# La construction de la mémoire des crises frumentaires et épidémiques du Haut-Empire romain à l'Antiquité tardive

Benoît Rossignol

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Benoît Rossignol. La construction de la mémoire des crises frumentaires et épidémiques du Haut-Empire romain à l'Antiquité tardive. Revista de Historia, 2025, 184, pp.1-28. 10.11606/issn.2316-9141.rh.2025.227337. hal-05457291

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dossier

La mémoire des crises au Moyen Âge

DOSSIER
LA MÉMOIRE DES CRISES
AU MOYEN ÂGE
- ARTICLE -

Contact

Avignon Université
74 rue Louis Pasteur
84000 – Avignon – França
benoit.rossignol@univ-avignon.fr

LA CONSTRUCTION
DE LA MÉMOIRE DES
CRISES FRUMENTAIRES
ET ÉPIDÉMIQUES DU
HAUT-EMPIRE ROMAIN À
L'ANTIQUITÉ TARDIVE<fnref n="1" />

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Benoit Rossignol<fnref n="2" />

Avignon Université
UMR 5189 Hisoma – ANR Pscheet
Avignon – França

Résumé

Nous considérons la mémoire des crises frumentaires et épidémiques du Haut-Empire romain à l'Antiquité tardive (1er s. av. J.-C. - VIe s. ap. J.-C.). Les deux types de crises sont liés mais doivent être considérés aussi de manière distincte, relevant de logiques différentes. Nous n'avons, en règle générale qu'accès à la mémoire des élites. La résolution des crises constituait un élément important de leur mémoire durable. La crise épidémique fait l'objet d'un régime mémoriel particulier, marqué par la mémoire des lettrés et la matrice du texte de Thucydide. Ce régime est aussi l'occasion de valoriser ceux qui lui ont survécu. Avec la christianisation de l'empire, des interprétations nouvelles donnent aux mémoires des crises un sens nouveau.

Mots-clé

crise – famine – pandémie – empire romain – régime mémoriel

<footnote n="1">¹ Artigo não publicado em plataforma preprint. Todas as fontes e bibliografia utilizadas são referenciadas. Cet article a été élaboré dans le cadre du programme ANR Pscheet (ANR-19-CE27-0012). Nous voulons remercier les deux referees anonymes pour leurs remarques. Erreurs et oublis restent nôtres.</footnote>

<footnote n="2">² Professeur des universités à Avignon Université. Spécialiste du Haut-Empire romain et particulière-ment de l'époque antonine, il a publié une biographie de Marc Aurèle. Ses travaux portent aussi sur l'épigraphie, en particulier de l'armée et de la Narbonnaise, et sur l'histoire environnementale. Il est co-porteur de l'ANR Pscheet consacrée aux épidémies dans l'empire romain.</footnote>
dossié

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A memória das crises na Idade Média

DOSSIÊ
A MEMÓRIA DAS CRISES
NA IDADE MÉDIA
- ARTIGO -

Contato
Avignon Université
74 rue Louis Pasteur
84000 - Avignon - França
benoit.rossignol@univ-avignon.fr

# A CONSTRUÇÃO DA MEMÓRIA DE CRISES EPIDÊMICAS E FRUMENTÁRIAS DESDE O ALTO IMPÉRIO ROMANO ATÉ A ANTIGUIDADE TARDIA

Benoit Rossignol

Avignon Université
UMR 5189 Hisoma - ANR Pscheet
Avignon - França

## Resumo

Estamos analisando a memória de crises frenéticas e epidêmicas desde o Alto Império Romano até a Antiguidade Tardia (século I a.C. - século VI d.C.). Os dois tipos de crise estão vinculados, mas também precisam ser considerados separadamente, pois têm diferentes fundamentos. Em geral, só temos acesso à memória das elites. A resolução de crises foi uma parte importante de sua memória duradoura. A crise epidêmica é objeto de um regime de memória particular, marcado pela memória dos instruídos e pela matriz do texto de Tucídides. Esse regime também proporcionou uma oportunidade de valorizar aqueles que sobreviveram a ela. Com a cristianização do Império, novas interpretações deram novo significado à memória das crises.

## Palavras-chave

crise - fome - pandemia - império romano - sistema de memória
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THE MEMORY OF CRISIS
IN THE MIDDLE AGES
DOSSIER
- ARTICLE -

The memory of crisis in the Middle Ages

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Avignon Université
74 rue Louis Pasteur
84000 – Avignon – France
benoit.rossignol@univ-avignon.fr

# THE CONSTRUCTION OF THE MEMORY OF FRUMENTARY AND EPIDEMIC CRISIS FROM THE HIGH ROMAN EMPIRE TO LATE ANTIQUITY

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Benoit Rossignol

Avignon Université
UMR 5189 Hisoma – ANR Pscheet
Avignon – France

## Abstract

We are looking at the memory of frumentary and epidemic crises from the High Roman Empire to Late Antiquity (1st century BC - 6th century AD). The two types of crisis are linked, but they also need to be considered separately, as they have different rationales. As a rule, we only have access to the memory of the elites. Resolving crises was an important part of their lasting memory. The epidemic crisis is the subject of a particular memory regime, marked by the memory of the educated and the matrix of Thucydides' text. This regime also provided an opportunity to value those who survived it. With the Christianisation of the empire, new interpretations gave new meaning to the memory of the crisis.

## Keywords

Crisis – hunger – pandemic – Roman Empire – Memory System
« Nous en avons vu certains qui avaient complètement oublié lettres et arts et qui ne se souvenaient même pas de leur propre nom, comme Thucydide aussi dit que cela s'est produit lors de la pestilence » [Galien, *Cause des symptômes*, 2.7, K 7, 200; CARLIG 2023, p. 101]. Ainsi, à la fin du IIe siècle de notre ère, Galien se souvenait d'avoir observé comment la pestilence touchait la mémoire de ses victimes et se souvenait en même temps que Thucydide, dans l'épidémie dont il avait gardé la mémoire « pour toujours », faisait la même observation. Il est au demeurant tout à fait probable que Galien ait cherché les amnésiques de sa pestilence parce qu'il avait en tête le texte de l'historien athénien. Comme en témoigne ce passage, la mémoire était au cœur de la société romaine impériale, valorisée par les lettrés, d'abord formés par la rhétorique et inscrite au cœur d'un collectif à l'imaginaire souvent tourné vers le passé, époque d'âge d'or, de modèles, de *mos maiorum*. La vie réelle et concrète de cette mémoire reste encore largement à explorer, même si la question de la mémoire dans la société romaine a fait l'objet de travaux récents (GALINSKY, 2014). Surtout, il faut souligner comment des travaux interdisciplinaires ont montré, ces dernières années, la complexité de la mémoire. Si au sens strict, celle-ci est individuelle, propre au cerveau de chacun, sa construction est en fait très largement collective, la mémoire des individus dépendant fortement des représentations et des contextes dans lesquels ils se trouvent, du sens qu'elle peut trouver dans les interactions sociales. Il faut retrouver le passage de la mémoire individuelle à la construction d'une mémoire collective en étant conscient des biais et des transformations résultant du processus. La situation de crise représente à cet égard un cas particulier, confrontant la mémoire à des événements qui peuvent être traumatiques. Cela ne garantit pas pour autant une mémoire fidèle, comme l'observait Gaëlle Clavandier le souvenir est sélectif, et dans ses enquêtes les réponses « concernant les dates des accidents et le nombre des victimes [...] ont la particularité d'être approximatives ou en décalage avec la réalité des faits » (CLAVANDIER, 2004, chap. 4 §76³). En raison aussi des crises contemporaines, la question a été fortement étudiée ces dernières années, dans un cadre interdisciplinaire notamment, et il faut signaler, dans le domaine français, les travaux de l'Observatoire B2V des mémoires avec notamment les recherches, en neuroscience, de Francis Eustache (EUSTACHE, 2023) et en histoire de Denis Peschanski. Ils ont bien mis en évidence les interactions entre mémoire individuelle et collective, la mémoire autobiographique étant construite

<footnote n="3">³ Signalons qu’en considérant la mort épidémique dans son chapitre 5, Gaëlle Clavandier s’appuyait sur des données erronées concernant la prise en charge de la mort épidémique par les rituels funéraires des époques passées, il importe donc de corriger ses considérations avec les apports de l’archéologique funéraires dans les dernières décennies : CASTEX, KACKI, 2015</footnote>
par les interactions avec la mémoire partagée. Les deux niveaux présentent aussi
des similitudes : « un événement a plus de chance d'entrer et de perdurer dans la
mémoire s'il a un sens et une utilité, au niveau individuel comme au niveau collectif»
(EUSTACHE, PESCHANSKI, 2019, p. 17). Ce cadre d'analyse a pu être appliqué à la crise
épidémique du Covid-19 (PESCHANSKI, 2020). Il s'agit alors de s'interroger sur les
conditions de la mise en récit mémoriel, et de cerner des régimes mémoriels : une
« sorte de configuration mémorielle dominante en un temps donné et suffisamment
stable dans une certaine durée, une configuration qui est structurée par telle ou
telle figure structurante » (PESCHANSKI, 2020, p. 128 ; on verra aussi les réflexions
de DESCAMPS, 2019 sur le régime de mémorialité, par souci de simplicité lexicale
nous conservons plutôt ici le terme de régime mémoriel). Nous nous proposons, en
gardant en tête ce cadre d'analyse et ces propositions conceptuelles, de considérer
ce que l'on peut savoir de la mémoire des crises frumentaires et épidémiques<fnref n="4" /> dans
l'empire romain en tentant d'observer des éléments du processus de construction
de leur mémoire. Pour la période de l'empire romain, disettes et épidémies, et
particulièrement les secondes, font l'objet depuis la fin du siècle dernier d'un
travail historiographique dynamique et renouvelé, marqué notamment par la
publication récente de la synthèse de Kyle Harper (HARPER, 2019) et par les débats
qu'elle a entraînés. Si ces deux crises sont liées et constituaient a priori des éléments
mémorables pour les anciens, il importera de les distinguer et de considérer leurs
contextes. Sans prétendre à l'exhaustivité nous aborderons ensuite la mémoire des
disettes, puis celle des épidémies.

Famine et pestilence :
des crises mémorables et associées mais à distinguer

Pour les anciens, la crise crée du mémorable. Les famines et les pestilences,
comme d'autres catastrophes ou de graves défaites, sont des difficultés critiques
constituant des événements ou des durées remarquables qui valent la peine d'être
remémorées, d'entrer dans l'histoire. Ainsi, Suétone peut accabler Caligula en le
représentant en train de déplorer la clémence de son époque (Suet., *Cal.* 21 ; sur ce
passage : DEEG 2019, p. 72-73). Le prince souhaite la survenue de catastrophes durant
son règne, de manière à assurer son souvenir dans l'histoire. Cela dénonce, d'une
part, l'orgueil démesuré du tyran désirant entrer dans l'histoire sans avoir par lui-

<footnote n="4">4 L'historiographie de ces deux domaines a été profondément renouvelée ces dernières décennies, nous prétendons pas restituer ici une bibliographie exhaustive sur ces questions, nous avons essayé de sélectionner ici des cas significatifs et des références permettant de s'orienter ensuite dans la bibliographie.</footnote>
même une vertu exceptionnelle capable de le rendre mémorable, et d'autre part son mépris criminel pour la prospérité et le salut de Rome, tout en invitant le lecteur à en tirer la conclusion logique : le fléau mémorable, c'est Caligula lui-même ; il est la catastrophe dont il faut garder le souvenir. Avec les défaites, les incendies et les séismes, famines et pestes constituent une liste de calamités capables de remettre en cause la vie de la cité et son destin en tant que collectivité. Si le séisme et l'incendie touchent le cadre urbain de la vie en cité, sa concrétisation spatiale et matérielle, famine et pestilence concernent le corps civique en lui-même et son rapport au temps et aux cycles qui en assurent le renouvellement, la famine naît du défaut du cycle agraire, du renouvellement des récoltes et des moissons et l'épidémie bouleverse l'ordre des générations en multipliant les morts indiscriminées et intempestives. Par son effet sur les corps et les générations, la pestilence peut sembler menacer l'identité et la continuité même de la cité et de ses membres (GARDNER 2019, *passim*). Thucydide, comme nous l'avons dit avait noté comment les malades pouvaient perdre la mémoire (Thuc., 2.49.8), observation reprise par la suite dans d'autres descriptions de pestilences (GARDNER 2019, p. 92) et que Galien, à plusieurs reprises, dit avoir lui aussi remarquée (e.g. Galien, *Différence des symptômes*, 3, K 7, 62 ; CARLIG 2023, p. 100-101).

Pour autant, la pestilence (*pestilentia*) et la famine (*fames*) sont des difficultés familières aux anciens fortement associées l'une à l'autre dans les représentations antiques et dans les récits de crise, rapprochement que le grec pouvait exprimer par l'homophonie relative entre *limos* et *loimos* (JOUANNA 2006 ; GOUREVITCH 2013, p. 13). Cette association des deux crises n'est pas fortuite, car des liens forts – mais complexes et variables – existent entre disette et épidémie (ROSSIGNOL 2012a, p. 107-108 ; GOUREVITCH 2013, p. 13-51, 134-135)<fnref n="5" />. Les deux phénomènes pouvaient se suivre ou coexister. Disette et pestilence pouvaient donc faire l'objet d'une mémoire commune rattachée à une crise unique, nous le verrons par exemple avec les cas d'Eusèbe et de Libanios. Malgré les liens unissant disettes et épidémies, il faut insister sur un certain nombre de différences significatives les concernant et pouvant conditionner les narrations et les interprétations de la crise. Disettes et famines pouvaient souvent sembler avoir des causes directes bien identifiables et souvent évidentes : la mauvaise récolte et ses propres causes climatiques ou phytosanitaires. Quand bien même nous savons que les famines ont aussi des déterminants sociaux et économiques, dans ces domaines-là aussi des explications causales assez évidentes – même si bien sûr elles n'étaient pas pour autant toujours

<footnote n="5">⁵ Comme beaucoup d'autres ces travaux identifiaient l'épidémie antonine à la variole. Il faut désormais être plus prudent, cette identification est devenu moins crédible aujourd'hui : NEWFIELD et al. 2022.</footnote>
vraies et réelles – pouvaient être avancées : des greniers n'étaient pas ouverts ou des navires n'étaient pas débarqués en raison de l'avidité ou de la cupidité de quelques-uns, marchands, magistrats ou riches propriétaires (e. g. Dio Chrys., Or., 46.8-10). La situation de disette repose sur la matérialité d'un manque qui lui donne une évidence certaine, même si ce manque n'est jamais réparti également dans la société. En revanche, la causalité de l'épidémie était toujours discutable et reposait sur des processus invisibles échappant plus facilement à la compréhension. L'opposition n'est pas absolue ni complète et dans les deux cas la recherche ultime d'explication pouvait sembler converger : la stérilité des terres et du climat pouvait trouver une signification religieuse et être justifiée, comme une épidémie, par une colère divine. Semblablement, de même que la famine pouvait être rapportée à une intentionnalité humaine, celle des accapareurs, l'épidémie pouvait être attribuée à des empoisonneurs (Thuc. 2.48.2 ; Cass., 73.14.4).

À ces différences dans les causes répondent aussi des différences dans les mesures envisageables pour lutter contre le fléau. Face à la famine, des mesures efficaces sont simples à envisager – quand bien même elles peuvent être très difficiles à mettre en œuvre – acheminer de la nourriture et la rendre économiquement accessible au plus grand nombre (GARNSEY 1993 est toujours fondamental sur la question ; ROSSIGNOL 2012b, p. 458-462). Mais si l'on est certain qu'une assiette pleine apaisera toujours la famine, les mesures face à la maladie sont toujours incertaines et discutables. En conséquence, et c'est une autre différence importante dont il faut tenir compte à propos de la mémoire de la crise et de ses facteurs et enjeux sociaux, la sélectivité sociale de la disette était bien plus forte que celle des épidémies. La maladie frappait de manière bien plus indifférenciée, bien que la richesse pouvait aussi protéger, en épargnant aux plus riches les situations de stress alimentaires et sociaux facilitant la faiblesse immunitaire et compliquant la guérison, tout en leur donnant la possibilité de fuir les régions touchées.

Disettes et épidémies n'ont pas non plus la même régularité et la même répartition pour la période qui nous intéresse. Du point de vue frumentaire, l'époque impériale romaine est plutôt favorable, à la fois car elle a connu des périodes propices du point de vue climatique et météorologique mais aussi en raison de la connectivité et de la résilience permises par les institutions civiques et impériales. Même si la possibilité de graves famines n'est jamais oubliée (GOUREVITCH 2013, p. 14), et si des périodes difficiles sont bien attestées, il s'agit le plus souvent seulement d'épisodes de cherté. L'impact de la crise sur la mémoire dépend évidemment de sa gravité. Mais il est souvent difficile de juger de cette gravité à travers nos sources et à travers le lexique antique de la faim (GOUREVITCH 2013, p. 13). Le risque alimentaire est donc plus ou moins fort, mais il est toujours présent car les mauvaises années reviennent régulièrement quand bien même, au moins dans certaines régions, la
période du Haut-Empire ait connu un potentiel agricole excellent. Du point de vue épidémique, il faut aussi articuler la présence récurrente et ordinaire, d'épidémies locales et ponctuelles, ainsi que l'existence de trois moments où la maladie frappe et se généralise dans le cadre d'une pandémie, à l'époque antonine (c. 165-190), au milieu du troisième siècle (c. 250-270) et avec la première pandémie identifiée pour *Yersinia pestis* sous Justinien à partir de 542 (HARPER [2017] 2019).

## Rome, un cas particulier

Face aux deux risques, la ville de Rome représente un cas particulier. Mégapole méditerranéenne, elle constitue une exception urbaine même si d'autres très grandes villes existent dans l'empire ou sur ses marges (Alexandrie, Antioche, Séleucie-du-Tigre...). Rome est habitée par le peuple souverain et le représente. Elle est la Ville de l'empereur et des dieux du culte public romain, ce qui confère aux crises qu'elle affronte un sens particulier. Elles font l'objet d'un enregistrement avec des enjeux spécifiques. La Ville dispose de sa propre administration avec des procédures de comptage, d'enregistrement et d'archivage, notamment en ce qui concerne le service de l'annone et des distributions de blé. La situation de disette y est donc très particulière, et rare. Dépendant avant tout de facteurs logistiques et institutionnels, elle a aussi nécessairement et quasiment immédiatement un enjeu politique fort. La disette romaine dénonce l'incapacité du prince dans sa charge de la *cura* urbaine et menace sa légitimité (sur la mise en place des *curae* comme réponse à des crises : DAGUET-GAGEY 2011, p. 354-359). Une organisation complexe doit empêcher la disette, depuis la collecte des céréales en province jusqu'à leur stockage dans les *horrea* de la capitale, assurant des distributions, mais surtout à partir du premier siècle de notre ère un prix de marché bas (VIRLOUVET 1985, p. 120). La crise frumentaire romaine se joue donc, en fonction des ramifications de l'annone urbaine et des conséquences politiques, à l'échelle de la Méditerranée. L'éloignement des empereurs transforme très progressivement cette situation, tandis que la fondation de Constantinople la transpose, et la renouvelle, dans un autre centre urbain.

Face au risque épidémique, la spécificité romaine est moindre, Rome exacerbant seulement, par sa concentration démographique extrême, les vulnérabilités des grandes villes antiques face aux agents infectieux et contagieux. L'historiographie contemporaine s'interroge sur la salubrité de la Ville et sa capacité à maintenir sa démographie autrement que par l'arrivée de migrants, mais les avis divergent (bilan dans COURRIER 2014, p. 7-125). Il reste difficile d'apprécier la part de certains phénomènes comme la saisonnalité des épidémies. Par sa concentration démographique, par ses institutions, dont l'existence d'un enregistrement, au
moins relatif des décès – les registres de *Libitina* (VIRLOUVET 1997 ; SCHEID 2004) –, Rome était un lieu privilégié mais aussi très spécifique pour l'observation des crises épidémiques dans l'empire. Une tradition de mémoire des crises existait à Rome, assurée au départ par les institutions religieuses. Les annales des pontifes pouvaient conserver la trace des épisodes de disettes et de maladies. De même dans le domaine frumentaire, les Romains pensaient pouvoir comparer les récoltes sur une échelle pluriannuelle assez étendue (Plin., HN, 18.4.16.). Cette mémoire des crises était avant tout religieuse, inscrite dans le dialogue rituel conduit avec les dieux. L'épidémie pouvait être vue comme mémorable parce qu'elle était perçue comme un prodige, par ce qu'elle disait de l'état des relations entre les Romains et leurs dieux. À partir du règne d'Auguste, la recomposition religieuse autour de la figure impériale induite par l'autorité du prince et sa présence dans les collèges sacerdotaux a pu transformer l'enregistrement des crises et des prodiges en faisant du prince « le premier destinataire des *relationes* de prodiges » et en le plaçant également au centre de leur procuration (LORIOL 2020, p. 315). Même si des individus étaient tentés d'utiliser la divination contre l'empereur, la mobilisation politique de prodiges officiellement enregistrés contre le prince était inconcevable, même si rétrospectivement l'historiographie pouvait les mettre en regard des tyrans. Comme l'ont montré récemment les lectures du palimpseste de Dexippe (MARTIN, GRUSKOVÁ 2022), crises et prodiges faisaient toujours l'objet de prises en charge rituelles tout à fait classiques avec la consultation des ouvrages sibyllins au cœur du IIIe siècle. Les rites pouvaient organiser la mémoire de la crise à la fois par l'enregistrement opéré par le collège de prêtres – que l'on peut imaginer à partir des actes des Arvales et qui pouvait être minimal – mais surtout par le sens qui était donné à la crise par les rites, ces derniers pouvant mettre en lumière certains aspects de la crise tout en lui associant leur chronologie et leur souvenir (pour le cas de l'épidémie antonine : ROSSIGNOL 2020, p. 262-266).

Rome constitue donc un cas doublement particulier. D'une part parce qu'elle était exposée de manière spécifique aux crises, souvent protégée des crises frumentaires par l'annone impériale, vulnérable aux épidémies en raison de sa taille démographique. D'autre part, parce qu'en tant que capitale de l'empire, elle devait bénéficier d'un régime mémoriel spécifique induit par sa place dans l'empire, par son lien avec l'empereur, par l'attention des élites lettrés à son égard. On ne saurait donc prétendre généraliser directement ce qui s'observe à Rome aux autres cités de l'empire. Malgré leur association possible, et malgré la présence du contexte romain dans nombre de nos sources, la distinction que nous avons faite entre crises frumentaires et crises épidémiques du point de vue de leur causalité doit être maintenu si nous voulons examiner plus avant leur mémoire.
Mémoire de la disette

La mémoire des disettes et des chertés était sans doute très sélective et inégale. Dépendant très probablement fortement de la gravité de la crise, elle était en tout cas soumise au filtre social de nos sources, dont auteurs n'étaient pas touchés directement : « les affamés écrivent rarement l'histoire et les historiens ont rarement faim » (VANDEBERG, 2008, p. 237). Les chertés sont donc d'abord visibles à travers leurs conséquences politiques, à travers l'attitude des responsables politiques et administratifs, car elles sont l'occasion d'actions marquantes, de gestes mémorables. Ainsi c'est moins la disette que le rapport de Claude à la plèbe et à la cura de la Ville qu'enregistre Suétone (Suet., Claud., 18). La disette qui frappe Rome sous Commode est surtout racontée parce qu'elle entraîne la chute du favori Cléandre (Cass., 73.13 ; Hdn., 1.12.3-13.7). La réaction des plèbes urbaines s'inscrivait dans le cadre d'une économie morale (ERDKAMP, 2002) que nous percevons surtout à travers la mémoire des aristocraties et des gouvernants. La mémoire des crises frumentaires passées sert à montrer l'inconstance des foules, leur impulsivité, à convoquer des valeurs. À la fin du IVe siècle, l'épisode polémique dit de l'autel de la Victoire, entre chrétiens et partisans de la religion traditionnelle, instrumentalise la perception et la mémoire d'une crise frumentaire. Si Symmaque voulait dépeindre une crise exceptionnelle et générale pour exprimer les conséquences de l'abandon des rites (Symm., Relat., 3.15-17 ; cf. STATHAKOPOULOS, (2004] 2016, p. 207-213), ses adversaires chrétiens Ambroise (Ambroise, Ep., 18) puis Prudence (Prudence, Contre Symmaque, 2.910-996) banalisent la mémoire de l'épisode en rappelant qu'une telle crise n'était pas nouvelle et en insistant sur ses limites spatiales et temporelles. Un tel débat relève de l'exception, résultant d'une situation politique et religieuse très particulière.

En règle générale la mémoire des crises frumentaires que nous pouvons observer est bien différente. Le plus souvent nous observons moins la crise elle-même que le souvenir épigraphiquement monumentalisé des mesures prises pour y remédier. L'écriture publique monumentalisée peut en effet conserver le souvenir de l'action des autorités soit en affichant les mesures prises, comme pour les décisions du gouverneur Rusticus en 93 en Pisidie (AE 1925, 126), où en les célébrant comme lorsqu'à Concordia une inscription loue l'action passée du juridique Arrius Antoninus, intervenu pour aider la cité dans un temps de difficultés (CIL, V, 1874 ; ROSSIGNOL 2012b, p. 461). Ce dernier texte loue également l'action des empereurs. Ces derniers pouvaient utiliser les ressources de l'annone (si cela ne menaçait pas la situation à Rome) ou autoriser leur emploi pour aider certaines régions et certaines cités. Le Panégyrique de Trajan par Pline conserve et magnifie, la mémoire d'une telle décision (BLOUIN 2004).
Outre l'action des autorités, nous pouvons observer celle, en apparence plus
spontanée, des élites à travers la célébration d'évergésies destinées à aider lors
d'une cherté (DARDAINE, PAVIS D'ESCURAC 1986 ; ROSSIGNOL 2012a, p. 104-105).
Les inscriptions résultaient le plus souvent d'une procédure publique menée
dans le cadre des institutions civiques, avec un décret des autorités municipales
décidant de la célébration d'une personne, habituellement sous la forme d'une
statue – l'inscription se trouvant sur sa base. Et si la volonté de célébrer émanait
de personnes privées ou d'une partie seulement de la cité, dès lors que l'hommage
devoit se trouver dans l'espace public, les institutions civiques devaient autoriser sa
présence sur le sol public (LE ROUX, 2022, p. 360-361). L'élaboration de la mémoire
des crises prenait place dans les procédures plus générales de célébration des élites
et de commémoration civique. La mémoire de la crise devenait mémoire d'un
individu et de son action exemplaire – plus ou moins spontanée – reconnue et
entérinée par une collectivité politique hiérarchisée autour d'une aristocratie qui
mettait en avant ainsi son contrôle collectif et sa légitimité. Dans les cas les plus
graves, la prise de dispositions religieuses comme des rituels destinés à rendre la
météorologie clémente et à ramener la fertilité pouvait donner lieu à des éléments
de commémoration comme l'érection de monuments religieux, nous trouvons là
des éléments constatables aussi pour les épidémies, comme la consultation puis
l'affichage d'un oracle. Nous manquons cependant de témoignages directs et clairs
pour notre période concernant les disettes : la monumentalisation épigraphique
ne restitue qu'une part infime des rituels et des pratiques. L'autobiographie de
Libanios peut nous en fournir un exemple, le montrant priant dans une Antioche
touchée par la faim et la pestilence (Libanios, *Autobiographie*. 233) mais comment
savoir si une inscription célébrant la Terre mère, les bonnes moissons et les bonnes
vendanges (AE 1954, 127) résultait de la fin d'une crise ?

Même si des témoignages comme celui de Libanios existent, il est plus difficile d'accéder à une mémoire individuelle des crises frumentaires. Un discours de Dion de Pruse mentionne le souvenir d'une situation difficile, tant sur le plan frumentaire pour beaucoup que politique pour lui (Dio Chrys. *Or.*, 46). Les écrits de Galien permettent d'observer la famine dans un contexte peu producteur de sources, le monde des plus humbles en milieu rural (GOUREVITCH 2013, p. 13-37). Toutefois le regard du médecin de Pergame est celui d'une mémoire clinique où le souvenir des paysans affamés constitue un argument et une expérience dans le cadre des réflexions médicales sur l'alimentation. Dans quelle mesure pouvait-on mobiliser cette mémoire vécue de la disette dans le cadre civique ? Lors de son martyr, Pionios interpelle ceux qui avaient souffert de la faim (ROBERT 1994, p. 38 (X, 7), voir aussi p. 37 (VII, 1) et commentaire p. 67). On peut se demander dans quelle mesure la christianisation des sociétés antiques a bouleversé la mémoire des crises
frumentaires. Si Prudence présentait les mauvaises récoltes comme la conséquence
du hasard et des lois du monde, lois certes viciées cependant par le pêché présent dans
le monde depuis la Chute (Prudence, *Contre Symmaque*, 2.973-975) les chrétiens n'ont
pas pour autant abordé les disettes seulement avec fatalisme. Au contraire l'époque
proto-byzantine voit l'émergence de la figure du saint et le récit d'actions saintes
contre la disette, plus ou moins miraculeuses, et allant de l'apparition du saint pour
orienter des transports de grains vers la cité (STATHAKOPOULOS, [2004] 2016, p. 52),
à une intervention sur le temps (pluie miraculeuse : STATHAKOUPOULOS, [2004]
2016, p. 67-68) ou encore à la multiplication des vivres, sur le modèle christique
(STATHAKOPOULOS, [2004] 2016, p. 68-69).

Mémoire de la pestilence

Plus que la famine, la crise épidémique fait l'objet dans nos sources de récits
organisés et développés. La crise épidémique possède un récit archétypal connu et
mobilisable par de nombreux acteurs et témoins des pestilences antiques, à savoir le
récit de Thucydide (en dernier lieu ROCHETTE 2023, p. 13-17). Ce récit historique, qui
est aussi, il faut le noter, l'expression de la mémoire d'un malade, car Thucydide fut
témoin et malade, place d'emblée la maladie collective dans un récit civique où elle
joue un rôle important : les valeurs de la cité s'y perdent. Il n'existe pas d'équivalent
pour la disette. Discours fondateur des récits de *loimos*, le témoignage de Thucydide
est cependant plus une description qu'une narration. Même si les exposés sur les
épidémies pouvaient chercher à retracer une progression et devaient aussi, dans
l'idéal, éclaircir les causes, ils sont avant tout des tableaux marqués par l'émotion.
Pour les lettrés, la mémoire des épidémies était donc aussi inévitablement la
mémoire de la mémoire de Thucydide. Plusieurs éléments expliquent l'intérêt
particulier de nos sources pour les crises épidémiques. Tout d'abord la maladie
n'avait pas la sélectivité sociale – ou bien moins – de la disette. Les couches les
plus aisées de la population, les plus aptes à laisser des traces écrites et à pouvoir
intervenir sur les procédures de commémoration publique étaient donc touchées
de la même manière. Il existait en outre un groupe social et professionnel, celui
des médecins, qui était directement concerné par la crise et devait en conserver la
mémoire. Ils pouvaient en outre se retrouver en position de devoir se justifier.

Mémoire de médecins

Les médecins conservaient la mémoire des crises épidémiques dans leurs
traités mais aussi par la transmission orale et pratique qui caractérisait leur
formation, la relation de maître à élève et la sociabilité professionnelle des médecins,
parfois polémique, assurait un passage de la mémoire. Ainsi l'auteur anonyme de
la *Thériaque à Pamphilianos* raconte comment son maître le plus ancien, Elianos
Meccios, peut-être un Maecius Aelianus (PIR², M 47), lui enseigna comment, lors
d'une épidémie passée – probablement à l'époque antonine – un médecin eut l'idée
d'utiliser la thériaque contre la pestilence (Pseudo-Galien, *Thériaque à Pamphilianos*,
3.1-2, K 14, 299 ; BOUDON-MILLOT 2021, p. 6-7, p. XXXVII-XLII, L-LIV). La littérature
médicale organisait une transmission sur le long terme et dans un cadre qu'il faut
peut-être imaginer moins spontané, plus soucieux de postérité, de réputation.

Ainsi l'œuvre de Galien, dans les traités authentiques, nous présente une mémoire clinique procédant par cas, en particulier à travers le souvenir du jeune homme malade à la trachée (Galien, *Méthode thérapeutique*, 5.12, K 10, 360-368) mais aussi en évoquant les excrétions des malades (Galien, *Bile Noire*, 3.4., K 5, 115) ou les amnésiques. Mais nous constatons aussi une mémoire plus personnelle dans les livres biographiques où Galien témoigne de sa confrontation à l'épidémie à Rome avant sa fuite (Galien, *Sur ses propres livres*, 1.16, K 19, 15, BOUDON-MILLOT 2007, p. 139), puis à Aquilée avec l'armée (Galien, *Sur ses propres livres*, 3.3, K 19, 18, BOUDON-MILLOT 2007, p. 142), ou dans le traité récemment redécouvert, *Ne pas se chagriner*, lorsqu'il évoque la mort de tous ses esclaves (Galien, *Ne pas se chagriner*, 1, BOUDON-MILLOT et al. 2010, p. 2). Le cas Galien est toutefois exceptionnel, en raison de la taille de son œuvre et de sa conservation. À travers les divers passages qui mentionnent la pandémie antonine, on peut constater l'ampleur de la crise de mortalité et surtout, sa durée construisant ainsi la mémoire particulière d'une crise durable. On peut constater aussi que dans son appréhension de l'épidémie, et dans la construction de sa mémoire à travers son œuvre, Galien dialogue avec ses références médicales, Hippocrate surtout, mais aussi, et fortement, avec le texte et le témoignage de Thucydide (les passages pertinents de Galien sur l'épidémie sont commodément rassemblés dans CARLIG. 2023, p. 92-102). Il nous manque, hélas, le traité qu'il avait spécifiquement consacré à l'auteur athénien et à son témoignage (sur le rapport de Galien à Thucydide : JOUANNA, 2011).

Si Galien ne semble pas avoir été malade, en tout cas il ne le mentionne pas,
le traité *De uena sectione* a transmis sous son nom le souvenir d'un autre médecin
qui fut malade lors d'une pestilence (Pseudo-Galien, *De uenae sectione*, K 19, 524 ; on
ne confondra pas ce traité – en fait une collection d'extraits – avec les authentiques
traités de Galien sur la saignée : BOUDON-MILLOT 2024, p. 351-352). À la fin de
l'antiquité, le nom de Galien a préempté le souvenir d'autres médecins, des traités
entiers lui étant attribués et perdant la mention de leur auteur initial. Ce passage
a toutefois été conservé par Oribase (Oribase, *Coll. Med.*, 7.20) sous le nom de son
auteur : Apollonius qui doit-être Apollonius de Pergame<fnref n="6" />. Ce témoignage bref, et au contexte mal précisé, est exceptionnel mais n'a pas beaucoup retenu l'attention des chercheurs. Alors qu'une épidémie ravageait l'Asie, Apollonius fut lui-même touché et raconte comment il se sauva par une saignée pratiquée aux jambes au deuxième jour de la maladie lors d'une rémission. Il signale aussi comment de nombreux malades furent sauvés par la même intervention. On constate ainsi comment la mémoire médicale est fortement construite et affectée par des biais comme ceux du survivant, ou des biais d'optimisme et de confirmations à propos des traitements, d'autant plus forts peut-être avec l'éloignement par rapport à l'événement. Les authentiques traités de Galien montrent parfois ses doutes. Ils constatent l'échec des médicaments et de ses confrères, et n'avacent que prudemment une solution thérapeutique, celle de la terre d'Arménie, mais cela s'avère incapable de sauver les incurables (Galien, *Facultés des médicaments simples*, 9.1.4, K 12, 191). La génération suivante, dans les traités sur la thériaque est plus confiante (BOUDON-MILLOT, 2021, p.LI-LIV). La mémoire d'une solution-illusoire-s'estainsi substituée à celle de la crise.

## Mémoire de malades et de témoins

La mémoire individuelle et familiale de la crise épidémique est difficile à observer. Sans doute le cadre du deuil et des pratiques funéraires construisait une mémoire de l'épidémie et pouvait la maintenir à travers la commémoration du souvenir des défunts : les nécropoles le long des voies à la sortie des villes étaient l'espace de la *memoria*. Toutefois les inscriptions funéraires mentionnant explicitement la mention d'une pestilence sont rares et une inscription comme celle

<footnote n="6">⁶ Le nombre de médecins nommés Apollonius complique l'identification et la datation du personnage. Si l'Apollonius du passage sur la peste dans les *Collections Médicales* d'Oribase est bien l'Apollonius de Pergame mentionné à propos de la rage dans un extrait de Galien conservé par un autre passage d'Oribase (Oribase, *Synopsis*, 8.13) et si dans ce passage la mention d'Apollonius est bien de Galien, ce qui semble possible, il faut penser qu'Apollonius était antérieur à Galien et parlait d'une épidémie pestilentielle différente de la pandémie d'époque antonine. Mais il est difficile ensuite de lui attribuer une chronologie entre l'époque hellénistique et l'époque flavienne. Faut-il rapprocher cet Apollonius de Pergame de l'auteur homonyme cité par Pline (HN, 1.8, 1.10, 1.14, 1.17, 1.18) ? La question a été aussi posée de son identité avec le fameux Apollonius Mys au ler s. avant J.-C., qui ne peut être exclue mais soulève des difficultés (VON STADEN 1989, p. 540-554). Notons que Pline distinguait bien Apollonius de Pergame d'Apollonius Mys. En outre comme l'a fait observer Heinrich Von Staden, on ne peut même pas totalement exclure que la mention de la saignée durant la pestilence n'ait pas été une incise d'Oribase et que l'ego du passage ne soit le médecin de Julien au IVe siècle (VON STADEN 1989, p. 549) ! Cela nous semble toutefois l'hypothèse la moins probable, pour notre part nous attribuons volontiers le passage à un Apollonius de Pergame qui peut tout à fait être celui de Pline, ce qui placerait l'épidémie vers le premier siècle avant notre ère.</footnote>
de *Bedaium* au Norique (CIL III, 5567 ; ILLPRON, 1508 ; AE 2008, 1018) où l'on signale que les défunts *per luem vita functi sunt* relève plus de l'exception que de la règle. Il en va de même pour une épi programme funéraire de Rome, décrivant les symptômes vécus par le défunct avant son trépas (GOUREVITCH 2013, p. 111-112 ; VERBANCK-PIÉRARD, BOUDON-MILLOT, GOUREVITCH, 2018, p. 317). Le maintien du souvenir par l'oralité et la pratique nous échappe, sa durée ne doit pas être surestimée, les monuments et les espaces funéraires familiaux, parfois rapidement réutilisés s, ne témoignent pas majoritairement d'une longue transmission dans le temps au fil des générations.

Durant un temps toutefois, l'épidémie pouvait être un marqueur
chronologique dans les mémoires familiales, tout comme elle pouvait l'être dans
les mémoires civiques. Aelius Aristide en témoigne dans son discours *À ceux qui le*
*critiquent car il ne déclame pas* (Aristid., *Or.*, 33.6) où il utilise, face à son auditoire,
l'épidémie antonine comme repère temporel. Toutefois avec Aristide, il est possible
d'observer le cas bien plus exceptionnel de l'inscription de l'épidémie dans une
mémoire autobiographique personnelle construite et affirmée dans le projet
littéraire et arétalogique particulier que sont ses *Discours sacrés* (Aristid., *Or.*, 48,
38-44 ; sur ces discours BEHR 1968 ; FESTUGIÈRE 1986 ; DOWNIE 2013, QUET 2018 ;
PIGUET 2021, la bibliographie sur Aelius Aristide s'est considérablement développée
depuis les années 2000, on citera notamment HARRIS, HOLMES 2008 et PERNOT,
ABBAMONTE, LAMAGNA 2016). Lorsqu'Aristide parle de la pestilence dans la cité,
la mémoire de la maladie collective se fond dans celle de la santé individuelle
du rhéteur et de ses évolutions, conçues comme un destin divin. La mémoire de
l'épisode épidémique et la maladie (socialement vécue, sickness dans le vocabulaire
de l'anthropologie médicale : ZEMPLENI 1988) touchant toute la cité est abordée
à partir de la maladie individuelle, vécue intimement (illness) du rhéteur. Cette
dernière manifeste à la fois une protection divine et valide les valeurs culturelles
et sociales portées par la pratique du rhéteur. En affirmant qu'Homère dit vrai et
n'est pas un mythos, les dieux assurent le salut d'Aristide malade de la pestilence. Il
peut résister au mal comme le héros Ulysse (DOWNIE, 2013, p. 54). La mémoire de la
crise devient remémoration des ressources culturelles conçues comme porteuses
d'identité, de distinction et de justification. On ne prétendra pas avoir dans ces
passages un accès réel à la mémoire d'Aristide ; nous en observons sa mise en scène
littéraire. Dans *Discours sacré*, la pestilence n'est qu'une des maladies vécues par
le rhéteur dans une vie reconstruite par l'anamnèse d'une relation particulière,
élective, au divin, à Asclépios, intégrée à un processus de subjectivation, médiatisée
par un engagement culturel dans la rhétorique. Aelius Aristide présente donc une
mémoire de l'épidémie très particulière et individualisée. Elle n'était cependant
pas coupée de son contexte social, politique et culturel, mais faute de connaître
ce contexte, il nous est difficile d'identifier aujourd'hui ce qui, dans le témoignage
d'Aristide sur la pestilence à Smyrne, relève du processus d'une mémoire collective de la crise dans la cité.

Outre Aelius Aristide et Galien, l'épidémie antonine se caractérise par une abondance de témoins assez remarquable, il faut mentionner Marc Aurèle (Marc Aurèle, Écrits pour lui-même, 9.2) et Lucien (Lucien, Alexandre, 36) ainsi que Cassius Dion (Cass., 73.14.3-4 transmis par Xiphilin) et Hérodien (Hdn., 1.12.1-2) pour l'épisode épidémique sous Commode. Cette abondance signale la particularité de la période. Plusieurs témoignages nous sont disponibles pour la pandémie qui frappa l'empire à partir du milieu du IIIe siècle, outre Cyprien (part. Cyprien, De Mortalitate, 14), qui a laissé son nom associé à cette pestilence, il faut mentionner les extraits de Denys conservés par Eusèbe (Euseb., HE, 7.21) et les fragments de Dexippe récemment redécouverts (MARTIN, GRUSKOVÁ, 2022). Cette épidémie qui n'a bénéficié que récemment d'un intérêt historiographique important (HARPER 2015 ; HARPER 2016 ; HÜBNER 2021), représente pour nous l'émergence d'une mémoire chrétienne de la pestilence à travers les traités de Cyprien et la mémoire de leur auteur (Ponce le Diacre, Vie de Cyprien, 9, 1-4). Toutefois dans ce cadre et dans la mémoire chrétienne, l'épidémie s'efface derrière les persécutions de Dèce et Valérien.

Si le IVe siècle n'est pas marqué par une pandémie importante comme les deux siècles qui l'ont précédé, il est possible d'y trouver des témoignages directs sur des épidémies pestilentielles. Nous nous arrêterons à titre d'exemple sur le témoignage remarquable d'Eusèbe de Césarée à propos d'un épisode de famine et de pestilence conjointes (Euseb., HE, 9.8 ; STATHAKOPOULOS, 2004) 2016, p. 179-182). Les deux maux frappent le Proche-Orient, ou l'une de ses régions, vers 311-312 et nous pouvons penser qu'Eusèbe en fut témoin. Eusèbe les inscrit dans une mémoire chrétienne tournée contre le persécuteur Maximin. Peste et famine sont un des signes, comme les rivalités et les guerres au sein des Tétrarques et de leurs héritiers, d'un monde déchiré par la persécution (Euseb., HE, 8.15). Ces malheurs rappellent les punitions divines frappant une humanité brutale avant la diffusion de la loi divine sur terre (Euseb., HE, 1.2.20 ; CLAY, 2012, p. 22-23). Il est remarquable à cet égard qu'Eusèbe compare l'influence de cette loi divine – diffusée d'abord par les Hébreux – au mouvement d'une brise parfumée (Euseb., HE, 1.2.21), c'est-à-dire l'exact opposé d'un miasme, d'une corruption de l'air, la cause des pestilences selon lui. Cette compréhension physique des pestilences, explicitement rattachée aux connaissances médicales, est en effet présentée dans son *Contre les écrits de Philostrate en faveur d'Apollonius*, appelé usuellement par les modernes le *Contre Hiéroclès* (JUNOD, 1988 ; DEMOEN 2013), lorsqu'il s'agit de réfuter l'action qu'Apollonius aurait mené contre une pestilence à Éphèse sous Néron (Philostrate, *Vie d'Apollonios*, 4.10, sur cet épisode JACQUEL, 2017). Le caractère limité de la pestilence à la cité dans la *Vie d'Apollonios* dénonce pour Eusèbe une supercherie démoniaque : une véritable
pestilence se serait étendue au-delà d'Éphèse (Euseb., *Contre Hiéroclès*, 23 et 31). La confrontation entre l'*Histoire Ecclésiastique* et le traité montre qu'aux yeux d'Eusèbe l'explication de la pestilence de manière physique et médicale, cause instrumentale de la maladie, n'est pas contradictoire avec une explication métaphysique et divine, cause ultime et origine du mal (sur question de la causalité dans l'interprétation des maladies : ZEMPLENI, 1985, p. 21). La rédaction du traité est légèrement postérieure, semble-t-il à l'épisode de famine et d'épidémie décrit dans le neuvième livre de l'*Histoire Ecclésiastique*. Cette *ekphrasis* a fait récemment l'objet d'une analyse détaillée à laquelle nous pouvons renvoyer (KENNEDY, DE VORE, 2023). Le texte d'Eusèbe s'appuie sur le souvenir de la peste relatée par Thucydide et de la famine décrite par Flavius Josèphe lors du siège de Jérusalem. Il fait également référence à la pandémie du IIIe siècle, telle que racontée à partir des textes de Denys d'Alexandrie (Eusèbe, *HE*, 7.21). Comme le soulignent Scott Kennedy et David De Vore, il est essentiel d'aborder la description d'Eusèbe avec un esprit critique et un certain recul. Il est possible qu'Eusèbe ait exagéré et généralisé une crise qui était en réalité moins grave et plus localisée que ce qu'il prétend, mais il est clair qu'elle ne se limitait pas à une seule cité. Le traité en réponse à Hiéroclès montre en effet qu'Eusèbe considérait qu'une véritable pestilence devait affecter une région au-delà d'un simple centre urbain. Bien qu'il soit délicat de l'utiliser pour caractériser la situation dans les années autour de 311, l'exemple d'Eusèbe a le mérite de montrer la complexité de ces témoignages et présente un cas, pas si courant, où famine et épidémie sont dans le récit à part égale, ou peu s'en faut, dans la mémoire de la crise. Le cas d'Eusèbe montre bien aussi l'intertextualité qui joue, pour les lettrés, dans la construction d'une mémoire de la crise. Pour Eusèbe, comme pour beaucoup d'autres avant lui, l'histoire de l'épidémie s'écrit sur sa mémoire du texte de Thucydide et de ses reprises rhétoriques (KENNEDY, DE VORE, 2023, p. 30-31) en dialogue avec la mémoire du même texte qu'il pouvait supposer chez ses lecteurs. Ainsi on a pu noter comment Eusèbe, en parlant des symptômes, peut surenchérir sur la description de l'Athénien (KENNEDY, DE VORE, 2023, p. 34). Ajoutons qu'il peut aussi le contredire. L'un des éléments célèbres dans la description de Thucydide était le fait que les charognards et les animaux ne touchaient pas les cadavres ou mouraient s'ils l'avaient fait (Thuc., 2.50). Le détail était passé dans les lieux communs de l'épidémie, repris notamment par les poètes (Lucr., 6, 1211-1214 ; Ov., *Met*., 7., 549-551⁷). Or dans la description d'Eusèbe les chiens mangent les cadavres laissés dans la rue et Eusèbe ajoute : « Ce

<footnote n="7">⁷ Où *mira loquar* joue avec les attentes de son auditeur : dans l'absolu le fait était bien surprenant, mais les lecteurs d'Ovide ne pouvait en être étonné car ils connaissaient Thucydide ou Lucrèce, Ovide toutefois les rappelle à leur étonnement.</footnote>
fut surtout pour cela que les vivants se mirent à tuer les chiens, par crainte de
devenir enragés et de se livrer à l'anthropophagie » (traduction BARDY 1993, p. 59).
Plusieurs éléments rendent ce passage notable. D'abord, il suppose, implicitement,
une étiologie de la rage la rattachant en un sens à la pestilence. Or nous pouvons
nous souvenir que dans le passage de Philostrate sur la pestilence critiqué dans le
traité *Contre Hiéroclès*, le démon causant la pestilence, selon le sophiste, se révéla être,
après sa lapidation, un chien écumant et probablement enragé. Il y a là un point de
rencontre remarquable entre la retranscription par Eusèbe de l'épidémie observée
et la discussion érudite et polémique d'une épidémie lointaine. Ensuite, il faut noter
comment le passage assimile la rage au cannibalisme. Cela exprime l'anticipation
et la crainte d'un cannibalisme de survie par la tentative de s'en prémunir, voire de
l'exorciser, en médicalisant et pathologisant sa cause : seuls des humains malades,
souillés par la rage, pouvaient passer totalement outre au respect du corps humain.
La suggestion de l'anthropophagie fait écho au texte de Josèphe (KENNEDY, DE
VORE, 2023, p. 39) et apparaît sur fond de sanction divine (VANDENBERG, 2008,
p. 227-230). La crainte était toutefois aussi présente dans la culture traditionnelle
antique, mais rare, et plutôt comme expérience de pensée, comme en témoigne la
douzième des *Grandes déclamations, Cadaveribus pasti* (STRAMAGLIA, 2003). Dans
le contexte de la crise, des craintes pouvaient ressurgir issues de mémoires de
crises passées, véritables ou imaginées, nourrir des rumeurs, en fonction du sens
qu'elles portaient, et être transmises à travers le récit alors élaboré, constituant une
mémoire nouvelle. Mais si la mémoire de la crise par Eusèbe transmet la crainte
de l'anthropophagie, elle garde surtout le souvenir de l'avoir évité et c'est aussi le
sens profond de sa description : montrer l'action des chrétiens triomphant des
deux crises, de la famine par la distribution de nourriture, de la pestilence par
la prise en charge des cadavres. À l'instar de ce que l'on observe dans la mémoire
contemporaines des crises (PESCHANSKI 2020), la mémoire proposée par Eusèbe
pour la crise frumentaire et sanitaire s'élabore en construisant la figure de héros,
les chrétiens, à travers une interprétations des crises – sanitaires, frumentaires mais
aussi persécutrice – comme autant d'épreuves divines.

Il faut relativiser, sans doute, comme nous l'avons dit, la gravité de la crise décrite par Eusèbe, et effectivement le IVe siècle permet d'observer la variabilité de la mémoire des crises, et leur relativité, leur récurrence aussi dans la vie des individus. Ainsi Libanios, dans son *Autobiographie*, fait part d'un *loimos* touchant la cité de Nicomédie en 350 alors qu'il y allait en villégiature (Libanios, *Autobiographie*, 77 ; le passage est absent du catalogue de STATHAKOPOULOS [2004] 2016). Il en fut lui-même touché, mais légèrement, et, sur le conseil des médecins, s'éloigna de la ville. L'année suivante son séjour prévu à Nicomédie fut à nouveau annulé mais en raison d'une disette (*limos*). Ces deux crises sont présentées comme des péripéties
secondaires, résultant d'événements assez ordinaires. Il est vrai que Libanios n'en
avait pas beaucoup souffert. Mais, surtout, il les considérait, rétrospectivement,
à partir d'une crise plus grave qui frappa la cité bithynienne en 358, un terrible
séisme, ravageur pour la ville. Disette et pestilence étaient destinées par la Fortune
à éloigner le rhéteur de la cité qu'elle avait condamnée (Libanios, *Autobiographie*,
78). Le récit de la disette et de l'épidémie qui touchèrent Antioche plus de trente
plus tard est plus détaillé (*Autobiographie*, 226-233 ; STATHAKOPOULOS [2004] 2016,
p. 209-210). Il est vrai que les maux touchent la cité du rhéteur et qu'il écrit très
peu de temps après la fin de l'épidémie, alors même que le problème frumentaire
n'est pas encore complètement réglé. Libanios est surtout concerné politiquement
par la disette – il intervient auprès des boulangers et du gouverneur. La pestilence
éloigne ses élèves et bien qu'il parle du chagrin causé par les morts, on ne sait s'il a
été directement touché par la mort d'un proche. Le moment est globalement décrit
comme un temps sans joie consacré à prier les dieux. Comme pour Aristide, il faut
prendre en considération que le récit de ces épidémies s'inscrit dans une écriture
autobiographique ayant ses propres buts et particularités, marquée aussi par une
maladie chronique, une « autobiographie tragique » où Libanios se confrontait au
pouvoir et à sa cité (SCHOULER, 2018).

Envisager en détail la mémoire des témoins de l'épidémie de Justinien nous entraînerait trop loin et nous mènerait hors du cœur de notre propos, le Haut-Empire et sa transition vers l'Antiquité tardive (on verra le bilan récent par SARRIS 2022, particulièrement p. 345-346 sur sa mémoire). Le cas de Procope (Procope, *Guerre contre les Perses*, 2.22-23) est remarquable cependant en ce qu'il permet de voir, comme avec Eusèbe, comment la présence forte de la référence thucydidéenne n'interdit pas de construire un récit opposé à celui de l'Athénien : quand bien même il démarque largement la structure de l'*ekphrasis* de Thucydide, et en reprend plusieurs éléments, sans toujours en respecter l'ordre. Là où Thucydide s'interdisait d'interroger les causes, Procope met en évidence une causalité divine. En revanche, la mémoire de l'épidémie athénienne était une mémoire de division civique et d'anomie, de perte morale causée par la peur de la mort. Chez Procope, le même facteur, rappelant désormais l'urgence du salut des âmes, entraîne un gain moral et une cohésion civique inespérée (ROCHETTE 2023, p. 28-31). Fortement et constamment présente dans l'esprit des lettrés témoins d'épidémie, la matrice de la description thucydidéenne a informé les régimes mémoriels des épidémies successives sans les enfermer cependant dans la reprise servile des lieux communs et l'imitation indifférenciée de l'autorité du texte original.
Mémoire civique et urbaine

Les institutions civiques pouvaient aussi également soutenir la mémoire de la
crise épidémique. Elles procuraient d'abord des moyens, plus ou moins précis selon
les cités, pour un enregistrement démographiques partiel. L'album des magistrats,
décurions ou bouleutes, ceux des collèges (comme sur celui des dévôts de Mithra à
Virunum, AE 1998, 1016), la pratique du cens quinquennal, l'existence de fondations
alimentaires avec des listes de bénéficiaires, l'enregistrement des sépultures étaient
autant de moyens d'observer l'impact, de garder trace du pic de mortalité. À Rome,
à partir du IIe siècle avant notre ère, les services funéraires de Libitina (VIRLOUVET
1997; SCHEID 2004) manifestaient, en s'avérant insuffisant, la gravité de la crise, et le
rappel de cette insuffisance valait mémoire de l'épidémie comme en témoignent les
fragments de Tite Live (Liv., 40.19.3 ; Obsequens, 10 : la mention de Libitina associé à la
négation de sufficio doit provenir d'une formule rituelle). De même au milieu du IIIe
siècle, ce sont les listes de distribution alimentaire qui permettent à l'évêque Denys
de signaler, à Alexandrie, la gravité de l'épidémie (Eusèbe, HE, 7.21). Le souvenir de
la crise épidémique s'exprime dans nombre de nos sources par des chiffres transmis
par l'historiographie (ROSSIGNOL 2024, p. 147) : 30000 morts en une saison sous
Néron (Suet., Ner., 39), 2000 morts par jour sous Commode (Cass., 73.14.3), 10 000 sous
Vespasien (Jer., Chron. Helm, p. 188h), plus de 5000 sous Gallien (Dexippe, MARTIN,
GRUSKOVÁ 2022, p. 463). Ces chiffres, qui se rapportent en général à Rome, même si
l'on peut penser que pour d'autres villes des estimations chiffrées pouvaient circuler,
ne sont pas nécessairement invraisemblables. Mais il est peu probable qu'ils soient
réels, on observe en tout cas dans la mémoire des catastrophes contemporaines
une importante distorsion des chiffres (CLAVANDIER, 2004, chap. 4, §78), quand
bien même certains des auteurs antiques, c'est le cas de Dexippe, disent tenir ces
chiffres d'enregistrement officiels, on peut s'interroger sur leur transmission (voir
les remarques de SARRIS 2022, p. 326-327).

Le cadre religieux public de la cité devait être mobilisé face à la crise et
pouvait, par la suite, en garder la trace. Le dossier épigraphique des oracles rendus
contre des pestilences, notamment en lien avec le sanctuaire de Claros montre la
construction d'une mémoire dans les traces du dialogue entre la cité et le dieu du
sanctuaire (pour un exemple : OESTERHELD 2014, rapide bilan et bibliographie
dans ROSSIGNOL 2020, p. 261 et p. 584 n. 27). Pour les individus envoyés consulter
l'oracle par leur cité, le souvenir du voyage et de la demande s'ajoutait à celui de
l'épidémie. On peut imaginer que le souvenir pouvait être marquant pour les
enfants participant à la délégation afin d'honorer le dieu par les chants d'un chœur
juvénile. Cette participation était assurément vue comme mémorable puisque sur
place, dans le sanctuaire, le souvenir de la composition de ces délégations était
conservé par des listes épigraphiques. Cependant, ces mémoriaux ne conservent
pas trace des motifs de la consultation et leur publication intégrale ne fournit pas
réellement de données sur les épidémies (FERRARY, 2015). En revanche, lors du
retour dans la cité, l'oracle du dieu pouvait être gravé, conservant une trace explicite
du fléau tandis que les ordres mêmes du dieu entraînaient une marque plus ou
moins durable dans le paysage mémoriel de la cité : les rituels effectués restaient
dans le souvenir des participants et laissaient une trace plus durable si une statue
du dieu était érigée à l'occasion comme cela semble avoir été souvent le cas. Les liens
entre la cité et le sanctuaire pouvaient par ailleurs s'inscrire dans une temporalité
propre, certaines cités envoyant très régulièrement des délégations au dieu. On
ne peut par ailleurs complètement séparer les rites exceptionnels et les rites plus
réguliers, plus routiniers. Les premiers pouvaient s'inspirer des seconds et les
seconds découler des premiers, conservant un souvenir minimal de la crise passée.
Dans quelle mesure les traces matérielles des rituels et des décisions religieuses -
sanctuaires, autels, inscriptions et statues - pouvaient ensuite constituer des lieux
de mémoires et être plus tard mobilisés lors d'une nouvelle crise ? Il est difficile
de le dire. À Rome en tout cas, l'Île Tibérine et son sanctuaire d'Esculape gardaient
trace, pour les Romains, d'une épidémie du début du IIIe siècle avant notre ère (Liv.,
Perioch., 11.3 ; Val. Max., 1.8.2 ; Orose, 3.22.4-5). La question peut aussi se poser pour les
zones funéraires. Nous avons vu que les tombes ne portent qu'exceptionnellement
des mentions de la pestilence. Pouvaient-elles pour autant constituer un lieu de
mémoire et maintenir vivant le souvenir de la crise aux yeux de tous, au-delà de la
mémoire familiale que nous avons déjà évoquée ? Et qu'en était-il des sépultures
collectives qui ont pu naître des moments les plus difficiles des crises. Le cas de la
catacombe Saint-Pierre-et-Marcellin interroge : la mémoire des martyrs du début
du IVe siècle semble s'y être greffée sur un lieu de sépultures de masse lié à des
épidémies (CASTEX, BLANCHARD, 2011), une mémoire se substituant à une autre et
l'oblitérant sans doute.

Nous avons vu comment, dans les crises frumentaires, la mémoire de la crise
pouvait être perpétuée par celle des des acteurs qui en avaient limité les effets. Toute
crise à Rome engageait aussi, nous l'avons vu, la mémoire de l'empereur. De même,
dans les crises où les cités de l'empire pouvaient demander l'intervention et l'aide
impériale, les éléments susceptibles d'être des supports de mémoires (monnaies,
inscriptions) pouvaient plus concerner les remerciements adressés à l'empereur que
la catastrophe elle-même (DEEG 2019, p. 221-226). Mais nous n'avons pas d'exemple
concernant des épidémies en dehors de Rome. D'autres acteurs pouvaient-ils
devenir l'objet de commémoration ? Ce fut sans doute le cas pour certains acteurs
religieux, du moins si l'on en croit le souvenir d'Apollonius de Tyane conservé par
Philostrate (Philostrate, *Vie d'Apollonios*, 4.10). Peut-être en fut-il de même pour
Alexandre d'Abonuteichos, même si sa mémoire ne nous est accessible avant tout que par les attaques de Lucien (Lucien, *Alex*.).

## De la mémoire à l'histoire : sélection et oubli

Quand bien même la mémoire d'une crise pouvait rester vive, entretenue par la mémoire des individus, ravivée par des interactions entre eux, rappelée en des lieux et des moments, elle ne nous apparaît aujourd'hui qu'à la condition d'avoir fait l'objet d'un processus de monumentalisation ou d'écriture historiographique. Cela entraînait une sélection, dépendait d'un régime mémoriel. Il pouvait alors y avoir discordance entre la mémoire individuelle et son enregistrement collectif et public. De notre point de vue, la sélection peut être surprenante, ainsi on peut se demander pourquoi l'*Histoire Auguste* ne mentionne pas l'épidémie qui a frappé Rome sous Commode (ROSSIGNOL, 2024, p. 141). Jordanès offre un cas plus remarquable encore. Rédigées vers 551, ses *Romana* ne soufflent mot de l'épidémie de peste bubonique qui ravage la Méditerranée depuis 542. Mais penser ce silence comme un élément pointant vers une pestilence sans conséquence serait s'abuser. La raison du silence apparaît dans l'autre œuvre de Jordanès, ses *Getica*, lorsqu'il doit parler de l'épidémie qui frappa l'empire romain après la mort de Dèce, au milieu du IIIe siècle.

« Dèce étant alors mort, Galle et Volusien s'emparèrent du trône romain, au moment même où une maladie pestilentielle -fatальité presque comparable à celle que nous avons connue il y a neuf ans d'ici - ravagea toute la surface de la terre, dévastant toutefois plus que tout Alexandrie et les contrées de l'Égypte entière ; l'historien Denys a dépeint de façon émouvante ce fléau sur lequel a aussi écrit notre vénérable martyr du Christ et évêque Cyprien dans le livre dont le titre est « Sur la mortalité ». [...] Les empereurs susnommés Galle et Volusien, après s'être maintenu toutefois au pouvoir pendant presque deux ans, quittèrent ce monde. Néanmoins, pendant les deux ans où ils furent là, connaissant la paix partout, ils régnèrent en étant populaires partout, si ce n'est qu'une seule chose fut portée à leur passif, à savoir l'épidémie. Mais cela était le fait d'ignorants et de calomniateurs, qui ont coutume de lacérer avec force médisances la réputation d'autrui<fnref n="8" />. » [Jordanès, *Getica*, 19.104-106 ; tr. DEVILLERS, 1995, p. 42-43 modifiée]

<footnote n="8">⁸ Defuncto tunc Decio Gallus et Volusianus regnum potiti sunt Romanorum, quando et pestilens morbus, pene istius necessitatis consimilis. quod nos ante hos nouem annos experti sumus, faciem totius orbis foedauit, supra modum tamen Alexandriam totiusque Aegypti loca deuastans, Dionysio storico super hanc cladem lacrimauliter exponente, quod et noster conscribit uenerabilis martyr Christi et episcopus Cyprianus in libro, cuius titulus est 'de mortalitate'. [...] <106> supra dicti uero Gallus et Volusianus imperatores, quamuis uix biennio in imperio perseuerantes ab hac luce migrarunt, tamen</footnote>
Si l'on remarque l'insertion d'une mémoire chrétienne au sein de la chronique impériale des troubles du IIIe siècle, on comprend aussi, à la lecture de ce passage, le silence de Jordanès sur l'épidémie qu'il avait vécue dans ses *Romana*. Il était à l'évidence destiné à mettre Justinien à l'abri des calomniateurs et des ignorants, ou peut-être à se protéger de l'accusation d'être calomniateur et ignorant. Il est vrai que les calamités pouvaient être rapprochées du tyran, la mémoire des crises est utilisée par nos sources pour stigmatiser les mauvais princes, le dérèglement des temps et du monde faisant écho aux transgressions du prince (ainsi pour Gallien : ROSSIGNOL 2024, p. 146). Il était possible en outre, de valoriser l'empereur face à la catastrophe en montrant sa sollicitude, ses efforts. Le redressement apporté et la crise résolue pouvaient construire la légitimité impériale par ce biais (DEEG, 2019). La mémoire de la crise peut-être héroïsante et cela pouvait concerner l'empereur. Nous avons-vu aussi comment chez Eusèbe les chrétiens sortaient valorisés de la crise. Il faut observer aussi que pour Apollonius et Galien, comme pour Aristide et Libanios la confrontation avec la crise ne les définit pas comme des victimes. Ils construisent activement au contraire une image d'eux-mêmes triomphant des difficultés affirmant leurs vertus et leurs valeurs à partir de leur cadre de référence social et culturel. Le régime mémoriel de l'épidémie antique semble favoriser parfois la figure du héros sur celle des victimes (sur ces figures PESCHANSKI 2020, p. 128). La christianisation de la perception des crises, puis de leur mémoire fut sans doute un enjeu important de l'antiquité tardive et constitue un sujet à approfondir.

Conclusion

Quand bien même elles étaient souvent associées et vécues simultanément, les crises frumentaires et les crises épidémiques semblent répondre à des régimes mémoriels différents. Pour les crises frumentaires, nous avons avant tout accès à la mémoire des élites et des autorités enregistrant la résolution des problèmes et fondant ainsi leur légitimité, les victimes sont largement effacées de ce régime mémoriel. Les pestilences, en revanche, semblent relever d'un régime mémoriel bien plus structuré. La mémoire de l'épidémie procède en effet d'une matrice narrative forte procurée par Thucydide et constamment réactivée. Elle peut s'appuyer sur le relais des lettrés, touchés comme les autres, avec même l'existence d'un groupe social et professionnel lettré fortement confronté à ces crises, celui des médecins. On

<footnote>ipsud biennium, quod affuerunt, ubique pacati, ubique regnauerunt gratiosi, praeter quod unum eorum fortunae reputatum est, id est generalis morbus, sed hoc ab imperitis et calumniatoribus, qui uitam solent aliorum dente maledico lacerare.</footnote>
peut envisager que des groupes sociaux pouvaient informer en partie la perception et la mémoire des crises frumentaires, on peut songer aux boulangers, mais ce sont d'autres qui parlaient pour eux et en organisaient finalement le souvenir (Libanios, *Autobiographie*, 226-231). Le régime mémoriel de la pestilence était peut-être aussi plus lié au domaine religieux et moins dépendant des stratégies mémorielles des élites civiques pratiquant l'évergétisme. Pour la pestilence comme pour la disette cependant, il faut souligner l'importance du cadre civique et du cadre impérial, en particulier si l'on se situe à Rome, où les crises trouvent un régime mémoriel particulier. Le cadre civique organisait la perception de la crise, procurait des supports pour sa commémoration, voire l'instrumentalisation de sa mémoire au profit d'acteurs qui étaient intervenus durant la crise. La mémoire de la crise est politique et s'inscrit dans les cadres collectifs de la société de l'Empire romain. Enfin, il semble bien que la gravité des crises déterminaient des mémoires fortes ou faibles. Si pour nous la plus grande partie de la mémoire de ces crises est perdue, les grandes pandémies qui touchèrent l'empire romain, sous les Antonins, au milieu du IIIe siècle puis sous Justinien ont fait l'objet d'une mémoire forte. L'évolution des régimes mémoriels dans l'antiquité tardive gagnerait sans doute à être analysée plus précisément encore en lien avec la christianisation des représentations culturelles et la transformation du cadre civique.

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Reçu: 24/07/2024 - Approuvé: 19/11/2024

Rédacteurs Responsables

Miguel Palmeira e Stella Maris Scatena Franco

Organisateurs du Dossier

La mémoire des crises au Moyen Âge

Marcelo Cândido da Silva

Alexis Wilkin

Pere Benito i Monclús

Dominique Castex

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