# USAGES DU « JE »*

Béatrice LONGUENESSE
New York University

## Introduction

Je me propose, dans cette présentation, de soutenir la thèse suivante : l’usage du « je » dans le langage et la pensée repose sur deux types bien distincts, et pourtant liés, de conscience de soi : conscience de sa propre existence corporelle, celle d’un corps vivant doté d’états mentaux ; et conscience d’être engagé dans une activité mentale qui consiste à établir une liaison raisonnée entre ses contenus mentaux.

Par exemple, si je dis : « je suis debout devant un bureau dans la salle Dussane », le fait que j’attribue au terme « je » le prédicat « suis debout devant un bureau dans la salle Dussane » dépend de la conscience que j’ai de moi-même (le référent du terme « je », individu qui dit et pense « je suis debout devant le bureau, etc. ») comme entité corporelle : j’ai un corps, c’est ainsi que je peux me tenir devant le bureau. Mais si je pense : « je pense que cet argument n’est pas valide », mon usage du « je » ne repose sur rien d’autre que la conscience d’être engagée dans l’entreprise exigeante de vérifier pas à pas les étapes de l’argument et m’assurer que la conclusion suit bien logiquement des prémisses.

La distinction proposée n’est pas la seule distinction pertinente pour une analyse des usages du « je ». J’en proposerai d’autres en cours de route. Mais celle-ci est au centre de mon propos dans cette présentation. Je m’efforcerai de la défendre, et d’en dégager quelques-unes des conséquences.

<footnote>* Ce texte ici présenté est celui d’une conférence présentée aux « Lundis de la philosophie », à l’invitation de Francis Wolff, en mai 2014. Il garde le style informel de la conférence orale et l’absence de références à la littérature existante, conforme à la règle donnée par Francis Wolff à ces conférences. Les seules corrections apportées sont des corrections éditoriales et de formatage du texte. Je remercie Francis Wolff pour son invitation, pour la belle discussion qu’il a animée, et pour notre collaboration amicale au cours de nombreuses années, en particulier dans le contexte de l’échange dont il a été le principal artisan entre les départements de philosophie de l’Ecole Normale Supérieure et de New York University.</footnote>
Je procéderai de la manière suivante.

Je commencerai par ce que les linguistes et spécialistes de sémantique appellent « la règle fondamentale de référence » du mot «je». Je montrerai que la règle de référence ne suffit pas à comprendre ce qui fait la particularité de ce terme et du concept qui lui correspond. Pour comprendre ce qui est particulier à «je», il faut s'intéresser non seulement à la caractérisation de son référent, mais au rapport de l'usage du «je», d'une part, en aval, à l'action, d'autre part, en amont, aux types d'information dont cet usage dépend. Le rapport à l'action sera considéré brièvement – ce sera la deuxième partie de cet exposé. Le rapport aux différents types d'information est ce sur quoi je m'arrêterai le plus longuement. C'est en rapport avec cette question que la différence entre conscience de soi corporelle et conscience soi comme étant, en quelque sorte, comptable d'une activité mentale, prend tout son sens. Cette distinction constituera donc la troisième partie de cet exposé.

Je m'arrêterai ensuite plus particulièrement sur l'usage du «je» dans «je pense» (le deuxième cas considéré). Qu'est-ce que je veux dire quand je dis que cet usage repose sur la conscience d'être engagé dans une activité mentale qui consiste à introduire une unité rationnelle entre des contenus de pensée ? En quoi une telle conscience fonde-t-elle un usage du «je» ? Ce sera le quatrième point.

En conclusion, j'examinerai deux conséquences de mon insistance sur la distinction et le lien entre ces deux types de conscience de soi. Beaucoup d'autres mériteraient considération. Mais celles que j'ai retenues me paraissent particulièrement importantes. La première concerne la réponse à la question : pourquoi dire dire «je pense» plutôt que «ça pense» ? Je n'entends pas nier qu'il soit parfaitement sensé de dire «ça pense». Mais comme je le montrerai, «je pense» a une fonction propre, et incontournable.

La deuxième conséquence est l'idée que le concept et le mot «je» sont ce que mon maître lointain, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, aurait appelé « un universel singulier ».

## 1. La règle fondamentale de référence et ses limites

Les linguistes et sémanticiens vous diront : la règle fondamentale qui définit la signification du «je» est la suivante : « le pronom ‘je’ réfère, dans chaque cas de son usage, à qui dit ou pense ‘je’ ou plus précisément, qui dit ou pense la proposition où ‘je’”
est le sujet du verbe ou occupe la position de l'argument dans la proposition : “je marche”,
“je vois le lac”, “je pense que ce problème est difficile…” ».

Ceci nous donne le premier fait fondamental concernant le pronom « je » : en faisant
usage du « je », l'individu qui forme et exprime le jugement, par exemple « je marche »,
fait de lui-même, celui ou celle qui pense la pensée ou prononce la phrase, une composante
dans le contenu de son jugement. On pourrait dire : en faisant usage du « je », je suis à
l'intérieur et à l'extérieur du contenu de mon jugement, à l'intérieur et à l'extérieur de la
situation que je suis en train de décrire. Pensez à ces bandes dessinées dans lesquelles les
pensées du personnage sont inscrites dans une bulle sortant de sa tête, par exemple : « j'ai
peur » ! Le contenu de la bulle est un énoncé à propos de quelqu'un, lui-même : l'énoncé
que cette personne a peur. Donc notre personnage de bande dessinée est la personne à qui il
est fait référence dans la bulle. Mais il est hors de la bulle, l'auteur de la référence. Ou bien
pensez à ces cartes munies d'une flèche indiquant : « vous êtes ici. » Je pense donc : « je
suis ici », en regardant la carte. Je fais référence à ma propre position, elle est indiquée sur
la carte. Mais je suis hors de la carte, devant la carte, regardant le point représentant ma
localisation. Ce n'est qu'un analogue. Mais lorsque je fais référence, dans le contenu de ma
pensée, à moi-même, l'auteur de la pensée, je suis un peu comme ce personnage à
l'extérieur de la carte qui se situe lui-même dans la carte.

C'est la première caractéristique de l'usage du « je ». Lorsque nous faisons usage du « je », nous localisons nous-même, la personne formulant le jugement, dans le contenu de notre jugement.

Une autre caractéristique, liée à la première, est la suivante : savoir faire usage du « je » est aussi comprendre que toute autre personne faisant usage du « je » fait par-là référence à elle-même, de la même manière que moi, faisant usage du « je », réfère à moi-même. C'est bien ce que signifie la règle fondamentale de référence du « je ».

Il est plus simple de référer à soi-même en faisant usage d'un nom propre. C'est
pourquoi il n'est pas évident pour les enfants d'apprendre l'usage du « je ». Bien sûr ils
n'ont pas besoin d'acquérir une formulation explicite de la règle fondamentale pour faire
usage du « je », de même qu'ils n'ont pas besoin d'avoir un concept de nombre pour
compter les pommes dans le panier ou apprendre la table de multiplications. Mais ils
doivent bien apprendre, sur le tas, l'usage correct du mot. Ceci appelle la question : qu'est-
ce qui est impliqué dans l'apprentissage de cet usage ? Beaucoup de travaux importants ont
été consacrés à cette question. Mais plutôt que d'explorer la question de l'apprentissage, je veux continuer à explorer cette autre question : comment faisons-nous usage du « je », à supposer que nous ayons appris à en faire usage ? Et quel est le rapport, ou quels sont les rapports entre « je » et conscience de soi ?

La règle fondamentale de référence n'est pas suffisante pour comprendre ce qui est unique dans l'usage du terme « je ». Pour comprendre le rôle de la pensée en première personne et de sa formulation dans le langage, il faut considérer deux choses : en aval, son rapport à l'action. En amont, le type d'information sur laquelle elle repose. C'est cette deuxième question (le rapport au type d'information) qui m'intéressera au premier chef. Mais il me faut d'abord dire quelque chose de la première.

## 2. Usage du « je » et action

Je partirai d'un exemple célèbre, la situation imaginée par John Perry dans son article classique, « Le problème de l'indexical essentiel. »<fnref n="1" />. Je remplacerai simplement John Perry par moi-même, Béatrice Longuenesse, dans la situation imaginée. Elle est la suivante. Je me trouve dans un supermarché, où je pousse mon caddy dans les allées du supermarché. Je remarque une trace de sucre poisseuse dans l'allée. Je pense : quelqu'un est en train de faire des saletés. Je pars à la recherche du coupable, je suis la trace de sucre poisseuse ; elle épaissit, je fais le tour du supermarché, la trace épaissit toujours, jusqu'à ce que l'idée me vienne enfin : « c'est moi qui suis en train de faire des saletés. » Je me penche fébrilement sur mon caddy, je cherche parmi mes provisions, je trouve peut-être le sac de sucre déchiré, je pars à la recherche d'un balai, etc.

Comment analyser ce qui s'est passé dans mon esprit ? Le contenu de ma croyance a changé. Ce contenu était partiellement indéterminé : « quelqu'un est en train de faire des saletés ». Il est devenu déterminé, je sais maintenant de qui le prédicat est vrai : « c'est moi qui suis en train de faire des saletés » ou « je suis en train de faire des saletés ». Mais en quoi le contenu a-t-il été déterminé ? Si j'avais dit : « Béatrice Longuenesse est en train de faire des saletés », le contenu serait clairement déterminé. L'individu dont il est vrai qu'elle est en train de faire des saletés serait désigné par son nom propre. Mais le mot « je », en lui-

<footnote n="1">¹ Voir John Perry, « The Problem of the Essential Indexical », *Nous* 13/1 (1979), p. 3-21.</footnote>
même, n'individualise pas : n'importe qui pourrait dire « je ». Donc le contenu de la croyance n'est pas individualisé par le mot « je », à moins que l'on ne sorte de ce contenu pour considérer l'auteur de la pensée dont le contenu est exprimé à la première personne.

On se trouve donc dans cette situation paradoxale : le contenu de la pensée, « je suis en train de faire des saletés », dit par moi, Béatrice Longuenesse, est le même que le contenu de la pensée « Béatrice Longuenesse est en train de faire des saletés ». Et pourtant le rôle de ces deux formulations est bien différent. Si je dis « Béatrice Longuenesse est en train de faire des saletés », cela n'engage aucune action de ma part, sauf si j'ai aussi la pensée : « Béatrice Longuenesse, c'est moi ! ». Mais si je dis, « je suis en train de faire des saletés », cela appelle action de ma part, sans que la phrase ou la pensée, par elle-même, ne suffise à individualiser le contenu de pensée ainsi exprimé, à moins que l'on ne sorte de ce contenu pour considérer son rapport au locuteur ou à l'auteur de la pensée.

La conclusion de Perry sur cet exemple est que l'usage de la première personne, dans le langage ou la pensée, a ceci de particulier qu'il ne peut être élucidé que si l'on considère non pas seulement le contenu de la pensée ou de la phrase où « je » figure, mais l'état de croyance lui-même, comme état de l'auteur de la phrase ou de la pensée, et son rapport à une action possible.

Noter que ceci a un rapport intéressant à la règle fondamentale de référence. En faisant référence à elle-même (en l'occurrence, moi-même) dans le contenu de sa pensée, l'auteur de la pensée s'implique, comme auteur de la pensée, dans la situation considérée, et par là se trouve en quelque sort appelée à agir.

Mais qu'est-ce qui fait qu'elle peut s'impliquer, comme auteur de la pensée, dans la situation qui constitue le contenu de sa pensée, c'est-à-dire la situation décrite par sa pensée ?

Ceci m'amène au deuxième aspect de l'usage du « je » : son rapport au type d'information sur lequel il se fonde.

### 3. Information, conscience de soi, et usage du « je »

Reprenons l'exemple. « Je suis en train de faire des saletés ». Je peux me tromper. Quelqu'un d'autre a pu passer par là avant moi et répandre son sucre. Peut-être que mon sac de sucre n'était pas du tout percé. J'ai sans aucun doute raison de penser que quelqu'un
a répandu son sucre. J'ai peut-être néanmoins tort de penser que ce quelqu'un est moi-même. J'ai mal identifié de qui ou de quoi il est vrai de dire qu'il a répandu son sucre. Je suis un élément comme un autre dans l'ordre objectif des choses. Un prédicat (« est en train de faire des saletés ») qui est indubitablement vrai *de quelque chose* pourrait être vrai *de moi* ou *d'un autre élément de l'ordre objectif*. Pour trancher, il me faut considérer quelle a été ma trajectoire, quels autres objets auraient pu parcourir la même trajectoire, quels sont les objets causalement liés à moi et, peut-être, à la situation donnée (par exemple, le sac de sucre que j'ai mis dans mon caddy), pour pouvoir trancher sans erreur la question : de qui ou de quoi le prédicat est-il vrai ?

On peut imaginer d'autres exemples : je vois au loin une silhouette dans une vitrine qui me fait face au bout de la rue, et je pense : « je suis échevelée ». Il se peut que j'aie parfaitement raison de penser que la personne que je vois au loin est échevelée. Même si c'est le cas, il y a encore place pour cette autre erreur : celle qui consiste à penser que cette personne est moi. Même chose lorsque l'on s'identifie sur une photo, etc. Donc, généralisation du cas : dans certains cas (par exemple : « je suis échevelée »), je peux avoir raison d'attribuer le prédicat à quelqu'un (il n'y a pas d'erreur sur l'affirmation que le prédicat est vrai de quelqu'un) et néanmoins tort d'identifier ce quelqu'un à *moi-même* (l'auteur de la pensée ou de la phrase, et le porteur de l'information, par exemple visuelle, sur la base de laquelle j'affirme la pensée ou énonce la phrase, « je suis échevelée »).

Mais il est d'autres usages du « je » pour lesquels ce type d'erreur n'est pas possible. Par exemple si, saisie d'une furieuse rage de dents, je dis ou pense : « j'ai mal aux dents », il est bien clair que savoir, de cette manière, de quelqu'un qu'il a mal aux dents, c'est le savoir de moi – la personne qui est en train de dire ou penser : « j'ai mal aux dents ». De même si je dis : « je vois des rangées de chaises et un auditoire attentif devant moi », il est possible que je sois en train de rêver, ou d'halluciner. Mais si, sur la base de mon expérience visuelle présente, j'ai raison de dire de quelqu'un qu'il voit devant lui des rangées de chaises et un auditoire attentif, il n'est plus place pour la question : qui voit ? Savoir que le prédicat est vrai de quelqu'un est savoir qu'il est vrai de soi-même. C'est ce que les discussions récentes ont appelé : « immunité à l'erreur d'identification relative à la première personne. » Sur la base d'un certain type d'information, être justifié à penser qu'un prédicat est vrai de quelque chose ou quelqu'un est par là-même, sans autre évaluation d'un ordre objectif des choses ou justification d'une proposition d'identité
(« celui qui fait des saletés = moi », « celle que je vois échevelée dans le miroir = moi ») être justifié à penser qu’il vrai de soi-même. On a aussi appelé le genre d’information sur lequel reposent de tels jugements « manière de savoir normalement informative sur soi-même » (« normally self-informative ways of knowing »).

L’exemple dont je suis partie n’est pas immunisé de cette manière. Nous l’avons vu, j’ai certainement raison de dire que quelqu’un est en train de faire des saletés, mais il est possible que j’aie tort de penser que c’est moi. Dans le cas de la proposition citée (« je suis en train de faire des saletés »), savoir que le prédicat est vrai de quelqu’un ne dépend pas d’une manière de savoir « normalement informative sur soi-même ». L’affirmation citée repose sur une manière de savoir qui pourrait tout aussi bien m’informer de ce qu’un autre individu ou objet environnant « est en train de faire des saletés ».

Mais maintenant, voilà le point sur lequel je voudrais insister : même dans ce cas (où la source d’information disponible n’est pas « normalement informative sur soi-même »), il n’y aurait pas d’usage du « je », ou d’attribution du prédicat à moi-même, si à un moment ou à un autre, dans le raisonnement implicite qui aboutit à la conclusion : « celui qui est en train de faire des saletés est moi-même », je ne faisais usage d’information qui fonde un jugement « immunisé à l’erreur d’identification relativement à la première personne », c’est-à-dire d’une information normalement informative sur soi-même, sans autre vérification de l’ordre objectif des choses. En d’autres termes, ce qui permet d’énoncer la proposition en première personne est que le raisonnement qui conduit à la conclusion comporte au moins une prémisse reposant sur une manière de savoir « normalement informative sur soi-même. » Dans le cas considéré (« c’est moi qui suis en train de faire des saletés »), le raisonnement implicite qui conduit à cette conclusion est en gros le suivant : « (1) Quelqu’un est en train de faire des saletés. (2) Celui qui est en train de faire des saletés a fait plusieurs fois le tour de l’allée du supermarché. (3) *Je viens de faire plusieurs fois le tour de cette allée du supermarché* ! (4) C’est moi qui suis en train de faire des saletés. » Cette inférence n’est pas une inférence purement logique, c’est seulement l’explication la plus plausible au vu des faits disponibles. Je peux me tromper sur l’identification de la personne qui fait ces saletés, il n’y a pas immunité à l’erreur d’identification. Il n’en reste pas moins que la prémisse cruciale sur laquelle repose l’identification du coupable avec moi, c’est-à-dire avec celle qui est actuellement en train de penser « quelqu’un est en train de faire des saletés », repose, elle, sur le genre
d'information qui fonde un jugement immunisé à l'erreur d'identification. La prémisse 3, « je viens de faire plusieurs fois le tour des allées 5 et 6 du supermarché » est connue par proprioception, kinesthésie, orientation spatiale, mémoire en première personne, qui toutes constituent des « manières de savoir normalement informatives sur soi-même » : non pas qu'elles soient infaillibles ou transparentes ; je peux halluciner un souvenir, je peux avoir rêvé ou simplement imaginé la situation concernée. Mais sur la base de ce genre d'information, si je suis justifiée à tenir le prédicat pour vrai de quelqu'un, c'est de moi que je suis justifiée à le tenir pour vrai.

Tout usage du « je » suppose qu'à un moment ou à un autre, aucune identification intermédiaire ne soit nécessaire pour attribuer à moi-même – l'individu qui pense et s'inscrit lui-même dans le contenu de sa pensée – un prédicat. Et au fond, on comprend bien pourquoi, étant donné ce que je disais dans la première partie de l'exposé. S'il est vrai que faire usage du « je », c'est s'inscrire soi-même, comme individu pensant, dans le contenu de sa pensée – dans la situation décrite –, et par là être en quelque sorte appelé à agir, alors il faut bien qu'il y ait, dans l'information fondant l'attribution du prédicat à moi-même comme l'auteur du jugement, au moins une ou des composantes qui soient en quelque sorte ancrées dans le sujet du jugement : informations sur l'état de son corps (dans mon exemple : les mouvements effectués, la posture, les changements de position) ou information sur soi-même comme l'individu raisonnant sur la situation, selon le schéma dont je proposais plus haut une version.

Il est utile de s'arrêter sur ce dernier point. Quand je dis : « C'est moi qui suis en train faire des saletés », la règle générale de référence du « je » s'applique : « je » réfère, dans chacun de ses usages, à celui qui dit ou pense la proposition dans laquelle « je » occupe la place de l'argument. Il en va de même pour « j'ai mal », il en va de même pour « je vois des rangées de chaises et un auditoire attentif ». « Je » réfère à celui qui pense et s'attribue à lui-même le prédicat énoncé dans le contenu de sa pensée. Comment il s'apparaît à lui-même, quel type de conscience a de soi-même celui qui pense, est exprimé dans son jugement, est indiqué d'une part par la règle de référence du « je », et d'autre part par le prédicat attribué à « je » dans la proposition. La règle de référence, par elle-même, fait de « je » un terme à peu près vide d'information, il ne fait qu'indiquer que l'individu dont on parle ou auquel on pense est celui qui parle ou pense. C'est dans le prédicat qu'il en est dit
un peu plus sur la manière dont il s'apparaît à lui-même. Individu souffrant (j'ai mal), individu corporel (je marche), individu spatio-temporel (je suis passé par là).

En revanche, dans la proposition « je pense », rien de plus n'est dit de « je » que ce que l'on sait de lui en vertu de la seule règle de référence : « je » réfère, dans chaque cas de son usage, à celui qui dit la phrase ou pense la proposition dans laquelle figure « je ».

Je voudrais maintenant m'intéresser à ce cas étrange d'usage du « je ».

## 4. « Je pense »

Oublions pour un moment l'usage du « je ». Considérons une proposition sur le monde.

Je suis devant la fenêtre, il y a du brouillard, c'est une journée d'hiver plutôt sombre. J'attends mon frère. Je vois une forme au loin. Je me demande : « est-ce lui ? » Je regarde encore, et je conclus : non, c'est un arbre. Mais je ne me souviens pas avoir vu un arbre à cet endroit. Je regarde encore, je réfléchis, et je conclus à nouveau : « Mais si, je pense que c'est un arbre. »

« Je pense » n'exprime évidemment pas un retour introspectif sur moi-même. Je ne me tourne pas vers l'intérieur de mon esprit pour examiner mes pensées et dire de moi-même, l'individu qui dit et pense « je pense que c'est un arbre », que cet individu pense que c'est un arbre. La seule chose que j'ai faite est continuer à examiner la scène, rassembler mes souvenirs, tenir compte de la lumière, de la distance, de ma position à l'égard de l'arbre, et conclure : « je pense que c'est un arbre ». Toute l'information que j'ai concerne encore l'arbre, et pourtant je conclus : « Je pense que c'est un arbre. » Pourquoi ?

Implicite dans cette déclaration est l'idée que je peux donner mes raisons. Bien que mon attention ait été tout entière tournée vers l'arbre, précisément au cours de ce renouvellement d'attention, j'étais consciente de ma propre activité mentale, de mon effort pour donner sens à la situation. Cette situation est tout à fait générale. Il n'y a pas de jugement sur le monde sans une conscience (implicite, qui peut devenir explicite) d'un point de vue sur le monde, le mien, et de l'activité rationnelle engagée dans l'effort pour identifier les objets présentés à ce point de vue. C'est la conscience de cette activité, d'abord implicite, qui se trouve explicitement énoncée lorsque je passe de l'énoncé « c'est un arbre » à l'énoncé « je pense que c'est un arbre ».
Je pensais à ce genre de situation lorsque je proposais, au début de cette présentation, l'idée que deux sortes de conscience de soi sont engagées dans l'usage du « je » : conscience de soi comme être corporel situé dans l'espace et dans le temps ; et conscience de soi comme un individu pensant. Ce sont deux types de conscience de soi bien différentes. La première est porteuse de toutes sortes d'informations sur moi-même, l'individu qui dit « je » : je suis un être corporel, je suis située dans l'espace, je bouge. La deuxième est vide. Dans la formule « je pense », la seule chose qui est affirmée de « je » (celui qui dit ou pense « je pense ») est justement qu'il pense. On n'apprend rien. Et pourtant la formule est très importante dans ce qu'elle exprime : je suis le genre d'entité capable d'apprécier, d'évaluer, de corriger les raisons d'un jugement sur le monde.

On pourra objecter que, dans la formule « je pense que c'est un arbre », il y a beaucoup plus d'information sur le référent du « je » que la simple conscience que je suis un être capable de donner ses raisons. On peut imaginer le locuteur renforçant son affirmation, « je pense que c'est un arbre », en disant impatiemment : « mais je vois bien que c'est un arbre ! ». Cette deuxième affirmation implique que j'ai des yeux, je tiens compte de la lumière, de la distance, de l'angle sous lequel je vois cette forme au loin – toutes informations qui entreraient dans les raisons que je donnerais si on me les demandait, et que je déclare avoir à ma disposition quand je dis « je pense que c'est un arbre ! ».

Il est exact que dans l'exemple considéré (« c'est un arbre » ; « je pense que c'est un arbre »), le prédicat affirmé de « je » n'est pas simplement « pense », mais « ... pense que c'est un arbre ». L'énoncé complet du prédicat en dit plus sur la conscience que j'ai de moi-même que simplement : je suis un être capable de donner ses raisons. Parmi ces raisons, il faut prendre en compte des informations qui concernent ma propre existence et situation corporelle.

Mais considérons cet autre exemple : je suis engagée dans une démonstration complexe, difficile, dont je ne vois pas bien l'issue. J'en arrive à la conclusion de ma preuve et je pense avec soulagement : « Cette preuve est valide ». Puis j'ai un doute, je réfléchis, je me dis « non, ça ne marche pas, là il y a une transition douteuse ». Je reprends, j'examine, et je conclus, triomphalement cette fois. « Je pense que la preuve est valide ». Ici la seule chose que j'ai en vue lorsque je conclus « Je pense que la preuve est valide » est la séquence des prémisses, la manière dont chaque conclusion intermédiaire dépend des prémisses qui la précédent, la complétude des prémisses, etc. On peut à la rigueur noter que
« je pense » peut avoir différents degrés de force épistémique : « je suis sûre que la preuve est valide », « il me semble que la preuve est valide, » « je n’ai aucune raison de penser que la preuve n’est pas valide ». Ces différents degrés de certitude dépendent de la continuité des transitions ou peut-être des assomptions que j’ai dû faire pour assurer ces transitions. Mais le rapport de prémisses à conclusions est la seule chose que j’ai en vue lorsque je dis « je pense que la preuve est valide. » Ici, « je » réfère à l’auteur de la proposition « je pense que la preuve est valide » et n’indique rien d’autre de cet auteur, que le fait qu’il est celui qui pense et a conscience de lui-même en tant qu’il est celui qui pense.

Quel est le statut de cet énoncé eu égard au test d’immunité à l’erreur d’identification ? Cela n’aurait aucun sens de demander : c’est sûr, quelqu’un pense que la preuve est valide, mais est-ce bien moi ? Mais cette immunité n’est pas due à une expérience particulière (comme c’est le cas pour la douleur : la douleur est le genre d’état qui renseigne de jure sur le sujet de l’état, et je sujet pensant qui pense : « j’ai mal » s’attribue à lui-même un état sur la base d’une information qui est « normalement informative » sur lui-même. Ici il n’y a pas d’expérience de son état. Y a-t-il une expérience de son action, l’activité de penser ? Peut-être que je pense avec une telle intensité que j’ai la tête en feu. Mais c’est une expérience de mon état corporel, pas de la pensée. Lorsque je passe de « la preuve est valide » à « je pense que la preuve est valide », mon intentionnalité continue d’être dirigée vers la preuve que je suis en train de construire ou de comprendre ou d’intuitionner, selon la théorie que vous avez de la nature des objets logiques ou mathématiques et de notre type d’accès à ces objets.

Ce qui est certain, c’est que, en passant de « la preuve est valide » à « je pense que la preuve est valide », je rends explicite le fait – implicitement présent tout au long de ma démarche soigneuse d’administration de la preuve – que je suis activement présent dans la démarche d’administration de la preuve.

Je voudrais maintenant faire un premier bilan des deux sortes de conscience de soi soutenant l’usage du « je », et leur rapport. J’envisagerai ensuite les deux questions annoncées dans l’argumentaire de cette présentation : pourquoi dire « je pense » plutôt que « ça pense » ? Et en quoi « je » peut–il être caractérisé comme un « universel singulier » ?
## 5. Deux sortes de conscience de soi, et leur rapport

### 5-1. Bilan

J'ai défendu l'idée que tout usage du « je » dépend au moins pour une part d'un type d'information telle que savoir, sur la base de cette information, qu'un prédicat est vrai de quelque chose ou quelqu'un n'est rien d'autre que savoir qu'il est vrai de *soi-même*, celui qui pense la proposition ou énonce la phrase. Nous l'avons vu sur l'exemple « je suis en train de faire des saletés » ou « c'est moi qui suis en train de faire des saletés » : je me trouve moi-même, celle qui pense la proposition, engagée dans la situation décrite en vertu du fait que le raisonnement qui conduit à la conclusion « c'est moi suis en train de faire des saletés » comporte une prémisse dans laquelle l'information énoncée : - « ai fait le tour de cette allée » en vertu de la manière dont elle est connue (proprioception, kinesthésie, mémoire en première personne), est connue pour être vraie de *moi*, l'individu qui pense, sans qu'aucune procédure d'identification, avec moi, de l'entité qui a fait le tour de l'allée, ne soit nécessaire.

J'ai en outre soutenu l'idée que les prédicats concernés par ce type d'information peuvent inclure des prédicats énonçant non seulement des propriétés mentales (« a mal », « voit », « cherche », « pense »), mais aussi des propriétés corporelles (« marche », « se trouve devant l'allée 6 », etc.).

En affirmant cela, je passe allègrement par-dessus la possibilité d'un doute de type cartésien qui mettrait en doute mon existence corporelle et défendrait l'idée que la seule certitude immédiate est celle de mon existence comme être pensant. C'est vrai : la position que je défends ici n'a pas pour objet de répondre à un scepticisme de type cartésien, ni de répondre à la question : de quelle nature est en fait l'entité à laquelle il est fait référence quand on fait usage du « je » ? La position que je défends a seulement pour objet d'expliciter le type de conscience de soi sur lequel repose l'usage du « je ». Je m'en tiens à cette question. Ni la question épistémologique : « comment puis-je savoir ce que je suis, en fait ? », ni la question métaphysique : « que suis-je, en fait ? », n'appartiennent à mon questionnement dans cette présentation.

J'ai pourtant aussi défendu la position selon laquelle, bien que non seulement des informations concernant des états mentaux mais aussi des informations concernant des états corporels soient fondamentales pour l'usage du « je », ni les unes ni les autres ne
donneraient lieu à un usage du « je » si elles n'étaient reprises dans une activité mentale qui transforme ces informations en jugements et les inscrit par là-même dans la recherche des raisons – ce que j'appelle « introduire une liaison rationnelle dans les contenus de pensée ». En disant, cela est-ce que j'introduis un primat de la pensée sur le corps dans le fondement de l'usage du « je » ?

Il faut d'abord noter que lorsque j'affirme que tout usage du « je » dépend de l'inscription de l'information disponible dans la forme du jugement, cette affirmation vaut tout autant pour l'auto-attribution d'états mentaux que pour l'auto-attribution d'états corporels. Avoir une information immédiate sur l'état de son corps ne suffit pas à fonder un usage du « je » si cette information n'est pas reprise dans une activité mentale dont le résultat est un jugement assignant cet état à un « je », dont le référent est celui qui, dans le cas présent, pense ou dit la proposition dont « je » est le sujet ou (dans notre vocabulaire contemporain) figure à la place de l'argument. Mais il en va de même pour une information immédiate sur ses propres états subjectifs (avoir mal, sentir, voir, imaginer...). Cette information ne suffit pas par elle-même à fonder un usage du « je » si elle n'est pas inscrite dans une activité mentale dont le résultat est un jugement assignant cet état à « je » (où je, à nouveau, conformément à la règle de référence, réfère à qui pense ou dit la proposition dans laquelle figure « je »). Les états « mentaux » n'ont sur ce point aucun privilège sur les états corporels. C'est par exemple toute la différence entre « gémir de douleur » et dire « j'ai mal. » Quand on gémit, on exprime sa douleur, quand on pleure, on exprime son chagrin. Mais quand on dit ou pense « j'ai mal » ou « j'ai du chagrin », on articule conceptuellement l'expression, on l'inscrit dans un jugement. L'inscrire dans un jugement, où « je » réfère, par fonction, à celui qui juge, c'est déjà être engagé dans la recherche des raisons et des causes (en amont) et dans la recherche des solutions (en aval).

Voici pour le bilan. Je voudrais maintenant pour conclure considérer les deux questions mentionnées dans mon argumentaire. On pourrait en considérer bien d'autres. L'idée générale que j'essaie de promouvoir avec cette approche est que bien des questions classiques trouvent solution sans mystère (en tout cas sans mystère métaphysique). Mais j'essaie aussi de promouvoir l'idée que certaines contestations elles-mêmes, aujourd'hui, classiques, des questions classiques, se trouvent elles aussi sans objet.

C'est dans cet esprit que j'ai privilégié deux questions : 1) « Je pense » contre « ça pense ». 2) Le rapport du « je » singulier et du « je » universel. Ou ce que, dans un coup de
chapeau au vieil Hegel (« dem Alten », comme disaient ses condisciples de Tübingen) j'appelle « universel singulier ».

5-2 « *Je pense* » *contre* « ça pense ».

Chacun connaît l'objection de Lichtenberg à l'encontre de Descartes : « On devrait dire «ça pense» ou «il y a de la pensée» (es *denkt*) de même qu'on dit «il y a des éclairs» (es *blitzt*). Dire «*cogito*» est en dire trop, sitôt qu'on le traduit en «je pense» (*ich denke*). Accepter, postuler le «je» n'est qu'un réquisit pratique. »

Les remarques que je viens de proposer vont à l'encontre de cette déclaration.

Si les analyses proposées plus haut sont correctes, les raisons d'attribuer « pense » à « je » ou de décliner « pense » à la première personne (*cogito*) sont intrinsèques à la nature même de l'activité de penser. Je pense bien sûr ici à l'activité de penser considérée comme une activité mentale et non pas à son support neuronal, qui ne peut être décrit qu'en troisième personne, comme un processus physiologique. Mais ce que nous avons vu de l'activité mentale de penser, dans les deux exemples considérés, « c'est un arbre – je pense que c'est un arbre ». « la preuve est valide – je pense que la preuve est valide » est qu'elle consiste dans un examen systématique et suivi des raisons de soutenir une affirmation plutôt qu'une autre. La proposition « je pense » n'est rien d'autre que l'énoncé de cette activité en même temps que l'assertion que l'on est, soi-même (l'individu qui dans le cas présent dit « je pense ») comptable des raisons données.

Il n'en reste pas moins que bien souvent, les pensées viennent quand elles le décident et non pas quand je le décide – comme tout un chacun, pour peu qu'il se soit cassé la tête sur un problème ou ait séché misérablement devant une page blanche ou l'écran de son ordinateur, en a fait l'expérience. Mais même dans ces conditions, je dirai en fin de compte qu'une pensée est « mienne » si un fil conducteur a été suivi, dont je me tiens pour comptable : « je », ici, ne veut rien dire d'autre que justement, l'auteur de la pensée, « je me tiens pour comptable ». S'il se rencontre une contradiction en cours de route, il me faut ou bien l'accepter, ou bien la résoudre. Si d'une proposition une autre est déductible, elle en est effectivement déduite si j'établis la déduction. Etc.

Ceci me conduit au deuxième point annoncé : le « je » singulier ou universel.
### 5-3. « Je », singulier ou universel

J'ai soutenu que l'usage du « je » repose sur deux types bien distincts (mais liés) de conscience de soi : conscience de soi comme un individu corporel, et conscience de soi comme engagé dans une activité de pensée consistant à établir une liaison rationnelle entre des contenus de pensée. J'ai aussi soutenu que le premier type de conscience de soi ne donnerait pas lieu à un usage du « je » s'il n'était inscrit dans l'activité qui donne lieu au deuxième type de conscience de soi (exprimé dans la proposition « je pense »).

Or le lien entre les deux types de conscience de soi comporte un aspect particulièrement intéressant. Par la première (conscience de soi comme individualité corporelle), le référent du « je » (celui ou celle qui, dans chaque cas d'usage du « je », dit ou pense la proposition dont le sujet est « je ») s'apparaît à lui-même dans sa particularité, sa constitution physiologique particulière, son information sensorielle particulière, localisée dans l'espace et dans le temps. La seconde, en revanche (conscience de soi comme engagé dans la liaison rationnelle de ses contenus mentaux) ne comporte pas d'information empirique sur l'individualité du référent du « je ». Lorsque je dis : « je pense que cette preuve est valide », « je » réfère à celui qui pense que cette preuve est valide, dont le prédicat « pense que cette preuve est valide » est vrai de lui en vertu du seul fait qu'il peut, lui-même, le référent du « je » en usage dans l'instance présente, rendre raison de la preuve. Cela veut dire que tout autre individu, faisant usage de sa capacité rationnelle et mis devant le même problème, pourrait, de même, dire « je pense que cette preuve est valide ». Le « je » est ici absolument singulier : il faut être, soi-même, l'individu qui dit « je », engagé dans l'administration de la preuve, pour pouvoir dire « je pense que la preuve est valide ». Mais il est universel : ce que je pense est ce que tout être doué comme moi de raison peut penser, et doit penser s'il raisonne correctement.

Cette même capacité rationnelle me permet de situer l'individu vivant que je suis dans le monde auquel il appartient, et de m'élever au-dessus de son point de vue particulier pour énoncer des énoncés universellement valides sur le monde. C'est ce dont tente de se faire l'écho l'ambition de la pensée claire et distincte cartésienne, c'est l'ambition de l'unité transcendantale de l'aperception kantienne, c'est l'ambition de l'« universel singulier » qu'est le concept hégélien, et l'ambition du « soi objectif » de Tom Nagel : un soi capable
de s'élever au-dessus de son point de vue particulier pour adopter un « point de vue de nulle part. »

Je voudrais suggérer que la meilleure manière de reconnaître la valeur de cette ambition tout en restant attentif aux illusions possibles dont elle est porteuse est de garder à l'esprit cette double source de la conscience de soi, dont j'ai soutenu qu'elle est constitutive de l'usage du « je » : conscience de soi corporelle, conscience de l'unité d'une activité mentale tendant à introduire une liason rationnelle des contenus mentaux que l'on reconnaît par là-même pour siens.

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