JAMIESON (2002), il semblerait que l'on ne pourra jamais, sur la base d'approches
expérimentales, être certain qu'une action particulière a été causée par une motivation
altruiste ou égoïste.

Voyons s'il est possible de trouver un meilleur argumentaire chez les philosophes.
Au cours de l'histoire de la philosophie, un bon nombre d'arguments ont été proposés
pour contrer la thèse de l'égoïsme psychologique. Le plus fameux est dû à Joseph
BUTLER (1991/1726, § 415) et porte sur la nature des désirs<fnref n="180" /> qui motivent les sujets à
agir de manière altruiste (ou du moins apparemment altruiste). BUTLER affirme que ces
désirs ne sont pas de nature hédoniste, c'est-à-dire qu'ils ne sont pas dirigés vers notre
propre plaisir. La prémisse de l'argument consiste à dire qu'un désir pour un objet
extérieur doit être antérieur à la sensation de plaisir (laquelle découle de l'obtention de
l'objet) ; dit autrement, une condition préalable pour éprouver du plaisir est d'avoir un
désir orienté vers un objet. Par exemple, nous pouvons prendre du plaisir à manger une
pomme uniquement si nous avons au préalable formé le désir de manger une pomme. Il
s'ensuit que l'on ne peut pas dire avec l'égoïste psychologique que tout désir pour un
objet est causé par un désir hédoniste préalable (en l'occurrence le désir du plaisir que
cet objet est censé causer). Cet argument a fait école et on en retrouve diverses variantes
dans les écrits de philosophes contemporains (BROAD 1930 ; FEINBERG 1984 ; NAGEL
1970).

Les tenants de la thèse de l'égoïsme psychologique pourraient toutefois rétorquer
que l'hédonisme psychologique peut tout à fait s'accommoder de la prémisse de
l'argument de BUTLER. Ils peuvent admettre que la condition nécessaire pour obtenir du
plaisir est d'avoir eu au préalable un désir pour l'objet qui cause du plaisir. L'important
est de savoir ce qui cause le désir pour l'objet et l'hédoniste pourrait affirmer qu'un
désir pour un objet extérieur (par exemple une pomme) peut être suscité par le désir
d'éprouver du plaisir (à supposer que l'on pense qu'il est plaisant de manger une
pomme). En d'autres termes l'hédoniste peut accepter l'existence de désirs pour des
objets externes<fnref n="181" /> tout en affirmant que tous ces désirs sont eux-mêmes causés par un

<footnote n="180">180 Nous verrons plus que loin que penser la controverse entre l'altruisme et l'égoïsme psychologique en termes de désir est fourvoyante.</footnote>

<footnote n="181">¹⁸¹ En principe l'hédoniste psychologique peut même admettre qu'une condition nécessaire pour avoir du plaisir est d'avoir eu au préalable un désir pour l'objet qui cause du plaisir. Notons cependant que cette affirmation peut être remise en cause pour d'autres raisons. Comme le fait remarquer Elliott SOBER, il y a des choses qui causent du plaisir sans que l'on ait eu un désir préalable pour l'objet lui-même ; l'odeur</footnote>
désir hédoniste : celui d'obtenir du plaisir par le biais de l'obtention de l'objet. Nous aurions ainsi une chaîne causale du type

(a) Désir pour le plaisir → (b) Désir pour un objet extérieur → (c) Obtention de l'objet extérieur → (d) Plaisir

où (b) ne peut pas être produit sans (a).182 D'autre part, pour se munir contre une série d'objections relatives à la plausibilité de sa position, le défenseur de l'égoïsme psychologique peut recourir à l'idée que (a) ne doit pas forcément être conscient. Cela lui permet d'affirmer par exemple que pour pouvoir être motivé à agir, le sujet doit se trouver dans un état d'inconfort (par exemple avoir faim ou être mal à l'aise à la vue de la souffrance d'autrui) qui lui fait concevoir un désir conscient ou inconscient de se débarrasser de cet état, c'est-à-dire un désir de type (a). Ou alors le sujet peut anticiper qu'en agissant d'une certaine manière (par exemple manger une pomme juteuse ou faire une bonne action), il obtiendra un sentiment agréable, et c'est (a) le désir conscient ou non d'éprouver le sentiment agréable qui le poussera à forger un désir de type (b) qui consiste par exemple à vouloir manger une pomme ou aider son voisin.183

Cet argument de l'inconscient est extrêmement puissant. Il permet de répondre à peu près toutes les tentatives philosophiques en faveur de l'altruisme psychologique. Considérons un autre exemple. Francis HUTCHESON a imaginé une expérience de pensée destinée à prouver l'existence de choix altruistes. « Supposons (...) que la Divinité déclare à un honnête homme qu'il va soudain l'anéantir mais, qu'à l'instant de sa mort, le choix lui soit laissé de rendre à l'avenir ses amis, ses enfants ou son pays heureux ou malheureux, alors qu'il ne pourra ressentir lui-même ni plaisir ni peine de leur état » (1991/1726, p. 152). Selon Hutcheson, dans de telles circonstances, la plupart d'entre

<footnote>d'une fleur par exemple (1992 ; SOBER & D. WILSON 2003/1998, chap. 9 ; voir aussi PLATON, *Philèle*, 51c-52b).</footnote>

<footnote n="182">182 Pour les détails de cet argument, voir SOBER 1992 ; SOBER & D. WILSON 2003/1998, chap. 9. Ces auteurs pensent que ni les expériences menées par les psychologues, ni les arguments philosophiques ne permettent de rejeter la thèse de l'égoïsme psychologique. Pour défendre la thèse de l'altruisme psychologique, ils proposent un argument évolutionnaire (2003/1998, chap. 10) qui sera mentionné plus loin (section 3.4.4).</footnote>

<footnote n="183">183 Une analyse phénoménologique de nos motivations par exemple montrerait que, par les moyens de l'introspection, nous ne pouvons souvent pas imaginer l'existence d'un désir de type (a) préalable à nos désirs de type (b).</footnote>
nous choisirait la première option et seule l'existence de motifs altruistes permet d'expliquer un tel choix. L'élément clé de l'argument est le recours à l'introspection ; nous ne pouvons pas imaginer d'autres motifs qu'altruistes pour expliquer le choix de cet homme, ou le choix similaire que nous ferions si nous étions à sa place. Mais à nouveau, un partisan de l'égoïsme psychologique pourrait invoquer l'inconscient en rétorquant que l'introspection ne nous donne pas forcément accès à nos motifs les plus profonds. Il se pourrait bien que ces derniers consistent en un espoir irrationnel d'être récompensé dans l'au-delà ; dans ce cas, l'introspection nous tromperait sur nos réels motifs et la thèse égoïste demeure plausible.

Pour les partisans de l'égoïsme, le recours à l'inconscient comporte l'avantage d'immuniser leur interprétation contre les critiques (puisque, précisément, l'inconscient est insondable). Il y a cependant un revers à la médaille : l'inconscient implique que l'on ne peut rien prouver et il n'y a aucune raison de principe de favoriser la thèse de l'égoïsme psychologique ou la thèse opposée. En définitive, il semblerait que, sur le plan descriptif du moins, nous nous trouvions dans une impasse et que cette controverse demeurera à jamais irrésolue.

### 3.3.3. Une redéfinition des termes de la controverse

Pour sortir de cette impasse, je propose de reprendre le problème à la base en partant d'une distinction utile entre d'une part, la *motivation* altruiste et d'autre part les *motifs* altruistes (compris comme des buts, des désirs ou des intentions).

Suivant la tradition humienne, je pense que la *motivation* relève strictement de l'affect (cette thèse sera développée plus en détail à la section 5.2.2; voir aussi MCSHEA & MCSHEA 1999). Par exemple, une sensation de faim pousse l'agent à assouvir cette faim ; et cet état motivationnel dure jusqu'à ce que le tenaillement à l'estomac ait disparu. Quant aux *motifs*, ils sont généralement compris comme étant des désirs, des buts ou des intentions. Ils sont composés d'une partie affective et d'une partie explicitement cognitive ; ces deux aspects sont étroitement liés mais il est important de comprendre que si les motifs sont motivants, c'est uniquement en raison de leur composante affective. Prenons les désirs par exemple : le désir peut être compris comme le résultat de la combinaison d'un affect et d'une croyance. Plus précisément, il est
déclenché soit par une émotion (par exemple la pitié), soit par une simple sensation (par exemple la faim) et est dirigé vers un but fourni par une croyance (par exemple la croyance qu'il existe une pomme à proximité et que l'on peut s'en saisir et la manger). Le point important est que selon cette lecture, l'affect est la cause à la fois du désir et de l'action ; il a donc une priorité causale.

Cela posé, il me semble que la raison pour laquelle la controverse autour de l'altruisme a engendré autant de débats tient au fait que les auteurs réfléchissent en termes d'intention, de buts ou de désirs. Mais si l'on questionne la possibilité de l'existence d'actions altruistes, la focale doit être mise sur la *motivation* et non sur les *motifs* car un motif n'est motivant qu'en vertu de sa composante affective. En bref, puisque la controverse concerne la manière dont les actions ont été causées, l'aspect motivationnel a priorité.

Ainsi, il me paraît utile de faire une distinction entre un *altruisme psychologique* *motivationnel*, qui est une forme de réaction émotionnelle (à ce propos, voir section 5.2.1.iii), et un *altruisme psychologique sophistiqué* qui relève de ce que les gens considèrent comme étant les motifs de leurs actions (nous verrons aux sections 4.2.2 et 5.4 que la moralité est intrinsèquement liée à cette seconde forme d'altruisme).

Mettre en place cette distinction entre motivation (altruisme psychologique motivationnel) et motif (altruisme psychologique sophistiqué) signifie reformuler la controverse. Puisque cette dernière porte sur l'existence d'actions altruistes psychologiques « en vertu de leur causes », la question pertinente à se poser est de savoir s'il existe des *motivations* altruistes capables de produire ce genre d'actions. Et d'autres termes, il s'agit de sonder la possibilité d'affects altruistes capables de nous motiver à agir.

En s'inspirant de la définition de l'altruisme psychologique proposée plus haut, on peut dire qu'un affect est altruiste s'il porte sur le bien-être et les intérêts d'autrui. Selon la même logique, pour qu'un affect puisse être considéré comme égoïste, il faut qu'il porte sur nos propres intérêts et bien-être. Cela implique qu'une condition nécessaire pour que des affects puissent être traités comme altruistes ou égoïstes est qu'ils possèdent un contenu intentionnel (au sens où ils portent sur un objet du monde extérieur). Or ce n'est pas le cas de tous les affects. Par exemple les simples sensations comme une douleur ressentie après avoir été frappé ou le tenaillement de la faim sont des affects qui ne sont dirigés vers aucun objet ; ils sont non intentionels. On pourrait
ici, affirmer d'emblée que la thèse de l'égoïsme psychologique est fausse puisque des
affects non intentionels comme un tenaillement à l'estomac peuvent motiver à agir.
Mais ce ne serait peut-être pas faire justice à la controverse, laquelle porte sur des
motifs/motivations qui ont pour objet le bien-être et les intérêts d'individus.
Concentrons-nous donc sur la question de l'existence d'affects intentionels en vertu du
fait qu'ils sont dirigés vers le bien-être d'individus.

Lorsqu’un affect dépasse le simple état de sensation et est dirigé vers un objet, il devient une émotion comprise au sens défendu par des philosophes comme Peter GOLDIE (2000) ou Sabine DÖRING (2007). Selon ces auteurs, une expérience émotionnelle est une « sensation envers » (*feeling towards*), un état affectif intentionnel. Ainsi, la motivation altruiste, si elle existe, est une émotion ; chaque fois que nous sommes motivés de manière altruiste (si cet état existe), nous faisons une expérience émotionnelle. Nous pouvons donc cerner encore mieux la controverse : il s’agit de savoir s’il existe des émotions qui portent sur le bien-être et les intérêts d’autrui<fnref n="184" /> *et* sont capables de nous motiver à agir.

Une première constatation est que parmi les émotions, il y a celles qui sont dirigées vers soi-même (par exemple la honte, la fierté), il y a celles qui sont dirigées vers autrui (par exemple l'amour, l'admiration) et il y a celles dont on ne peut pas vraiment dire qu'elles soient dirigées vers quelqu'un (par exemple la peur qui est dirigée vers ce qui est dangereux, ou la joie). Parmi les émotions dirigées vers autrui, il y en a clairement qui sont relatives au bien-être et aux intérêts d'autrui. Comme exemples d'émotions altruistes, on peut compter l'amour, la sympathie, la compassion, certaines formes d'admiration ou de respect (par exemple lorsque l'on est témoin d'une action qui améliore le sort d'une personne). Toutes ces émotions montrent que nous ne sommes pas indifférents au bien-être et aux intérêts d'autrui ; c'est donc celles-là qui sont au cœur de l'altruisme psychologique motivationnel.

D'autre part, le phénomène émotionnel peut être compris comme un modèle tripartite (pour plus de précisions, voir la section 5.3.1). Certaines causes typiques causent certaines réactions physiologiques et cognitives typiques lesquelles sont liées à des tendances typiques à l'action. Par exemple un épisode de compassion est une

<footnote n="184">184 En réalité, pour être précis, il faudrait encore ajouter une distinction supplémentaire pour éviter de devoir compter dans le camp des altruistes des émotions comme ce que l'on appelle en allemand *Schadenfreude*, qui consiste à prendre du plaisir à la vue du malheur d'autrui.</footnote>
réaction à un ensemble de circonstances comme le fait d'être témoin de la souffrance d'autrui. Cet épisode de compassion se caractérise par un certain état du système neuronal et endocrinien ainsi que par une expression faciale spécifique de la compassion. Enfin, un sujet compatissant sera motivé à venir en aide à l'individu qui souffre. Vu sous cet angle, un phénomène émotionnel altruiste doit être conçu comme un ensemble d'événements intimement liés les uns aux autres ; et une réaction émotionnelle révèle un mécanisme psychologique qui se met en branle face à certains inputs et produit certains outputs. Il me semble que réfléchir de cette manière permet de faire taire un certain nombre d'interprétations égoïstes de notre motivation à agir. Je m'explique. Il se peut qu'en décomposant un mécanisme émotionnel altruiste comme celui de la compassion, il apparaisse que l'état du système neuronal et endocrinien correspond à un affect négatif qui induit le sujet à accomplir des actions qui vont avoir pour conséquence de le libérer de cet état. Mais cela ne peut pas être interprété en termes de motivation égoïste car ce qui importe est de déterminer si le mécanisme dans son ensemble est altruiste, c'est-à-dire s'il a été déclenché par la prise en comte du bien-être et des intérêts d'autrui (quels que soient les processus physiques et endocriniens impliqués dans la mise en action du mécanisme en question). Le fait que la compassion s'exprime par une phénoménologie déplaisante et disparaît avec l'input qui l'a causée (c'est-à-dire lorsque les besoins d'autrui sont satisfaits) n'en fait pas une émotion égoïste.

La dernière inconnue à résoudre concerne la question de savoir si les émotions altruistes sont capables de nous motiver à agir ou si elles sont toujours contrebalancées par d'autres émotions non altruistes. Une réponse positive nous permettra d'affirmer que la motivation altruiste existe et peut orienter nos actions, donc que la thèse de l'altruisme psychologique sort vainqueur de la controverse.

Il nous faut des arguments ici car on pourrait imaginer que les êtres humains sont toujours sujets à des conflits d'influence entre différents mécanismes motivationnels et qu'en fin de compte, les mécanismes altruistes sont si faibles qu'ils ne prennent jamais le dessus. Par exemple si l'on reprend le phénomène présenté plus haut de l'observateur punisseur dans le jeu de la confiance (p. 147), on pourrait imaginer que deux mécanismes motivationnels entrent en jeu. D'un côté le mécanisme de la compassion inciterait l'observateur à punir l'opportuniste afin d'aider le joueur lésé. D'un autre côté l'observateur serait ébranlé par un mécanisme émotionnel de réaction normative qui n'est ni altruiste, ni égoïste : il serait outré de voir que l'un des joueurs contrevient à la
norme de réciprocité (ou à celle d’équité) et cela l’inciterait à le punir.<fnref n="185" /> Si la poussée motivationnelle du premier mécanisme est infime par rapport à celle du second, alors il sera difficile de considérer l’action de l’observateur comme altruiste. Le problème dans cet exemple est que les deux mécanismes émotionnels poussent à la même action si bien qu’il n’y a pas moyen de définir si le second mécanisme est seul responsable de l’action.

Dans ce qui suit, je vais utiliser deux lignes d’argumentation pour montrer que les émotions altruistes exercent un impact non négligeable sur nos choix d’action. La première (développée dans la section suivante) consiste à donner la parole aux psychologues qui, je pense, ont montré de manière convaincante à quel point les émotions altruistes exercent un effet incitatif sur notre comportement pro-social. La seconde ligne d’argumentation (section 3.4), moins directe, consistera à explorer les raisons évolutionnaires de l’apparition des motivations altruistes.

### 3.3.4. La psychologie en faveur de l'altruisme

La psychologue Nacy EISENBERG (1986 ; 2006) a récolté une quantité impressionnante de données montrant que les émotions altruistes ont pour effet de contraindre de manière significative les choix purement égoïstes et de promouvoir les comportements pro-sociaux. Il apparaît notamment qu’au fur et à mesure que les enfants grandissent, les motivations de leurs actions pro-sociales sont moins liées aux récompenses et dépendent plus de la prise en compte des intérêts d’autrui.<fnref n="186" />

Dans la même ligne, le psychologue Daniel BATSON (1991) a mis en place toute une batterie de tests psychologiques pour montrer que l’émotion de sympathie<fnref n="187" /> incite les sujets à venir en aide à des personnes en difficulté. Sous différentes variantes, le

<footnote n="185">¹⁸⁵ Même s’il est nettement moins probable que ce soit le cas, on pourrait même imaginer une motivation égoïste, une sorte d’émotion d’excitation positive qui consiste à anticiper le plaisir causé par le fait de punir l’opportuniste.</footnote>

<footnote n="186">¹⁸⁶ « It appears that the cognition associated with children’s prosocial actions becomes more internal and less related to external gain with development. » (EISENBERG 1986, p. 92)</footnote>

<footnote n="187">¹⁸⁷ En réalité BATSON utilise la notion d‘« empathie » mais il la définit, non comme une simple capacité cognitive de comprendre les émotions d’autrui (définition à laquelle je donne ma préférence), mais comme une émotion dirigée vers autrui qui inclut des sentiments de sympathie ou de compassion. (BATSON 1991, pp. 86-87)</footnote>
principe de l'expérience consistait à mettre un sujet dans une salle contenant un écran de
télévision qui reproduisait en direct ce qui se passait dans une autre salle où une
prétendue étudiante (en réalité une excellente actrice) recevait des chocs électriques. On
donnait alors la possibilité au sujet de remplacer l'étudiante et subir les chocs à sa place.
Au cours de ces tests, BATSON a fait principalement varier deux paramètres : le degré de
sympathie que les sujets ressentent envers l'étudiante<fnref n="188" /> et la possibilité (facilitée ou
non) pour les sujets de quitter l'expérience en cours de route. L'analyse de la probabilité
avec laquelle les sujets étaient prêts à remplacer l'étudiante en fonction de la variation
des paramètres mentionnées ci-dessus permet de remettre sérieusement en question un
bon nombre d'hypothèses égoïstes sur la motivation à l'action pro-sociale ; notamment
l'idée que les gens aident pour ne pas essuyer des reproches de la part d'autrui, pour ne
pas se sentir coupables de ne pas l'avoir fait, pour cesser de se sentir mal à l'aise face à
la souffrance ou au malheur d'autrui (CIALDINI et al. 1987), pour recevoir les louanges
et les honneurs, pour se sentir bien après avoir fait une bonne action (pour une
excellente revue de ces débats, voir SOBER & D. WILSON 2003/1998, pp. 260-274).

Au vu de ces résultats<fnref n="189" />, il semblerait que les émotions altruistes exercent
effectivement un effet bénéfique sur notre comportement pro-social.

**3.4. L'évolution de l'altruisme psychologique**

Avec beaucoup d'autres auteurs (notamment JAMIESON 2002 ; KITCHER 1998), je
pense qu'il y a de bonnes raisons évolutionnaires de croire en l'existence de motivations
altruistes suffisamment fortes pour avoir une répercussion sur l'action des sujets. Si les
émotions altruistes ont pu évoluer, c'est très probablement parce qu'elles exercent un
effet sur le comportement des gens.<fnref n="190" /> Il vaut donc la peine de se tourner vers les
théories évolutionnistes et passer en revue les explications de l'évolution de l'altruisme
psychologique qu'elles proposent. Une explication évolutionnaire convaincante de

<footnote n="188">¹⁸⁸ Pour manipuler le degré de sympathie, on fournissait au sujet des informations sur l'étudiante qui correspondaient ou non à la manière dont le sujet s'était décrit lui-même en remplissant un questionnaire avant le début du test.</footnote>

<footnote n="189">¹⁸⁹ Pour d'autres données de ce type issues de la psychologie et de la sociologie, voir PILIAVIN & CHARNG 1990.</footnote>

<footnote n="190">¹⁹⁰ A moins qu'il ne s'agisse d'un effet dérivé mais nous verrons plus loin (section 3.4.6) que cette hypothèse est peu convaincante.</footnote>
l'altruisme psychologique pourrait fournirait un argument supplémentaire contre la thèse de l'égoïsme psychologique. Nous verrons que du même coup, cela permettra de mieux saisir les rapports entre l'altruisme évolutionnaire et l'altruisme psychologique.

Commençons par une distinction utile. Lorsque l'on cherche à expliquer des phénomènes d'un point de vue évolutionnaire, il est très utile de réfléchir en termes de *causes proximales* et de *causes ultimes*.191 Les causes proximales sont celles qui agissent du vivant de l'organisme. En revanche, les causes ultimes renvoient à un temps antérieur à la vie de l'organisme : au temps de l'histoire de l'espèce. Considérons l'exemple d'un homme qui sauve un enfant de la noyade. Une explication en termes proximaux dirait que l'homme a fait cette action parce que la détresse de l'enfant l'a touché ; la compassion qu'il a ressentie à l'égard de cet enfant l'a poussé à se jeter à l'eau pour le sauver. Une explication en termes ultimes par contre pourrait être celle-ci : l'homme a sauvé l'enfant parce qu'au cours de l'évolution génétique et culturelle des êtres humains de la région dans laquelle il a grandi, les individus ont acquis la capacité de ressentir de la compassion face à la détresse d'autrui ; ce mécanisme psychologique qui incite à aider autrui a évolué parce qu'il s'avère évolutionnairement avantageux pour l'espèce humaine.

Lorsqu'il est question de déterminer les motivations particulières qui ont causé l'action d'un agent, il faut penser en termes de causes proximales tout en gardant à l'esprit qu'à l'échelle de l'évolution, les mécanismes sous-jacents aux motivations particulières peuvent trouver une explication en termes d'avantages adaptatifs. Pour ce qui est de l'altruisme psychologique, nous avons vu que les mécanismes proximaux sont les émotions altruistes. Voyons donc comment ces émotions se traduisent en termes de fitness ; sont-elles avantageuses pour les gènes qui induisent ces émotions, pour l'agent lui-même ou pour le groupe duquel il fait partie ? Voyons aussi quelles sont les conditions de leur apparition et de leur stabilisation au cours de l'évolution. Dans ce qui suit, je vais passer en revue un certain nombre de théories, plus ou moins compatibles entre elles, qui ont été formulées à cet effet.

<footnote n="191">191 Cette distinction est due à Ernst MAYR (1961).</footnote>
### 3.4.1. Les bases posées par la sélection de parentèle et la réciprocité

Nous avons vu que la théorie de la sélection de parentèle développée par William HAMILTON permet d'expliquer la raison pour laquelle, chez les espèces dont les comportements sont entièrement régis par l'instinct, les comportements altruistes évolutionnaires envers des proches parents ont pu être sélectionnés au cours de l'évolution ; l'explication réside dans la propagation des gènes qui codent pour ces comportements (voir section 2.2.1.ii). Avec bien d'autres auteurs, je pense que cette même explication peut s'étendre aux causes proximales qui causent ces comportements ; les gènes peuvent régir (du moins en partie) des mécanismes émotionnels comme la sympathie ou la compassion (SOBER & D. WILSON 2003/1998 ; TOOBY & COSMIDES 1989 ; RICHARDS 1993). Richard JOYCE (2006, pp. 47-48) exprime très bien ce phénomène avec l'exemple de l'amour :

> « La sélection naturelle cherche à inciter les gens à agir pour le bien de leurs gènes ; pour y parvenir elle utilise, comme mécanisme prochain, l'émotion de l'amour. (...) Lorsque certains des gènes cruciaux résident dans d'autres individus (en particuliers nos proches parents), la solution naturelle est de créer un amour (discriminant et conditionnel) dirigé directement vers autrui. » (JOYCE 2006 p. 48, ma traduction)<fnref n="192" />

Dit autrement, si la fitness reproductive a été améliorée par le fait d'aider les membres de sa famille, le processus de la sélection naturelle pourrait bien avoir développé nos cerveaux de manière à ce que l'on ressente de l'amour envers des membres de notre famille. JOYCE ajoute à juste titre que même si cet amour est strictement dirigé vers les proches parents, il n'en demeure pas moins qu'il est sincère, non instrumental et profondément dirigé vers autrui. En effet, il serait ridicule de dire que les parents aiment leurs enfants de manière égoïste parce qu'ils ont des motivations inconscientes concernant leur fitness inclusive. Affirmer cela reviendrait à confondre les causes proximales et les causes ultimes.

<footnote n="192">¹⁹² « Natural selection wants to get people acting for the sake of their genes, and employs the emotion of love as a proximate mechanism to achieve this. (...) When some of the genes that matter reside in other individuals (one's kin, in particular), the natural solution is to create a (discriminating and conditional) non-derivative, other-directed love. » (JOYCE 2006 p.48)</footnote>
Outre la sélection de parentèle, il semblerait que les mécanismes liés à la
réciprocité apportent également quelques lumières sur l'évolution de l'altruisme
psychologique. D'après Robert TRIVERS (1985, 1971), le modèle de la sélection de
l'altruisme réciproque permet non seulement d'expliquer l'évolution de comportements
apparemment altruistes évolutionnaires, mais également les systèmes psychologiques
sous-jacents à ces comportements. Selon lui, l'altruisme réciproque a joué un rôle
important dans l'évolution humaine, à tel point qu'un bon nombre d'émotions sont
apparues et se sont stabilisées au fil de l'évolution parce qu'elles avaient pour fonction
biologique de favoriser le système de réciprocité. Voici un aperçu de la manière dont les
choses ont dû se passer. Pour commencer, il y a eu l'évolution d'un système simple de
réciprocité soutenu par quelques tendances purement instinctives. Du point de vue de
l'évolution, la réciprocité est extrêmement avantageuse et crée un environnement social
dans lequel il vaut la peine d'agir de manière pro-sociale. Mais en même temps, dans un
monde de coopérateurs, il est tentant de tricher. Ainsi, s'il y a sélection de
comportements altruistes, parallèlement, il y a sélection de comportements
opportunistes. Et s'il y a opportunisme, il y a une sélection des moyens de détecter et de
contrer l'opportunisme, lequel évoluera vers des formes de plus en plus subtiles, et ainsi
de suite. Dans le cadre d'une telle dynamique, toute une batterie de mécanismes et de
capacités a pu être sélectionnée. Pour ce qui est des émotions,193 la sympathie a été
sélectionnée pour motiver à agir de manière coopérative et à aider de futurs partenaires
de coopération dans le besoin ; la gratitude a été sélectionnée parce qu'elle manifeste
une sensibilité au rapport coût-bénéfice de l'action altruiste et incite le bénéficiaire à
rendre la pareille ; la culpabilité a été sélectionnée parce qu'elle décourage les
opportunistes et les pousse au repentir et à des actions réparatrices ; enfin, l'indignation
qui pousse à des actes punitifs a été sélectionnée parce qu'elle protège les altruistes
contre les opportunistes.194 Cette liste n'est pas close ; on pourrait par exemple ajouter
l'émotion d'amitié pour son effet bénéfique sur le renforcement des liens de réciprocité,

<footnote n="193">193 Evidemment, en plus des mécanismes et capacités favorisant la pro-socialité, on constate une évolution parallèle de capacités et méthodes de tricherie toujours plus subtiles ainsi qu’un raffinement des capacités de détecter les tricheurs. Je n’en parlerai pas ici puisque l’objet de cette section est de définir les causes de l’évolution des émotions altruistes.</footnote>

<footnote n="194">194 Il va sans dire que malgré leur caractère inné, ces émotions altruistes n’en demeurent pas moins extrêmement plastiques ; elles peuvent être éduquées et adaptées aux conditions locales.</footnote>
etc.

En résumé, il est fort probable que certaines émotions altruistes aient évolué parce qu'il s'agit de mécanismes adaptés à l'environnement social complexe décrit plus haut et parce qu'elles permettent de renforcer et réguler le système de la réciprocité. Toutefois, ce scénario a ses limites : il implique que nous dirigions nos émotions altruistes de manière sélective, envers des personnes que nous côtoyons régulièrement (ou au mieux envers des individus qui nous ressemblent ou qui ressemblent à ceux que nous côtoyons régulièrement).

Toutefois, il est bien connu que nous sommes capables d'éprouver de la compassion, de la pitié, de l'amour, etc. envers des inconnus. Mère Teresa était certainement une personne remplie de sentiments altruistes envers les miséreux. Ainsi, les deux explications proposées ne suffisent pas à rendre compte de tous les ressorts de l'évolution de sentiments altruistes puisqu'elles impliquent que nous dirigons nos sentiments de manière discriminatoire, soit en faveur de nos proches parents, soit en faveur de potentiels partenaires de réciprocité. La réponse à l'évolution de l'altruisme psychologique fournie par ces deux théories ne peut donc être que partielle. Notons que je ne voudrais pas en minimiser l'apport. Je pense avec Richard JOYCE (2006, p. 49) qu'elles sont suffisantes pour expliquer les raisons évolutionnaires de la mise en place des mécanismes neuronaux nécessaires à la motivation altruiste. Il s'agit maintenant de comprendre comment il se fait que nous ayons étendu le champ des objets sur lesquels portent ces émotions ; comment par exemple, nous en sommes venus à être compatissants devant des inconnus en détresse ou à aimer non seulement nos enfants mais également toute sorte d'autres personnes. Dans les sections suivantes, je vais présenter une suite d'hypothèses plus ou moins compatibles entre elles, mais dont certaines sont plus convaincantes que d'autres.

### 3.4.2. La théorie du vestige

La théorie du vestige (vestige theory) a déjà été mentionnée à la section 2.3.6. Ses défenseurs les plus connus sont les psychologues évolutionnistes John TOOBY et Leda COSMIDES (1989). Selon eux, les émotions altruistes (comme la sympathie ou l'amitié) seraient une relique de notre passé. On trouve ce trait aujourd'hui parce que les gènes qui en sont responsables se sont implantés dans le pool génétique de l'espèce humaine
au cours du pléistocène. En ce temps-là, les individus vivaient dans de petits groupes majoritairement constitués de proches parents si bien qu'ils ne rencontraient pas souvent d'étrangers. Grâce à cet environnement particulier et à la force de la sélection de parentèle, les tendances altruistes psychologiques non discriminatoires ont pu être sélectionnées. Mais entre temps, les conditions environnementales ont changé (nous ne vivons plus dans de petits groupes d'individus apparentés) si bien que de nos jours, ce trait altruiste psychologique n'est plus adapté ; les émotions altruistes poussent les individus à dépenser leur énergie envers des individus non apparentés, c'est-à-dire des individus qui ont une plus faible probabilité de posséder les gènes qui induisent ces émotions.<fnref n="195" />

Nous avons vu à la section 2.3.6 que l'analyse de TOOBY et COSMIDES laissait à désirer ; si les groupes étaient effectivement composés en grande majorité de proches parents et qu'il y avait peu de migration et peu de contacts entre les différents groupes, alors l'effet de la sélection de parentèle devait probablement être nul.

Il y a peut-être moyen de donner du crédit à la théorie du vestige en échafaudant une explication similaire qui ne fasse pas appel au principe de sélection de parentèle mais plutôt à celui de la réciprocité (laquelle apporte un avantage au niveau individuel). Voici comment elle pourrait fonctionner. Dans les petits groupes du pléistocène, les individus se connaissaient et interagissaient régulièrement si bien que tout le monde avait intérêt à pratiquer la réciprocité. Dans un tel climat de réciprocité, les émotions altruistes non discriminatoires ont pu évoluer pour faciliter les relations de réciprocité. Mais de nos jours, le contrôle social et les interactions répétées sont plus difficiles à réaliser puisque nous vivons dans de très grands groupes. En conséquence, les émotions altruistes s'avèrent être des traits désavantageux pour les individus qui les portent.

En fait, cette explication n'est pas plus convaincante car elle oublie un principe qui a déjà été mis en évidence par AXELROD (1996/1984, p. 129) et John MAYNARD SMITH (section 2.2.2.iv): dans un monde de coopérateurs inconditionnels, il suffit d'un tricheur pour déséquilibrer tout le système de coopération.

<footnote n="195">¹⁹⁵ Selon la même logique, on peut ajouter que l'altruisme psychologique sera probablement désélectionné au cours de l'évolution future (à moins qu'il ne soit intrinsèquement lié à d'autres capacités évolutionnairement avantageuses).</footnote>
### 3.4.3. La théorie du signal coûteux

Selon la théorie du signal coûteux, les émotions altruistes seraient d'excellents signaux indicateurs des motivations des individus. En effet, il est difficile de fausser ou d'imiter une émotion si bien que lorsqu'une personne est émue par la souffrance d'autrui, elle signale par la même occasion sa propension à agir de manière pro-sociale. Ce signal est à la fois un handicap et un avantage. Le handicap tient à ce que l'individu altruiste pourra plus facilement être la proie des opportunistes. L'avantage est qu'une personne altruiste sera respectée dans la société et bénéficiera d'une réputation de bon partenaire d'interactions sociales, si bien que beaucoup d'individus chercheront à engager des relations de réciprocité avec elle. Selon Robert FRANK (1988), Richard ALEXANDER (1979 ; 1987 ; 1993) ou Amotz ZAHAVI (1977, 2002, p. 253), le fait de posséder des tendances altruistes profondément ancrées en nous et qui se manifesteraient publiquement à notre insu apporterait un avantage au niveau individuel.

Cette théorie, qui reste tout de même très spéculative, n'est probablement pas suffisante à elle seule pour expliquer l'évolution des émotions altruistes. Elle pourra être complétée par celles qui vont être présentées dans les deux sections suivantes.

### 3.4.4. La théorie du moyen heuristique le plus efficace

La théorie du moyen heuristique le plus efficace repose sur le principe que dans certains environnements sociaux, le coût évolutionnaire de l'égoïsme est tellement élevé qu'il vaut la peine d'être altruiste. On trouve cette idée chez un bon nombre d'auteurs ; certains se contentent de la stipuler (GIBBARD 2002/1990, p. 102), d'autres la développent en détails en y ajoutant chacun une touche particulière en fonction du système global qu'ils défendent. De manière plus ou moins explicite, par exemple, les anthropologues évolutionnistes (RICHERSON, BOYD & HENRICH 2003 ; BOWLES & GINTIS 2002) présentent la punition altruiste (section 2.3.4) comme un facteur clé de l'évolution de l'altruisme psychologique. Cette théorie part du principe qu'à un moment de l'histoire humaine, les normes sociales renforcées par la punition (punition altruiste) ont émergé. La présence de ces normes renforcées a créé un environnement social dans lequel l'opportunisme n'est pas une stratégie qui vaut la peine d'être pratiquée, car la désobéissance aux normes sociales est durement sanctionnée. Dans un environnement social tel que celui-ci, il est probable que des dispositions psychologiques altruistes
s'avèrent avantageuses du point de vue de la sélection naturelle. Voici les détails de l'argument. Un individu égoïste psychologique calcule ses intérêts et développe un comportement opportuniste chaque fois qu'il pense pouvoir éviter la sanction ; parfois il se trompe, ce qui entraîne une sanction et parfois son opportunisme porte ses fruits au détriment des individus coopérateurs. Un individu altruiste psychologique par contre, ne prend pas le temps de calculer ses intérêts et agit invariablement de manière coopérative ; parfois, il doit payer le coût des actions opportunistes des égoïstes psychologiques, en revanche il ne perd pas de temps et d'énergie en calcul d'intérêts et ne risque jamais d'être puni. Considérons les coûts engendrés par l'utilisation de chacune de ces deux stratégies. Dans le cadre d'un environnement social à la fois complexe et comprenant des punisseurs altruistes, les égoïstes psychologiques se voient imposer une dépense d'énergie considérable en calculs pour décider à quel moment il vaut la peine d'agir de manière opportuniste. D'autre part, cette même complexité de l'environnement social augmente les risques de mauvais calculs suivis d'une sanction. L'altruiste psychologique en revanche ne souffre pas de la complexité de l'environnement social ; en coopérant sans réfléchir, il s'épargne à la fois les risques de la punition et de grands efforts cognitifs. Or, ces deux types d'avantages sélectifs en faveur des altruistes psychologiques pourraient bien dépasser les avantages occasionnels obtenus par les égoïstes psychologiques. C'est du moins ce que pensent les anthropologues évolutionnistes.

Ainsi, le fait de posséder des dispositions psychologiques altruistes (c'est-à-dire des émotions altruistes) peut, dans certaines circonstances sociales, s'avérer avantageux du point de vue de la sélection naturelle. L'altruisme psychologique peut évoluer parce qu'il est un moyen heuristique efficace pour naviguer dans des environnements sociaux complexes composés de normes renforcées par la punition. Ou bien dit plus crûment : les dispositions altruistes psychologiques ont évolué parce qu'elles ont servi à éviter la punition. Il est intéressant de noter ici que l'on se trouve en présence d'un cas de co évolution gène-culture, ou plus précisément, il s'agit d'un exemple d'effet Baldwin (section 1.2.3, p. 45) : sur le long terme, un phénomène culturel exerce un impact sur l'évolution génétique.

Philip KITCHER (2006) a développé une théorie assez similaire. Il pense que
l'altruisme psychologique<fnref n="196" /> a évolué parce qu'il s'agit d'une stratégie adaptative dans un contexte de jeux de coalitions (coalition games). Plus précisément, son explication fonctionne de la manière suivante. Etant donné la complexité des interactions à l'intérieur de coalitions et étant donné le prix d'une rupture sociale (perte de temps et d'énergie à rétablir la paix), il n'est pas avantageux de procéder à des calculs d'intérêts pour décider si l'on veut coopérer ou non à l'intérieur d'une coalition ; outre son côté risqué, cette activité serait trop coûteuse en termes de temps et d'énergie. Dans un tel contexte, une tendance psychologique à répondre aux préférences d'autrui, si elle est suffisamment représentée dans la population, favorise le développement de coalitions saines étendues et productives, avec tous les avantages qu'elles apportent.

Dans la même veine, Elliott SOBER et David WILSON (2003/1998, chap. 10) comparent la plausibilité de l'évolution de mécanismes propres à l'égoïsme motivationnel par rapport à l'évolution de mécanismes propres au pluralisme motivationnel (ce dernier implique à la fois des motivations égoïstes et altruistes). Pour les besoins de l'argument, ils se concentrent sur le cas des soins parentaux chez les êtres humains et se demandent si, pour expliquer ce phénomène, il est plus probable que l'égoïsme ou le pluralisme motivationnel ait été sélectionné. Au terme d'une analyse assez complexe dont je ne présenterai pas les détails ici, ils concluent que le second mécanisme est le plus probablement responsable des comportements de soins parentaux ; tout en faisant l'économie des calculs d'intérêts, il s'avère plus fiable et réalise mieux sa fonction biologique qui est d'assurer la survie de la progéniture.

Assurément ces approches peuvent être critiquées dans le détail mais il me semble qu'elles comportent toutes une part de vérité : dans certains environnements sociaux, il vaut la peine d'être altruiste psychologique plutôt qu'égoïste.

### 3.4.5. La théorie de la sélection culturelle et l'effet Baldwin

Susan BLACKMORE (1999) part du principe que la sélection génétique à elle seule ne peut pas engendrer de l'altruisme psychologique au-delà du cercle familial et de la

<footnote n="196">¹⁹⁶ Notons que KITCHER (2006, p. 164) conçoit l'altruisme psychologique non comme une émotion mais comme une tendance aveugle à répondre aux préférences d'un autre individu avec lequel on est engagé dans une activité coopérative. Le modèle qu'il propose reste toutefois applicable avec une compréhension de l'altruisme psychologique en termes d'émotions.</footnote>
réciprocité. Pour expliquer l'évolution de l'altruisme envers des inconnus, il faut selon
elle recourir au mécanisme de sélection culturelle de groupe et à l'effet Baldwin
subsection 1.2.3, p. 45). Selon elle, au départ, l'altruisme élargi ne peut être qu'un
phénomène culturel qui s'apprend et se transmet d'un individu à l'autre par le biais de
l'apprentissage et de l'imitation.<fnref n="197" /> Dans certains environnements, les entités culturelles
altruistes (les « mèmes » altruistes), qui consistent par exemple en des actions, attitudes
ou principes pro-sociaux, peuvent être transmises de manière assez efficace parce
qu'elles assurent une reconnaissance sociale significative aux personnes qui les
expriment (si bien qu'elles sont fréquemment imitées et enseignées au sein du groupe).
Ce phénomène a pour effet de renforcer la cohésion et la force du groupe, et au fil de
l'évolution culturelle, ces groupes seront sélectionnés au détriment des groupes dans
lesquels l'altruisme n'est pas pratiqué ; c'est ainsi que les mèmes altruistes peuvent
envahir toute une population. Après un grand nombre de générations reproduisant et
propageant les mèmes altruistes, grâce à l'effet Baldwin, de véritables mécanismes
psychologiques altruistes ont pu être ancrés dans notre matériel génétique.

Cette théorie combine à la fois celle de la sélection culturelle de groupe et celle du
signal coûteux. Si l'on en retire l'idée spécieuse de « même altruiste » (pour une
critique, voir section 1.2.2) et que l'on se contente de dire que les individus apprennent
à se comporter de manière altruiste, alors elle peut s'avérer parfaitement crédible.

Il est probable que les différents mécanismes proposés dans les trois dernières
sections ont contribué de manière conjointe à l'évolution de l'altruisme psychologique
élargi. Pour terminer, je vais présenter et exprimer quelques doutes sur une dernière
théorie ; celle du produit dérivé.

3.4.6. La théorie du produit dérivé

Selon la théorie du produit dérivé, les mécanismes sous-jacents à l'altruisme psychologique ne sont pas un produit direct de l'évolution ; ils n'ont pas été sélectionnés parce qu'ils favorisaient la transmission de gènes ou parce qu'ils étaient

<footnote n="197">197 James BALDWIN (1980/1909) lui-même a maintenu que la transmission des impulsions altruistes procède au moyen de l'imitation, de l'éducation et de l'apprentissage. De même, selon lui, cette transmission est favorisée par la sélection de groupe.</footnote>
favorables aux individus qui possédaient ses mécanismes ou parce qu'ils étaient
avantageux pour le groupe dans lequel les individus porteurs évoluaient. Ils sont
simplement étroitement liés à un ou plusieurs autres traits qui eux sont adaptatifs.<fnref n="198" />

Ronald DE SOUSA mentionne (sans la soutenir explicitement) une solution de ce type (2001, p. 116)<fnref n="199" />. La sympathie, émotion altruiste par excellence, pourrait être un effet dérivé de la capacité de lire dans l'esprit des gens, c'est-à-dire la théorie de l'esprit.<fnref n="200" /> Voici comment cela fonctionne dans le détail :

La théorie de l'esprit (voir aussi p. 137) permet de lire les états d'esprit d'autrui (ou du moins de se les représenter). Elle comporte l'indéniable avantage de prédire avec un bon taux de réussite le comportement d'autrui, ce qui permet de décider de son propre comportement en fonction de cette prédiction. Du point de vue stratégique, le fait de posséder la théorie de l'esprit est extrêmement avantageux et il paraît clair que c'est la raison pour laquelle elle a été sélectionnée.<fnref n="201" />

Il semblerait que le mécanisme de la théorie de l'esprit soit indissolublement lié à celui de l'empathie cognitive, qui est la capacité de comprendre ou saisir ce que ressent autrui, à lire (ou du moins d'imaginer) les états émotionnels d'autrui.<fnref n="202" /> Les deux

<footnote n="198">¹⁹⁸ A ce propos, voir la distinction entre sélection *pour* et sélection *de* proposée par Elliott SOBER (p. 26).</footnote>

<footnote n="199">¹⁹⁹ Dans le même ordre d'idée, selon Stephen GOULD et Richard LEWONTIN (1979), l'altruisme est un effet dérivé non adaptatif qui surferait sur d'autres traits adaptatifs comme l'intelligence, la théorie de l'esprit, la conscience de soi ou l'empathie. Ces capacités combinées produiraient l'altruisme et la moralité comme effet dérivé. Il semblerait toutefois que ces auteurs conçoivent l'altruisme non en termes de motivation mais en termes de motifs. Or il faut distinguer la question de l'évolution de l'altruisme psychologique motivationnel de celle de l'altruisme psychologique sophistiqué ; nous verrons qu'il y a de bonnes raisons de croire que le second, mais non le premier dont il est question dans cette section, est un effet dérivé.</footnote>

<footnote n="200">²⁰⁰ D'autres auteurs défendent de manière plus ou moins explicite une théorie du produit dérivé mais font reposer l'altruisme psychologique sur d'autres capacités. Thomas NAGEL (1970) et Peter SINGER (1981) lient l'altruisme à la raison. Toutefois, outre la difficulté de proposer une explication évolutionnaire de ce concept flou qu'est la raison, il semblerait que ces auteurs conçoivent l'altruisme psychologique dans sa conception sophistiquée. Or c'est l'altruisme motivationnel qui nous intéresse ici. Je ne m'attarderai donc pas sur ces positions.</footnote>

<footnote n="201">²⁰¹ Ce qui est moins clair est de savoir si elle a été sélectionnée pour permettre de mieux tricher ou de mieux coopérer (à ce propos, voir plus haut, note 167 ; H. MOLL et TOMASELLO 2007).</footnote>

<footnote n="202">²⁰² L'exercice de l'empathie correspond plus ou moins à « se mettre à la place d'autrui » (D. KREBS & RUSSELL 1981). Cette capacité cognitive est à la base des émotions empathiques comme la compassion, la pitié ou la sympathie.</footnote>
phénomènes seraient liés parce qu'ils découlent tous deux de l'activation de neurones miroirs. Ces derniers sont une sorte particulière de neurones qui deviennent actifs à la fois lorsque l'on effectue nous-mêmes une action et lorsque l'on observe quelqu'un d'autre produire une action similaire<sup>203</sup> (ou lorsque l'on ressent nous-mêmes une émotion et lorsque l'on observe les manifestations de cette émotion chez quelqu'un d'autre). Les neurones miroirs permettent en quelque sorte de se mettre en phase avec autrui. Selon un certain nombre d'auteurs, des phénomènes comme l'imitation et la compréhension des actions (CRAIGHERO & RIZZOLATTI 2004), l'empathie (PRESTON & DE WAAL 2002/2001; GALLESE et al. 2004) et la théorie de l'esprit (GALLESE & GOLDMAN 1998) reposent sur l'activation de ces neurones miroirs. Ces derniers auraient été sélectionnés précisément parce qu'ils remplissent ces diverses fonctions. Au fond il se pourrait bien que l'empathie cognitive corresponde à la théorie de l'esprit dans son mode émotion, ou appliquée aux émotions.

D'autre part, l'émotion de sympathie repose directement sur le mécanisme de l'empathie si bien que les deux sont très souvent corrélés: lorsque nous voyons quelqu'un souffrir, nous comprenons son état émotionnel et souffrons aussi (évidemment dans une moindre mesure);<sup>204</sup> de plus, ce sentiment négatif nous incite à entreprendre quelque chose pour atténuer la souffrance de cette personne.

En bref, la sympathie et la théorie de l'esprit seraient liées par les neurones miroirs, via l'empathie. Les neurones miroirs auraient été sélectionnés parce qu'ils apportent des effets bénéfiques au niveau des choix stratégiques via la théorie de l'esprit; mais lire dans l'esprit des gens signifie aussi saisir et ressentir dans une certaine mesure leurs émotions. La sympathie serait donc un effet dérivé qui n'apporte aucun avantage sélectif, bien au contraire.

Il me semble que cette théorie du produit dérivé est difficile à défendre. D'abord, la thèse selon laquelle la théorie de l'esprit reposerait directement sur les neurones miroirs est controversée. Comme le notent Pierre JACOB et Marc JEANNEROD (2004), les neurones miroirs relèvent d'un phénomène sensori-moteur qui permet à la rigueur de comprendre une action observée mais ne semble pas fournir les clés de la

<footnote n="203"><sup>203</sup> Les expériences originales ont été faites sur des macaques (GALLESE et al. 1996).</footnote>

<footnote n="204"><sup>204</sup> Dans la réalité, l'empathie et la sympathie sont des phénomènes difficiles à distinguer si bien qu'ils sont souvent associés voire même confondus dans la littérature. Ainsi, le mot « empathie » est souvent utilisé pour désigner à la fois la capacité de comprendre les états affectifs d'autrui, et celle de partager, ou plutôt se mettre en phase avec les émotions et sensations d'autrui (ce que j'appelle sympathie).</footnote>
compréhension du contenu de la pensée des gens ; la théorie de l'esprit ne reposerait
donc pas directement sur les neurones miroirs. D'autre part, étant donné que nous
disposons déjà d'une série d'explications congruentes (et à mon avis convaincantes) en
termes d'avantages sélectifs de l'évolution de l'altruisme psychologique, je ne vois pas
vraiment de raison d'élaborer une théorie du produit dérivé. Enfin, cette théorie réduit
l'altruisme psychologique à l'émotion de sympathie. Or nous avons vu qu'il existe
d'autres candidats valables comme l'amour ou l'amitié.

En revanche il se pourrait bien que les neurones miroirs soient à la base de
l'émotion de la sympathie; nous disposerions ainsi d'un complément d'information
(entièrement compatible avec les interprétations proposées précédemment) sur
l'évolution de cette émotion altruiste particulière.

Conclusion

Ce chapitre avait pour but de montrer, contre les défenseurs de la thèse de
l'égoïsme psychologique, que l'altruisme psychologique n'est pas une chimère. Ma
démonstration repose sur une simplification du débat. J'ai commencé par constater que
le débat autour de l'altruisme psychologique a été envahi par un vocabulaire et une
réflexion en termes de désirs, buts ou intentions. A mon avis, cette perspective voile le
problème et fait oublier qu'au fond, la question essentielle de la controverse est celle de
la motivation. Sur cette constatation, j'ai établi une distinction entre une forme
sophistiquée et une forme motivationnelle de l'altruisme psychologique, suggérant de
focaliser l'attention sur la seconde. Au fond l'altruisme motivationnel signifie
simplement que l'on peut être touché par ce qui concerne le bien-être et les intérêts
d'autres personnes, au point d'être motivé à agir en leur faveur. Vu sous cet angle, la
thèse de l'égoïsme psychologique n'est plus tenable. Les données empiriques issues de
la psychologie et les explications de l'évolution de l'altruisme psychologique achèvent
de montrer que nous sommes bel et bien capables de produire des actions altruistes
psychologiques.

Le second objectif majeur de ce chapitre était de définir les dénominateurs
communs entre l'altruisme évolutionnaire et l'altruisme psychologique. Au-delà du
simple fait que les deux formes d'altruisme concernent la promotion du bien-être et des
intérêts d'autrui au détriment du bien-être et des intérêts propres de l'agent, au vu des
explications évolutionnaires qui ont été présentées, il ressort clairement que le lien entre les deux formes d'altruisme est à trouver dans l'explication de leur genèse. Très schématiquement, la plupart des explications évolutionnaires proposées dans ce chapitre procèdent de la manière suivante. Les théories évolutionnistes permettent d'expliquer pourquoi des types de comportements altruistes évolutionnaires sont apparus, se sont répandus et ont été maintenus au fil de l'évolution humaine. Ces mêmes théories permettent de saisir l'impact des comportements altruistes évolutionnaires sur l'environnement social des êtres humains. Il se trouve que cet impact est propice à l'apparition et à la diffusion de tendances psychologiques à l'altruisme psychologique. Ainsi, il est envisageable d'établir un lien historique et évolutionnaire entre les deux formes d'altruisme. Plus précisément, la sélection et la propagation de l'altruisme évolutionnaire est une condition nécessaire à l'évolution de l'altruisme psychologique. Si ce dernier est apparu et s'est maintenu au cours de l'histoire humaine, c'est parce qu'il a pour fonction de soutenir l'altruisme évolutionnaire.

En définitive, la raison ultime des actions altruistes (aux deux sens du terme) est le maintien de la coopération, laquelle favorise de manière plus ou moins directe le bien-être des individus qui la pratiquent.

Il reste encore à élucider le rapport entre l'altruisme et la morale. Dans le chapitre suivant, il apparaîtra que la forme motivationnelle de l'altruisme psychologique est essentielle pour nous motiver à l'action morale. De plus, en tant que réaction émotionnelle face à certains types de situations, elle fournit les premières impulsions à la réflexion morale proprement dite. Quant à l'altruisme sophistiqué, je suggèrerai qu'il s'agit d'une condition nécessaire à la production d'assertions morales.
Seconde partie
# 4. Ethique, morale et ambitions de l'éthique évolutionniste

Après cette première partie qui relève plutôt de la philosophie des sciences, les questions propres à la philosophie morale peuvent être abordées. L'approche qui sera développée dans la deuxième partie de cet ouvrage sera de nature empirique et évolutionnaire et s'inspirera largement des théories vues jusqu'ici. Ce court chapitre a pour objectif de poser quelques définitions fondamentales et une structure sur laquelle reposent les chapitres suivants.

Les termes d'« éthique » et de « morale » sont définis d'innombrables façons. C'est la raison pour laquelle il me paraît nécessaire d'éclairer le lecteur sur le sens que je leur donne. Dans ce qui suit, je commencerai par présenter ce qui me semble être les quatre grands domaines de l'éthique avant de proposer une première approximation de la moralité. Ces définitions et catégorisations me permettront de donner un premier aperçu de l'apport potentiel en éthique des théories évolutionnistes et des données expérimentales. Les bases seront ainsi posées pour entamer l'élaboration détaillée d'une éthique évolutionniste.

## 4.1. Les quatre niveaux de l'éthique

Par « éthique », j'entends le domaine de recherche qui concerne toutes les questions en rapport avec la pensée et les comportements moraux. Globalement, l'éthique couvre quatre grands niveaux de réflexion : l'éthique descriptive, la métaéthique, l'éthique normative et l'éthique appliquée. Voyons en détail de quoi il s'agit :

Au niveau de l'éthique descriptive, on s'intéresse à l'acquisition, au maintien et au fonctionnement des capacités humaines nécessaires à la moralité ainsi qu'à la dynamique de la morale au sein des sociétés : Comment la pensée et les comportements normatifs (et plus particulièrement moraux) sont-ils apparus au cours de l'histoire ? Quelle est la fonction évolutionnaire de la moralité (s'il y en a une) ? Quel est le rôle de la morale dans une société ? Quels sont les normes ou valeurs généralement admises
dans les sociétés humaines ? Peut-on parler de sens moral ? L'éthique descriptive s'intéresse également aux questions d'ordre psychologique : Qu'est-ce qu'une expérience morale ? Quels pourraient-être les facteurs qui influencent la pensée et les comportements moraux ? Quels sont les rôles respectifs tenus par les émotions et la raison dans la pensée et l'activité morales ? Qu'est-ce qui nous motive à agir moralement ? Comment la moralité se développe-t-elle au cours de l'ontogenèse des individus ?

Le second domaine est la métaéthique. Je me réfère ici à la tradition de philosophie morale analytique qui s'est donnée pour objet de trouver des réponses à des questions de nature prénormative. De manière assez schématique, la métaéthique peut être divisée en trois types de questions. i) Il y a les questions d'ordre ontologique. Quelle est la nature du rapport entre ce qui est moral et ce qui ne l'est pas ? Qu'est-ce qu'une propriété morale ? Les propriétés morales existent-elles indépendamment de nos croyances et de nos attitudes ? Si ce n'est pas le cas, sont-elles le pur produit de notre esprit ? ii) Il y a les questions d'ordre sémantique. Quelle est la signification des énoncés moraux ? Les assertions morales (normes, jugements) sont-elles susceptibles de vérité ? iii) Enfin, il y a les questions d'ordre épistémique. Peut-on parler de connaissance morale ? Si c'est le cas, quelle est la nature de cette connaissance morale et comment est-elle acquise ?

La limite entre le domaine descriptif et le domaine métaéthique est un peu arbitraire. En tous les cas elle ne peut pas être tracée de manière très nette. Certaines questions sont traitées aux deux niveaux. Par exemple, celle de savoir s'il existe un sens moral inné ou si la moralité est plutôt le fruit de l'apprentissage. On pourrait penser que l'éthique descriptive est en réalité une partie de la métaéthique. Stélios VIRVIDAKIS (1996, p. 13-14) par exemple, classe les questions d'ordre psychologique dans le domaine de la métaéthique. Michael BRADIE (1994) prend la même position sur les questions de l'origine, de la fonction et du développement de la moralité.<fnref n="205" /> Il me paraît toutefois plus éclairant de séparer ces deux domaines de recherche pour la simple raison que le premier ressortit en grande partie de la recherche scientifique ou des « sciences du terrain » ; il nécessite un recours constant aux théories et données évolutionnaires,

<footnote n="205">²⁰⁵ « I employ the term meta-ethics in a broad sense to include not only these traditional questions of justification, objectivity, and meaning, but also questions about the origin, function, and development of morality. » (BRADIE 1994, p. 12)</footnote>
aux sciences cognitives en général, ainsi qu'à l'anthropologie et à la sociologie. La métaéthique en revanche relève plutôt de la tradition de l'argumentation philosophique.

Le troisième domaine important de la réflexion éthique est celui de l'éthique normative. On y développe les systèmes moraux : plus précisément, on définit ce qui est bien et ce qui est mal, on fonde les valeurs et principes fondamentaux d'une théorie morale et on justifie les normes et jugements moraux. L'éthique normative est aussi l'étude systématique et comparative de conceptions morales ou de systèmes moraux comme l'utilitarisme, le kantisme, les théories des vertus, etc.

Certains auteurs considèrent la question de la justification des assertions morales comme relevant également de la métaéthique (RUSE 1993 p. 53 ; BRADIE 1994, p. 12 ; RAUSCHER 1997, p. 305). Je considère cela comme une ingérence malvenue dans le domaine de l'éthique normative car ce faisant, cette dernière se retrouverait vidée de toute substance. Il est clair que certaines prises de position au niveau métaéthique ont des implications directes au niveau normatif, mais cela ne me paraît pas être une bonne raison pour retirer à l'éthique normative la problématique de la justification des assertions morales.

Le quatrième et dernier niveau de la réflexion éthique est celui de l'éthique appliquée où l'on cherche à résoudre les conflits moraux existants (par exemple les controverses autour de l'euthanasie, du clonage, du droit des animaux, etc.) notamment en appliquant des normes et principes préalablement acceptés.206

Il convient de remarquer que malgré la commodité de cette classification, les frontières entre ces différents niveaux ne sont pas nettes et qu'une prise de position à un niveau peut largement influencer le développement des autres.

Dans la suite de cet ouvrage un chapitre sera consacré à chacun des trois premiers niveaux de réflexion, laissant de côté celui de l'éthique appliquée.207 Mais avant cela, un certain nombre de définitions et mises en place des problématiques s'impose.

<footnote n="206">206 Notons qu'il existe également des courants d'éthique appliquée qui ne cherchent pas forcément à s'appuyer sur des théories morales existantes pour régler les dilemmes moraux mais suivent de préférence une procédure casuistique par comparaison avec des cas analogues paradigmatiques sur lesquels il y a consensus. A ce propos, voir JONSEN & TOULMIN 1988.</footnote>

<footnote n="207">207 Ne pas traiter d'éthique appliquée dans le cadre de ce travail est un choix motivé par la volonté de délimiter quelque peu le champ de ma recherche.</footnote>
## 4.2. Une première approximation de la moralité

Dans la section précédente, j'ai soutenu que l'éthique est le domaine de recherche qui concerne toutes les questions en rapport avec la pensée et les comportements moraux. Il s'agit donc d'expliquer ce que j'entends par « moral » ou « moralité ».

### 4.2.1. Une définition sommaire

Il y a à peu près autant d'interprétations des termes « moralité » ou « moral » que de théories défendues en éthique ; leur définition précise dépend directement de prises de position aux quatre niveaux de l'éthique. Ainsi, ces notions ne pourront être précisées qu'au fil du travail. Pour le moment, commençons par une première approximation qui sera complétée au chapitre suivant (section 5.4).<fnref n="208" />

De manière très générale, la moralité concerne nos actions et les motifs qui nous poussent à accomplir ces actions. Elle est également liée à des valeurs et à des normes de conduite. Ces valeurs et normes sont assorties d'une valence objective et d'une obligation de les respecter. Plus précisément, la moralité est liée d'une part à une propension à considérer les valeurs et les normes auxquelles on adhère comme intersubjectivement valables, d'autre part à la notion de prescription, c'est-à-dire à une attente de comportement conforme aux valeurs et normes de conduite considérées comme morales et un désir de sanctionner en cas de transgression. Ces deux processus (adhésion subjective et attente de conformité) sont émotionnellement chargés. D'autre part, on attend des valeurs et des normes de conduite considérées comme morales qu'elles soient fondées et qu'elles puissent être acceptées par autrui. La moralité est donc liée à un acte réflexif ; les agents moraux doivent pouvoir délibérer, réfléchir sur les valeurs et normes qu'ils prônent et sur les actions qui doivent être faites. Toutefois, comme nous le verrons au chapitre suivant (section 5.2.1), cela n'empêche pas que cette réflexion puisse être largement guidée par nos émotions et par des biais psychologiques.

Enfin la moralité est liée au rapport du sujet avec autrui (plus précisément, je défendrai dans la section suivante et 5.4.1 que ce rapport est de type altruiste) ainsi qu'à des notions caractéristiques telles que le « bien » ou le « mal », lesquelles évidemment,

<footnote n="208">²⁰⁸ De plus, il est difficile de donner une définition de la moralité qui ne fasse pas appel, de manière plus ou moins évidente, à la notion même de moralité. Je tâcherai ici d'éviter cette circularité.</footnote>
trouvent des significations fort diverses selon les contextes culturels (et pour les
philosophes, selon les théories éthiques).

Cette définition approximative ne convaincra pas tout le monde. Par exemple,
certains auteurs pensent que la moralité est une simple affaire de sentiments et qu'il
n'est pas nécessaire de postuler l'activité réflexive des sujets moraux (WALLER 1997).
D'autres affirment qu'un aspect fondamental de la moralité est que toutes les normes
qu'elle prescrit possèdent une prétention, non seulement à une forme d'objectivité mais
à l'universalité (KANT 1997/1785 ; JACKSON 1998 ; RUSE 1998, p. 69<sup>209</sup>). Toutefois, je
ne suis pas certaine que ces deux voies correspondent réellement à la manière dont les
gens conçoivent habituellement la morale (et les « gens » ne se restreignent pas aux
philosophes). Faire de la morale une simple affaire de sentiments revient à attribuer à
certains animaux le statut d'être moral. Il faudrait alors blâmer moralement le
chimpanzé chapardeur... Quant à l'idéal universaliste, il semble davantage relever de la
construction de philosophique. C'est du moins ce que laissent entendre les résultats d'un
certain nombre de tests empiriques ; ces études attestent en effet que beaucoup de gens
ne sont pas prêts à considérer que leurs normes morales ont une prétention à
l'universalité (à ce propos, voir NICHOLS 2004, pp. 669-171, STICH & WEINBERG 2001,
RYAN 1997 ; voir aussi les expériences de KELLY et HUSSARD dont je rends compte à la
page 298). La thèse plus modeste d'une propension (plus ou moins forte selon les cas) à
prétendre à la valeur intersubjective de nos convictions morales me paraît moins
problématique.

En définitive, il me semble qu’en refusant l’une ou l’autre composante de ma
définition de la moralité, nous nous éloignerions trop de la conception ordinaire que les
gens se font de ce terme.

4.2.2. Le rapport entre la moralité et l'altruisme

Un certain nombre d'auteurs défend l'idée que la moralité peut être réduite à l'altruisme. Voyons dans quelle mesure cette position peut être prise au sérieux.

Nous avons vu qu'il existe deux sortes d'altruisme logiquement distinctes l'une de
l'autre (section 3.2) : la version évolutionnaire et la version psychologique. Parler

<footnote n="209">209 Précisions qu’à la différence de KANT ou JACKSON, RUSE pense que le caractère universel de la morale ne prend sens que dans l’esprit des gens.</footnote>
d'altruisme évolutionnaire est pertinent uniquement lorsque l'on considère des types de comportements et non des actions particulières. D'autre part, cette forme d'altruisme est relative aux effets d'un comportement mais ne tient pas compte des motivations des agents. Or la moralité porte sur des actions particulières et sur les motifs qui ont poussés les agents à accomplir leurs actions. Il paraît donc évident que l'altruisme évolutionnaire n'est pas directement lié à la moralité. Nous avons également vu (section 3.3.3) que l'altruisme psychologique se décline sous deux formes selon que l'on considère la question de la motivation à l'action (altruisme psychologique motivationnel) ou ce que les gens conçoivent comme étant les motifs de leurs actions (altruisme psychologique sophistiqué). Ainsi, il semblerait que la moralité peut être mise prioritairement en rapport avec l'altruisme psychologique sophistiqué puisque ce dernier concerne précisément les motifs des actions particulières.<fnref n="210" />

Certains tenants de l'éthique évolutionniste établissent une équivalence entre une action morale et une action altruiste, cette dernière étant comprise au sens d'une action motivée par la volonté de coopérer et de faire du bien à autrui. Robert RICHARDS (1986) par exemple assimile la moralité et l'intention altruiste qui, selon lui, consiste dans le fait de chercher à promouvoir le bien-être de la communauté et de ses membres.<fnref n="211" /> De manière similaire, Michael RUSE (1998) pense que nous possédons un sens moral qui s'exprime à travers des sentiments altruistes,<fnref n="212" /> ces derniers devant être compris au sens de motivation à coopérer et à aider autrui. D'autre part, ces auteurs conçoivent un lien étroit entre l'altruisme évolutionnaire et l'altruisme psychologique : le motif altruiste psychologique jouerait le rôle d'une cause proximale qui mène à des actions altruistes évolutionnaires stables du point de vue évolutionnaire. En d'autres termes, pour agir de

<footnote n="210">210 L'altruisme motivationnel est également lié à la moralité mais nous verrons au chapitre 5 qu'il ne peut pas en constituer un critère nécessaire. En revanche, il est essentiel pour nous motiver à agir moralement et il guide nos choix évaluatifs.</footnote>

<footnote n="211">²¹¹ « They [les êtres humains] have been formed 'to regard and advance the community good' and approve of altruism in others. (...) Having such a set of attitudes and acting on them is what we mean by being moral. » (RICHARDS 1986, p. 289) Notons que RICHARDS mélange les deux formes d'altruisme psychologique.</footnote>

<footnote n="212">²¹² Quoiqu'il ne s'exprime pas très clairement sur le sujet, RUSE semble le plus souvent penser en termes d'altruisme motivationnel plutôt que d'altruisme sophistiqué.</footnote>
manière altruiste au sens évolutionnaire, nous devons être altruistes au sens
psychologique.<fnref n="213" />

Quel crédit peut-on accorder à cette idée de réduction de la morale à l'altruisme ?
Au-delà du fait que ce genre de positions confond souvent la forme motivationnelle et la
forme sophistiquée de l'altruisme (section 3.3.3), un certain nombre de critiques
peuvent être adressées contre cette idée :

Tout d'abord, les partisans de l'égoïsme psychologique (HOBBES 2000/1651 ;
CIALDINI et al. 1987) rejetteraient en bloc l'idée d'assimiler la morale à l'altruisme pour
la simple raison que les êtres humains sont incapables de former des motifs réellement
altruistes. Mais comme nous l'avons vu au chapitre 3 (section 3.3), si l'on considère la
question de la motivation (qui est pertinente dans le contexte de la controverse entre les
défenseurs de l'égoïsme psychologique et leurs opposants), la position égoïste
psychologique n'est pas tenable. Je ne m'y attarderai donc pas.

Une autre manière de rejeter l'identification des actions morales aux actions
altruistes est de défendre une position conséquentialiste, selon laquelle peu importe les
motifs sous-jacents, seules les conséquences importent pour déterminer la valeur morale
des actions. Ainsi l'altruisme ne serait pas un ingrédient nécessaire à la moralité. La
définition de la morale proposée plus haut ne permet pas de contrer cette approche mais
nous verrons que les théories conséquentialistes ne font pas forcément bon ménage avec
la conception particulière de la moralité élaborée plus loin à la section 5.6. Pour
cette raison, je ne m'étendrai pas ici sur cette critique.

Une autre objection contre cette identification est de chercher à montrer que les
domaines de l'altruisme et de la moralité se recoupent sans se recouvrir. Elliott SOBER
(1993) par exemple affirme d'une part que toute action altruiste n'est pas forcément
morale et d'autre part que presque tous les systèmes moraux requièrent que les
individus agissent parfois dans leur propre intérêt plutôt qu'en faveur de celui d'autrui
(ROTTSCHAEFER et MARTINSEN défendent également cette idée : 1990, pp. 152-153).<fnref n="214" />
Pour soutenir son propos, SOBER propose le cas de figure suivant. Imaginez que vous
possédez un médicament rare. Vous êtes très malade et la prise de ce médicament est

<footnote n="213">213 « We are moved by genuine, non-metaphorical altruism. To get ‘altruism’ [au sens évolutionnaire], we humans are altruistic [au sens psychologique]. » (RUSE 1998, p. 222; voir aussi RUSE 1986, p. 104)</footnote>

<footnote n="214">²¹⁴ « Evolutionists have emphasized that part of morality that requires us to behave altruistically. But no morality requires limitless altruism. Almost all require that an individual sometimes places self ahead of other. » (SOBER 1993, p. 213)</footnote>
une question de vie ou de mort. D'autre part, une autre personne à vos côtés serait également susceptible de profiter de ce médicament à la différence que sa vie n'en dépend pas (elle pourrait très bien se soigner par d'autres moyens quoique de manière moins efficace). Supposons que le médicament ne peut pas être divisé entre vous deux ; il ne peut être ingéré que par une personne. Dans ces conditions, SOBER se demande quelle est l'action moralement correcte. Selon lui, la morale dicterait que vous êtes autorisé à prendre le médicament pour vous. Cela signifie que la morale requiert que vous fassiez passer votre intérêt individuel avant celui d'autrui. En quelque sorte, vous agiriez à la fois de manière égoïste et moralement bonne. SOBER en conclut que la moralité n'est pas quelque chose qui s'oppose à l'égoïsme.<fnref n="215" /> Toutefois, cet argument ne me paraît pas pertinent car il pose une mauvaise question. Dans ce cas de figure, il ne s'agit pas de savoir ce qu'il est moralement correct de faire, mais ce qu'il est permis de faire. En l'occurrence, nous pouvons dire qu'il est permis d'agir dans notre intérêt personnel sans pour autant contrevenir à nos convictions morales ; en nous arrogant le médicament, nous ne causons pas de réel tort à notre voisin, lequel ne serait d'ailleurs pas justifié à se sentir lésé dans ces circonstances. En conséquence, l'exemple du médicament ne peut pas être utilisé en faveur de la thèse que toute action morale n'est pas forcément altruiste. De manière générale, je doute que les défenseurs d'une position à la SOBER puissent fournir des exemples convaincants où la moralité requiert que l'on place ses intérêts propres et son bien-être avant ceux d'autrui. Même si elle permet certaines actions motivées par la recherche de ses intérêts et de son propre bien-être, la moralité ne semble en prescrire aucune. C'est du moins la conclusion à laquelle nous pousse la définition de la moralité proposée plus haut ; les valeurs et normes sont assorties d'une valence objective et d'une obligation à les respecter. Le domaine de la morale se situe donc au-delà du simple permissible.

SOBER considère d'autres situations qui selon lui sont altruistes mais non morales (SOBER & D. WILSON 2003/1998, p. 239). Il s'agit des cas où l'on applique des principes moraux sans tenir compte des résultats de l'application de ces principes sur les intérêts et le bien-être d'autrui. Par exemple, on pourrait imaginer que certaines personnes suivent à la lettre des principes simplement parce qu'ils ont été dictés par Dieu. A nouveau cet exemple me paraît peu convainquant. Il me semble qu'en suivant des principes édictés par Dieu, nous nous trouvons dans le domaine religieux et non

<footnote n="215">²¹⁵ « Morality is not something that stands in opposition to selfishness. » (SOBER 1993, p. 213)</footnote>
moral. Ce point deviendra plus clair à la lumière de la section 5.4.3 où je montrerai que
si l'on adopte mon analyse de la notion de norme, il faut admettre que ces personnes
suivent en réalité des normes d'autorité et non des normes morales.

Dans la ligne de SOBER, un autre cas potentiel d'action morale non altruiste
pourrait être le suivant. Lors d'un procès, un déontologiste kantien décide de témoigner
en faveur de son voisin qu'il exècre au plus haut point. Il le fait pour la seule et unique
raison qu'il souscrit à la maxime selon laquelle il ne faut jamais mentir ; en cela il obéit
à l'impératif catégorique. Ce n'est pas par désir de soutenir son voisin (ce qui serait un
exemple d'altruisme) mais par désir de suivre l'impératif catégorique que cet homme
agit. Au-delà de la question de savoir s'il est possible d'avoir un désir de suivre
l'impératif catégorique suffisamment fort pour causer l'action (les arguments que
j'avancerai à la section 5.2.2, laissent plutôt penser que ce n'est pas le cas), je pense que
ce genre d'exemples peut très bien être interprété en termes altruistes (au sens
d'altruisme sophistiqué). En effet une formulation de l'impératif catégorique est que
l'on considère autrui comme une fin et non comme un moyen<fnref n="216" />. Ne s'agit-il pas d'une
manière de tenir compte des intérêts et du bien-être d'autrui ? Suivre des principes
moraux sans tenir compte des résultats de l'application de ces principes ne signifie pas
forcément que l'on s'éloigne de l'altruisme ; si les principes moraux sont choisis en
fonction de considérations sur les intérêts et le bien-être d'autrui (c'est en ce sens que
j'argumenterai à la section 5.4), alors on reste dans le domaine de l'altruisme.

RICHARDS et RUSE semblent donc toucher juste lorsqu'ils affirment que toute
action morale est une action altruiste. Par contre, il n'est pas aussi évident que la
converse soit le cas. Il semble possible que des actions liées à des motifs altruistes
puissent être considérées comme moralement inacceptables (ce qui donnerait
partiellement raison à SOBER dans son refus d'assimiler les actions altruistes à des
actions morales). Une raison en est que la moralité ne semble pas requérir l'altruisme
illimité. Quoiqu'admirables, les actions que l'on appelle « surérogatoires » (celles qui
sont considérées comme admirables sans pour autant que l'on se sente obligé de les
réaliser soi-même ; par exemple donner tout ses biens à une association caritative) ne
doivent pas forcément être considérées comme morales (FELDMAN 1986). Mais il n'est

<footnote n="216">216 « Agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. » (KANT 1997, p. 105)</footnote>
même pas nécessaire d'aller chercher si loin. Considérons l'exemple suivant. Durant la Deuxième Guerre mondiale, Ralf cache une femme juive dans sa cave. Il sait que des nazis suspicieux s'apprêtent à fouiller sa maison et que s'ils découvrent cette femme, lui-même et toute sa famille seront tués. Le choix de Ralf peut clairement être classé dans la catégorie des actions altruistes, à la fois au sens motivationnel (la compassion pour cette femme juive le pousse à faire ce choix) et sophistiqué (Ralf a l'intention de protéger cette femme). Par contre, la moralité de son action peut être mise à caution au moins du point de vue des membres de sa famille dont il « hypothèque la vie ».<fnref n="217" />

En conclusion, mon avis est que la moralité ne se réduit pas à l'altruisme mais ce dernier est une condition nécessaire à la moralité ; le domaine de la moralité est englobé dans celui de l'altruisme.

### 4.2.3. Une moralité prescriptive

La prescription me paraît être un concept central en éthique<fnref n="218" />. Ce n'est pas qu'elle provienne du simple fait d'évaluer. En effet, il serait absurde de prescrire tout ce que nous évaluons positivement (par exemple la beauté ou le talent) et interdire tout ce que nous évaluons négativement. En revanche, la prescription est liée aux normes, plus précisément aux normes de conduite. Comme nous l'avons vu à la section 2.3.5, les normes sociales (ou plus précisément la capacité à formuler des normes sociales) sont apparues au cours de l'évolution précisément parce qu'elles sont prescriptives ; dans la mesure où cette prescription est opérante (c'est-à-dire qu'il y a effectivement sanction des déviances), elles peuvent jouer leur rôle de garant de la coopération et de la coordination à l'intérieur de moyennes et grandes communautés (GINTIS 2003 ; BOWLES et al. 2003).

De plus, nous verrons à la section 5.4.4, que c'est essentiellement à travers les normes morales (qui sont une sorte de norme de conduite) que l'on peut individuer la moralité. Ainsi la prescription (ou l'obligation) est un concept central pour l'éthique puisqu'il est directement lié aux normes morales, par nature prescriptives.

<footnote n="217">217 Dans la même veine, Elliott SOBER et David WILSON proposent l'exemple de Alan qui vole la carte de crédit de Betty pour sortir Carl d'un mauvais pas financier (2003/1998, p. 239).</footnote>

<footnote n="218">218 Au contraire de ce que pourraient penser d'autres philosophes comme Elisabeth ANSCOMBE (1958).</footnote>
Une précision importante s'impose ici. Si dans les faits, les normes sont
effectivement corrélées à une motivation à punir les déviances, ce serait une erreur d'en
déduire que ce sont les normes elles-mêmes qui nous motivent à la punition.<fnref n="219" /> A la
section 5.2.2 je défendrai l'idée que les normes n'ont en réalité aucun pouvoir motivant.
La motivation vient en amont des normes ; par exemple, si nous désirons que les gens
coopèrent dans certaines circonstances, ce désir nous fera concevoir la norme et nous
motivera à punir les individus opportunistes.<fnref n="220" />

4.3. Les ambitions de l'éthique évolutionniste

Les données scientifiques ont contribué de manière significative (de façon directe ou indirecte) à répondre aux questions traditionnellement traitées en philosophie. L'utilisation des sciences a par exemple énormément enrichi les débats sur le temps, l'espace, la causalité ou la perception. Dès lors, il est légitime de se demander dans quelle mesure la pensée et l'action morales peuvent être mieux comprises si l'on tient compte des données des sciences naturelles et sociales. Pour ce qui est de la morale, les disciplines les plus pertinentes sont d'une part, les sciences sociales traditionnelles (psychologie, sociologie, anthropologie), d'autre part, les théories évolutionnistes (biologie, anthropologie, psychologie, théorie des jeux) et certains résultats empiriques obtenus notamment en neurologie ou en économie expérimentale. Les théories évolutionnistes retiendront particulièrement mon attention. Il y a deux manières paradigmatiques d'en envisager la pertinence pour la réflexion morale.

La première part d'un constat négatif : malgré plus de deux millénaires de
recherche philosophique, aucun système moral efficace n'a pu s'imposer (pas même
dans la communauté des philosophes de la morale !). Suivant cette ligne de pensée,
Andrzej ELZANOWSKI écrit :

<footnote n="219">219 Beaucoup d'auteurs (en particulier les acteurs de la seconde génération de la théorie des jeux comme GÄCHTER & FALK 2002) stipulent sans plus d'argument que lorsqu'elles sont acquises par un individu, les normes induisent des comportements conformes à ces normes ainsi que la sanction des opportunistes.</footnote>

<footnote n="220">220 Ainsi on peut expliquer comment il est possible d'adhérer à une norme sans être motivé à agir conformément à elle et à punir les comportements déviants.</footnote>
« La philosophie a produit un nombre considérable d'écoles de pensée incompatibles entre elles qui traitent des valeurs humaines et s'est montrée particulièrement impuissante en matière de justification de jugements de valeur fondamentaux non dérivatifs. (...) De plus, l'absence d'une théorie consistante des valeurs humaines les rendent vulnérables à la démagogie politique et religieuse. (...) Ne comptant pour le moment qu'une poignée de tentatives de synthèse théorique, la science des valeurs humaines est encore à un stade embryonnaire ; malgré cela l'approche scientifique semble bien plus prometteuse que la pure philosophisation. » (ELZANOWSKI 1993, p. 259, ma traduction)<fnref n="221" />

Face à cet échec, on propose d'amener de l'eau fraîche au moulin en considérant les données scientifiques pertinentes pour une réflexion éthique. Il s'agit évidemment d'une manière un peu abrupte de présenter l'idée que le philosophe de la morale aurait beaucoup à gagner de prendre en considération les données des sciences.

La seconde manière de présenter les choses, moins polémique, est de dire que si on accepte la théorie de l'évolution darwinienne, on ne peut pas échapper à ses implications au niveau philosophique ; la théorie de l'évolution nous pousse à considérer le comportement moral comme un phénomène entièrement naturel et indépendant des lois divines ou d'autres phénomènes mystérieux ou non naturels. DARWIN (2000/1871) lui-même défendait ce point de vue puisqu'il pensait que le sens moral humain est une faculté apparue au fil de l'évolution.

A l'époque de DARWIN déjà, cette idée que la pensée et le comportement moral humain dépendent en bonne partie de notre histoire évolutionnaire a séduit beaucoup de penseurs, si bien que l'on peut véritablement parler de la naissance d'un courant de pensée : l'« éthique évolutionniste ».<fnref n="222" /> De nos jours, ce courant compte un très grand

<footnote n="221">²²¹ « ... philosophy has produced a number of incompatible schools of thought on human values and has proved essentially helpless on the issue of justification of basic, nonderivative value judgments. (...) In addition, the lack of a consistent theory of human values leaves them freely accessible to religious and political demagoguery. (...) Although, with only a handful of attempts at any sort of theoretical synthesis, the science of human values is still at the embryonic stage, the scientific approach seems to be much more promising than pure philosophizing.» (ELZANOWSKI 1993, p. 259)</footnote>

<footnote n="222">²²² Depuis DARWIN, bien des penseurs se sont arrogés des idées de Darwin pour soutenir les positions morales les plus diverses et incompatibles (a ce propos, voir RUSE 2000). Cet ouvrage ne relevant</footnote>
nombre d'adeptes. Au fil des années, cette approche évolutionnaire de la morale s'est enrichie de données provenant d'autres sciences que la biologie. Désormais, on s'inspire également des données de la théorie des jeux évolutionnaires, de la neurologie, de l'économie expérimentale, ainsi que de l'anthropologie et de la psychologie évolutionnistes. Au fond, l'éthique évolutionniste ne porte peut-être plus si bien son nom puisque son domaine d'inspiration s'est élargi au-delà des théories strictement évolutionnaires. Elle est le lieu par excellence de l'interdisciplinarité où des chercheurs provenant de toutes sortes de disciplines mettent en commun leurs idées et leurs connaissances.

L'objectif de la deuxième partie de ce livre sera d'analyser la manière dont les données issues des sciences et en particulier les théories évolutionnistes peuvent être intégrées dans une réflexion éthique. Il s'agira de sonder les limites et les possibilités de l'éthique évolutionniste. Cette dernière, comme on l'aura compris, doit être considérée comme une « méthodologie » plutôt qu'une théorie unitaire ; ce genre d'approche ne doit en aucun cas être considéré comme une alternative aux philosophies morales traditionnelles.223 Au contraire, il faut considérer les données scientifiques comme un terreau fertile dans lequel le philosophe peut puiser de nouvelles questions et de nouvelles réponses. De cette entreprise, le résultat n'est pas à proprement parler une éthique évolutionniste mais un ensemble de théories, pas forcément compatibles entre elles, qui partagent une même méthode.

La délimitation des quatre grands domaines de l'éthique proposée ci-dessus donne un cadre pour réfléchir au genre d'usage que les philosophes peuvent avoir des théories évolutionnistes et des données expérimentales.224 Voyons comment ces éléments scientifiques peuvent être utilisés à chacun des quatre niveaux.

toutefois pas de l'histoire des idées, je ne m'attarderai pas sur les théories qui composent l'histoire en partie bien malheureuse de l'éthique évolutionniste.

<footnote n="223">223 Considérer l'éthique évolutionniste comme une concurrente à la morale traditionnelle est une idée tellement farfelue qu'elle n'a guère été soutenue, à l'exception peut-être d'E. WILSON qui (semblerait-il par simple goût du scandale) a suggéré de retirer temporairement la morale des mains des philosophes (1975, p. 562). Ainsi, le problème n'est pas de savoir, comme beaucoup l'ont cru, si les théoriciens évolutionnistes peuvent ou non retirer la morale des mains des philosophes ; le problème est de savoir dans quelle mesure les données des théories évolutionnistes sont pertinentes dans l'entreprise de l'élaboration des normes et principes moraux.</footnote>

<footnote n="224">224 Pour des analyses similaires, voir KITCHER 1994 ; BRADIE 1994 ; ROTTSCHAEFER 1998.</footnote>
Au niveau de l'éthique appliquée, les données scientifiques nous permettent de prendre des décisions éthiques informées. Par exemple, si l'on décrète qu'il est interdit de pratiquer l'euthanasie sur des patients qui ne sont pas voués à une mort prochaine due à une maladie incurable, on peut recourir aux connaissances de la médecine pour définir si un patient donné se trouve ou non dans une telle situation. Relativement à ces questions, personne ne doute de l'intérêt de prendre en considération les données scientifiques, puisque cela ne remet aucunement en cause la philosophie morale traditionnelle.

Au niveau de l'éthique descriptive, il est évident que les données scientifiques et les théories évolutionnistes jouent un rôle important. Nous avons vu dans la première partie de cet ouvrage qu'elles nous apportent une meilleure compréhension de la manière dont fonctionnent les interactions sociales ; ce faisant, elles nous fournissent un excellent cadre conceptuel dans lequel il est possible de penser l'évolution et le fonctionnement de phénomènes intimement liés à la morale comme les émotions morales (voir sections 5.3.2 et 5.3.3) ou les normes sociales (section 2.3.5).

L'utilisation des données scientifiques et des théories évolutionnistes à ce niveau de l'éthique ne pose généralement pas de problème aux philosophes à condition qu'il s'agisse d'expliquer des capacités extrêmement générales comme la conscience d'autrui, l'empathie ou la faculté du raisonnement. Les « grincements de dents » commencent lorsque l'on cherche à expliquer de manière scientifique certaines activités morales comme l'utilisation de normes ou la valorisation de certains objets ou états de fait plutôt que d'autres. Au chapitre 5, il deviendra clair que non seulement il n'y a pas lieu de s'en horrifier, mais qu'au contraire, ce sont des investigations dans lesquelles tout philosophe de la morale devrait se lancer.

D'autre part, il est important de relever le fait que les données et théories élaborées au niveau de l'éthique descriptive peuvent exercer une influence non négligeable dans les autres domaines de l'éthique. Pour ce qui est du niveau de l'éthique normative, nous avons vu (section 3.3.4) que les êtres humains sont capables de motivations altruistes, c'est-à-dire que nous sommes dotés d'une tendance psychologique à aider non seulement nos proches parents mais également des personnes inconnues sans attente de service en retour, c'est-à-dire sans motivation égoïste sous-jacente. Sachant cela, toute théorie morale reposant sur une conception de l'être humain comme un calculateur égoïste devient douteuse : par exemple HOBBES (2000/1651),
voire même l'ensemble de la tradition morale contractualiste représentée par ROUSSEAU (2001/1762) ou RAWLS (1997/1971).

Pour ce qui est du niveau métaéthique, si les recherches en éthique descriptive permettent de montrer de manière convaincante que la morale est un produit de l'évolution,<fnref n="225" /> sachant que l'évolution ne se dirige pas vers un but particulier (tous les biologistes reconnus s'accordent sur le fait que l'évolution n'a pas de dessein), il s'ensuit que les valeurs et les normes prônées par les hommes auraient pu être tout autres si l'évolution avait pris une autre direction. En conséquence, il y a tout lieu de mettre en doute les positions métaéthiques selon lesquelles les propriétés morales existeraient dans le monde de manière fixe et indépendante des croyances et attitudes des gens. J'argumenterai en ce sens au chapitre 6.

Etonnamment on trouve parmi les philosophes (par exemple KITCHER 1994²²⁶) une certaine réticence à admettre que les données scientifiques puissent nous donner des clés pour saisir la nature des valeurs et des énoncés moraux et aborder la question de la possibilité d'une connaissance morale. Au chapitre 6, il deviendra pourtant évident à quel point l'approche évolutionnaire peut porter ses fruits au niveau métaéthique.

Pour revenir à l'éthique normative, les théories évolutionnistes et les données empiriques peuvent s'avérer utiles de plusieurs manières. Elles peuvent par exemple, en conjonction avec certains principes moraux que l'on accepte par ailleurs, inspirer l'élaboration de nouvelles normes morales. Par exemple, s'il peut être montré que les jeunes de moins de vingt ans possèdent une forte tendance (extrêmement difficile à maîtriser) à prendre des risques immodérés, cela montrerait qu'ils ne peuvent pas être responsables de leurs actions au même titre que les personnes d'âge mûr. Sur la base de ces considérations (et si l'on accorde par ailleurs une valeur morale à la vie) on peut en venir à édicter une norme qui interdit aux moins de vingt ans de pratiquer des activités dans lesquelles la prise de risques considérés peut mettre autrui en danger (par

<footnote n="225">²²⁵ Au chapitre 5 (sections 5.1 et 5.5), je tâcherai de montrer que même si elle n'est pas une adaptation biologique, la moralité est néanmoins un produit (dérivé) de l'évolution.</footnote>

<footnote n="226">²²⁶ Il est à noter que sur ce point, KITCHER a récemment révisé sa position : « Although I once believed that the project of uncovering the historical processes through which modern moral practices have emerged, tracing them to distant biological roots, was perfectly legitimate, I didn't view it as affecting either philosophical discussions in meta-ethics or substantive normative debates. I now think that that view was mistaken on the first score: understanding the genealogy of morals has meta-ethical implications. » (1998, p. 306)</footnote>
exemple la conduite de véhicules relativement puissants, la conduite de parapentes en tandem, etc.).

On peut également recourir aux données empiriques et théories évolutionnistes pour *préciser* le contenu de certains critères de justification morale. Par exemple, si on décide d'adopter un critère de justification morale qui intègre la notion de nature humaine (FOOT 2002), on peut recourir aux théories évolutionnistes pour découvrir les caractéristiques propres à cette nature humaine (les hommes sont des êtres sociaux qui dépendent les uns des autres pour leur survie, sont enclins à la colère ou à la compassion dans telles ou telles circonstances, ont besoin de telles ou telles conditions pour développer des comportements d'entraide, etc.).

Inversement, les données empiriques peuvent aider à sélectionner les systèmes moraux viables. Par exemple, si l'on dispose de connaissances précises relatives aux limites de certaines capacités humaines, il est possible de poser des restrictions aux obligations morales imposées aux êtres humains (à condition bien sûr d'admette que tout système moral crédible se doit d'être praticable). Imaginons que des données psychologiques permettent de montrer l'effet dévastateur du sentiment de responsabilité illimitée sur la santé psychique des gens ; dans ce cas, une morale prônant ce principe (JONAS 2001/1990) serait à rejeter. Souvenons-nous également de la possibilité mentionnée ci-dessus, de rejeter les systèmes moraux basés sur une conception psychologique égoïste de l'être humain.

Un autre apport extrêmement intéressant des théories et données scientifiques au niveau de l'éthique normative concerne la *justification* des normes et principes moraux. Cette idée est régulièrement fustigée dans la littérature (KITCHER 1994; NAGEL 1983; P. WILLIAMS 1993, ALEXANDER 1987; HUNEMAN 2007) ; je tâcherai cependant de montrer au chapitre 7 qu'il vaut la peine de la prendre au sérieux.

## Conclusion

La grille de lecture et les ambitions de l'éthique évolutionniste étant posés, nous pouvons entrer dans le vif du sujet. Les chapitres suivants seront consacrés à trois domaines de l'éthique : l'éthique descriptive, la métaéthique et l'éthique normative. J'y développerai une conception personnelle de l'éthique évolutionniste qui doit beaucoup aux travaux antérieurs réalisés dans cette discipline. Par souci (au fond très arbitraire) de
délimiter quelque peu le sujet de ma recherche, l'éthique appliquée sera malheureusement mise au banc des laissés pour compte. Cela dit, il est clair que les prises de position aux trois autres niveaux de l'éthique sont susceptibles d'exercer un impact considérable sur le traitement des problèmes d'éthique appliquée. Voilà un sujet passionnant qui mériterait que l'on y consacre un ouvrage entier...
# 5. Ethique descriptive

Dans ce chapitre, je commencerai par passer en revue la manière dont les tenants de l'éthique évolutionniste ont abordé la question de l'éthique descriptive, c'est-à-dire leurs spéculations sur la naissance et le fonctionnement de la moralité. Nous verrons que les tentatives d'expliquer l'évolution de la morale conçue comme objet de sélection sont assez peu convaincantes. Une voie plus prometteuse est de considérer la morale comme un produit dérivé qui « surferait » sur un certain nombre de capacités et de biais psychologiques<fnref n="227" /> qui ont évolué pour des raisons propres. Mais pour savoir sur quels biais et capacités repose la morale, il faut disposer au préalable d'une conception précise de l'activité morale. Nous verrons à quel point cette tâche est ardue ; elle ne pourra être réalisée qu'en plusieurs étapes. La première consistera à présenter une description précise et empiriquement informée de l'activité évaluative et normative ; c'est ce que j'appellerai le « tableau affectif ». Etant donné que l'activité morale est un cas particulier de l'activité évaluative et normative, le tableau affectif ne permettra pas de préciser tous les éléments cognitifs et psychologiques sous-jacents à la moralité. Il s'agira donc de persévérer dans la recherche des critères d'individuation (conditions nécessaires et suffisantes) de la moralité. Une tentative reposant sur la notion d'émotion morale s'avèrera peu concluante. En fin de compte, le grain spécifique de l'activité morale sera défini en fonction de la manière dont nous justifions nos jugements évaluatifs ; deux critères de la moralité permettront d'établir la liste des capacités et biais psychologiques sur lesquels elle repose.

## 5.1. Spéculations sur la genèse de la moralité

Les recherches anthropologiques montrent que toutes les sociétés humaines possèdent la moralité (S. ROBERTS 1979 ; BROWN 1991). Cette réalité nous incite à concevoir ce phénomène comme un produit de l'évolution qui peut être expliqué en termes d'adaptation et d'avantages sélectifs. D'un point de vue évolutionnaire, la moralité se traduit généralement en termes d'investissements produits par les individus

<footnote n="227">²²⁷ Comme nous l'avons vu à la section 1.2.3 (p. 43), la notion de biais psychologique est utilisée ici au sens de tendance psychologique sans qu'aucune connotation négative n'y soit associée.</footnote>
moraux en faveur du bien-être et des intérêts d'autres individus ou de la communauté entière. Ainsi, la moralité est à première vue coûteuse au niveau individuel. Puisqu'on part du principe qu'elle a évolué, deux voies théoriques s'ouvrent à nous. La première consiste à dire que la moralité n'est pas neutre du point de vue de la sélection, c'est-à-dire qu'elle apporte un avantage sélectif (au niveau génétique, individuel ou du groupe). La seconde voie considère la moralité comme un effet dérivé d'une ou plusieurs autres adaptations ; au contraire de ces dernières, la moralité n'aurait pas été sélectionnée pour un avantage sélectif dont elle serait la cause.

Si l'on opte pour la seconde solution, on pensera que la moralité est un produit dérivé qui repose sur des capacités qui ont évolué de manière propre (ROTTSCHAEFER & MARTINSEN 1990 ; ROTTSCHAEFER 1998/1997 ; SINGER 1981 ; PRINZ 2008) ; par exemple la capacité de réfléchir, de comprendre les états d'esprits d'autrui, de se mettre à la place d'autrui, de communiquer par le biais du langage, ou plus précisément les mécanismes liés à la sélection de parentèle ou à la réciprocité. Ainsi George WILLIAMS écrit :

> « Les systèmes éthiques (...) doivent avoir été produits de manière indirecte, par une sorte d'accident, chose qui se passe couramment dans l'évolution. (...) Ces motivations [morales] doivent provenir d'attitudes biologiques normales favorisées par la sélection de parentèle ou la réciprocité, mais ont des manifestations anormales dans le cadre de notre environnement moderne anormal. C'est de cette anormalité que dépend l'éthique humaine. » (G. WILLIAMS 1993, p. 229, ma traduction ; voir aussi G. WILLIAMS 1988)<fnref n="228" />

Il faut mentionner que certains détracteurs de l'éthique évolutionniste, en visant à réduire au maximum l'impact de l'évolution sur notre activité morale, défendent souvent une position similaire (par exemple NAGEL 1983/1978) ; mais au contraire des éthiciens évolutionnistes, ils s'efforcent de réduire au maximum le nombre de ces capacités en utilisant des catégories très vagues comme l'intelligence, la raison ou le

<footnote n="228">²²⁸ « Ethical systems (...) must have been produced indirectly by some sort of accident, the sort of thing that happens routinely in evolution. (...) These motivations must arise from biologically normal attitudes favored by kin selection and reciprocity, but have biologically abnormal manifestations in our abnormal modern environment. It is on this abnormality that human ethics depends. » (G. WILLIAMS 1993, p. 229).</footnote>
libre arbitre et ne cherchent pas à produire une explication de l'évolution et de l'adaptation de ces capacités. A l'opposé, on trouve des défenseurs de l'éthique évolutionniste qui fragmentent et détaillent l'ensemble des capacités et tendances psychologiques sur lesquelles repose la moralité. Chandra SRIPADA et Stephen STICH (2006) par exemple défendent une théorie de la modularité massive (voir p. 42) combinée à l'idée que notre activité morale « surfe » sur un grand nombre de modules, c'est-à-dire de mécanismes qui ont évolué de manière propre. Parmi ceux-ci, il y a le mécanisme d'acquisition des normes, ou la tendance à adopter les normes et comportements de personnes prestigieuses. Ces auteurs pensent même que certaines tendances innées influencent le choix du contenu de nos normes ; c'est le cas par exemple du dégoût face à l'inceste. Entre ces deux extrêmes, on trouve toute une gamme d'auteurs (dont G. WILLIAMS, ROTTSCHAEFER ou PRINZ) qui défendent des positions intermédiaires.

Quoique Robert TRIVERS ne se prononce pas explicitement sur la question de savoir si la morale est un produit dérivé de l'évolution d'autres capacités, je pense qu'il pourrait également être classé dans cette position. Dans son fameux article de 1971, il produit une explication des mécanismes à l'origine de notre intelligence et de sentiments propres à la morale. Ils auraient évolué pour répondre aux problèmes adaptifs de nos ancêtres. TRIVERS part de la constatation que les êtres humains vivant en groupe d'individus qui interagissent régulièrement ont tout avantage à produire des chaînes d'interactions sur le modèle de l'altruisme réciproque. Mais du point de vue individuel, ils ont également avantage à profiter des bienfaits d'autrui sans contribuer en retour. Nous aurions donc en nous à la fois des tendances à l'altruisme et à l'opportunisme. La sélection naturelle se serait alors chargée de développer tout un système psychologique de plus en plus raffiné pour assurer le bon fonctionnement de la coopération en dépit des tricheries occasionnelles déclenchées par l'opportunisme. Elle nous aurait dotés de la capacité de former des amitiés, de ressentir de la gratitude ; elle aurait forgé des systèmes de détection des tricheurs, de désir de punir ces tricheurs, et inversement des formes très subtiles de malhonnêteté, d'hypocrisie ou de mensonge. Cette course à la tricherie et à la détection de la tricherie serait peut-être à l'origine de notre intelligence (ou en tout cas de la plus grande subtilité de nos capacités cognitives) ainsi que d'émotions typiques de la morale comme la culpabilité ou l'indignation.
La plupart des tenants de l'éthique évolutionniste optent cependant pour l'idée que la moralité elle-même serait une adaptation évolutionnaire ; elle ne serait pas simplement un produit dérivé. La moralité serait alors un ensemble assez compact et bien défini de dispositifs qui ont évolué précisément parce qu'ils permettaient de subvenir à un ensemble de besoins liés à la vie en communauté. Les divergences interviennent dans la conception précise du phénomène de la moralité ainsi que dans la détermination des processus qui ont mené à sa naissance et à sa stabilisation au fil de l'évolution. Ainsi la tâche que se donnent ces auteurs est de déterminer la fonction évolutionnaire (au sens étiologique du terme) propre à la moralité ; il s'agit de la définir en termes d'avantages sélectifs. La réponse à cette question dépend largement de notre connaissance des conditions de survie de nos ancêtres. Mais malheureusement, comme nos connaissances sur cette question sont assez maigres, les conjectures ont la part belle.

Se basant sur des considérations biologiques, anthropologiques et surtout sur les résultats de la théorie des jeux, certains auteurs pensent que la moralité est adaptative au niveau individuel et répond à un besoin, apparu au cours de l'évolution humaine, de régler les interactions entre les hommes.<fnref n="229" /> Ce genre d'explications se décline en différentes variantes plus ou moins compatibles entre elles.

Une idée est que la moralité favorise la coopération qui, lorsqu'elle fonctionne bien, est à l'avantage de tout le monde. Selon Robert RICHARDS (1986, p. 289) par exemple, les sociétés humaines ancestrales étaient composées de petits groupes d'individus apparentés qui entraient régulièrement en compétition. Ce type d'environnement aurait été favorable à l'évolution de pulsions altruistes, lesquelles avaient pour fonction de servir le bien de la communauté. Ainsi un sens moral aurait évolué chez les êtres humains : un ensemble d'inclinations ou de dispositions naturelles qui engagent les individus à agir pour le bien de la communauté dont ils font partie. Plus précisément, cette attitude innée qu'est le sens moral est une attitude altruiste qui aurait évolué sous la pression de la sélection de parentèle et de la sélection de groupe dans le cadre d'un mode de vie en petites communautés. C'est donc grâce aux forces de la sélection de parentèle et de la sélection de groupe que les gens sont enclins à agir pour le bien de la communauté, c'est-à-dire de manière altruiste et donc morale.

<footnote n="229">²²⁹ Michael RUSE par exemple écrit ceci : « Our moral sense, our altruistic nature, is an adaptation – a feature helping us in the struggle for existence and reproduction – no less than hands and eyes, teeth and feet. It is a cost-effective way of getting us to cooperate, which avoids both the pitfalls of blind action and the expense of a superbrain of pure rationality. » (1986, p. 99)</footnote>
Michael RUSE (1984) propose une explication similaire mais au lieu de la sélection de parentèle ou de la sélection de groupe, il préfère donner de l'importance à l'idée de réciprocité élargie. Selon lui, le principe de la réciprocité serait ancré dans notre espèce et se manifesterait à notre conscience sous forme de sentiments moraux.<fnref n="230" /> De manière générale, Ruse croit en l'existence d'un sens moral, un sens du bien, du mal et de l'obligation qui serait inscrit dans notre matériel génétique et se développerait au cours de notre ontogenèse. Plus précisément, il s'agirait d'un ensemble de dispositions<fnref n="231" /> qui se manifestent sous forme d'émotions<fnref n="232" /> lesquelles nous incitent à agir de manière altruiste<fnref n="233" /> et nous insufflent la croyance en l'objectivité de nos convictions altruistes. Ainsi il écrit :

> « Je suggère que nous autres êtres humains, possédons une capacité innée (ou si l'on veut instinctive) de travailler ensemble de manière sociale. Et je suggère que cette capacité se présente au niveau physique sous forme d'un sens moral – comme un altruisme authentique de type Mère Teresa. Je défends donc – sur la base de considérations purement naturalistes, darwiniennes – que la moralité, ou plutôt le sens moral – une sensibilité à l'appel de l'altruisme et une propension à obéir – est câblé chez les êtres humains. Il est l'œuvre de la sélection naturelle pour nous pousser à travailler ensemble ou à coopérer. » (RUSE 2002, pp. 151-167, ma traduction)<fnref n="234" />

<footnote n="230">²³⁰ « We feel that we ought to help others and to co-operate with them, because of the way that we are. That is the complete answer to the origins and status of morality. » (RUSE 1998, p. 252)</footnote>

<footnote n="231">²³¹ « Mon idée est que nous avons des dispositions innées non pas simplement à être sociaux, mais aussi à être authentiquement moraux. » (RUSE 1993/1991, p. 52)</footnote>

<footnote n="232">²³² RUSE distingue les sentiments moraux des sentiments traditionnels en affirmant que les premiers sont liés aux exigences de prescriptivité et d'universalité. « Here we start to move towards genuine morality and its evolution – from 'altruism' (in the biological sense of working harmoniously together, thus promoting reproductive ends), to altruism (in the literal sense, demanding genuine sentiments about right and wrong). » (RUSE 1998, p. 221)</footnote>

<footnote n="233">²³³ Plus précisément, RUSE pense que les émotions morales nous fournissent des motifs altruistes psychologiques qui nous pousseront à agir de manière altruiste (au sens évolutionnaire du terme). Ainsi, il ramène la moralité à l'altruisme.</footnote>

<footnote n="234">²³⁴ « I suggest that we humans have built in innately, or instinctively if you like, a capacity for working together socially. And I suggest that this capacity manifests itself at the physical level as a moral sense – as genuine, Mother Teresa-type altruism! Hence I argue – on purely naturalistic, Darwinian grounds – that morality, or rather a moral sense – a recognition of the call of altruism and a propensity to obey – is something which is hard wired into humans. It has been put there by natural selection in order to get us to work together socially or to cooperate. » (RUSE 2002, pp. 151-167)</footnote>
De même que RICHARDS et RUSE, Larry ARNHART pense que les êtres humains possèdent un sens moral naturel (1998 ; 2000). Mais au contraire des précédents, ARNHART ne réduit par la moralité à l'altruisme. Pour lui, le sens moral consiste en un composé d'émotions morales (sympathie, culpabilité, indignation) et de principes moraux (sensibilité aux besoins d'autrui, tolérance, réciprocité) typiques des êtres humains. Sur l'échelle de l'évolution, le sens moral est le prolongement naturel du comportement pro-social. Il repose sur une propension à dispenser des bienfaits au-delà de la parenté directe et du conjoint ainsi que sur un ensemble de désirs partagés par tous les êtres humains (par exemple le désir réciproque des parents et de leurs enfants de rester ensemble ; 1998, p. 89). En bref, la fonction de la moralité consisterait dans le fait de faciliter les interactions positives entre individus.

Pour Christopher BOEHM (1997 ; 2002/2000), la moralité aurait évolué parce qu'elle propose une réponse adéquate à des situations de conflit à l'intérieur des groupes. Ainsi, BOEHM associe plus ou moins la moralité au contrôle social et à la régulation de conflits sociaux. Sa fonction serait d'éradiquer les comportements susceptibles de créer des conflits sociaux comme l'opportunisme ou l'influence démesurée des dominants, laquelle menace d'imposer un modèle social de dominance hiérarchique au détriment d'une certaine égalité entre membres de la société. La moralité serait née à partir du moment où, le langage aidant, les efforts individuels pour réduire les conflits à l'intérieur du groupe ont été développés à l'échelle de la collectivité (comportements de consolation, de réconciliation, de pacification active).

Richard ALEXANDER (1979, 1987, 1993) soutient que les systèmes moraux sont nés de la contradiction entre les intérêts individuels et les intérêts collectifs dans le cadre de conflits internes et entre groupes (à ce propos, voir aussi DE WAAL, 1997/1996, pp. 42-46). Deux niveaux sont ici à considérer. La sélection de groupe aiderait directement les individus qui font partie de groupes constitués d'individus eux-mêmes moraux ; en cas de conflit, un groupe composé d'individus soudés qui s'entraident augmente ses chances de victoire. A l'intérieur du groupe, il vaut la peine d'être un individu moral si la moralité est le prix à payer pour être admis dans le groupe (les êtres non moraux ont intérêt à agir de manière conforme à la morale s'ils ne veulent pas se faire rejeter par leurs voisins) et si elle assure un bon statut social (ce qui produit un effet personnel
bénéfique sur le long terme)<fnref n="235" />. Ce dernier point relatif à la réciprocité indirecte trouve
écho chez Robert FRANK (1988) pour qui nos sentiments moraux ont évolué parce qu'ils
sont indirectement avantageux pour les individus qui les produisent. Par exemple, les
individus prêts à se sacrifier pour le bien-être d'autrui et disposés à payer de leur
personne pour punir les opportunistes seront reconnus comme d'excellents partenaires
de coopération. Dans le cadre de sociétés à fort contrôle social et faible mobilité, cette
bonne réputation leur rendra service sur le long terme.

Au contraire de tous les auteurs (à l'exception partielle d'ALEXANDER) qui
expliquent la moralité en termes d'avantages individuels, David Sloan WILSON (2002)
propose une explication en termes d'adaptation au niveau du groupe.<fnref n="236" /> Selon lui,
appliquer des normes morales comme la règle d'or n'est pas avantageux du point de vue
individuel mais au niveau du groupe. En cas de conflits entres groupes, un groupe
composé d'individus immoraux perdrait contre un groupe composé d'individus
moraux ; le second disposerait d'une meilleure cohésion sociale. Cette explication
implique que la moralité ne peut être sélectionnée qu'au prix de guerres perpétuelles
entre groupes (à ce propos, voir section 2.3.4). D. WILSON semble admettre ce point.

La liste des différentes explications de la genèse de la moralité n'est de loin pas
close. D'autres auteurs combinent différents modèles présentés ci-dessus. Dennis
KREBS (2002/2000) par exemple pense que la moralité a été sélectionnée à la fois parce
qu'elle favorise la coordination et la coopération entre les individus d'une société et
parce qu'elle permet d'établir une certaine égalité entre les membres d'une société (dans
la même ligne, voir aussi DEHNER 1998). D'autres complexifient le tableau en faisant
intervenir le niveau de la sélection culturelle (GINTIS 2003 ; LAHTI 2003).

Dans l'ensemble, toutes ces explications invoquent des mécanismes typiquement
utilisés dans les théories évolutionnistes : sélection de parentèle élargie, réciprocité
directe ou indirecte, sélection de groupe. Toutefois, étant donné le peu d'indices
empiriques et historiques dont nous disposons, il n'est pas évident de choisir parmi ces

<footnote n="235">235 ALEXANDER est un grand défenseur de la théorie de la réciprocité indirecte (section 2.3.3) ; par moments, il interprète même les systèmes moraux comme des systèmes de réciprocité indirecte.</footnote>

<footnote n="236">236 Pour ne pas trop caricaturer la position de David WILSON, précisons que lorsqu'il traite de la sélection de groupe, il a en tête les phénomènes et de sélection culturelle de groupe et de co évolution gène-culture.</footnote>
options ; sans doute recèlent-elles toutes une part de vérité puisqu'elles réfèrent à
différents aspects de la dynamique sociale dont la moralité fait indéniablement partie.

Le fait de concevoir la moralité en général comme une adaptation me paraît
cependant hautement douteux. Il est possible de proposer des explications assez
convaincantes de l'évolution d'un organe, d'une capacité ou d'une tendance
comportementale. Mais peut-on vraiment parler de moralité en tant qu'objet de
sélection ? Et si oui, de quel objet exactement s'agit-il ? Les auteurs ne sont pas très
clairs sur ce point. Ce n'est certainement pas un organe, ni une simple tendance
comportementale. Au mieux il pourrait s'agir d'une capacité ; par exemple la capacité
d'établir une distinction entre ce qui est bien et ce qui est mal et à être motivé à agir en
conséquence. RUSE par exemple dirait que nous avons la capacité de discerner les
actions altruistes des actions non altruistes et cette compréhension cognitive déclenche
en nous des émotions qui vont nous pousser à agir en sorte que le scénario altruiste se
réalise. ARNHART dirait quant à lui que nous possédons des principes moraux et désirs
innés qui orientent nos choix moraux. Mon doute face à ce genre de théories provient du
fait que la moralité se voit réduite à des réactions intuitives sur lesquelles nous n'avons
pas prise. Or il paraît évident que les codes moraux que nous formons en nos esprits
sont le fruit de l'apprentissage et de nos réflexions sur des situations sociales
conflictuelles. Cette dimension « particulariste » de la moralité (en particulier l'aspect
réflexif) ne peut pas être expliquée par une approche évolutionnaire. Au fond, lorsqu'il
est conçu en termes d'objet de sélection, le phénomène de la moralité est réduit à une
réalité bien trop minimale (un simple ensemble de tendances comportementales et leurs
mécanismes psychologiques proximaux) qui ne représente qu'une pâle image de ce que
l'on comprend normalement par ce phénomène.237 Je pense qu'il s'agit là d'une
faiblesse significative de l'approche de la moralité comme adaptation. En bref, je
suggère qu'il s'agit d'un phénomène bien trop complexe pour en faire un simple objet
de sélection. Luc FAUCHER rejoint cet avis : « Mon point de vue est qu'il faut
probablement éviter de considérer le domaine de la moralité comme s'il regroupait des
phénomènes dont la structure commune profonde est identique, c'est-à-dire comme
l'équivalent d'une espèce naturelle » (2007, p. 116).

<footnote n="237">237 A ce propos, voir également la critique adressée contre RUSE par William ROTTSCHAEFER et David MARTINSEN 1990, p. 153-157.</footnote>
Une autre objection que l'on pourrait faire à ce type d'explications<sup>238</sup> de l'évolution de la moralité est qu'elles commettent une erreur de méthodologie (à ce propos, voir COLLIER & STINGL 1993, p. 52 ; KITCHER 1987/1985, pp. 126-127): il s'agit de partir du principe que ce que l'on peut observer de nos jours est optimal avant de chercher des explications en termes d'adaptations plus anciennes.<sup>239</sup> Or il est évidemment faux de penser que tous les traits que l'on peut observer de nos jours sont optimaux ou même l'ont été ; un trait peut très bien être un produit dérivé qui n'a pas été sélectionné pour les effets qu'il produit (à ce propos, voir p. 165).

Face aux difficultés de la théorie de la moralité en tant qu'objet de sélection, les approches de la moralité en tant que produit dérivé semblent bien plus convaincantes. D'une part elles ne commettent pas l'erreur sélectionniste, d'autre part elles permettent une grande flexibilité explicative ; la moralité peut être conçue comme un phénomène complexe et chaque entité (capacité, tendance, émotion, etc.) sur laquelle on décide de la faire reposer est susceptible d'une explication évolutionnaire qui lui est propre.<sup>240</sup> C'est la voie que je me propose d'emprunter dans la suite de ce chapitre. Mais pour savoir sur quelles capacités et biais psychologiques repose la moralité, il faut en définir précisément les contours. Je procéderai en trois temps. Il s'agira d'abord de présenter un tableau, largement inspiré de données empiriques, de la manière dont je conçois l'activité évaluative et normative (section 5.2). Ce tableau ne s'avèrera cependant pas suffisant pour individuer la moralité. Une tentative sera alors faite en direction des émotions morales (section 5.3) ; elle se soldera cependant par un échec. En fin de compte (section 5.4) je proposerai deux critères suffisants pour délimiter le champ de l'activité morale. Cela me permettra de définir précisément les éléments sur lesquels elle repose.

<footnote n="238"><sup>238</sup> Cette objection est également couramment dirigée contre la psychologie évolutionniste.</footnote>

<footnote n="239"><sup>239</sup> « Their arguments commonly start with observed behaviour, give a story about how such behaviour might enhance gene survival, and conclude that the behaviour is the consequence of a genetic adaptation expressed through epigenetic rules. » (COLLIER & STINGL 1993, p. 52)</footnote>

<footnote n="240"><sup>240</sup> Précisons que cette conception de la moralité comme produit dérivé implique que la moralité ne possède aucune fonction (au sens étiologique du terme) qui lui est propre.</footnote>
## 5.2. Un tableau affectif de l'activité évaluative et normative

Allan GIBBARD (2002/1990), un des rares philosophes de la morale qui prennent les données empiriques réellement au sérieux, propose de comprendre le phénomène de la moralité du point de vue psychologique. A cet effet, il a développé une explication détaillée de ce qui se passe chez les gens lorsqu'ils émettent des jugements moraux et forgent leurs convictions morales. Il a également largement contribué à éclairer les dynamiques des facteurs internes (tendances psychologiques) et externes (influence de l'entourage) dans la formation de nos évaluations et décisions morales. C'est ce type d'approche que je me propose d'adopter dans cette section. Même si je suis en désaccord sur bien des points avec l'analyse de GIBBARD, les connaisseurs de cet auteur remarqueront qu'il est le précurseur de beaucoup d'idées développées dans ce chapitre.

Grâce aux recherches menées depuis une vingtaine d'années à la fois en philosophie des émotions et dans les différentes branches des sciences cognitives (voir DE SOUSA 2003 ; première partie de ROBINSON 2005), il n'est plus gère possible de considérer l'activité évaluative sans prendre en compte les émotions. Il serait donc intéressant de disposer d'une explication de notre pensée et activité évaluatives qui précise non seulement le rôle et le fonctionnement des processus réflexifs mais également des émotions. Plusieurs explications de ce genre ont déjà été proposées. Pour ce qui est des jugements moraux, par exemple, certains ont avancé qu'ils consistent en des formes d'émotion (AYER 1946/1936), ou qu'ils portent sur des émotions (GIBBARD 2002/1990), ou qu'ils découlent d'expériences émotionnelles (TAPPOLET 2000, GOLDIE 2000). Le « tableau affectif »<fnref n="241" /> présenté dans cette section propose une vue originale des rôles respectifs des processus cognitifs et affectifs dans l'activité évaluative en général (la question de l'activité morale en particulier sera réservée pour des sections ultérieures).

La présentation de ce tableau se fera en deux parties. Il s'agira d'abord de dégager les grandes lignes de l'activité évaluative et normative dans ce que j'appellerai le « tableau affectif de l'évaluation ». Ensuite sera traitée la question de la motivation à

<footnote n="241">²⁴¹ La notion de « tableau affectif » réfère au fait que l'analyse se situe au niveau purement descriptif (il s'agit de dépeindre de manière systématique la pensée et l'activité morales) et s'inscrit dans un courant de pensée qui accorde un rôle important aux émotions dans l'activité morale, au sens où elles sont étroitement liées aux jugements moraux et guident nos actions (GIBBARD 2002/1990, NICHOLS 2004).</footnote>
l'action dans le « tableau affectif de la motivation ». Chacune de ces parties est largement inspirée de données empiriques auxquelles seront consacrées deux sections.

### 5.2.1. Le tableau affectif de l'évaluation

Avant d'exposer les détails du tableau affectif, je propose de passer en revue quelques données empiriques dont il s'inspire.

#### i. Quelques données empiriques relatives aux jugements moraux

De manière générale, ce que nous montre un nombre grandissant d'études menées en psychologie est que les gens font souvent des jugements largement automatiques et non réflexifs. Une manière éclairante d'interpréter ces résultats est de comprendre nos jugements comme le résultat de simples réactions émotionnelles. Prenons par exemple le cas de l'inceste. Dans une étude très connue menée par Jonathan HAIDT (2001) montre que la plupart des gens condamnent de manière impulsive les pratiques incestueuses et soutiennent ce verdict même au terme d'une discussion où on les force à admettre qu'ils ne disposent d'aucune bonne raison pour fonder leur jugement.

Plus récemment, Thalia WHEATLEY et Jonathan HAIDT (2005) ont mené une expérience sur des sujets hautement hypnotisables. Sous condition d'hypnose, ils ont expliqué aux sujets qu'ils éprouveraient du dégoût chaque fois qu'ils liraient un mot arbitraire (par exemple le mot « donc »). Une fois réveillés, ils ont demandé aux sujets de lire et juger moralement une série de petites histoires assez communes (dont certaines n'étaient même pas particulièrement pertinentes au plan moral) qui contenaient ou non le mot lié au dégoût hypnotique. Les résultats sont impressionnants : systématiquement, les sujets condamnent moralement les histoires contenant les mots qui causent en eux du dégoût. Cette étude montre que des émotions causées de manière artificielle sont également génératrices de réactions morales.

Dans une expérience congruente menée par GREENE et collègues (2001), les sujets doivent mener des expériences de pensée sur différentes variantes de situations problématiques comme celle du trolleybus où il s'agit de choisir de tuer une personne
afin d'éviter la mort de cinq autres personnes.<fnref n="242" /> Au cours de l'expérience, on demande aux sujets quelle action, parmi deux options données, ils considèrent comme moralement adéquate. Dans le cadre de l'expérience, le cerveau des sujets est scanné à l'aide de la technique d'imagerie cérébrale. Les résultats semblent montrer que l'engagement émotionnel influence largement les jugements moraux : s'imaginer devoir pousser une personne sous un trolleybus roulant à pleine vitesse afin de le stopper, et par là, sauver les cinq passagers, est émotionnellement plus saillant que s'imaginer pousser une manette qui va orienter la trajectoire du trolleybus sur une voie où se trouve un homme – dans cette deuxième option, la vie de l'homme sera également sacrifiée pour stopper le trolleybus. Cette différence d'engagement émotionnel induit les sujets à condamner la première action et à juger la seconde comme moralement permissible, alors même que dans les deux cas, la vie d'une personne est sacrifiée pour sauver celle de cinq autres.

Cette interprétation se trouve confirmée par une expérience similaire menée avec des sujets normaux et des patients souffrant de lésions du cortex frontal et ventromedial, des parties du cerveau dont on sait qu'elles sont liées aux expériences affectives. Malgré leurs déficiences au niveau affectif, les capacités intellectuelles des patients étaient préservées et ils se montraient capables de distinguer entre les situations moralement et non-moralement pertinentes. Toutefois, les tests ont montré que leurs jugements au sujet des situations morales étaient biaisés par rapports aux sujets normaux : au contraire de ces derniers, les patients considéraient les deux scénarios du trolley mentionnés plus haut comme également acceptables. Tout porte à croire que la cause de cette absence de discernement est due à la déficience de leur système affectif (CIARAMELLI et al. 2007).

Enfin, dans différentes études, des psychologues ont testé la manière dont les gens justifient leurs jugements moraux (MIKAIL 2002 ; HAUSER 2006 ; CUSHMAN et al. 2006). On présente aux sujets des problèmes moraux comme celui du trolleybus. Puis, on leur demande dans un premier temps quelles actions ils considèrent comme moralement acceptables ou moralement condamnables et dans un deuxième temps comment ils justifient leur jugement. L'analyse des réponses données par les sujets suggère l'existence de certaines règles intuitives profondément ancrées dans leur esprit, qui guident leurs jugements même si elles ne font pas surface dans leurs raisonnements conscients ; lorsqu'il s'agit de justifier leurs évaluations spontanées, les sujets

<footnote n="242">²⁴² Le premier modèle de cette expérience de pensée est dû à la philosophe Philippa FOOT (1967).</footnote>
n'invoquent pas toujours les règles qui les ont réellement poussés à formuler ces jugements.<fnref n="243" /> Parmi ces règles intuitives, il y aurait celle selon laquelle un tort (*harm*) causé de manière intentionnelle en tant que moyen pour atteindre une fin est moralement plus condamnable que le même tort s'il est conçu comme l'effet secondaire d'un but que l'on cherche à atteindre.<fnref n="244" /> Comme autre exemple, les gens conçoivent un tort causé directement avec contact physique comme moralement plus condamnable que le même tort causé sans contact physique.

Notons que ce dernier groupe de données ne nous dit rien sur le rôle des émotions dans les jugements moraux. Ces auteurs s'expriment même de manière plus ou moins explicite contre l'idée d'un rôle prépondérant assumé par les émotions. Dans leur article, MIKAIL et collègues par exemple, critiquent l'idée de GREENE et collègues selon laquelle l'engagement émotionnel influence le jugement moral (cf. expérience présentée plus haut). Je pense qu'il faut sérieusement remettre en doute la pertinence de cette critique car en observant de plus près les données obtenues par les deux groupes de recherche, on constate qu'elles sont parfaitement compatibles avec une interprétation qui fait dépendre nos jugements moraux conscients de la puissance des réactions émotionnelles. Il faut comprendre qu'une réaction émotionnelle est déjà une forme d'évaluation (ce point deviendra plus clair à la section iii). Ensuite, de manière générale, il me semble que tous les résultats obtenus dans le cadre des expériences sur la réaction des sujets face à des problèmes moraux tels que celui du trolley peuvent être expliqués au moyen de la notion de « réactions émotionnelles différenciées » sans faire appel à l'idée de « règles intuitives » : une classe particulière d'états mentaux (par exemple la prise de conscience qu'une souffrance est causée de manière intentionnelle) déclenche une réaction émotionnelle typique plus forte qu'une autre classe d'états mentaux (par exemple la prise de conscience qu'une souffrance est causée de manière non intentionnelle). La puissance de nos réactions émotionnelles est ensuite causalement responsable de nos évaluations morales conscientes (pour une analyse similaire, voir HAIDT & JOSEPH 2004).

<footnote n="243">²⁴³ Pour des résultats similaires, voir aussi les travaux de BARON (1998) et de NISBETT & T. WILSON (1977).</footnote>

<footnote n="244">²⁴⁴ Il s'agit en fait de la doctrine du double effet qui avait déjà été introduite par Thomas D'AQUIN (1985/1265-1273, Partie II/II Qu. 64, Art.7).</footnote>
ii. Les grandes lignes du tableau affectif

Les données empiriques présentées dans la section précédente soutiennent l'idée
que les jugements moraux ne résultent généralement pas de processus d'inférence au
cours desquels nous appliquons consciemment une norme ou une valeur<fnref n="245" /> à une
situation; il semblerait plutôt que les évaluations soient intuitives, émotionnelles,
largement automatisées (alors même que certaines situations qui les déclenchent sont
hautement subtiles).

A première vue, on pourrait donc penser que les jugements moraux se réduisent à
des expressions de réactions émotionnelles. Dans ce cas, on pourrait par exemple
défendre une position comme l'émotivisme selon laquelle les jugements moraux sont de
simples expressions d'approbation ou de désapprobation (AYER 1946/1936).<fnref n="246" /> Mais je
pense que l'image qui se dégage de ces études et de notre expérience courante de
l'activité morale se doit d'être plus raffinée. Il faut rendre justice à notre capacité de
mener des raisonnements complexes et, par le moyen de processus d'inférence et sans
l'aide des émotions, de tirer des conclusions au sujet de ce qu'il faut faire. Même les
psychologues comme Jonathan HAIDT (2001) ou Joshua GREENE (GREENE & HAIDT
2002) admettent cette réalité. Il est donc erroné de postuler que les jugements moraux
ne sont rien de plus que des émotions ou des expressions d'émotions. Dans ce qui suit,
je vais tenter de développer un tableau, largement inspiré des données empiriques
présentées ci-dessus, qui précise la manière dont les gens évaluent les situations. Ce
tableau portera cependant sur l'activité évaluative en général. La question extrêmement
complexe et délicate de la délimitation du champ de la moralité fera l'objet des sections
5.3 et 5.4.

Pour commencer, voici un schéma grossier du tableau affectif de l'évaluation qui
sera explicité dans les sections suivantes.

<footnote n="245">²⁴⁵ Une définition plus précise de ces deux notions sera proposée à la section 5.4.2.</footnote>

<footnote n="246">²⁴⁶ A première vue, on pourrait également penser aux positions expressivistes à la Allan GIBBARD (2002/1990). Mais en fait, la théorie de GIBBARD est plus complexe. Elle n'affirme pas que les jugements moraux sont de simples expressions de réactions émotionnelles ; elle propose de les comprendre comme des expressions d'états d'esprit complexes qui consistent dans le fait de penser qu'il est justifié de ressentir une certaine émotion face à un certain type de situation.</footnote>
<figure><img src="image_12.png" /></figure>

Les flèches représentent des relations causales. Les boîtes grises représentent les différentes activités des agents et les boîtes blanches mentionnent ce qui influence l'activité des agents.

En deux mots, les grandes lignes de mon tableau affectif sont les suivantes : il y a deux processus dans l'activité évaluative. Le premier, que j'appellerai « processus d'évaluation rapide », est émotionnel et automatique alors que le second, que j'appellerai « processus réflexif », plus raffiné, inclut les réflexions conscientes et raisonnements d'inférence. En présentant ce double modèle, je montrerai qu'il existe différents types de jugements, certains plus spontanés de d'autres.

iii. *Le processus d'évaluation rapide*

Commençons par le premier processus. Lorsque nous sommes témoin de certaines situations nous formons des « jugements de valeur spontanés ». Ces jugements sont des sortes de réactions émotionnelles composées de deux parties intrinsèquement liées l'une
à l'autre : une évaluation rapide non inférentielle<fnref n="247" /> d'un état de fait, et un état affectif particulier lié à une sensation particulière. En utilisant le terme de « sensation », je voudrais exprimer l'idée que les réactions émotionnelles possèdent une certaine phénoménologie dans notre expérience personnelle qui est intimement liée à l'évaluation.<fnref n="248" /> Par son aspect évaluatif, la réaction émotionnelle possède un contenu intentionel (au sens où elle est dirigée vers un objet).<fnref n="249" /> Elle est une manière de prêter une attention sélective à certaines caractéristiques d'une situation et de les percevoir d'une certaine manière (voir DE SOUSA 1987)<fnref n="250" /> ; pour ce qui est des jugements de valeur spontanés, c'est une manière d'interpréter une situation comme « devant être réalisée » ou « devant être évitée » et cette évaluation s'exprime par un état affectif qui implique des sensations négatives ou positives (comme celles liées au fait de se sentir dégoûté ou de se sentir élevé)<fnref n="251" />.

Cette manière d'interpréter le monde dépend de différents facteurs : certaines tendances génétiquement innées, nos expériences passées et l'environnement social dans lequel nous nous trouvons. Voyons dans le détail comment cela fonctionne.

<footnote n="247">²⁴⁷ Pour une analyse du caractère non inférentiel de l'évaluation émotionnelle, voir Sabine DÖRING (2007).</footnote>

<footnote n="248">²⁴⁸ En philosophie des émotions, il y actuellement un grand débat autour de la question de savoir si l'aspect affectif de la réaction émotionnelle est causé par l'aspect évaluatif (ROBINSON 2005) ou si les deux aspects se confondent en un tout indissociable (GOLDIE 2000 ; DÖRING 2007). La première interprétation comprend l'aspect affectif en termes de « sensations physiques » (*bodily feelings*) qui réfèrent à l'idée jamesienne de prise de conscience d'un état corporel interne tel qu'une réaction musculaire ou un changement hormonal (JAMES 1884) ; les défenseurs de la seconde interprétation préfèrent comprendre l'état affectif comme une « sensation de l'émotion » (*emotion's feelings*) qui réfère à la notion de « sensation envers » (*feeling towards*) développée par Peter GOLDIE (2000). Cette dernière est intentionelle (au sens où elle porte sur un objet du monde extérieur) et indissolublement liée à l'évaluation contenue dans l'émotion. A la section 3.3.3, j'ai adopté une approche à la GOLDIE et DÖRING mais dans le cadre qui nous concerne ici, il n'est pas nécessaire de prendre position dans ce débat. Il est suffisant de dire qu'une réaction émotionnelle est à la fois affective et évaluative.</footnote>

<footnote n="249">²⁴⁹ Dans la mesure où les réactions émotionnelles ont un contenu intentionnel, on peut dire qu'elles sont cognitives. Toutefois, cela n'implique pas que les réactions émotionnelles se réduisent à des jugements propositionnels, c'est-à-dire à des sortes de croyances (à ce propos, voir DÖRING, 2007).</footnote>

<footnote n="250">²⁵⁰ C'est une manière primitive et non réflexive de voir quelque chose comme susceptible de déclencher une émotion (colère, culpablitité, etc.) et d'être affecté en ce sens.</footnote>

<footnote n="251">²⁵¹ L'élévation, un sentiment positif et chaleureux ressenti lorsque nous sommes témoin d'actes que nous considérons comme moralement bons, nous incite à aider autrui (HAIDT 2000).</footnote>
Dans une certaine mesure, nos réactions émotionnelles sont régies par des valeurs simples et intuitives dont les résultats, après réflexion, nous satisfont généralement assez bien (quoique ce ne soit pas toujours le cas). Grâce à ces raccourcis mentaux (certains ne sont autres que les émotions altruistes dont il était question au chapitre 3), nous avons plus ou moins les mêmes réactions émotionnelles face à des situations similaires. Par exemple, nous sommes généralement plus choqués par les actions qui causent un tort à autrui que par les omissions qui causent un tort à autrui ;<fnref n="252" /> de manière générale, nous supportons mal les actions qui causent de la souffrance chez autrui (NICHOLS 2004) de même que les comportements non loyaux ou opportunistes. Certains auteurs parlent de grammaire évaluative universelle,<fnref n="253" /> d'un ensemble de mécanismes et de capacités dont la fonction est de générer des jugements rapides au sujet de ce qui est acceptable ou non (HAUSER 2006, MIKAIL 2002 ; HARMAN 1999). Au contraire de ces auteurs, je n'irai pas jusqu'à défendre cette idée de *grammaire morale universelle*. Premièrement, plutôt que des *règles* d'évaluation (qui seraient typiques d'une *grammaire*), je pense que ce qui est ancré dans nos esprits, ce sont des modèles de réactions émotionnelles face à certains types de situations : je les appellerai « valeurs intuitives ». Il se peut que ces modèles donnent l'impression de former des règles ; c'est le cas lorsque des réactions émotionnelles différenciées sont systématiquement causées par des situations similaires mais qui se distinguent par un critère crucial (par exemple, lorsque nous sommes plus fortement choqués par les *actions* qui causent un tort à autrui que par les *omissions* qui causent le même tort à autrui). Deuxièmement, je pense qu'une réaction émotionnelle n'est pas suffisante pour former un jugement *moral*. La raison en deviendra claire aux sections 5.2.1.v et 5.4. Troisièmement, parler d'*universalité* dans ce contexte me paraît exagéré (à ce propos, voir p. 175). Nos facultés émotionnelles sont plastiques et ouvertes, au sens où elles se développent en fonction de nouvelles expériences. Cela signifie qu'elles sont influencées par nos expériences passées et par le contexte dans lequel nous nous trouvons. En d'autres termes, toute réaction émotionnelle est particulière, car imbriquée dans la vie d'un sujet

<footnote n="252">²⁵² Notons en passant que nous réagissons de cette manière même dans les cas où l'action causerait moins de dommages que l'omission (à ce propos, voir BARON 1998 ; SUNSTEIN 2005).</footnote>

<footnote n="253">²⁵³ Dans le domaine du langage, CHOMSKY (1964) a développé l'idée que chaque être humain possède une « grammaire universelle », c'est-à-dire un ensemble de mécanismes innés qui fournissent un cadre général sur la base duquel se forme tout langage. Il se pourrait qu'une « grammaire » similaire existe en matière d'évaluation.</footnote>
avec toutes ses contingences culturelles et personnelles. Considérons un exemple. Martial est grondé plusieurs fois par ses parents pour avoir caché les jouets de sa petite sœur. Disons que ces reproches l'ont mis mal à l'aise. Suite à cela, Martial associe de manière inconsciente le fait de subir des reproches avec le fait de se sentir mal à l'aise. Et puisque cette sensation est déplaisante, son cerveau marquera, au sens de la théorie des marqueurs somatiques de DAMASIO (2001/1994), les reproches ainsi que les situations susceptibles de les déclencher comme étant « à éviter ». Dans ce contexte, on peut parler de mécanismes appris (par opposition aux mécanismes purement innés) qui déclenchent une sensation émotionnelle qui à son tour guide les futures évaluations, choix et comportements. Dans notre exemple, chaque fois que Martial éprouve le désir d'une action susceptible de déclencher le reproche de ses parents (par exemple, cacher les jouets de sa sœur), son cerveau reconstituera le marqueur somatique du malaise (même si c'est de manière moins vive que dans les circonstances réelles) et cela le motivera à se restreindre d'agir de la sorte.<fnref n="254" />

Nos jugements de valeur spontanés dépendent également des divers motifs que nous avons par ailleurs. Par exemple, des recherches en psychologie sociale ont montré que les gens sont profondément influencés par le désir de maintenir des relations sociales plaisantes. Ce motif guide leurs attitudes évaluatives et la manière dont ils traitent l'information (CHEN et al. 1996). De manière plus générale, beaucoup de recherches ont également été menées sur le phénomène de la contagion émotionnelle, la tendance à ressentir des émotions similaires à celles d'autrui (SIMNER 1971 ; HATFIELD et al. 1994). En résumé, notre environnement social dirige nos réactions émotionnelles dans le sens de la consistance avec celles de nos voisins.

Pour terminer, précisons que même si nous sommes passifs dans nos réactions émotionnelles (au sens où elles s'imposent à notre conscience de manière soudaine, incontrôlée et sans effort), cela n'empêche pas que ces réactions émotionnelles puissent découler de pensées et croyances complexes ; elles peuvent résulter de la prise de conscience de spécificités très fines d'une situation. De plus, leur grain particulier dépendra en bonne partie du contexte culturel dans lequel nous évoluons, car les émotions complexes sont des choses que nous apprenons et qui sont largement forgées par la culture.

<footnote n="254">²⁵⁴ De plus, comme nous le verrons plus loin, au cours du processus réflexif, Martial attribuera probablement une valeur négative à ce type d'actions.</footnote>
iv. L'expression d'un jugement de valeur spontané

Un jugement de valeur spontané est généralement exprimé ; il ne reste pas tacite. Il y a deux manières de le faire. La première est de l'exprimer sous forme non verbale. C'est le cas par exemple lorsque notre faciès se contracte et exprime la colère, ou lorsqu'on crie « Ah ! » (AYER 1946/1936). Mais cette manière d'exprimer un jugement de valeur spontané reste encore dans le domaine de l'incontrôlable ; l'expression n'est que l'extension automatique et directe de la réaction émotionnelle interne. Elle s'inscrit dans une polarité positive (approbation) ou négative (désapprobation).

La deuxième manière d'exprimer un jugement de valeur spontané comporte une expression verbale. C'est-à-dire que l'on peut conceptualiser les réactions émotionnelles en termes de « c'est horrible ! » ou « c'est bien ! ». Il ne s'agit pas uniquement d'une expression d'approbation ou de désapprobation (comme l'expression non verbale) mais d'un énoncé conscient et réflexif par le moyen duquel on attribue une valeur à quelque chose. Il semblerait donc qu'il s'agisse d'une sorte de reconstruction cognitive de la réaction émotionnelle. Cet apport cognitif, qui s'ajoute à la forme primitive du jugement de valeur, permet en fait la production d'un nouveau jugement légèrement plus complexe : ce que je vais appeler un « jugement spontané verbalisé ». L'idée est qu'en mettant des mots sur un jugement de valeur spontané, nous ne nous contentons pas de l'exprimer mais produisons en fait un nouveau jugement.255 De cette manière, nous faisons un premier pas en direction d'un processus réflexif dans le cadre duquel il s'agira de conceptualiser nos réactions émotionnelles en termes de valeurs et de normes qui seront ensuite appliquées à la situation.

Toutefois, même s'ils sont légèrement plus raffinés (car nous ne nous contentons pas d'exprimer une attitude mais attribuons une valeur à une situation), ces jugements verbalisés demeurent très confus et s'effectuent également de manière largement automatique. En produisant un jugement verbalisé, nous affirmons sans plus de précision que quelque chose est bon ou mauvais parce que nous le ressentons de cette

<footnote n="255">255 Il semblerait que ce soit ce genre de jugements que les psychologues comme HAIDT ou HAUSER testent dans leurs expériences.</footnote>
manière.<fnref n="256" /> Sur une échelle de complexité, les jugements spontanés verbalisés se situent
donc entre deux extrêmes : la simple expression d’approbation ou de désapprobation et
l’assertion d’un énoncé normatif à caractère objectif.

v. *Processus réflexif et mécanismes d'influence mutuelle*

Venons-en à la partie la plus rationnelle ou cognitive de l'activité évaluative ;
c'est ici qu'entrent en jeu les « jugements sophistiqués ». Ils peuvent être *évaluatifs* s'ils
découlent uniquement de valeurs<fnref n="257" /> ou *normatifs* s'ils s'appuient sur des normes
lesquelles contiennent des valeurs<fnref n="258" />. La différence entre les jugements de valeur et les
jugements normatifs tient à ce que les premiers ne sont pas directement liés au
prescriptif alors que les seconds le sont (puisqu'ils découlent de normes, lesquelles sont
prescriptives).

Nous nous trouvons souvent confrontés à des désaccords entre nos jugements de valeur spontanés et ceux produits par autrui ou entre nos jugements et le comportement d'autrui. Parce que notre survie dépend largement de notre capacité de mener une vie cohérente et coordonnée à celle de nos voisins, nous éprouvons un double besoin : d'un côté, nous voulons nous prouver à nous-mêmes et à autrui la pertinence de nos réactions émotionnelles, de l'autre côté nous désirons qu'autrui partage nos réactions émotionnelles. Pour réaliser ce double objectif, nous nous engageons dans une activité complexe au cours de laquelle nous réfléchissons sur les raisons qui justifient nos réactions émotionnelles et jugements spontanés verbalisés (c'est ce que j'appellerai le « processus réflexif ») et mettons en pratique de manière plus ou moins consciente diverses méthodes pour influencer les réactions et convictions de nos voisins.

Dans le cadre du processus réflexif, nous cherchons à justifier nos jugements
spontanés. La justification, un processus qui requiert l'activité de la raison, est utilisé à

<footnote n="256">²⁵⁶ A ce niveau de mon explication, je ne voudrais pas défendre une position volontariste qui accorderait un rôle trop important à la volonté dans la production des jugements spontanés verbalisés.</footnote>

<footnote n="257">²⁵⁷ Voici deux exemples de jugements de valeur non prescriptifs : on peut juger que Jésus est un héros parce qu’il a donné sa vie pour sauver son peuple, sans pour autant prescrire d’agir de la sorte ; de même, on peut juger qu’il est bon d’être compatissant face au malheur d’autrui sans qu’aucune prescription particulière ne soit impliquée dans ce jugement.</footnote>

<footnote n="258">²⁵⁸ Pour des exemples détaillés de jugements normatifs, voir section 5.4.3.</footnote>
la fois pour convaincre une personne rationnelle du bien-fondé de l'objet que nous cherchons à justifier et pour tenter de rallier cette personne à notre cause.259 Nous pouvons le faire de manière minimale en nous demandant simplement s'ils sont appropriés à la situation ; il s'agit alors de savoir si tous les aspects pertinents ont été pris en compte, si notre engagement personnel a altéré notre jugement, etc. Nous pouvons également chercher à leur donner une justification forte au sens de *fondement* ; dans ce cas, nous faisons reposer nos jugements sur des normes et des valeurs. Dès lors, pour les besoins de notre tableau, il serait intéressant de disposer d'une explication de la manière dont nous définissons et choisissons les normes et valeurs auxquelles nous adhérons.

Mon idée est que nous choisissons nos normes et valeurs en grande partie en fonction des sensations qui sont causées en nous dans des situations concrètes. Si un état de choses cause en nous une forte sensation désagréable, dès que nous y réfléchissons, nous aurons tendance à attribuer une valeur négative à cet état de choses (et inversement pour les sensations positives). Ce lien peut s'établir de deux façons : la première met en jeu les sensations qui font partie d'une réaction émotionnelle alors que la seconde met en jeu des sensations simples.

Les réactions émotionnelles, c'est-à-dire les jugements de valeur spontanés, peuvent révéler ce que nous valorisons inconsciemment. En effet, il semble qu'une partie de ce que nous valorisons nous est rendu épistémologiquement accessible précisément par la médiation des réactions émotionnelles (voir GOLDIE 2000, pp. 48-49). Par exemple, si nous sommes horrifiés à la vue de notre voisin qui bat son enfant pour le plaisir (et par là produisons un jugement de valeur spontané), nous aurons tendance à attribuer une valeur négative à ce type de comportement et à établir une norme correspondante qui interdit ce genre d'action. Selon cette explication, notre esprit est déjà imprégné de manière inconsciente par un certain nombre de valeurs intuitives et les réactions émotionnelles servent à nous en faire prendre conscience.260 Toutefois, ce n'est certainement pas la seule manière de définir nos valeurs conscientes. Si c'était le cas, nous naîtrions avec un dispositif de valeurs intuitives prédéterminé et notre seul horizon serait de les découvrir.

<footnote n="259">259 Pour une explication plus détaillée de la notion de justification, voir p. 245.</footnote>

<footnote n="260">260 A ce propos, voir aussi ROZIN et al. 1999; selon ces auteurs, certaines émotions sont intrinsèquement liées à certains types de codes moraux que l'on rencontre dans toutes les sociétés humaines.</footnote>
Le choix d'une valeur peut aussi résulter d'une simple sensation associée à une représentation conceptuelle de la cause de cette sensation. Souvenons-nous de Martial ; après s'être fait gronder par ses parents, il éprouve un certain malaise chaque fois qu'il conçoit l'idée de cacher les jouets de sa sœur. Cette sensation de malaise associée à un certain type de situation l'incitera à valoriser négativement la situation en question ; il pensera que c'est mal de cacher les affaires de sa sœur. En bref, nous avons tendance à attribuer une valeur négative à ce qui cause en nous des sensations désagréables (et inversement pour les valeurs positives).<fnref n="261" /> De plus, les valeurs et normes que nous choisissons sous l'influence de simples sensations peuvent même supplanter des valeurs et normes induites par des réactions émotionnelles préalablement ancrées en nous. Prenons un exemple parlant. Prosper prône la fidélité à tel point qu'il est dégoûté à l'idée même d'un individu qui trompe son partenaire. Mais un jour il rencontre Célestine et craque... il trompe sa femme avec elle. Cette expérience s'avère si plaisante qu'il cesse d'éprouver de l'aversion envers les partenaires infidèles.

L'exemple de Prosper et Célestine illustre également un autre principe : la puissance des sensations joue un rôle dans la manière dont nous choisissons nos normes et valeurs ; plus une sensation est forte, plus nous avons tendance à attribuer une valeur à ce qui en est la cause.

Voilà pour une première explication de la manière la plus courante de choisir nos normes et valeurs. Il existe cependant d'autres manières de les définir. Nous pouvons par exemple nous lancer dans des raisonnements d'inférence plus complexes et, partant de normes et valeurs préalablement acceptées, en déduire de nouvelles. C'est à ce stade que la pensée rationnelle prend sa place dans l'activité évaluative. Toutefois, sans parler du fait que tout processus d'inférence part de prémisses données, il faudrait se garder d'y accorder trop d'importance. Comme le font bien remarquer Joshua GREENE et Jonathan HAIDT (2002), il est vrai que les gens s'engagent souvent dans des débats moraux réels ou fictionnels mais la plupart du temps, ces efforts sont dirigés vers le

<footnote n="261">²⁶¹ Sabine DÖRING (2007) défend un point de vue similaire mais basé sur une compréhension des émotions comme perceptions. Selon elle, « en faisant l'expérience d'une émotion, le monde apparaît au sujet comme s'il était tel que l'émotion le lui représente ». Elle ajoute que « les émotions jouent un rôle dans le raisonnement avant que le raisonnement ne joue son rôle dans la rationalisation d'une action » – cela dit, comme nous le verrons plus loin, je m'éloigne de la position de DÖRING lorsqu'elle prétend que les émotions permettent de percevoir des valeurs extérieures.</footnote>
renforcement ou la transmission de jugements, valeurs ou normes sur lesquels les sujets ont déjà fixé leur choix par avance.

Dans les contextes sociaux, les gens tentent de s'influencer mutuellement et d'assurer un consensus avec leurs amis ou alliés. Il existe même des mécanismes psychologiques (auxquels est consacrée toute une littérature empirique) qui régissent et assurent l'efficacité de cette influence mutuelle. Selon les anthropologues évolutionnistes Joseph HENRICH, Robert BOYD et collègues, les êtres humains sont largement influencés dans leurs choix, jugements et pratiques par un certain nombre de biais psychologiques. Les biais sont des sortes de règles d'apprentissage social du type « Copie qui a le plus de succès ! », ou « Copie la majorité ! » Comme nous l'avons vu dans la section 1.2.3 (p. 43), un des biais les plus influents est celui du conformisme : les êtres humains ont tendance à reproduire les comportements les plus fréquents de la population dans laquelle ils évoluent (HENRICH & BOYD 1998). Un autre biais est celui du prestige : les êtres humains tendent à prendre pour modèle des individus qui paraissent avoir du succès ou qui semblent posséder des qualités ou des connaissances supérieures (HENRICH & GIL-WHITE 2001). Ces mécanismes psychologiques ont probablement évolué parce qu'ils permettent aux individus de bénéficier à peu de frais des avantages liés à l'adoption d'un comportement, d'une norme, d'une valeur ou d'une coutume. Chandra SRIPADA et Stephen STICH (2005, pp. 150-155 ; voir aussi FESSLER & NAVARRETE 2003) renforcent à l'aide d'exemples concrets cette hypothèse de l'existence de biais psychologiques.<fnref n="262" /> Faisant référence à différentes études empiriques, ils montrent que les êtres humains sont souvent incapables de juger correctement les avantages et désavantages de variantes culturelles (par exemple dans le domaine des innovations ou des tabous liés à la nourriture) et dirigent leurs choix en suivant les biais du conformisme et du prestige.<fnref n="263" /> De plus il a été montré dans différentes expériences psychologiques menées par Jody DAVIS et Caryl RUSBULT

<footnote n="262">262 Notons qu’en 1990 déjà, Allan GIBBARD intégrait dans son explication de l’activité morale, des mécanismes psychologiques comme l’« influence normative » (normative influence), similaire au biais du prestige, ou comme l’exigence de cohérence (demand for consistency), similaire à l’émotion épistémique qui sera introduite plus loin dans cette section.</footnote>

<footnote n="263">²⁶³ Ils soulignent également le fait que, même s’ils sont souvent des révélateurs d’adaptations, ces biais peuvent mener à la propagation d’innovations et pratiques hautement maladaptives si elles sont prises isolément (c’est par exemple souvent le cas en matière de tabous alimentaires).</footnote>
(2001) que nous sommes directement influencés dans nos jugements par ceux de nos amis, alliés ou proches parents. Cela confirme selon eux l'existence du phénomène d'« alignement d'attitude » (*attitude alignment*), une tendance, chez les partenaires d'interaction, à modifier leurs attitudes respectives de manière à ce qu'elles convergent (pour plus de données, voir HAIDT 2001).<fnref n="264" />

En bref, nous formons essentiellement des valeurs et normes congruentes avec nos sentiments et les choix de nos voisins. Cela n'empêche en rien cependant l'émergence de conflits à l'intérieur même de nos productions normatives (c'est-à-dire nos actions, les valeurs ou normes auxquelles nous souscrivons, les jugements spontanés ou sophistiqués que nous produisons) ou entre nos productions normatives et celles de nos voisins. C'est ici que l'activité rationnelle refait surface dans le tableau affectif : c'est elle qui attire notre attention sur ce genre d'incohérences. Cette prise de conscience déclenche en nous une émotion épistémique<fnref n="265" /> que je nommerai « demande de cohérence », qui se caractérise par un sentiment d'inconfort. En effet, promouvoir à la fois p et –p, nous met dans une situation analogue à un dilemme pratique où il est impossible de réaliser tous les buts que nous nous sommes fixés. Ce sentiment nous inclinera à tenter de rétablir la cohérence (pour des études empiriques supportant cette idée, voir HAIDT 2001 ; MOSKOWITZ et al. 1999 ; THAGARD 1992). Nous ne pourrons pas nous empêcher de procéder à des raisonnements inférentiels, à ouvrir notre cœur à nos sentiments les plus profonds et à chercher l'avis de notre entourage jusqu'à ce que l'harmonie soit rétablie. Enfin, l'activité rationnelle signifie également la prise en considération des questions d'ordre pratique et l'orientation du choix de nos normes en fonction de leur réalisabilité et des autres buts que nous nous sommes fixés.

<footnote n="264">²⁶⁴ Précisons également que les mécanismes psychologiques mentionnés sont étroitement liés aux émotions. Par exemple, le biais du prestige se manifeste par une certaine sensibilité émotionnelle face à des personnes que l'on considère comme prestigieuses ; il induit la tendance à copier les pratiques et adopter leurs croyances et valeurs.</footnote>

<footnote n="265">²⁶⁵ Certains préféreront parler de mécanisme psychologique (GIBBARD 2002/1990).</footnote>
vi. Objectivité réelle et objectivité psychologique

Etant donné que le tableau affectif fait grand cas de la manière dont les gens
forgent leurs jugements évaluatifs au cours de leur ontogenèse et au fil de leurs
expériences quotidiennes, il rend parfaitement compte de la diversité évaluative et
normative que l'on peut constater à l'intérieur des cultures et surtout entre les cultures
(OKLESHEN 1996 ; HENRICH et al. 2004 ; PRINZ 2007). Toutefois, il est bien connu qu'il
y a aussi un bon nombre de similitudes ; la plupart des sociétés humaines condamnent le
viol, le meurtre, l'inceste, le vol ou le mensonge et louent l'honnêteté, le partage, l'aide
et la réciprocité (CASHDAN 1989 ; BOEHM 1999). Dans cette section, j'aimerais montrer
que ce phénomène est également compatible avec le tableau affectif. Nous verrons que
ce dernier fait ressortir deux types d'objectivité qui pourraient bien être à la base de la
convergence de certains types d'évaluations.

Le tableau affectif met en valeur une objectivité de fait qui provient à la fois des niveaux de l'évaluation automatique et de l'activité réflexive ainsi que de l'interaction sociale. Pour ce qui est du premier niveau, les sentiments et plus particulièrement les réactions émotionnelles des êtres humains sont relativement bien coordonnés parce qu'ils résultent en partie de facteurs innés et parce que notre environnement social dirige nos réactions émotionnelles dans le sens de la consistance avec celles de nos voisins ; souvenons-nous par exemple des phénomènes de la contagion émotionnelle ou du besoin de maintenir des relations sociales plaisantes. De plus, ces sentiments et réactions émotionnels influencent largement nos évaluations réflexives ; la coordination se transmet ainsi du domaine de l'automatique au niveau réflexif. Comme nous l'avons vu, à ce niveau, des considérations d'ordre pratique ainsi que la demande de cohérence favorisent la convergence. Enfin, au sein de l'interaction sociale, il existe toute une batterie de mécanismes comme les biais du prestige ou du conformisme, qui assure une assez bonne cohérence de fait entre les valeurs et normes auxquelles souscrivent les sujets moraux.<fnref n="266" /> Il vaut la peine de présenter brièvement ici une hypothèse ingénieuse

<footnote n="266">266 Il est à noter que les données empiriques portent à croire que l'harmonie des valeurs sera atteinte moins grâce à des arguments logiques que par le moyen de la persuasion affective (voir HAIDT 2001, pp. 818-819 ; EDWARDS & VON HIPPEL 1995).</footnote>
développée par Shaun NICHOLS : l'« hypothèse de la résonance affective ». Selon lui, les
expériences émotionnellement chargées ont une plus grande probabilité de rester
gravées dans la mémoire des individus<fnref n="267" /> et transmises à d'autres membres du groupe.
Ainsi, par exemple, une prohibition normative a plus de chances d'être stable au niveau
de l'évolution culturelle si elle interdit des situations qui outrent généralement les gens
(NICHOLS 2004, chap. 6). Ce mécanisme de sélection culturelle favoriserait également la
cohérence entre les valeurs et normes auxquelles nous souscrivons.

En plus de cette objectivité de fait (même si elle est plus ou moins limitée), je
pense que l'on peut parler d'objectivité psychologique ; cette forme d'objectivité a
moins à voir avec la connaissance qu'avec le simple fait de considérer certaines valeurs,
normes ou jugements comme intersubjectivement valables. Il est possible que ce
phénomène puisse s'expliquer par un mécanisme psychologique renforcé par la prise de
conscience d'un accord interpersonnel. Je m'explique. Les êtres humains sont dotés
d'un mécanisme psychologique particulier, l'« empathie égocentrique », qui pourrait
bien être à l'origine de leur croyance en l'objectivité des valeurs auxquelles ils
souscrivent.<fnref n="268" /> Le principe en est le suivant. Lorsque nous observons une action
d'autrui, nous faisons l'expérience de cette action comme si nous en étions nous-mêmes
l'auteur ; ce faisant, nous tenons uniquement compte de nos propres dispositions sans
considérer l'état subjectif dans lequel se trouve la personne qui agit réellement.<fnref n="269" /> Par
exemple, les parents ressentent du dégoût lorsqu'ils surprennent leur enfant en train de
manger ses propres excréments, même si l'enfant ne présente aucun signe de révulsion.
Ce qui est intéressant avec l'empathie égocentrique, c'est qu'elle induit en nous la
pensée que la manière dont nous évaluons les choses devrait être partagée de manière
intersubjective. Et si par ailleurs, nous pouvons constater que les valeurs que nos
sentiments nous incitent à adopter sont conformes aux comportements et valeurs
exprimées par un grand nombre de nos voisins, alors nous disposons de bonnes raisons

<footnote n="267">267 NICHOLS identifie différents mécanismes qui pourraient être responsables de l'impact des émotions sur la mémoire ; il mentionne notamment le fait que les stimuli émotionnels induisent une excitation qui cause probablement une augmentation de la production de glucose dont on sait qu'elle a pour effet de renforcer la mémoire (NICHOLS 2004, pp. 126-127).</footnote>

<footnote n="268">268 Pour une explication des origines évolutionnaires de l'empathie égocentrique, voir FESSLER et NAVARRETE 2003, pp. 15-16.</footnote>

<footnote n="269">269 Cette forme d'empathie est égocentrique parce qu'il n'est pas question de comprendre ce que ressent l'autre (p. 166), mais plutôt de ressentir ce que nous ressentirions si nous étions à sa place.</footnote>
de considérer ces valeurs comme objectivement valables ; l'objectivité ressentie sous
l'influence de l'empathie égocentrique est renforcée par la prise de conscience d'un
accord intersubjectif.<fnref n="270" />

Il est intéressant de noter ici qu'au contraire des jugements de valeur spontanés (verbalisés ou non), les jugements sophistiqués et les normes sont justifiés, du moins dans l'esprit des gens qui les expriment ; ils reposent sur des valeurs et des normes considérées comme objectives.<fnref n="271" /> Ainsi les conditions sont réunies pour que puissent s'engager les discussions interpersonnelles au sujet de ce qu'il est bien ou mal de faire.

5.2.2. Le tableau affectif de la motivation

Un problème important en philosophie morale et plus généralement en
philosophie de l'action est de savoir ce qui nous motive à faire des choix et à agir en
fonction de ces choix. Ainsi le tableau affectif des valeurs doit être complété par un
tableau affectif de la motivation à l'action.

La question qui va m'intéresser dans cette section est celle de savoir si l'on peut
présupposer que le simple fait d'adhérer à une norme, une valeur consciente<fnref n="272" /> ou de
produire un jugement de valeur est accompagné d'une tendance (pas forcément
consciente) à agir en conformité avec cette norme, cette valeur consciente ou ce
jugement. Si l'on répond par l'affirmative,<fnref n="273" /> alors on sera dérangé par des situations

<footnote n="270">270 Un peu dans la même ligne mais sans recourir à l'empathie égocentrique, Michael RUSE (1993/1991, p. 60) défend l'idée que certains sentiments (il les appelle « sentiments moraux ») sont tellement prégnants qu'ils engendrent en nous la croyance que les comportements vers lesquels ils nous poussent possèdent une valeur intersubjective. Par exemple, nous sommes naturellement enclins à réprouver les rapports incestueux et cette réprobation s'impose à nous sous forme d'un devoir (éviter et empêcher les rapports incestueux) qui incombe à la fois à nous et à autrui. Toutefois, l'analyse de RUSE est un peu fourvoyante, car d'une part il confond intersubjectivité et universalité, et d'autre part il lie l'objectivité psychologique à la croyance en l'existence d'une réalité morale externe (réalisme métaéthique). Or ce sont deux croyances distinctes qui ne s'impliquent pas forcément l'une l'autre (à ce propos, voir p. 328).</footnote>

<footnote n="271">271 Notons qu’en affirmant que les valeurs sont considérées comme *objectives*, je ne dis pas qu’elles sont considérées comme *universelles*. Le degré d’impression d’objectivité peut varier d’un cas à l’autre en fonction de l’implication émotionnelle du sujet et du degré d’accord intersubjectif dans son entourage.</footnote>

<footnote n="272">272 Il faut distinguer ici les valeurs intuitives qui guident nos actions et nos jugements spontanés, des normes et valeurs conscientes qui sont un produit de la réflexion des sujets.</footnote>

<footnote n="273">²⁷³ C'est la position défendue par exemple par Allan GIBBARD (2002/1990).</footnote>
comme celle-ci. Imaginons que Reymond souscrit à la norme qui prescrit d'aider toute personne en détresse. Un jour, en rentrant chez lui, il voit un homme étendu de tout son long sur le trottoir. Il est clair que l'homme a été battu et qu'il souffre horriblement. Reymond n'est toutefois pas ému par la scène, peut-être parce qu'il reconnaît cet homme comme le clochard de son quartier, ou peut-être même sans raison particulière. Il décide de passer son chemin sans lui prêter garde, sachant parfaitement qu'en faisant cela, il transgresse une norme à laquelle il souscrit et qu'au fond il aimerait bien être capable de suivre. En d'autres termes, il agit consciemment à l'encontre de ce qu'il pense devoir faire.

Nous nous trouvons ici confronté à un cas parfaitement crédible mais assez troublant ; en effet, on aimerait pouvoir dire que le fait de souscrire à une norme et aux jugements qui en découlent est un facteur motivant à l'action. Dans cette section, je vais tenter de montrer qu'il faut accepter cette réalité ; les normes auxquelles nous souscrivons et les jugements qui en découlent n'ont aucun pouvoir motivant. Toutefois, comme nous le verrons, affirmer cela ne nous mènera pas à défendre la conclusion que l'évaluation et la normativité n'a rien à voir avec la motivation à l'action. Si les normes acceptées consciemment et les jugements moraux plus sophistiqués qui en dérivent ne sont pas motivants en eux-mêmes, je soutiendrai en revanche que la motivation est intrinsèquement liée aux jugements de valeur spontanés. Pour utiliser un jargon philosophique, la position qui sera défendue peut être qualifiée de « partiellement internaliste »<fnref n="274" />, ou internaliste dans un sens restreint à certains états d'esprit : les jugements de valeur spontanés. Je reviendrai plus loin sur ces idées mais pour commencer, il vaut la peine de passer en revue un certain nombre de résultats empiriques sur lesquels repose le tableau affectif de la motivation.

## i. Données empiriques relatives à nos choix moraux

Au cours de la dernière décennie, on a pu constater pour la question de la motivation, un gain d'intérêt significatif en psychologie, neurosciences et en économie

<footnote n="274">²⁷⁴ Dans ce papier, les termes « internalisme » et « externalisme » seront utilisés dans un sens peu sophistiqué. Il s'agit simplement de la question de savoir si le fait de former un jugement motive à agir conformément à ce jugement ; l'internaliste répondra par l'affirmative alors que l'externaliste répondra par la négative.</footnote>
expérimentale. Les résultats obtenus dans le cadre de ces sciences suggèrent fortement
que les émotions sont un ingrédient essentiel pour prendre des décisions pratiques,
c'est-à-dire pour motiver à l'action.

En neuroscience et économie expérimentale, des modèles tirés de la théorie des jeux ont été réalisés expérimentalement avec des sujets humains. Dans une étude utilisant le jeu de l'ultimatum, Alan SANFEY, Jim RILLING et collègues (2003) ont cherché à déceler les substrats neuronaux des processus cognitifs et émotionnels impliqués dans des situations de partage égal. Le jeu de l'ultimatum se pratique à deux joueurs. Les expérimentateurs donnent au premier joueur une certaine somme d'argent et lui demandent d'en donner une partie (pas forcément égale) au deuxième joueur. Le deuxième joueur peut accepter ou refuser la part qui lui est proposée (il connaît donc la somme). S'il accepte, la somme est divisée selon l'offre du premier joueur. S'il refuse, la somme totale est retirée du jeu si bien qu'aucun joueur n'obtient un gain ; dans ce cas, on peut dire du second joueur qu'il adopte un comportement punitif. Dans l'expérience de SANFEY et RILLING, les cerveaux des joueurs sont scannés pendant le jeu à l'aide de la technique d'imagerie cérébrale (les sujets ont été placés dans des tomographes à résonance magnétique). Les résultats de l'étude montrent que, comparées aux offres égales, les offres inégales ont pour effet, sur le deuxième joueur, d'augmenter sensiblement l'activité de l'insula antérieure, une région du cerveau associée aux émotions négatives. De plus les expérimentateurs observent une corrélation entre la force de la réponse émotionnelle négative et le rejet des offres inégales (c'est-à-dire le choix d'adopter un comportement punitif). Ces résultats suggèrent l'existence d'une étroite relation entre les épisodes émotionnels et la prise de décision. Ils trouvent écho dans une autre expérience menée par Ernst FEHR et Simon GÄCHTER (2002) sur la base d'un jeu similaire (le jeu du bien public). Dans le suivi de leur expérience, au moyen d'un questionnaire, ils ont demandé aux sujets ce qui les motive à punir de manière altruiste, c'est-à-dire à leurs propres frais et sans attente de compensation ultérieure. Sans grande surprise, les sujets répondaient systématiquement qu'il s'agissait de la colère éprouvée envers les opportunistes.

Les expériences menées dans le cadre des neurosciences et de l'économie
expérimentale parviennent à montrer une corrélation entre les réactions émotionnelles et
le comportement. Quoique l'hypothèse soit très plausible, il n'est toutefois pas certain
que les réactions émotionnelles soient un ingrédient motivationnel essentiel ; elles
pourraient simplement être corrélées. C'est dans le champ de la psychologie que l'on
trouve des raisons supplémentaires d'accorder une importance particulière aux
émotions. Récemment, dans une étude basée sur la comparaison de personnes en bonne
santé et de patients souffrant de troubles de régulation du comportement social, Jennifer
BEER et collègues (2003) ont montré que la déficience du comportement social chez ces
patients est associée avec un fonctionnement anormal des « self-conscious emotions »,
c'est-à-dire d'émotions liées à la conscience de soi comme la honte, l'embarras ou la
fierté. Il semblerait donc que le fait de ressentir de manière appropriée les émotions
liées à la conscience de soi est un facteur nécessaire au comportement social.

Dans la même veine, différentes études sur des psychopathes ou patients avec des
lésions de la partie préfrontale du cerveau (DAMASIO 2001/1994, BLAIR et al. 2005,
BECHARA et al. 1996, GRAY et al. 2003) révèlent que ces patients présentent un
dysfonctionnement de leur système affectif sans pour autant souffrir de déficiences au
niveau du raisonnement pratique. D'autre part, alors même qu'ils sont parfaitement
capables de penser en termes de normes, ces patients ne montrent aucun intérêt pour les
normes sociales et morales et se comportent de manière antisociale (à un degré
nettement plus dramatique dans le cas des psychopathes). A nouveau, il semblerait que
le bon fonctionnement des processus affectifs soit crucial pour l'action morale.

Récemment, Matteo MAMELI (2005) a analysé de manière détaillée les résultats
des expériences de DAMASIO sur les patients avec lésions préfrontales. Il constate qu'en
plus d'être incapables d'agir de manière sociale, ces patients ont également beaucoup de
peine à prendre des décisions pratiques de tous les jours malgré le fait qu'ils soient tout
à fait capables de mener des raisonnements logiques. Il en déduit que nos capacités de
prendre des décisions pratiques en général, y compris les décisions morales, dépendent
de manière cruciale du bon fonctionnement de notre système affectif ; en d'autres
termes, nos choix pratiques sont le produit de nos émotions.

Toutes ces études empiriques suggèrent que l'activation de certaines émotions est
une condition essentielle au comportement moral et plus généralement à la
concrétisation des choix pratiques.275 Nous disposons donc de bonnes raisons de penser
qu'un facteur émotionnel doit être présent dans un jugement si l'on veut être motivé à
agir conformément à ce jugement.

<footnote n="275">275 Pour une bonne revue des recherches qui montrent que l'efficacité des normes sociales dépend d'émotions suffisamment fortes pour motiver à l'action, voir GREENE 2005.</footnote>
## ii. Une solution internaliste modérée

Les recherches empiriques laissent penser que les émotions sont essentielles aux prises de décisions pratiques, c'est-à-dire qu'elles sont un ingrédient motivationnel nécessaire. Deux conséquences en découlent. Premièrement les jugements de valeur spontanés sont intrinsèquement motivants puisque ce sont des réactions émotionnelles. Deuxièmement les produits du processus réflexif (les valeurs conscientes et normes acceptées ainsi que les jugements sophistiqués) ne sont pas motivants en eux-mêmes puisqu'ils ne possèdent aucune dimension émotionnelle. La motivation doit provenir d'une source externe ; ou bien d'une réaction émotionnelle corrélée au jugement sophistiqué, ou bien d'un désir d'obéir au jugement en question (par exemple parce que nous voulons éviter la punition ou soigner nos contacts).

Ainsi, à l'exemple de Reymond, il est possible de juger qu'une chose devrait être faite sans pour autant être motivé à le faire. Mais une telle situation ne peut surgir qu'en cas d'élaboration froide d'un jugement sophistiqué qui ne correspond pas à l'évaluation émotionnelle de la situation. Il est possible que Reymond n'aie eu aucune réaction émotionnelle particulière, ou s'il en a eu une correspondante à son jugement sophistiqué, alors elle a été supplantée par autre émotion contradictoire (par exemple la crainte de devoir ramener le clochard chez lui et de s'en occuper).

En philosophie morale, cette position hybride ou partiellement internaliste peut s'avérer assez dérangeante puisque précisément les jugements moraux paradigmatiques (ceux qui peuvent être fondés sur des normes et des valeurs) ne motivent pas à l'action. Dès lors, on pourrait penser que lorsqu'on agit de manière moralement vertueuse, c'est toujours par hasard. Il y a au moins trois raisons de penser que cette conclusion est trop pessimiste.

D'une part, nous avons vu que nos sentiments et réactions émotionnelles influencent largement nos évaluations réflexives. Ainsi, de fait, la plupart de nos normes, valeurs conscientes et jugements sophistiqués sont intiment corrélés à nos réactions émotionnelles. C'est d'ailleurs la raison pour laquelle la motivation altruiste (altruisme psychologique motivationnel) est si souvent confondue avec les intentions ou désirs altruistes conçues par les gens (altruisme psychologique sophistiqué).

D'autre part, les liens entre nos réactions automatiques et notre activité réflexive sont plus intimes que l'on aurait pu penser. Il y a non seulement l'influence des premières sur la seconde mais également l'effet inverse : les produits du processus
réflexif peuvent exercer un impact indirect sur nos réactions émotionnelles. Par exemple, en affinant notre compréhension cognitive de la situation jugée, nous pouvons déceler de nouvelles caractéristiques pertinentes qui vont modifier nos réactions émotionnelles ou en déclencher de nouvelles. De manière encore plus intéressante, je pense qu'il faut prendre au sérieux la possibilité de manipuler les valeurs ancrées dans nos esprits, celles qui causent nos réactions émotionnelles (à l'exemple de l'expérience du dégoût hypnotique mentionnée plus haut). Par exemple, si nous voulons qu'une norme ou une valeur consciente que nous acceptons ait une force motivante, il faut tenter de l'internaliser, de la graver dans notre esprit, de manière à ce qu'elle occasionne les réactions émotionnelles correspondantes (en faire une valeur intuitive) ; il s'agit donc de manipuler nos émotions de manière indirecte. Nous le faisons probablement déjà dans une certaine mesure sans même avoir à nous fixer consciemment ce but. Ces questions sont très complexes et délicates, si bien que je ne pourrai malheureusement pas les développer plus avant dans le cadre de ce travail.

Enfin, souvenons-nous de l'empathie égocentrique qui est à la base de l'objectivité psychologique. Un aspect central de ce mécanisme psychologique est le fait qu'il implique les émotions (les parents sont dégoûtés à la vue de leur enfant qui consomme ses propres excréments). Il s'ensuit que si l'objectivisme psychologique est effectivement lié à l'empathie égocentrique, alors les valeurs, les normes ou les jugements que nous considérons comme objectifs (au sens de l'objectivité psychologique) sont soutenus par nos émotions. On peut donc dire qu'en dépit d'une relation causale directe, ils sont indirectement motivants ou étroitement liés à une motivation. Il est important de noter ici que la motivation ne vient pas du fait de penser qu'une valeur, une norme ou un jugement est objectif ; la motivation provient du sentiment impliqué dans le mécanisme qui nous fait penser que cette valeur, cette norme ou ce jugement est objectif.

## Bilan

Pour récapituler, le tableau affectif de l'évaluation montre que nous produisons différents types de jugements dans différentes circonstances. Les jugements de valeur spontanés sont des réactions émotionnelles, des manières de voir le monde qui, au fil de la vie, sont influencées par différents facteurs comme des tendances génétiquement
déterminées (parmi elles il y a des mécanismes émotionnels comme les émotions altruistes), les expériences individuelles passées ou le contexte socioculturel. Lorsque nous verbalisons nos jugements de valeur spontanés nous produisons de nouveaux jugements, cognitivement plus complexes, qui appellent à la justification. Lorsque nous justifions ces derniers sur la base de normes et de valeurs conscientes, nous produisons des jugements sophistiqués (jugements normatifs ou jugements de valeur). Ceux-ci, lorsqu'ils sont renforcés par l'empathie égocentrique, prétendent à une forme d'objectivité : l'objectivité psychologique (c'est d'ailleurs ainsi qu'ils peuvent être liés de manière indirecte à la motivation).

Quant aux valeurs conscientes et aux normes auxquelles nous souscrivons, le tableau affectif les présente comme des productions *post hoc* qui découlent de l'activité de rationalisation ou de justification de nos jugements spontanés. Et si elles sont internalisées, c'est-à-dire si elles sont gravées dans nos esprits de manière à diriger nos réactions émotionnelles, alors elles deviennent des valeurs intuitives qui doivent être comprises comme des mécanismes ou des raccourcis mentaux.

Enfin, le tableau affectif de la motivation montre que les normes auxquelles nous souscrivons et les jugements sophistiqués que nous exprimons n'exercent pas d'effet particulier sur nos actions si nous n'avons pas par ailleurs une attitude émotionnelle correspondante. La motivation est d'abord liée à une manière primitive et non réflexive d'interpréter le monde : le jugement de valeur spontané. D'autre part, j'ai défendu l'idée qu'il n'y a habituellement pas divergence entre les jugements de valeur spontanés et notre motivation à agir ; cela est simplement dû au fait que les jugements de valeur spontanés sont des réactions émotionnelles. Cette analyse a l'avantage de rendre compte du fait que les normes auxquelles nous souscrivons et les jugements sophistiqués qui leurs sont associés ne prescrivent pas toujours ce que nous choisissons en fin de compte de faire ; ils échouent à nous motiver lorsqu'ils ne sont pas soutenus par les jugements de valeur spontanés.

Notons pour finir que même s'il s'inspire de travaux sur les jugements et émotions considérés comme moraux, le tableau affectif décrit l'activité évaluative et normative dans son ensemble mais ne permet pas encore de distinguer, parmi l'ensemble des normes, valeurs et jugements que l'on peut produire, lesquels sont moraux et lesquels sont plus généralement d'ordre social, voire même d'intérêt personnel. Toutefois, étant donné l'importance capitale accordée aux réactions
émotionnelles, il faut prendre au sérieux l'hypothèse selon laquelle on peut trouver dans les émotions le moyen d'identifier le phénomène moral. Cette question sera traitée dans la section suivante.

**5.3. Une analyse des émotions permet-elle de délimiter le champ de la moralité ?**

La section précédente se conclut par la constatation que le tableau affectif ne fournit pas les clés nécessaires pour distinguer le champ de la morale de celui de la simple évaluation. Il faut trouver une autre voie. Etant donné l'importance accordée aux réactions émotionnelles dans l'activité évaluative, il vaut la peine de se demander s'il est possible d'y recourir pour définir le champ de la moralité. Peut-on mettre en évidence un critère qui permette de distinguer, parmi les réactions émotionnelles, lesquelles sont morales ? Etant donné qu'une réaction émotionnelle est une occurrence d'émotion, cette question est étroitement liée à celle de savoir s'il existe des émotions morales, et le cas échéant, comment comprendre la notion d'émotion morale. Dans cette section, je commencerai par présenter différentes compréhensions de cette notion. Aucune de ces lectures ne me paraissant convaincante, je poursuivrai sur une voie à première vue prometteuse qui consiste à tenter de trouver une explication fonctionnaliste de l'évolution des émotions morales ; il se pourrait que les émotions morales aient pour fonction évolutionnaire de soutenir les relations sociales coopératives. Cette explication sera testée en fonction de sa capacité d'établir une liste concrète d'émotions qui peuvent prétendre au qualificatif de « moral ». Après une élaboration de cette liste, il apparaîtra que l'approche fonctionnaliste évolutionnaire s'avère peu concluante. Je proposerai de sortir de cette impasse en suggérant que la moralité n'est qu'un label que l'on attribue aux émotions (ou plus justement aux épisodes émotionnels) lorsqu'elles apparaissent dans des contextes moralement pertinents. De cette discussion, il ressortira qu'il n'est pas possible de partir d'une analyse des émotions pour délimiter le champ de la moralité.
### 5.3.1. *Ce que l'on peut entendre par émotion morale*

Que faut-il entendre par émotion morale ? Il y a bien des manières de comprendre cette notion. En voici quelques-unes.

Certains auteurs assurent qu’il y a des émotions morales dans leur essence propre par opposition à des émotions immorales (à ce propos, voir DUMOUCHEL 2004 ; DEONNA 2007). Comme émotion morale on aurait par exemple l’amour du prochain, la culpabilité ou la compassion. Comme émotion immorale, on pourrait compter l’amour propre qui a été fustigé par ROUSSEAU (1999/1762), la jalousie ou le ressentiment dénigrés par NIETZSCHE (2000/1887) ou la vanité rejetée par HOBBES (2000/1651). Puisque ces émotions sont morales ou immorales en elles-mêmes, l’expérience des premières serait, par définition, toujours morale et l’expérience des secondes toujours immorale.<fnref n="276" />

Une autre lecture considère l’émotion morale comme un moyen heuristique de détecter la moralité de situations ou comportements. Selon cette approche, on attribuerait une fonction aux émotions morales : celle de révéler des valeurs (HUTCHESON 1991/1726, p. 67 ;<fnref n="277" /> TAPPOLET 2000²⁷⁸) ou de révéler la conformité d’une situation à des normes morales. Dans ce contexte, les émotions sont considérées comme morales précisément parce qu’elles sont un outil cognitif indispensable à l’activité morale.

Une troisième lecture consiste à faire des émotions morales un critère d’individuation de la moralité. C’est l’option choisie par certains philosophes. Pour

<footnote n="276">²⁷⁶ Notons cependant que cette caractérisation est sujette à d’innombrables contre-exemples. Par exemple, il n’est pas si évident d’affirmer qu’il est moral d’éprouver de l’amour pour Hitler. Inversement, pourquoi ne pourrait-on pas admettre qu’il existe des formes de jalousie neutres du point de vue moral ? On trouvera même des auteurs qui affirment que la jalousie est une émotion morale paradigmaticque dans la mesure où elle est ressentie dans les bonnes circonstances (KRISTJANSSON 2002).</footnote>

<footnote n="277">²⁷⁷ Pour Francis HUTCHESON (1991/1726) par exemple, nous possédons un sens moral qui s’exprime par le biais d’émotions ; plus précisément, il existerait deux types généraux d’émotions morales, l’approbation et la condamnation, qui nous permettraient de saisir le bien et le mal.</footnote>

<footnote n="278">²⁷⁸ Selon Christine TAPPOLET, les émotions sont comparables aux expériences perceptuelles ; elles révèlent une réalité axiologique et possèdent des conditions d’adéquation. Par exemple, une émotion d’admiration sera adéquate si et seulement si cette personne est réellement admirable. Des thèses similaires sont défendues par Ronald DE SOUSA (1987), Peter GOLDIE (2000), Sabine DÖRING (2007).</footnote>
Alfred AYER (1946/1936) par exemple, l'évaluation morale consiste en l'expression d'une émotion d'approbation ou de désapprobation ; selon Allan GIBBARD (2002/1990), les jugements moraux se caractérisent par le fait qu'ils portent sur les émotions morales de colère et de culpabilité. Ici à nouveau, ces émotions sont considérées comme morales dans leur essence propre mais à la différence de la première lecture, il ne s'agit pas d'une moralité justifiée.

Cette énumération des manières de concevoir les émotions morales n'est pas exhaustive. Je mentionnerai plus loin d'autres positions qui me paraissent plus prometteuses (notamment l'idée que les émotions peuvent uniquement être considérées comme morales de manière extrinsèque). Pour le moment, voyons ce qu'il en est de celles-ci.

Comme le fait bien remarquer Paul DUMOUCHEL (2004), ce foisonnement d'interprétations des émotions morales est assez gênant, d'autant plus qu'aucune de ces lectures ne permet de décider quelles émotions ont droit au qualificatif de « moral ». Pour décider de la meilleure lecture, il serait intéressant de disposer d'arguments supplémentaires et ne pas se contenter d'affirmations arbitraires. Il faudrait quelque chose de plus que la seule cohérence du système philosophique érigé autour d'une interprétation particulière de l'émotion morale.

Une manière peut-être plus prometteuse d'aborder la notion d'émotion morale serait d'adopter une perspective fonctionnaliste évolutionnaire. En effet, pour peu que l'on veuille faire de la morale un phénomène significatif à l'échelle humaine, toutes les lectures proposées ci-dessus de la notion d'émotion morale doivent admettre que les êtres humains en général possèdent ces émotions morales (du moins dans des circonstances normales), c'est-à-dire que ces émotions sont universelles à l'échelle humaine. D'autre part, lorsqu'il s'agit d'expliquer leur présence universelle à l'échelle humaine, il n'y a guère d'autre possibilité que de les considérer comme innées<fnref n="279" /> ou au moins de postuler des capacités innées qui en permettent le développement avec une très haute probabilité. Si on ajoute à cela une perspective évolutionnaire, cela nous mène directement à l'idée que les émotions morales sont des produits de l'évolution naturelle, probablement sélectionnées parce qu'elles produisent un avantage sélectif.

<footnote n="279">²⁷⁹ Je comprends inné au sens où il doit exister quelque facteur héréditaire qui régit la production des émotions morales chez les êtres humains.</footnote>
Plus précisément, comme le fait remarquer Luc FAUCHER, « l'expression 'émotions morales' semble suggérer en effet qu'un groupe d'émotions a été sélectionné pour répondre aux problèmes du domaine moral » (2007, p. 113). On trouve ici non seulement l'idée que les émotions morales sont des entités suffisamment homogènes pour pouvoir être des objets de sélection, mais qu'en plus, elles ont toutes été sélectionnées pour la même raison ; en d'autres termes, les émotions morales pourraient être comprises comme une seule sorte d'objet de sélection. Dès lors, la tâche est de déterminer en vertu de quelles caractéristiques elles ont été sélectionnées, ou vu autrement, pour répondre à quels problèmes de notre environnement adaptatif elles ont évolué. Si l'on parvient à expliquer cela, on disposera du même coup d'un bon critère pour définir les émotions morales, et comme on le verra, ce critère pourrait bien s'accommoder d'une lecture proposée ci-dessus plutôt que d'une autre.

Dans ce qui suit, je vais présenter l'explication évolutionnaire classique des émotions morales selon laquelle elles auraient pour fonction de soutenir les relations sociales coopératives. Je chercherai ensuite à déterminer quelles sont les émotions qui, selon une perspective fonctionnaliste évolutionnaire, peuvent prétendre au qualificatif de moral. Après une élaboration grossière de cette liste, il apparaîtra que l'explication classique de l'évolution des émotions morales s'avère insuffisante. Je proposerai de sortir de cette impasse en développant une « solution minimaliste ».

### 5.3.2. La fonction coordinatrice et coopérative des émotions morales

Avant de présenter l'hypothèse évolutionnaire classique relative à ce qui confère la moralité aux émotions, il me paraît important de dire quelques mots sur le phénomène émotionnel en général. Ce dernier est généralement conçu selon un modèle tripartite : certaines causes typiques vont déclencher certaines réactions physiologiques et cognitives typiques lesquelles sont liées à des tendances typiques à l'action. Par exemple un épisode de colère est une réaction à un ensemble de circonstances comme le fait de subir des injures ou recevoir des insultes. Cet épisode de colère se caractérise par un certain état du système neuronal et endocrinien, ainsi que par une expression faciale spécifique à la colère. Enfin, un sujet en colère sera motivé à accomplir des actes punitifs.
Selon les théoriciens évolutionnistes, ces trois états font partie d'un plan génétique propre à toute émotion. Quant aux détails du plan (c'est-à-dire, pour une émotion particulière, l'ensemble de ses causes, son type d'expression et de tendances à l'action), il sera en partie génétiquement déterminé et en partie modulé par les influences de l'environnement et par les expériences personnelles des sujets. Certaines émotions plus basiques comme les formes primitives de colère ou de peur sont profondément ancrées dans nos gènes alors que des émotions plus sophistiquées comme la honte ou la culpabilité sont l'effet des influences culturelles (l'environnement). Cette explication rend compte du fait que certaines émotions se rencontrent dans n'importe quelle culture humaine<fnref n="280" /> alors que d'autres s'expriment de manière plus locale.<fnref n="281" />

Certains auteurs (GIBBARD 2002/1990 ; FESSLER & HALEY 2003 ; TRIVERS 1985) ont suggéré que les émotions morales ont évolué parce qu'elles permettaient de renforcer la coopération et la coordination entre les personnes d'un groupe social. En d'autres termes, elles ont été sélectionnées pour leurs effets bénéfiques sur la vie sociale et leur fonction biologique consiste à coordonner les actions et les attentes des gens sur un modèle coopératif.<fnref n="282" /> D'autre part, ces auteurs pensent souvent en termes d'émotions complémentaires. Par exemple, l'émotion complémentaire de la colère morale<fnref n="283" /> pourrait être la culpabilité. Elles sont complémentaires parce que les actions punitives que la colère nous pousse à accomplir (il s'agit des expressions typiques de la colère) concordent avec les punitions que l'on est prêt à supporter lorsque l'on se sent

<footnote n="280">²⁸⁰ Par exemple les émotions basiques définies par Paul EKMAN et Wallace FRIESEN (1989): colère, dégoût, peur, joie, tristesse ou surprise.</footnote>

<footnote n="281">²⁸¹ Par exemple, dans les cultures japonaises on trouve l'émotion « amae » qui consiste à se sentir agréablement dépendant de l'amour d'autrui, ou dans l'île du Pacifique Ifaluk, les gens font l'expérience de l'émotion « fago », un mélange de compassion, d'amour et de tristesse (voir ROBINSON 2004, p.39).</footnote>

<footnote n="282">²⁸² Notons que cette thèse, associée à l'idée que les émotions morales jouent le rôle de critère d'identification de la moralité, mène à penser que la fonction de la moralité elle-même est de coordonner les actions humaines et favoriser la coopération (cette position est notamment défendue par GIBBARD 2002/1990). Pour une critique de ce genre d'approches, voir section 5.1.</footnote>

<footnote n="283">²⁸³ Suivant Allan GIBBARD (2002/1990), considérons la colère morale comme une catégorie assez large incluant des émotions comme le ressentiment ou l'indignation.</footnote>