouverture à l'altérité et l'accueil de
l'autre s'effectuent à partir de l'incorporation de nos racines
et de notre axialité. La pratique nous montre comment élargir
le champ de nos possibles sans perdre notre assise. Les
formes préspécifiées du taijiquan, cadre rassurant pour le
débutant, ne doivent pas se transformer en prison. Il ap-
partient à l'enseignant de lui montrer comment retrouver le
contact avec l'énergie vitale afin d'assister et d'accompagner
l'émergence des formes vivantes. Progressivement, les faux
mouvements cèdent la place aux gestes vrais. La gestuelle
du taijiquan ne devient réellement belle et forte que lorsque
les mouvements extérieurs initient un cheminement intérieur.

En transférant cette disposition dans notre quotidien, notre
vie devient de moins en moins un programme et de plus
en plus un processus créatif. Quand nous ouvrons notre
regard et que nous voyons que le maître ne cherche pas
à reproduire des formes toutes faites, mais qu'il s'ouvre et
se laisse porter par des forces qui donnent naissance aux
formes, alors nous nous intéressons davantage aux proces-
sus de formation et aux transformations des matériaux qu'aux
produits finis et aux états de la matière. Nous retrouvons
tout l'intérêt des esquisses, des détours, des ratages, des
brouillons, des failles, des défaillances. Nous devenons
attentifs à l'infinitésimal, au fugace, aux bribes, au ténu,
au transitoire. Nous laissons jaillir et accompagnons les
micro-mouvements intérieurs de l'énergie. Nous acceptons
le manque et l'inachèvement. Nous misons sur la valeur
positive de la soustraction.

II. À la recherche du geste juste

Pour atteindre un bon niveau de pratique en taijiquan, la tech-
nique est une condition nécessaire mais non suffisante. Le
débutant se concentre sur la mémorisation, le pratiquant in-
termédiaire affine sa technique, l'élève avancé se focalise sur
la sensation. Cependant, pour passer à la maîtrise, il s'agit
d'oublier tout ce que l'on a appris à propos de la gestuelle,
de la respiration, de la circulation de l'énergie. L'accès à
la maîtrise exige de posséder à un très haut niveau deux
qualités contradictoires: l'aptitude à suivre et la capacité
de transgresser. D'un point de vue très pragmatique, l'inté-
gration des fondements techniques (alignements corporels)
permet de traverser les milliers de répétitions sans trop de
dommages. En effet, des mouvements désordonnés prati-
qués de manière récurrente disloquent le corps, dispersent
l'énergie et éclatent la conscience. Chaque étape connaît
ses épreuves: le manque de technique limite le débutant,
l'obsession de la technique enferme l'étudiant zélé. Le
pratiquant studieux et volontaire est d'autant plus frustré
lorsqu'il découvre que le mouvement correctement exécuté
n'est pas forcément juste. Un mouvement, tel une maison,
est vivant lorsqu'il est habité. Parfois la justesse s'exprime
dans des gestes en apparence maladroits car ceux-ci,
obéissant non pas à une technicité extérieure mais à une
nécessité intérieure, permettent à l'énergie de se frayer un
chemin et de circuler plus librement.

La sensation - fondement du travail interne – et la perception – soubassement d'un mouvement plus juste – ne sont que des moyens. Le pratiquant trop attaché à sentir et à percevoir oublie l'action. Or, c'est dans l'action que se déploie l'énergie du taijiquan.

Mon expérience m'a montré que si tous les pratiquants font
des formes, seuls quelques-uns entrent dans les formes. Pour
moi, un pratiquant qui suit aveuglément les règles ou qui les
ignore superbement fait des formes. Celui qui recherche
constamment l'efficacité opératoire de la règle entre dans les formes. Le premier présuppose les principes du taijquan, le second les réinvente. Le premier répète des formules, le second marche sur le chemin qui conduit au cœur de l'art. Dès les premiers pas, l'imitation peut être servile ou créatrice, le faire peut être contrefaçon ou dynamique agissante. La forme est exigeante, cette exigence engendre – tout autant qu'elle est engendrée par une discipline intérieure. Celle-ci, lorsqu'elle se transmute en liberté intérieure donne accès à l'art véritable. Œuvrer sur la matière, sur le corps réclame des efforts. En acceptant les formes, on devient capable de les inventer. L'accès à la forme dépend de la formation du pratiquant. Il m'a fallu beaucoup d'humilité et de travail pour commencer à écouter et à comprendre ce que les formes me montraient, me disaient. Pour moi, le taijiquan a commencé par un combat avec un réel qui résiste. J'ai remarqué qu'en recherchant des solutions à des problèmes de postures, je réveillais une intelligence du corps. Dans cette pratique vivante, je suis devenu pratiquant en pratiquant. En parcourant le chemin entre la forme prescrite (le modèle) et la forme effective, j'ai découvert mes ressources. Dans ces écarts, des mondes se sont entrouverts. Ce travail dans l'ombre pour lequel toutes les grilles d'évaluation sont inopérantes exige un engagement de l'être entier. Étonnamment, c'est à travers cette pratique du corps que j'ai réellement appris à penser. J'ai pris conscience de la force d'aliénation des croyances aveugles. C'est pourquoi, dans mon enseignement, je m'attache à déconstruire les postures trop affirmées, à démonter les visions dogmatiques, à faire voler en éclats les trop belles images. Je conçois mon taijiquan comme une méthode de désinscription des emprises, comme un art de l'allégement, comme une possible voie d'accès au Dao.
### III. Voies

Lorsque j'utilise l'expression « le taijiquan », c'est par habitude, par convention. Je ne pense pas que le taijiquan soit une « essence », un « héritage » qu'il faille recevoir, conserver et transmettre de manière intacte, sans rien y changer. Je n'ai ni le mandat, ni l'ambition pour parler au nom du taijiquan. Qui d'ailleurs peut parler au nom de quoi que ce soit: la science, la médecine, l'art, etc? Ces trente dernières années, j'ai pratiqué et enseigné différentes facettes (travail interne, pratique des formes à mains nues et avec armes, applications avec partenaire) de différents styles de taijiquan (Yang, Chen, Sun, Wu, Wuhao) à différents niveaux (cours, stage de perfectionnement, master classes, formation de formateurs). J'en ai transféré les principes au travers de mouvements fondamentaux explicités avec des notions des sciences occidentales (biomécanique, physiologie de la perception et de l'action, sciences cognitives) pour accompagner des praticiens dans différents domaines d'activité: sport, art, entreprises. C'est ainsi que Georgette Methens-Renard et moi avons élaboré au fil de nos interventions chez l'équipementier automobile Faurecia une approche énactive de l'ergonomie (Caulier, à paraître). Ces diverses expériences m'ont amené à déconstruire et à reconstruire à de multiples reprises mon taijiquan. Ces successions de *solve/coagula* m'ont amené à décoder l'« ADN » des divers styles de taijiquan et par conséquent à relativiser les multiples approches formelles revêtues en fonction des environnements. Ce dont je parle, c'est finalement de mes taijiquans, chacun d'eux dépendant des situations, des circonstances. Nancy Midol (2010) m'a éveillé à l'importance des pluriels et des contextes. Au nom d'une pseudo objectivité et d'une fausse modestie on
évite de parler à la première personne, on entretient ainsi
la dichotomie pratique/théorie. Les praticiens pratiquent
en silence tandis que les théoriciens parlent de ce dont ils
n'ont pas l'expérience. Bien que je me sois engagé dans
la recherche pour mieux comprendre les taijiquans, il m'a
fallu du temps pour oser évoquer mes taijiquans. Lorsque
je me suis aventuré dans cette voie, un rapport subtil est
apparu entre mon cheminement intérieur et la possibilité
de profondeur de mon exploration. L'utilisation de l'adjectif
possessif ferme et ouvre à la fois. J'avoue n'avoir expéri-
menté qu'une partie du sujet que j'aborde ; mais dans cette
partie, j'y ai mis toutes mes autres pratiques, toutes mes
expériences, toutes mes rencontres, toute ma vie. La partie
contient bien le tout. À chacun de mes séjours en Chine,
mon maître Men Hui Feng me remontrait tout depuis le dé-
but. Il recommençait en me ré-expliquant la position la plus
basique de la main dans le style le plus populaire. Un jour,
à la énième répétition, lorsque j'ai vraiment regardé sa main
avec mon être entier, j'ai vu, senti et compris que toutes les
formes de ses taijiquans étaient présentes et vivantes dans
sa main. J'ai expérimenté la valeur et la pertinence de la
connaissance par corps. Très tôt, dans sa recherche, Jean
François Billeter (1985) a posé l'intégration du corps propre
comme principe même de la connaissance. Ré-habiter son
corps, c'est aussi faire l'expérience de ne pas vivre exclu-
sivement à l'intérieur de celui-ci. En pratiquant la boxe du
faîte suprême (taijiquan), nous sentons nos traces s'impr-
mer sur le sol, notre souffle se mêler à l'atmosphère. Nous
sculptons notre environnement en même temps qu'il nous
sculpte. L'interrelation devient une réalité vécue. Le dé-
cloisonnement n'est plus seulement un choix, il devient
une nécessité. La voie qui se dessine et qui nous appelle
est celle de la reliance. Nous œuvrons alors à relier ce qui
a été séparé: le corps et l'esprit, la théorie et la pratique, les sciences et les traditions, la nature et la culture, l'être et l'environnement. En mettant ainsi les disciplines en transes, la voie qui s'impose à nous est celle de la transdisciplinarité. La boxe taiji (union du yin et du yang) nous fait entrer de plain-pied dans la voie du contradictoriel. Les classiques nous recommandent d'« être lourd sans être empesé, tout en étant léger sans être flottant » (Ravenet, 2001). Dans la pratique, nous sommes d'abord confrontés à la lourdeur du corps de chair, aux blocages respiratoires, aux pensées confuses. Au fil du temps, la détente nous donne du poids, le souffle devient fluide et la conscience s'élargit. Nous expérimentons et prenons conscience de la multidimensionnalité de l'être humain et de la réalité. Comme le chatman, nous voyageons dans les différents mondes et nous connaissons l'art des passages. Comme lui, nous avons appris à retourner à la source en parcourant la voie de l'intégration. Comme lui, nous avons maîtrisé les transes et compris l'importance d'être en phase avec l'espace-temps dans lequel nous vivons. Comme lui, nous intégrons les connaissances des différents niveaux de réalités et des différents mondes – expériences intérieures (gnoses), arts (herméneutiques), sciences (épistémologies) – dans une même démarche (transdisciplinarité).

Le taijiquan se réclame des influences du taoïsme. Les taoïstes seraient les héritiers des chamans. Le taoïsme aurait atteint son apogée sous les Song et les Yuan (960-1368) avec l'alchimie intérieure (ici aussi les pluriels sont sous-entendus: les taoïsmes, les alchimies intérieures). C'est à cette époque que, selon la légende, le taijiquan aurait été créé sur le mont Wudang (le Mont du Guerrier Véritable) par un ermite observant un combat entre un serpent et un oiseau. Rien n'est vraiment certain. J'ai donc opté non pour
une mystification mais pour une mythification (Caulier, 2005), pour une intériorisation de ces « modèles exemplaires ». Tout en vivant les dimensions chamaniques de la pratique, je visite et réactive les composantes alchimiques (Caulier, 2005, 2010, 2011). En effet, une exploration minutieuse et une mise en œuvre des modes opératoires des diverses facettes, styles et niveaux font apparaître une véritable pé-dagogie de l'art de la transformation : transformer la pensée du geste en geste de la pensée, transformer le mouvement destructeur de l'adversaire en geste constructif du par-tenaire. Au niveau des soins, c'est refuser d'être patient pour devenir (co)auteur de sa santé, c'est abandonner la médecine de Prométhée fondée sur le règne des palliatifs pour embrasser celle d'Hermès qui transforme le poison en remède (Bonardel, 1993).

Ces gains de liberté au niveau du geste, du souffle et de la pensée m'ont amené à risquer la voie de la création.

## IV. Taiji-quan et complexité

Le taijiquan représente une voie souveraine d'intégration du taiji. Le taiji est l'union du yin et du yang. Le symbole que nous appelons symbole yin/yang est en fait le symbole taiji. La dynamique yin/yang, cœur de la boxe du faîte suprême nous plonge au cœur du principe dialogique.

Le livre des mutations/Yi Jing présente une série d'engen-drements à l'origine des multiples transformations : le faîte suprême, les deux principes, les quatre emblèmes, les huit trigrammes, etc. Le Taiji, principe premier directeur de l'univers, régit l'union du yin et du yang. Grande ge-
nèse, Grand commencement, Chaos originel, Grand pôle,
Grand mystère sont quelques dénominations de l'Unité
primordiale. Ji/poutre faîtière désigne le pivot, l'axe autour
duquel s'ordonnent les dix mille transformations – dix mille
représente la multiplicité des combinaisons possibles – à
partir des mutations du yin et du yang. Sa représentation la
plus connue (« poissons » blanc et noir entrelacés dans un
cercle) serait l'œuvre du philosophe néo-confucéen Zhu Xi
(1130-1200). En vertu de la loi des analogies typique des
pensées traditionnelles et de la pensée chinoise, le principe
taiji peut s'appliquer dans tous les domaines. L'univers ainsi
que le corps humain étant des taiji, l'adepte en harmonisant
son corps par la pratique du taijiquan s'accorde à l'harmo-
nie générale de l'univers. S'installant dans son axe et dans
le non agir, le pratiquant devenu pivot, épouse le rythme
universel en contemplant les transformations du yin et du
yang. L'adepte, d'une part, en s'accordant avec le grand
univers ordonne son être et, d'autre part, par sa manière
d'être, participe à l'ordonnancement du macrocosme. La
récursion devient alors une expérience vécue. Quan désigne
à la fois la main et le poing. Pour certains maîtres, la force
de l'univers est contenue dans la main. Revenons au début
du *Traité sur le Taiji quan* (Despeux, 1981: 106-107) attribué
à Zhang Sanfeng (créateur légendaire de la boxe du faîte
suprême): *Dès le moindre mouvement, le corps entier doit
être léger et agile, et toutes ses parties reliées. Il convient
de stimuler le souffle, de concentrer la puissance spirituelle,
de faire en sorte que les mouvements ne présentent aucune
rupture, qu'ils n'aient ni creux ni bosse et qu'ils soient sans
discontinuité. L'énergie prend racine dans les pieds, se
développe dans les jambes, est commandée par la taille
et se manifeste dans les doigts. Des pieds, aux jambes,
à la taille il faut une unité parfaite. Toute l'énergie du mi-
crocosme (corps réunifié) ainsi que celle du macrocosme serait contenue et s'exprimerait dans la main. Toutes les formes de taijiquan se présentent comme des successions de mouvements de concentration/expansion, yin/yang, solve/coagula. Le corps entier se rassemble (fermeture du bassin, de la poitrine, du visage, flexion des membres) et s'étend (ouverture du bassin, de la poitrine, du visage, extension des membres), les mains se ferment et s'ouvrent (poing et paume) afin de « conspirer » (au sens littéral de « respirer avec ») avec l'univers. Le principe hologrammatique prend ainsi tout son sens.

Dès le début du traité, l'importance de se mouvoir avec le corps entier et de relier toutes les parties est soulignée. Dès la première page du premier tome de *La méthode*, Edgar Morin (1977) se réfère à Pascal et à la nécessité de connaître à la fois les parties et le tout. Dans l'acquisition de la technique en taijiquan, la coordination des parties et du tout représente un palier important. Pendant longtemps, le débutant est attentif au placement correct de chaque partie du corps (pieds, bassin, bras, mains, tête, etc.). Pendant cette période, l'ensemble du corps comporte de nombreux « trous », le flux (l'énergie du mouvement) est très faible. À certains moments, lorsqu'il se met à bouger d'« une pièce », le flux est plus fort, cependant, chaque partie du corps est placée approximativement. À un moment donné, un déclic s'opère et l'élève devient capable d'une sorte de « double attention », il perçoit à la fois chaque partie de son corps et l'ensemble. Cette démarche se renouvellera à différents niveaux : perception et conscience de son corps et de l'espace environnant, perception et conscience de son corps et d'un objet vécu comme prolongement, perception et conscience de soi et du partenaire, etc.). Le taijiquan est ainsi devenu pour moi affinement graduel et amplification progressive
de la perception et de la conscience. Mes taijiquans m'ont
offert un terrain privilégié pour ressentir dans mon corps la
complexité et ses grands principes: dialogique, récursif,
hologrammatique.

V. Coïncidence des opposés : combats et noces

La terminologie yin/yang, appartenant au vieux fonds chinois,
a été utilisée par nombre d'auteurs chinois de toutes les
époques et de tous les courants de pratique et de pen-
sée: des arts martiaux à la médecine en passant par la
calligraphie et la musique. Schématiquement, le yang est
mouvement d'éclairement, il représente le Ciel, la montée,
l'expansion tandis que le yin, mouvement d'obscurcissement,
correspond à la Terre, à la descente, à la concentration. Les
souffles yin et yang témoignent de l'ambiguïté fondamentale
et fondatrice du monde. La tendance à la lutte et au conflit
entre les deux pôles n'est que l'autre face de leur carac-
tère complémentaire et communiel. Dans une opposition
dialectique, yin et yang se contiennent alternativement et
s'engendrent mutuellement. Dans la pratique du taijiquan,
la formule d'Edgar Morin (1977:119) – sur les systèmes
comprenant et produisant de l'antagonisme en même temps
que de la complémentarité – s'incarne. Prenons par exemple
une main au début d'un mouvement pousser: c'est le yang
naissant, émergeant d'une phase yin (visant à absorber
la force du partenaire) qui se développe jusqu'à atteindre
son apogée. À ce moment le tonus, la respiration, l'inten-
tion contiennent déjà le germe du mouvement suivant. La
continuité ne peut s'obtenir que par ce dialogue continuel
entre les deux pôles. La dynamique de chaque partie du
corps s'articule à partir du jeu des polarités yin et yang. Il en
est de même du mouvement d'ensemble et ce sur chacun
des plans: biomécanique, pneumatique, perceptif, énergé-
tique, intentionnel, attentionnel. Des images sont utilisées
pour sentir et activer les processus. Les bras et les jambes
deviennent des ressorts, des arcs accumulant et libérant
des forces, des tuyaux qui, en se vidant et se remplissant,
génèrent des flux; l'eau des reins s'unit au feu du cœur; le
tigre et le dragon participent à la création de l'élixir; lors
des noces mystiques (transformation du souffle en force
spirituelle), le soleil a rendez-vous avec la lune. Le père de
la psychologie des profondeurs a trouvé dans l'alchimie la
forme lui permettant de modeler et de communiquer ses
expériences. Il reconnaît dans le *Mysterium conjunctionis*
(Jung: 1980, 1982) la colonne vertébrale de son œuvre. Ce-
lui-ci peut, à juste titre, être considéré comme son testament
spirituel. Le premier tome est consacré aux composants de
la conjonction (ingrédients du grand œuvre); le second nous
indique comment réconcilier les opposés afin de réaliser le
mystère de la conjonction, nous emmenant ainsi sur la voie
de la libération et de l'accomplissement. L'extrait suivant
nous en donne un aperçu (Jung: 1980, 117) *L'interprétation
alchimique verra dans Cadmus le Mercure sous sa forme
masculine (ou soleil)*. Il recherche son complément féminin,
l'argentum vivum, qui est aussi sa soeur (la lune). Mais celle-
ci vient à sa rencontre sous la forme du serpens mercurialis
qu'il doit d'abord tuer, car il contient en lui le combat furieux
des éléments opposés (chaos). L'harmonie des éléments
naît de ce meurtre et la conjonction peut avoir lieu. Les
dépouilles du combat, en l'occurrence la peau du dragon,
sont, suivant une coutume antique, offertes en sacrifice au
chêne creux, à la mère comme à la divinité du bois sacré et
de la source, donc à l'inconscient en tant que stade originel
de la vie qui fait sortir l'harmonie de la disharmonie. À l'hos-
tilité des éléments succède le pacte d'amitié qu'ils scellent
entre eux dans la pierre, et qui garantit l'« incorruptibilité » de
celle-ci. Combat, furieux, meurtre, dépouilles et disharmonie
apparaissent comme des passages obligés pour réaliser
la conjonction et atteindre l'harmonie et l'amitié. Nous re-
trouvons le même son de cloche dans la réflexion de Jean-
Jacques Wunenburger (2005) sur le fragment 53 d'Héraclite
Le combat est le père de toutes choses. L'auteur rappelle
que l'oscillation de toutes choses entre pôles contraires,
caractéristique des courants de pensée antésocratique, n'a
cessé de hanter périodiquement les esprits. Jean-Jacques
Wunenburger, après avoir montré que le conflit trouve sa
source dans l'individu – le combat intérieur entre Lumière et
Ténèbres est projeté au dehors – dénonce le mirage paci-
fiste sacralisant de manière dévote la paix à tout prix. Pour
lui, la paix résulte de la régulation – et non de la suppres-
sion – des forces hostiles. Selon moi, lorsque nombre de
pratiquants et d'enseignants contemporains de taijiquan
nient, oublient, occultent sa dimension martiale, ils le privent
de son efficacité réelle. Il en est de même dans beaucoup
de néo-chamanismes qui évitent de visiter les mondes sou-
terrains. La dénomination « boxe de l'ombre » utilisée pour
désigner le taijiquan se réfère à certains moments de son
histoire où sa pratique étant interdite, les adeptes exécutaient
leurs mouvements de combat lentement à la nuit tombante
pour ne pas attirer l'attention. Une autre interprétation plus
ésotérique renvoie au combat intérieur contre les forces de
l'ombre que nous portons en nous-mêmes. Mon expérience
m'a montré que l'acceptation, l'intégration et la transfor-
mation donnent de meilleurs résultats que la négation. La
manière traditionnelle de peindre le symbole yin/yang est
particulièrement interpellante. Le peintre trace un cercle, le
remplit de couleur noire et met le blanc en superposition. Les expressions « le yin soutient le yang » et « le yin nourrit le yang » prennent tout leur sens. Lorsque l'on parvient à émuler le mouvement du bas et de l'intérieur, on entre en contact avec la puissance réelle du taijiquan. L'énergie devient dense et profonde. Comme le boucher débutant du Zhuangzi qui se bat contre toute la masse du bœuf, le néophyte en taijiquan se débat avec son propre corps. Dans les deux cas, la lutte est le prélude d'activités parfaitement intégrées. Pour Eugenio Barba, (1985), l'expressivité et la présence de l'acteur dépendent de la manière dont il utilise son corps. La danse des oppositions permet à l'acteur de dilater son corps. Celui-ci, en engendrant des mouvements d'oppositions complémentaires à l'intérieur de son corps, modifie la qualité de son énergie.

Sur la voie de la création, un combat bien plus difficile et bien plus risqué doit être livré: *Le combat avec le démon* (Zweig, 2008). La plupart des individus répriment la parcelle de chaos – logée au fond de leur être – qui les attire vers le supra-humain. Parmi la minorité qui se laisse emporter par elle, certains deviennent possédés, d'autres parviennent à la dompter. Stefan Zweig nous montre comment Kleist, Hölderlin et Nietzsche sont terrassés tandis que Goethe en sort victorieux. Les trois poètes nomades et vagabonds, sans racines, se réfugient dans l'infini tandis que le poète de Weimar, profondément enraciné, recherche constamment la conciliation et l'accord (ibid.). Carl Gustav Jung (1973) relate sa confrontation avec l'inconscient et comment il a pu apprivoiser cette force en lui donnant un nom – Philémon – et en dialoguant avec elle. Nancy Chen (2003) s'intéresse aux déviations provoquées par le qigong (possession, perte de contrôle de ses facultés, visions, hallucinations). Lors de ses recherches en Chine, elle rencontre le Docteur Guo, l'un
des premiers psychiatres à avoir conduit des recherches
sur les désordres causés par le qigong. Celui-ci lui relate
l'origine de son questionnement (ibid.:93): In 1984, when
I was on a clinical psychiatry rotation, I noticed a number
of patients who claimed the cause of their mental disorder
was their qigong practice. Je remercie mes guides qui ont
su m'éveiller au travail de l'énergie et me préparer à la ren-
contre avec ma nature profonde en insistant sur l'ancrage
et l'axialité, qui m'ont accompagné dans la traversée de
mes combats et qui m'ont fourni les outils pour les transcen-
der. Le long travail préparatoire permet de se débarrasser
de certaines scories, de colmater certaines failles afin que
lorsque le torrent déferle, il n'active nos penchants les
plus morbides et ne transforme les moindres fissures en
béances. Pour Marie-Madeleine Davy (1993), le combat
de Jacob avec l'ange représente une parfaite explicitation
de la lutte entre la dualité et l'unité que l'homme réalise en
lui-même. Ce duel entre l'extérieur et l'intérieur au cours
duquel s'affrontent toutes les antinomies débouche sur
des noces entre les contraires. Ces festivités se déroulant
au plus profond de l'être – là où il n'y plus de temps – sont
caractérisées par le mystère et le secret. Il semblerait que
lors des fiançailles, la dialectique mouvement/repos joue un
rôle essentiel: Lorsque le repos se diffuse en mouvement, il
s'est uni auparavant à lui, il l'a épousé. Le mouvement jaillit
alors du repos; le repos s'écoule en mouvement (ibid.: 119,
120). Nous sommes là encore en présence d'un couple
fondamental dans la pratique du taijiquan. Lorsque l'on
est en posture statique (non mouvement), on perçoit une
intense activité à l'intérieur (mouvement). Avant de démar-
rer le moindre mouvement, nous prenons le temps de nous
installer dans le non mouvement (posture wuji/sans faîte)
afin d'initialiser notre geste à partir du repos. Dans une
démarche similaire, le musicien soliste laisse s'installer un
silence profond avant la moindre note afin de tirer le son
du silence. Culminant dans la coïncidence des opposés,
*La docte ignorance* de Nicolas de Cues (2013) comprend
à la fois un savoir et une nescience.

VI. Tiers inclus, gradience et inclusion, simplexité

Niels Bohr, prix Nobel de physique en 1922, a contribué à l'élaboration de la théorie quantique. Il est interpellé, lors de sa visite en Chine en 1937, par la ressemblance entre son concept de complémentarité et les archétypes chinois yin et yang. Lorsqu'il est fait chevalier en 1947, il choisit le symbole taiji comme arme de son blason et la formule *Contraria sunt complementa* comme devise. L'épistémo-logie nouvelle qu'il propose lors de son célèbre discours à Copenhague en 1961 est fondée sur le principe de la complémentarité. Nous commençons à peine à prendre la mesure de la révolution conceptuelle initiée par le paradigme quantique. Pour Basarab Nicolescu (2012), la formulation de Stéphano Lupasco concernant une vision quantique du monde est d'une pertinence rare. Tandis que la thèse et l'antithèse sont dissoutes dans la synthèse, les polarités sub-sistent intactes dans la théorie du tiers inclus. Un troisième terme T (initiale de « tiers inclus »), à la fois A et non-A, existe à un autre niveau de Réalité. Ce qui semble contradictoire à un niveau devient non contradictoire lorsqu'on se trouve à un autre niveau. Selon Basarab Nicolescu (ibid.), la recherche disciplinaire se focalisant sur des fragments d'un seul niveau de Réalité rencontre de nombreuses oppositions antagonistes qui sont dépassées lorsque l'on utilise
une méthodologie transdisciplinaire qui traverse et intègre
plusieurs champs de Réalité. Lors du colloque *L'homme
sémiotique* (19-21 avril 2010 à Namur), Michel Ballabriga
rappelle les bases d'une épistémologie autre des sciences
de la culture fondée sur la complexité, le contradictoriel et
la causalité bi-orientée. Pour lui, le paradigme nouveau de
la pensée complexe s'origine dans l'entrelacs de l'objectif
et du subjectif. Il prône des relations à la fois graduelles
(plus/moins) et inclusives entre les termes. Il stipule: on
pourrait recourir au schéma de la gradience avec des
pôles jamais nuls, du fait du présupposé/«axiome» de la
relation participiale de deux grandeurs, relation toute de
dynamisme si bien que l'on peut évoquer, pour ces gran-
deurs, la possibilité, différente de l'inclusion réciproque
(plutôt statique et logiquement triviale), de s'inclure à tour
de rôle. Concrètement, il propose de remplacer «et» et
«ou» par «dans». Plutôt que de parler de subjectif et
d'objectif ou bien de nécessaire ou de superflu, on pourrait
penser qu'il y a toujours une part d'objectif dans le subjectif,
jusqu'à ce que le contenant devienne contenu et qu'il y a
alors du subjectif dans l'objectif. De même, on pourrait dire
qu'il y a du nécessaire dans le superflu jusqu'à ce que les
polarités s'inversent et que l'on déclare qu'il y a du superflu
dans le nécessaire. En entendant la proposition de Michel
Ballabriga, j'étais impressionné, émerveillé. D'une manière
extrêmement simple, il permettait d'évoquer dans le langage
l'extrême complexité du symbole taiji. C'était, pour moi, une
parfaite illustration de *La simplexité* (Berthoz: 2009).

En tajiquan, nous sommes d'abord attentifs à l'ancrage (base,
contact et appui des plantes de pieds au sol, assise dans
le bassin). Ensuite, nos étirons notre colonne vertébrale en
poussant le sommet du crâne vers le haut. Avec la pratique
nous parvenons à intégrer ces deux actions dans une même
démarche: la verticalisation. Cette verticalisation peut être
ressentie, vécue, interprétée à divers niveaux: un axe au-
tour duquel tous les mouvements s'ordonnent, une colonne
permettant une circulation des flux entre le bas et le haut,
un trait d'union entre Ciel et Terre, entre esprit et matière.

Ce troisième terme (axe, colonne, trait d'union) contient à la fois du bas/du yin/de la terre et du haut/du yang/du ciel. À certains moments, il y a prépondérance de la dynamique ascendante et à d'autres, c'est la dynamique descendante qui prévaut. Les pôles ne sont jamais absolus, au maximum du yin (contenant), il y a toujours du yang (contenu) et vice versa. Nous intégrons de la même manière le latéral (tiers incluant la gauche et la droite), le sagittal (tiers incluant l'avant et l'arrière), le souple (tiers incluant le tonique et le déten-du), l'observacteur (tiers incluant l'observateur et l'acteur), etc. Ces intégrations se déclinent aussi à la manière des « poupées russes », par exemple l'horizontal (tiers incluant le latéral et le sagittal), le spatial (tiers incluant l'horizontal et le vertical). Le taijiquan se présente donc, comme son nom l'indique, comme une voie royale d'incorporation et de compréhension du tiers inclus. Je suis tout à fait d'accord avec Basarab Nicolescu (2012: 188) lorsqu'il énonce la condition d'opérativité de la philosophie du tiers inclus comme voie de liberté et de tolérance: son intégration dans la vie quotidienne.

VII. **Intégration et état de flow**

Dans la foulée d'une série d'ouvrages, questionnant le corps
propre et l'activité propre, notamment à partir des écrits
du Zhuangzi, Jean François Billeter (2012) nous propose
Un paradigme: celui de l'intégration. Au travers de L'art
chinois de l'écriture (2001), il montre l'intérêt et les limites
des techniques. Il a constaté que la personnalité de tous les
grands calligraphes émerge en acquérant les techniques
et en étudiant les œuvres majeures. L'intégration des tech-
niques et des styles stimule une autre intégration: celle de
notre propre corps et de notre propre activité. L'apprenti
en taijiquan, nous l'avons vu, atteint un palier, lorsqu'il est
à la fois conscient du positionnement des différentes par-
ties de son corps et de la totalité de sa corporéité qu'il soit
au repos (posture) ou en mouvement. Pour atteindre cet
objectif, il ne regarde pas à la dépense. Dans un premier
temps, il obtient une efficacité coûteuse. Dans un deuxième
temps, il s'emploiera à être aussi efficace avec de moins
en moins de tensions musculaires. C'est le passage de
l'efficacité à l'efficience. Il pourra ainsi s'ouvrir de plus en
plus à la sensation du mouvement. En devenant attentif à
son corps propre, il peut de mieux en mieux en mobiliser
les diverses ressources et donner ainsi de la profondeur
et de l'ampleur à son geste. Lorsque je suis parvenu à
mobiliser l'ensemble des ressources de mon propre corps
dans mes formes, j'ai ressenti l'effet merveilleux rapporté
par certains pratiquants. Cet état d'immersion, d'absorption
complète dans une activité est appelé état de flow par Mihaly
Csikszentmihalyi (2004). Dans le langage courant, lorsque
les choses se font avec aisance et facilité, on dit que « tout
coule ». Certains pratiquants axés sur la sensation du flux
caractéristique de cet état diront qu'il n'y a plus de force
musculaire, que le mouvement se fait avec le qi/énergie. Je
ne peux abonder dans ce sens, la description de Jean Fran-
çois Billeter (2001) de la force qu'il appelle « seconde » est
éclairante sur ce point. La force seconde résulte d'un tel effet
de synergie qu'elle donne l'impression que le mouvement
se fait tout seul. La répartition de l'action sur l'ensemble des
parties du corps réalisée dans une parfaite synchronisation
abolit toute sensation d'effort. Cette force seconde semble
émaner directement de l'intention, comme si elle n'avait
plus d'origine localisable, ni de direction. Bien que cette
force globale, élastique, sensitive se distingue d'une force
purement musculaire, la force musculaire n'est pas complè-
tement absente. La perception de cette force seconde chez
d'autres, son ressenti dans mon corps (comme récepteur
et comme émetteur) et l'accompagnement de pratiquants
dans leur recherche m'amènent à penser qu'il s'agit d'utiliser
autrement des muscles que nous sollicitons habituellement
d'une certaine manière tout en utilisant d'autres muscles.

En vivant ces états de *flow* dans et hors pratique, quel
que soit le contexte, les mêmes signes étaient au ren-
dez-vous : sensations d'ouverture, d'espace, de fluidité,
d'expansion, impression d'être unifié, transformation de la
perception du temps, sentiment de communication avec
l'environnement. Il m'apparaît maintenant qu'en recherchant
la perfection du geste, j'ai fait fausse route. Le taijiquan m'a
fait comprendre qu'on accède à la plénitude en s'engageant
tout entier quoi que l'on fasse. J'ai redécouvert ce que je
savais déjà et que j'avais vécu comme enfant dans divers
jeux lorsque je privilégiais le *play* et que j'ai perdu – répon-
dant aux injonctions d'excellence – en passant au *game*.

J'ai aussi compris que cet accès-là ne se force pas. J'ai
pu identifier des éléments déclenchants, des contextes
favorables afin d'en faciliter l'advenue.
## VIII. Corps taoïste, énaction et non agir

Le taijiquan vise à réunifier le corps humain (ensemble corporéité/souffle/esprit) en l'accordant avec le corps social et en le mettant en résonance avec le corps cosmique. Ce projet du « corps taoïste » (Schipper, 1997) trouve des correspondances dans l'ancienne alchimie occidentale. Le mystère de la conjonction, évoqué précédemment, s'accomplit lorsque le microcosme (unité corps/âme/esprit) et le macrocosme vibrent à l'unisson (Jung, 1982 : 257). Gilbert Durand (1996) constate le retour dans les sciences humaines du principe de similitude caractéristique des modes de pensées traditionnelles et fondement de l'hermétisme. Sa définition du trajet anthropologique (Durand, 1992 : 38) comme l'incessant échange qui existe au niveau de l'imaginaire entre les pulsions subjectives et assimilatrices et les intimations objectives émanant du milieu cosmique et social fait écho à la dynamique du corps taoïste d'autant plus que l'anthropologue de Grenoble établit une correspondance étroite entre régimes de l'imaginaire et schèmes posturaux fondamentaux. Certaines approches des sciences cognitives mettent en évidence des relations similaires. Philippe Fleurance (2009, 7-27), analysant l'action sportive avec une approche dynamique, située, incarnée, énactive prend en compte la subjectivité de l'opérateur et l'environnement. Il constate que le sportif « bricole » comme il peut avec les routines qu'il possède, des comportements économiques et efficaces pour produire l'action appropriée à la situation dynamique. (...) l'activité cognitive, en tant qu'elle est incarnée et comprise comme un processus incessant d'émergence de formes, nourrit des changements qui se produisent en permanence dans le corps, dans le système nerveux et dans l'environnement (...) le véritable système cognitif est
alors un système unifié prenant ensemble « corps-esprit-
monde » (ibid., 13-14). Les systèmes autopoïétiques sont
caractérisés par leur clôture opérationnelle (les composants
du système se régénèrent continuellement par leurs trans-
formations et leurs interactions) ainsi que par leur couplage
structurel (ils façonnent l'environnement par lequel ils sont
façonnés). De tels systèmes couplés structurellement avec
leur environnement co-adviennent simultanément (Varela,
1974). L'énaction suppose une action incarnée, une connais-
sance incorporée et une co-constitution de l'organisme et
de son environnement (Varela, 1993).

Lorsque je pratique mes taijiquans, je perçois comment
mon environnement me conditionne et comment je l'impres-
sionne. Je ne fais pas les mêmes formes si je suis en pleine
campagne, dans un parc ou sur une place publique, si je
suis professeur ou élève, si je suis dans une petite pièce ou
dans un grand hall, si je suis en plein été ou en plein hiver,
si l'ambiance est tendue ou sereine. Je ressens également
les réactions différentes de l'environnement en fonction de
l'ampleur, du rythme, de la densité des mouvements, en
fonction des formes effectuées et des styles exécutés, en
fonction du type de respiration, d'intention, d'état d'esprit. Je
réalise comment mon environnement intérieur – débordant
d'énergie ou fatigué, triste ou de bonne humeur, soucieux
ou tranquille, emporté ou paisible – m'affecte et affecte la
dynamique d'échange. Les nombreuses années de pratique
dans de multiples lieux, d'enseignement dans des contextes
variés m'ont permis d'expérimenter les manières dont nous
sculptons nos environnements tout en étant sculptés par
ceux-ci.

Tim Ingold (2013:92) nous emmène par-delà biologie et
culture par la marche et le violoncelle qu'il considère comme
des réalisations, optimisées à travers le développement de l'organisme-personne dans son ensemble, qui est à la fois corps et esprit, et qui se situe dans un champ de relations aux côtés des divers composants humains et non humains de son environnement. L'anthropologue en appelle à une nouvelle approche de l'évolution sans rupture entre évolution biologique et évolution culturelle. Dans le cadre d'une nouvelle biologie affirmant le primat des processus et des relations sur les événements et les entités, l'évolution serait considérée comme modulation temporelle d'un champ relationnel total (ibid.: 113).

Vivre ce type de rapport avec l'environnement nous amène à concevoir autrement les « frontières », nous ne sommes plus des formes fixes animées par des processus vitaux, nous sommes enchevêtrés dans de multiples réseaux et toiles, nous sommes traversés par les flux de la vie. Nous prenons conscience de participer, collectivement avec nos contemporains, à la suite de tous ceux qui nous ont précédés et pour ceux qui nous suivront, à une œuvre collective à jamais inachevée. Pour l'anthropologue britannique (ibid.: 199) percevoir l'environnement, ce n'est pas rechercher les choses que l'on pourrait y trouver, ni discerner leurs formes solidifiées, mais se joindre à elles dans les flux et les mouvements matériels qui contribuent à leur – et à notre – formation. Le taijiquan, dont l'une des métaphores de prédilection est « l'eau », nous introduit à cette fluidité de la vie et de l'espace. Lorsque je me prépare à faire le taijiquan (debout immobile, centré et ouvert à la fois), tout se met en place naturellement et dès que l'élan intérieur amorce le premier mouvement, tout mon être s'engage. Tel un nageur pénétrant dans l'eau, je m'immerge dans l'espace ambiant. Mes os, mes muscles, mes organes, mes émotions, mes sentiments, ma raison, ma conscience
– mus par le taiji – jouent le taiji. Quand j'utilise un bâton ou une épée, ceux-ci deviennent vivants, les limites entre mon corps, l'objet et l'environnement s'estompent et finissent par disparaître. Cet usage du corps, cette cognition réincarnée (Rachel Zahn: 2010) est le fruit d'une longue pratique. La réassociation de l'esprit et du corps, la perception fine de micro-mouvements est particulièrement difficile après des années de cognition désincarnée (ibid.). Le retour à l'expérience vécue en première personne passe par un désapprentissage. Les maîtres en taijiquan nous disent qu'il faut redevenir comme un enfant. Les mouvements de l'adepte s'adaptent en permanence aux fluctuations de l'environnement, sans que le flux de l'énergie ne soit interrompu ; l'image utilisée est « de dévider le fil de soie du cocon ».

Très jeune, j'ai remarqué comment dans chaque domaine d'activité, certaines personnes expérimentées agissent avec des gestes simples, évidents, efficients. Cette cohérence économe parfaitement en phase avec l'environnement m'a toujours interpellé. Toutes mes pratiques et recherches ont constamment visé à en comprendre les causes profondes, les éléments déclenchants. Le taijiquan s'est révélé être une voie privilégiée permettant d'expérimenter les enseignements du boucher taoïste mis en scène par Zhuangzi : le passage du corps à corps au corps accord. En m'interrogeant sur le passage à l'agir créatif (Caulier : 2012), j'ai creusé l'une des notions fondamentales des voies d'Extrême-Orient : le wu wei/non agir. Dans le non agir, ce n'est pas l'agir qui est nié, mais la volonté tendue d'agir. Au fur et à mesure de l'exténuation/extinction de la volonté, des brèches donnant accès à d'autres ressources s'ouvrent. En entrant dans le domaine du non agir, un autre type de réceptivité s'installe permettant d'adhérer à la réalité. On a l'impression de péné-
trer dans une sorte d'irréalité hyperréelle: l'espace devient fluide, le temps s'étire, le corps s'ouvre et communie avec l'environnement.

## IX. Cheminement initiatique

À l'issue de ces rapprochements très en vogue aujourd'hui entre pratiques traditionnelles orientales et modèles scientifiques occidentaux peut-on dire que le taijiquan est une voie d'incorporation des nouveaux paradigmes? Pour moi, il l'est devenu au travers de cheminements dans les deux démarches, d'une longue maturation balisée par nombre d'épreuves et de remises en question, d'établissement de passerelles fragiles d'abord et puis progressivement de ponts mieux étayés. Cette voie s'est révélée être initiatique. Elle m'a permis d'être plus à l'écoute de moi-même, des autres. Elle m'a familiarisé avec des praxis et méthodes diverses. Elle m'a obligé, pour ne pas me disperser, à chercher des fils conducteurs, des trames. Elle m'a emmené dans mes profondeurs où j'ai dû affronter mes peurs, mes préjugés, mes limitations. Pour vaincre et dépasser ceux-ci en les intégrant, j'ai dû changer de niveau. J'ai ainsi découvert des ressources cachées et réalisé que tout avait toujours été en moi. Il m'a fallu un long détour par l'Extrême-Orient suivi d'une redécouverte des potentialités de l'Occident pour en prendre conscience. J'ai eu besoin de beaucoup de pérégrinations, de lectures, de rencontres pour réellement incorporer cette évidence. Avec elle, le besoin de « maître » et de « maîtrise » s'est éteint, remplacé par le besoin d'échange avec des « pairs » ayant vécu ce
type d'expérience et avec des chercheurs/cherchants en
quête d'eux-mêmes/d'autonomie afin de (se) créer.

Adolescent, j'ai surtout retenu les leçons de mon grand-
père: « faire ce que l'on aime ». Jeune adulte, j'ai ressenti
l'influence bénéfique de ma mère qui possédait une grande
capacité de ressentir et d'analyser les choses. Incorporer
« l'héritage » de mon père m'a pris plus de temps. Homme
de cœur, il combattait, quoi qu'il lui en coûte, pour défendre
ses valeurs. Ajusteur, bricoleur, il cultivait son jardin (potager
et roses). Aujourd'hui son exemple m'inspire. Les premières
étapes en taijiquan sont franchies en s'engageant avec le
corps et la pensée, en répétant des formes, en célébrant
l'ancien, en se conformant au modèle, en faisant des ef-
forts. L'étape suivante réclame une éthique, un engagement
avec le cœur, des ajustements permanents, un lâcher-prise,
une célébration de l'instant. C'est le passage de l'art de
construire à celui de tisser, c'est le passage de la voie hu-
mide à la voie sèche (dans le langage alchimique)... c'est
le passage de la fixité à la plasticité.

X. Bibliographie

BARBA, E. & SAVARESE, N. (1985). *Anatomie de l'acteur - Un dictionnaire d'anthropologie théâtrale.*
Cazilhac : Bouffonneries Contrastes.

BERTHOZ, A. (2009). *La simplexité*. Paris : Odile Jacob.

BILLETER, J.F. (1985). « Essai d'interprétation du chapitre 15 du Laozi ». *Etudes asiatiques*, 39/1-2, 7-44.

BILLETER, J. F. (2001). *L'art chinois de l'écriture*. Milan : Skira Seuil (1989).

BILLETER, J. F. (2012). *Un paradigme*. Paris : Allia.
BONARDEL, F. (1993). *Philosophie de l'alchimie –
Grand oeuvre et modernité*. Paris : PUF.

CAULIER, E. (2005). *Taijiquan Mythes et réalités*. Paris : Dervy.

CAULIER, E. (2010). *Comprendre le taijiquan*
tome I. Fernelmont : E.M.E.

CAULIER, E. (2011). « L'occultation de la transe dans les pratiques de taijiquan et de calligraphie ». *Cultures & Sociétés*, 18/2, 48-55.

CAULIER, E. (2012). *Contribution interculturelle à l'étude de
modélisations de l'agir créatif contemporain*. Lille : ANRT.

CAULIER, E. (2013). « Pratique de soi, empathie et approche compréhensive par le Taijiquan » in Bernard Andrieu et al., *L'expérience corporelle* (pp. 135-145). Clapiers : AFRAPS.

CAULIER, E. (2014). « Trajet anthropologique,
corps taoïste et sciences cognitives – approche
compréhensive ». *Sociétés*, 123/1, 65-72.

CAULIER, E. « Création d'une ergonomie énactive » in Nicolas Burel (dir.), *Corps et méthodologie – Corps vivant, corps vécu, corps décrit* (pp. 145-156). Paris : L'Harmattan.

CHEN, N. (2003). *Breathing spaces – Qi gong, psychiatry, and healing in China*. New York : Columbia University Press.

CSIKSZENTMIHALYI, M. (2004). *Vivre – la psychologie du bonheur*. Paris : Robert Laffont.

CUES, N. D. (2013). *La docte ignorance*. Paris : Flammarion.

DAVY, M-M. (1993). *Tout est noces*. Paris : Albin Michel.

DESPEUX, C. (1981). *Taiji Quan art martial, technique de longue vie*. Paris : Guy Trédaniel (1975).

DURAND, G. (1992). *Les structures anthropologiques de l'imaginaire*. Paris : Dunod (1969).

DURAND, G. (1996). *Science de l'homme et tradition – Le nouvel esprit anthropologique*. Paris : Albin Michel (1979).

FLEURANCE, P. (2009). « Introduction – Je vois la balle avec mes mains ». *Intellectica*, 52, 7-27.
INGOLD, T. (2013). *Marcher avec les dragons*. Bruxelles : Zones Sensibles.

JUNG, C.G. (1973). *Ma vie – Souvenirs, rêves et pensées*. Paris : Gallimard (1961).

JUNG, C.G. (1980). *Mysterium conjunctionis*, tome 1. Paris : Albin Michel (1971).

JUNG, C.G. (1982). *Mysterium conjunctionis*, tome 2. Paris : Albin Michel (1971).

MIDOL, N. (2010). *Ecologie des transes*. Paris : Téraèdre.

MORIN, E. (1977). *La Méthode – 1. La Nature de la Nature*. Paris : Seuil.

NICOLESCU, B. (2012). *Nous, la particule et le monde*. Fernelmont : EME.

RAVENET, J. (2001). *Pensée du geste et Geste de la pensée – Une lecture philosophique du problème de l'esprit dans les traités fondamentaux du Taijiquan*, Université de Paris VII.

SCHIPPER, K. (1997). *Le corps taoïste*. Paris : Fayard (1982).

VARELA, F., MATURANA, H. & URIBE, R. (1974). « Autopoiesis: the organization of living systems, its characterization and a model ». *BioSystems*, 5/4, 187-196.

VARELA, F., THOMPSON, E. & ROSCH, E. (1993). *L'inscription corporelle de l'esprit – Sciences cognitives et expérience humaine*. Paris : Seuil.

WUNENBURGER, J.-J. (2005). *Le Combat est le père de toutes choses – Héraclite*. Nantes : Pleins Feux.

ZHAN, R. (2010). « La cognition “incarnée, désincarnée et réincarnée” Possibilités offertes et obstacles rencontrés lors de la confection d'interfaces cerveau-ordinateur raffinées ». *Plastir*, 20/3, 1-16.

ZWEIG, S. (2008). *Le combat avec le démon – Kleist Hölderlin Nietzsche*. Paris : Gutenberg (1925).
<figure><img src="image_39.png" /></figure>
# Trajet anthropologique, corps taoïste et sciences cognitives – Approche compréhensive<fnref n="180" />

## I. L'apport de Gilbert Durand

De nombreux séjours d'étude en Chine m'ont permis d'ap-
profondir les arts martiaux internes et le taijiquan en parti-
culier. J'ai eu l'opportunité de vivre les multiples facettes
de ces pratiques dans des contextes divers (universités,
fédérations, transmissions traditionnelles). Ma plongée au
coeur de ces arts de l'énergie m'a mis en contact avec des
ressources insoupçonnées. Le vécu ne me suffisait pas,
j'avais besoin de comprendre.

Dans le domaine de l'efficience du geste, après avoir suivi,
copié, imité mes « modèles chinois », après avoir acquis
comme eux un toucher quasi magique capable de désta-
biliser quelqu'un en l'effleurant à peine, quelques notions
fondamentales de biomécanique et de physiologie de la
perception et de l'action m'ont aidé à mieux appréhender
les ressorts des dynamiques gestuelles extrême-orien-
tales. L'alignement, la compréhension des lignes de force
de ses propres postures et de celles du partenaire, l'usage

<footnote n="180">180 Communication présentée lors de la journée en hommage à Gilbert Durand le 19 juin 2013 à la Sorbonne. Texte publié dans la revue *Sociétés* 2014/1 (n° 123), pp. 65 à 72. Article en ligne, https://www.cairn.info/revue-societes-2014-1-page-65.htm</footnote>
du corps comme unité intégrée mobilisée à partir du centre, permettent en effet de générer une très grande force avec un minimum d'effort.

Les mouvements lents du tajjiquan – la partie la plus connue et souvent la seule enseignée – ne représentent en fait que le premier stade de l’apprentissage. Dans un deuxième temps, les mouvements peuvent être effectués rapidement. Le stade ultime consiste à exécuter des mouvements rapides et puissants. Au fil des années, il m’est arrivé de plus en plus souvent, d’effectuer des mouvements très rapides et très énergiques en conservant des sensations de lenteur, de calme intérieur et de maîtrise de la pensée. Mystérieusement, les caractéristiques du premier stade sont ainsi retrouvées à un autre niveau. Les recherches contemporaines utilisant les apports des neurosciences dans l’étude des états de transe ont rendu plus compréhensibles mes expériences de temps dilaté éprouvées dans la pratique des arts internes.

Dans mes tentatives d’explicitation, il me manquait encore des clés importantes. Que représente cette fameuse « imagination créatrice » à l’origine de tout mouvement dans les arts internes ? Quel est effectivement son rôle au sein des processus de mobilisation de l’énergie et de transformation intérieure ? Comment relier les mouvements du corps et ceux de la pensée ? Comment s’effectue l’accordance du pratiquant avec son environnement ? Concernant ces questions cruciales, les lectures et relectures des travaux de Gilbert Durand m’ont ouvert des voies fécondes et bien balisées.

J’aborderai ces questions par une brève présentation du tajjiquan et des arts internes. Je poursuivrai en soulignant la correspondance des schèmes posturaux de Gilbert Durand avec la « grammaire de base » du tajjiquan élaborée par Men
Hui Feng. J'attirerai ensuite l'attention sur la ressemblance entre la notion de trajet anthropologique et celle de corps taoïste. La convocation des alchimies chinoise et occidentale mettra en évidence le rôle de l'imagination active et la force opératoire des images intériorisées. Un petit détour par les sciences cognitives fera ressortir la nécessité d'incarner et de contextualiser nos connaissances et confirmera la valeur de la métaphore dans la création de notre réalité. Je conclurai en montrant comment ces démarches s'inscrivent dans l'approche compréhensive prônée par Michel Maffesoli.

## II. Le taijiquan et les arts internes

Le taijiquan appartient au courant interne des arts martiaux chinois. Sa caractéristique principale est de rassembler une multitude d'aspects différents – qi gong, art martial, technique de relaxation, méthode de santé, méditation en mouvement, art de vie – dans une même pratique sans en faire un amalgame. D'autres disciplines abordent ou approfondissent toutes ces facettes, mais rarement, pour ne pas dire jamais, en même temps. Cette extraordinaire capacité d'intégration constitue l'un des traits majeurs du taoïsme.

Les arts internes, se réclamant du taoïsme, privilégient l'énergie plutôt que la force musculaire. Ils éduquent à un autre mode de perception pour se mettre à l'écoute de l'intention de l'autre. Ils sont fondés sur un travail intérieur s'inspirant de l'ancienne alchimie taoïste. Le travail sur le souffle/qi gong représente la première étape de cette alchimie intérieure. L'étape suivante permet, par l'intériorisation d'images précises, d'amplifier les sensations, de mobiliser des ressources profondes, de mieux habiter son corps et
de développer des qualités de présence. L'étape ultime, en
explorant le lâcher prise et le non agir, vise à s'accorder aux
autres (empathie) et à suivre la propension des choses. La
première étape reconnecte le pratiquant à son élan vital, la
deuxième met en phase sa nature véritable avec les rythmes
naturels tandis que la troisième, au travers d'un agir créatif
et efficient, lui permet d'atteindre l'harmonie profonde. Les
trois arts internes les plus connus se réfèrent aux trois pi-
liers de la pensée traditionnelle chinoise : le taijiquan/boxe
du faîte suprême est fondé sur la symbolique yin/yang,
le xingyiquan/boxe du corps et de l'esprit se base sur la
théorie des cinq éléments et le baguazhang/paume des huit
trigrammes illustre le Livre des mutations. La coïncidence
des opposés, l'approche systémique, l'interdépendance
et la vision dynamique caractérisant ces arts représentent
également des références dans l'approche durandienne.

### III. Schèmes posturaux et « grammaire de base » du taijiquan

Nourri par les recherches sur la psychophysiologie de l'École
de Leningrad (Betcherev, Oufland, Oukhtomsky), Gilbert
Durand pose comme hypothèse de travail l'existence « d'une
étroite concomitance entre les gestes du corps, les centres
nerveux et les représentations symboliques »<fnref n="181" />. L'anthro-
pologue de Grenoble, après avoir constaté la collaboration
du corps entier à la constitution de l'image, dégage trois
dominantes (matrices sensori-motrices): posturale, diges-

<footnote n="181">181 G. DURAND, *Les structures anthropologiques de l'imaginaire*, Dunod, Paris, 1992, p. 51.</footnote>
tive et rythmique. Pour lui, ces dominantes représentent
les gestes/réflexes primordiaux de l'espèce humaine: se
redresser pour distinguer (verticalisation), avaler pour re-
lier (nutrition), rythmer pour confondre (sexualité). La do-
minante rythmique synthétise les deux premières. Dans
cette archétypologie, images et actions s'associent pour
former des images motrices. On peut donc dire que ces
schèmes posturaux constituent la structure dynamique, la
trame fonctionnelle de l'imagination.

Les deux régimes principaux de l'imaginaire établis par
Gilbert Durand sont fondés sur la dichotomie jour/nuit,
lumière/ténèbres, ciel/terre, masculin/féminin, haut/bas.

Dans les arts internes, le travail se fonde sur la circulation
de l'énergie entre le périnée et le sinciput. De vastes réper-
toires d'enchaînements de mouvements codifiés appelés
« formes » représentent à la fois la richesse et la faiblesse
du taijiquan. L'essentiel est trop souvent noyé dans un jeu
combinatoire sans fin. Men Hui Feng, lorsqu'il dirigeait le
département des arts martiaux à l'Université d'Éducation
Physique de Pékin dans les années 1990, fut l'un des prin-
cipaux contributeurs pour la codification du taijiquan en
Chine. À son cercle d'élèves proches dont je faisais partie,
il transmettait la « substantifique moelle » des cinq styles
principaux de taijiquan au travers d'une sorte de « gram-
maire de base » et de « vocabulaire de base »<fnref n="182" />. Men Hui
Feng a élaboré ces outils pédagogiques en s'inspirant du
xingyiquan, art sobre et structuré. En combinant les trois
dynamiques extérieures (jambes/tronc/bras) avec les trois
dynamiques intérieures (respiration/imagination/énergie),

<footnote n="182">182 Cf. E. CAULIER, *Comprendre le taijiquan* Tome 1 et 2,
EME Editions, Fernelmont, 2010.</footnote>
l'être humain entier est mobilisé. Les mouvements d'ouverture et de fermeture de toutes les formes – approfondis et travaillés en boucle dans la « grammaire de base » – consistent à monter et à descendre les mains. Lors de la montée des mains, les pieds s'enfoncent dans la terre, la colonne vertébrale s'étire dans un mouvement d'auto-grandissement, les bras et les jambes se tendent sans raideur, le souffle monte, le regard s'ouvre pour étendre et projeter l'énergie vers l'extérieur. Lors de la descente des mains, les bras et les jambes se fléchissent dans des amplitudes naturelles et le tronc se comprime afin d'absorber, d'assimiler, de digérer les énergies provenant de l'extérieur. Le champ visuel se rétrécit, le regard se tourne vers l'intérieur, la salive est avalée. Un mouvement cyclique du bassin – alternance de positions en antéversion et en rétroversion – relie les phases de montée et de descente afin que l'énergie circule en boucle : du coccyx au sommet de la tête et du sommet de la tête au coccyx. L'expiration se synchronise avec le mouvement de montée/expansion/extériorisation tandis que l'inspiration accompagne le mouvement de descente/compression/intériorisation. Différentes images soutiennent le mouvement : « tête suspendue à un fil », « ballon qui se gonfle et se dégonfle », « liquide qui monte et qui descend dans un tuyau », « vague traversant le corps », etc. Chez le débutant, les mouvements du corps amplifient la respiration et mobilise l'imagination. Le pratiquant avancé utilise l'imagination créatrice pour mettre en route le souffle qui mobilise le corps physique. Les mouvements d'auto-grandissement (redressement) et d'assimilation (avalement) sont reliés par des mouvements cycliques du bassin.

Les trois schèmes posturaux mis en évidence par Gilbert Durand sont bien présents dans la « grammaire de base » du taijiquan élaborée par Men Hui Feng. Les deux maîtres
ne se sont pas trompés, il s'agit effectivement de mouvements primordiaux. Quant aux régimes diurne et nocturne de l'image, le rapprochement avec le yin (mouvement d'assombrissement) et le yang (mouvement d'éclairement) semble évident. La terre, le féminin, l'intériorité, la réceptivité sont associés au yin tandis que le ciel, le masculin, l'extérieur, l'activité correspondent au yang. Notons en outre que l'union du yin et du yang constitue le taiji (logique du tiers inclus/contradictorielle chère à Gilbert Durand).

#### IV. Trajet anthropologique et corps taoïste

Gilbert Durand a constaté que dans toute pensée traditionnelle « la figure de l'homme n'y est jamais coupée de l'univers »<fnref n="183" />. Il souligne ce tournant épistémique qui amène toutes les sciences humaines de pointe à revenir plus ou moins ouvertement aux vieux principes de l'hermétisme<fnref n="184" />. Dans le chapitre intitulé « Hermetica ratio et science de l'homme », il soutient la thèse que la crise des sciences humaines est la conséquence de « l'abandon passager en anthropologie du vieux principe de l'hermétisme, le principe de similitude »<fnref n="185" />. Il définit le trajet anthropologique comme « l'incessant échange qui existe au niveau de l'imaginaire entre les pulsions subjectives et assimilatrices et les intimations objectives émanant du milieu cosmique et social »<fnref n="186" />. Postulant la réversibilité dans une genèse réci-

<footnote n="183">183 G. DURAND, *Science de l'homme et tradition*, Albin Michel, Paris, 1996, p. 32.</footnote>

<footnote n="184">184 *Ibid.*, p. 13.</footnote>

<footnote n="185">185 *Ibid.*, p. 141.</footnote>

<footnote n="186">186 G. DURAND, *Les structures anthropologiques de l'imaginaire*, Dunod, Paris, 1992, p. 38.</footnote>
proque, ce trajet peut être parcouru dans les deux sens : de l'individu vers le milieu et du milieu vers l'individu.

Les pratiques taoïstes en général et les arts internes en particulier incarnent le trajet anthropologique défini par Gilbert Durand. La fonction du « corps taoïste »<fnref n="187" /> vise à mettre le corps humain en résonance avec le corps social et avec le corps cosmique afin d'assurer des échanges permanents. Dans ces échanges, l'imagination active joue évidemment un rôle déterminant. Comme l'hermétisme occidental, la tradition chinoise a beaucoup développé les analogies entre le macrocosme (univers) et le microcosme (corps humain). L'adepte des arts internes s'appuie sur des images qu'il intériorise afin de ressentir, d'affiner, d'amplifier des dynamiques intérieures. Ces images vivantes s'inspirent du mouvement des astres, des éléments (métal/eau/bois/feu/terre), des animaux, du monde végétal, de la vie quotidienne. Les motifs sont souvent entremêlés.

Après avoir montré la possibilité d'expérimenter les trois étapes de l'alchimie intérieure dans la pratique du taijiquan, Catherine Despeux décrit ainsi l'étape ultime : « Lorsqu'à l'intérieur aucune pensée ne s'élève et qu'à l'extérieur rien ne fait plus obstruction, l'énergie d'un individu n'a plus de limites, elle est une avec les forces de l'univers dont elle suit les lois : c'est l'accomplissement du Taiji. Dans ce cas, le pratiquant n'exécute plus lui-même les mouvements, il laisse le Dao agir à travers lui »<fnref n="188" />.

<footnote n="187">187 K. SCHIPPER, *Le corps taoïste*, Fayard, Paris, 1997.</footnote>

<footnote n="188">188 C. DESPEUX, *Taiji Quan art martial, technique de longue vie*, Guy Trédaniel, Paris, 1981, p. 75.</footnote>
# V. Force opératoire des images intériorisées

Henri Corbin, qui s'est particulièrement intéressé à la fonction médiatrice et créatrice de l'imagination active reliant le monde sensible et le monde intelligible, nous avertit de ne pas confondre l'**imaginatio** vera avec la fantaisie, jeu de la pensée sans fondements, « pierre angulaire des fous »<fnref n="189" />. Pour Henri Corbin, il existe un monde intermédiaire entre le monde intelligible et le monde sensible qu'il appelle monde imaginal. L'imagination créatrice, fruit d'une **coincidentia oppositorum**, permet la construction du monde intérieur et constitue la base de toute action créatrice. L'islamologue nous montre que, dans le soufisme, le coeur est l'organe subtil par lequel l'intention devient agissante. La vision imaginative est en fait vision du coeur. La sinologue Catherine Despeux, qui a bien mis en évidence l'importance de la pensée créatrice dans la pratique du taijiquan, nous précise que, pour les maîtres, « mouvoir les mains avec la pensée créatrice » est synonyme de « mouvoir les mains avec le coeur ».<fnref n="190" />

Pour Carl Gustav Jung, l'imagination active constitue le véritable secret du Grand Oeuvre : « Le concept d'**imaginatio** est l'une des clés les plus importantes, sinon la plus importante, de la compréhension de l'opus »<fnref n="191" />. Pour le père de la psychologie des profondeurs, l'union spirituelle ne constitue que la première étape du processus alchimique. Le deuxième degré est atteint lorsque l'âme,

<footnote n="189">189 H. CORBIN, *L'Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn'Arabi*, Entrelacs, Paris, 2006, p. 193.</footnote>

<footnote n="190">190 C. DESPEUX, *Taiji Quan art martial, technique de longue vie*, Guy Trédaniel, Paris, 1981, p. 73.</footnote>

<footnote n="191">191 C.G. JUNG, *Psychologie et alchimie*, Buchet/Chastel, Paris, 2004, p. 361.</footnote>
l'esprit et le corps sont unifiés. « Mais on ne peut s'attendre
à un accomplissement du *mysterium conjunctionis* qu'au
moment où l'unité esprit-âme-corps s'est combinée avec
l'*unus mundus* de l'origine ».<fnref n="192" />

Dans le *baguazhang*, la formule suivante nous livre les
trois points capitaux : « Marcher comme sur de la boue,
les mains vrillant comme des cordes et tourner comme une
meule »<fnref n="193" />. Jérôme Ravenet considère que le génie du fon-
dateur est d'avoir adapté des techniques d'alchimie interne
au domaine du combat<fnref n="194" />. Dans le taijiquan, comme dans
l'alchimie intérieure chinoise, l'imagination créatrice servant
de lien entre le corps et l'esprit est qualifiée « d'entremet-
teuse ». Di Guoyong indique que l'objectif du *xingyiquan* n'est
pas d'imiter les mouvements des éléments ou des animaux
mais de combiner « la forme et la structure des images dont
nous disposons dans le monde avec la puissance disponible
dans le corps humain et l'esprit »<fnref n="195" />. Depuis longtemps,
j'applique les conseils de l'auteur d'enrichir la pratique et
la théorie par des apports scientifiques et de compléter les
images traditionnelles par des images en phase avec notre
époque et notre culture. Certes, la Chine ancienne nous a
légué un vaste répertoire d'images pour mieux habiter son
corps et s'harmoniser avec l'univers. Cependant, l'anthro-
pologue Maurice Gruau, tout en constatant l'importance
de l'imaginaire dans les pratiques rituelles et dans les
expériences mystiques, a aussi reconnu l'usure subie par

<footnote n="192">192 C.G. JUNG, *Mysterium conjunctionis* Tome 2,
Albin Michel, Paris, 1982, p. 257.</footnote>

<footnote n="193">193 R. LIU & J. RAVENET, *Transmission vivante du Ba Gua Zhang*,
Guy Trédaniel, Paris, 2007, p. 56.</footnote>

<footnote n="194">194 *Ibid.*, p. 36.</footnote>

<footnote n="195">195 G. Di, *On Xingyiquan Volume I Five Element Foundation*,
tgl books, Victoria Canada, 2005, p. xi.</footnote>
les images<fnref n="196" />. Il nous invite à en inventer d'autres. Gilbert Durand a bien illustré au travers de « la notion de bassin sémantique »<fnref n="197" /> les principes d'évolution des constellations imaginaires. Au-delà du choix des images, les alchimies extrême-orientale et occidentale, ainsi que les pratiques qui s'en revendiquent, nous invitent à expérimenter la force opératoire des images intériorisées.

« Tout est une question d'intention » : telle est l'idée maîtresse du traité attribué à Zhang San Feng, fondateur mythique du taijiquan. Le pratiquant qui a suffisamment exercé son corps découvre qu'une légère modification de l'intention modifie la distribution des forces, la répartition des points d'appui, la localisation du centre. Le choix des images émulatrices transforme l'équilibre dynamique global. Cette prise de conscience fournit les outils d'une véritable transformation intérieure.

# VI. Petit détour par les sciences cognitives

Très jeune, j'ai utilisé dans ma pratique sportive des techniques d'entraînement mental dans lesquelles la visualisation permettait d'affiner la perception du geste le plus approprié au contexte. Ensuite, la prédominance du paradigme bio-informationnel a produit des savoirs morcelés sur l'expertise sportive et a coupé les athlètes de leur perception et de leur environnement. Aujourd'hui, des chercheurs comme

<footnote n="196">196 M. GRUAU, *L'homme rituel*, Métailié, Paris, 1999, p. 185.</footnote>

<footnote n="197">197 G. DURAND, *Introduction à la mythologie*, Albin Michel, Paris, 1996, pp. 79 à 130.</footnote>
Philippe Fleurance<fnref n="198" /> remettent en question les visions computationnalistes et représentationnalistes. Ils optent pour des approches dynamiques, incarnées, situées, énac-tives. La prise en compte des composantes pragmatique (subjectivité de l'opérateur) et environnementale débouche sur une analyse de l'action sportive construite en situation et constamment redéfinie. Pour Philippe Fleurance « Le sportif “bricole” comme il peut avec les routines qu’il possède, des comportements économiques et efficaces pour produire l’action appropriée à la situation dynamique. (...) l’activité cognitive, en tant qu’elle est incarnée, est comprise comme un processus incessant d’émergence de formes, nourri des changements qui se produisent en permanence dans le corps, le système nerveux et dans l’environnement (...) le véritable système cognitif est alors un système unifié prenant ensemble “corps-esprit-monde” »<fnref n="199" />. Ce modèle concep-tuel s’adossant sur les idées d’interaction, de changement continu, d’ordre et de désordre, d’émergence m’apparaît comme une reconfirmation/reformulation des visions taoïste et durandienne tout comme d’ailleurs les travaux de Lakoff et Johnson<fnref n="200" />. Pour les auteurs de *Philosophy in the flesh*<fnref n="201" />, notre langage tout entier est traversé par la métaphore qui est un outil non seulement de description, mais aussi de création de la réalité. L’expérientialisme auquel ils nous invitent nous fait étrangement penser à *La connaissance ordinaire*<fnref n="202" /> prônée par Michel Maffesoli.

<footnote n="198">198 P. FLEURANCE, « Introduction – Je vois la balle avec mes mains », *Intellectica*, 52, 7-27.</footnote>

<footnote n="199">199 *Ibid.*, pp. 13-14.</footnote>

<footnote n="200">200 G. LAKOFF & M. JOHNSON, *Les métaphores dans la vie quotidienne*, Les Editions de Minuit, Paris, 1985.</footnote>

<footnote n="201">201 G. LAKOFF & M. JOHNSON, *Philosophy in the flesh*, Basic Books, New York, 1999.</footnote>

<footnote n="202">202 M. MAFFESOLI, *La connaissance ordinaire*, Klincksieck, Paris, 2007.</footnote>