# Descriptions de rituels dans les Tables Eugubines et dans le Liber Linteus

Emmanuel Dupraz

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Emmanuel Dupraz. Descriptions de rituels dans les Tables Eugubines et dans le Liber Linteus : composition d'ensemble et stylèmes de détail. Textes épichoriques longs en Italie centrale : les descriptions de rituel du Liber Linteus et des Tables Eugubines, Emmanuel Dupraz, Jun 2015, Paris, France. pp.87-113. hal-04073437

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Illustration de couverture : extrait des tables ombriennes

ISBN : 979 1 0370 0090 3

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## Introduction

# Pourquoi étudier ensemble
les Tables Eugubines et le *Liber linteus*?

Emmanuel Dupraz

I. L'importance comme document linguistique et historique des Tables Eugubines ombriennes et du Livre de lin, le *Liber linteus* étrusque, est reconnue de tous. Il s'agit là des deux documents les plus longs dans deux des langues d'attestation fragmentaire les mieux connues de l'Italie antique.

Les sept tables de bronze en ombrien retrouvées à Gubbio en 1444 et appelées pour cette raison les Tables Eugubines livrent environ 4200 occurrences de mots, ce qui en fait un des plus longs textes épigraphiques antiques toutes langues confondues. Le document est d'autant plus remarquable que les tables sont dans un excellent état de conservation, que les textes sont lisibles dans leur entièreté, et que les problèmes de lecture sont très peu nombreux. Le livre de lin retrouvé en Égypte, dont la découverte date de 1848 ou 1849, mais dont l'identification comme texte étrusque remonte seulement à 1891, a pour sa part livré environ 1350 occurrences de mots. L'état de conservation de ce texte qu'on nomme souvent en latin *Liber linteus* est sensiblement moins bon que celui des Tables Eugubines, car le livre est incomplet et, dans bien des passages, peu lisible.

Ces deux sources sont des attestations décisives pour l'ombrien et pour l'étrusque. Notamment la syntaxe, la lexicologie et la stylistique des deux langues en tirent un profit inestimable, puisqu'il est possible d'étudier non seulement des formes isolées et de courts énoncés, mais des passages entiers continus. Aussi bien la cohérence du contenu que la cohésion du message peuvent faire l'objet d'études qui sont impossibles pour des langues comme le lépontique, le vénète ou le messapien dont les textes documentés sont d'une grande brièveté.
II. L'idée de comparer les deux documents se recommande aussi des similitudes dans leur contenu et leur visée communicative. Quoique la connaissance que la recherche contemporaine a de l'ombrien soit nettement meilleure que celle que nous avons de l'étrusque, il est certain dans les deux cas qu'il s'agit de textes prescriptifs se rapportant à des rituels cultuels. Ce que les Tables Eugubines et le *Liber linteus* contiennent, c'est pour l'essentiel la description de rituels qui sont accomplis régulièrement et s'intègrent dans un calendrier, et cette description a une visée prescriptive : les textes indiquent au lecteur comment il doit à son tour accomplir les actes rituels. Dans un cas comme dans l'autre il ne s'agit pas de commémorations de rituels effectués dans le passé, contrairement par exemple aux procès-verbaux des frères Arvales en latin, mais d'injonctions pour l'avenir.

Un autre facteur qui plaide pour une comparaison entre Tables Eugubines et *Liber linteus* est celui de la chronologie : les deux sources datent de l'époque hellénistique. Quoiqu'il soit possible que les rituels mentionnés dans l'une comme dans l'autre prolongent des cérémonies remontant à des périodes plus anciennes, le texte tel qu'il est attesté a été fixé à une date comparable et récente. La comparaison entre le *Liber linteus* et les rituels d'Iguuium est de ce point de vue plus pertinente qu'entre le *Liber linteus* et un autre document rédigé dans la même langue, la Table étrusque de Capoue qui remonte à l'époque archaïque et présente un contenu linguistique et rituel fort différent de celui du *Liber linteus* malgré la présence d'indications calendaires dans l'un comme dans l'autre.

III. Aussi la comparaison des deux textes a-t-elle été entreprise très tôt. La première partie du présent ouvrage, « Histoire de la recherche », contient une étude détaillée de Paolo Poccetti, dont l'objectif est de proposer une synthèse de la longue histoire de la comparaison entre les deux textes. Depuis le tournant des années trente, il est reconnu qu'il existe des formulaires voisins dans l'un et dans l'autre document. Le plus net est celui qui se rapporte au bénéficiaire médiat des rituels, c'est-à-dire le groupe d'êtres humains au nom de qui ceux-ci sont accomplis et qui en attend l'obtention, le maintien ou le rétablissement de la faveur divine : l'existence d'une correspondance entre groupes postpositionnels en -per + ablatif en ombrien et groupes postpositionnels en -ri + locatif en étrusque est couramment admise, et il est reconnu que ces groupes postpositionnels, dans les deux langues, se présentent par paires ou par triades selon un stylème commun.

Et cependant, comme le souligne Paolo Poccetti, la comparaison entre les deux textes ne peut pas être considérée comme allant de soi : bien au contraire, il n'a pas été possible de mettre en évidence de manière sûre des parallélismes massifs
et indiscutables entre les structures des rituels ombriens et étrusques. À cela, il est vrai, il y a d'abord une raison évidente : la connaissance que nous avons de l'étrusque, bien souvent, ne permet même pas une analyse morphosyntaxique sûre de la cohésion du texte. Au contraire les problèmes d'interprétation qui demeurent dans le texte ombrien dépassent rarement la sémantique de tel ou tel lexème. Cependant, au-delà même de ces limites, il semble bien qu'il n'existe pas d'homologie structurelle nette entre les Tables Eugubines et le *Liber linteus*.

IV. La problématique du présent volume est donc de reprendre la comparaison sur une base sensiblement plus mesurée. Il s'agit d'examiner non plus la structure des textes dans leur ensemble, mais seulement celle d'éléments textuels ou rituels précis, afin de voir s'il est possible de trouver des éléments communs. De ce point de vue, il n'est plus question de considérer en bloc les deux documents comme présentant des ressemblances à tous les niveaux de la composition.

Simplement, les deux textes longs sont comparés parce qu'il n'y a guère d'autre base de comparaison et parce qu'ils sont les deux descriptions les plus détaillées des rituels étrusco-italiques en dehors des textes latins ; dans cette perspective la comparaison entre ombrien et étrusque est légitime exactement comme l'est la comparaison entre ces deux langues et le latin qui lui aussi fournit des documents rituels intéressants. Sur ce plan, il nous paraît possible, et même important, d'essayer de reconstituer des éléments linguistiques (formules par exemple) et des éléments rituels (instruments, gestes) qui rapprochent l'ombrien de l'étrusque, et qui fournissent des matériaux pour la reconstitution des modes de rédaction et des processus rituels dans l'Italie antique au-delà de l'envahissante et dangereuse hypothèse que tout se passe hors de Rome exactement comme à Rome. Les progrès, lents mais certains, de la linguistique étrusque et de notre compréhension du *Liber linteus* rendent de telles comparaisons moins périlleuses qu'à l'époque des pionniers de l'étude de ce dernier, dans la première moitié du XXe siècle.

V. Les deux études que nous avons rassemblées dans la deuxième partie du volume, « Opérations rituelles », sont respectivement de Valentina Belfiore et Bouke van der Meer. L'un et l'autre chapitre portent principalement sur des gestes rituels attestés dans le *Liber linteus*. Cependant tous deux utilisent la comparaison avec les données ombriennes.

La comparaison s'effectue désormais à l'échelle de petites structures. Dans ces deux analyses, elle concerne davantage les actes accomplis pendant les rituels que la composition linguistique des descriptions. Le chapitre rédigé par Valentina Belfiore
porte sur le rôle du feu et des différents types d'autels dans les rituels du *Liber linteus*. Il semble bien que dans ce texte comme dans les Tables Eugubines la notion hyperonymique d'« autel » soit insuffisante : il existe plusieurs types de lieux dans l'espace rituel, dont la géométrie et l'agencement demeurent largement obscurs, mais dont les fonctions sont distinctes. L'analyse de Bouke van der Meer porte notamment sur la divinité étrusque **flere in crapóti**, dont l'auteur, en examinant le culte, montre qu'il ne s'agit probablement pas d'une divinité infernale. L'auteur s'appuie notamment sur une analyse de l'épiclèse **krapuvi/grabouei** des Tables Eugubines et sur une étude du rôle du vin dans les rituels de l'Italie au-delà même du *Liber linteus* et des Tables Eugubines.

Un point intéressant et significatif des deux études est que non seulement le texte du *Liber linteus*, mais même celui des Tables Eugubines posent problème. C'est qu'il ne s'agit plus seulement de faire l'analyse étymologique des données ombriennes, qui peut être considérée à présent comme très avancée, mais de consacrer une enquête approfondie aux catégories qui gouvernent les actions rituelles. Le tournant d'une problématique qui relève de la grammaire comparée, ou de la simple traduction des textes, vers une problématique qui appartient à l'histoire des religions, oblige à considérer à nouveaux frais non seulement le texte étrusque, de mieux en mieux compris malgré toutes ses difficultés, mais même le texte ombrien. Les deux études recueillies dans cette section de notre petit volume sont prometteuses de développements futurs.

VI. La dernière partie de l'ouvrage est consacrée aux « Structures textuelles » du *Liber linteus* et des Tables Eugubines. Ici, ce sont les textes ombriens qui jouent le rôle le plus important, ce qui s'explique par la connaissance bien plus précise que nous avons de l'ombrien que de l'étrusque, malgré les progrès de l'étude linguistique de ce dernier. L'étude d'Emmanuel Dupraz s'attache aux deux principaux modes de composition des textes ombriens. Il existe des textes détaillés, dans lesquels l'ordre des prescriptions suit étroitement celui des actions rituelles. Il existe aussi des textes synthétiques où sont énumérées pour chaque sacrifice animal un petit nombre de prescriptions qui ne suivent pas nécessairement l'ordre chronologique des actions. Il ne semble pas que cette opposition vaille dans le *Liber linteus*, où les grands rituels présentent une composition à la fois très détaillée et largement rigide (à côté de rituels indiqués de manière extrêmement brève et allusive aux colonnes VI et XI). À une autre échelle, c'est le *Liber linteus* qui présente plus de diversité que les Tables Eugubines : autant ces dernières sont massivement rédigées à l'impératif futur, autant les modes verbaux du texte étrusque sont d'une diversité pour le moment rebelle à toute interprétation.
Le chapitre suivant, dû à Theresa Roth, reprend la problématique des formes verbales liées à l'injonction. Même dans les *Tables Eugubines*, l'impératif futur n'est pas la seule forme employée pour des actes de langage injonctifs. L'auteur examine notamment la pertinence des emplois du subjonctif et celle des expressions déontiques, qui ne renvoient pas au même type d'injonction qu'à l'impératif futur. Cette étude précise et complète ouvre la voie à une reconsidération du texte du *Liber linteus* selon les mêmes principes : si obscur que ce texte demeure, il paraît légitime d'émettre l'hypothèse que les différents modes verbaux qui semblent y être attestés, eux aussi, peuvent être analysés comme correspondant à des visées communicatives différentes.

L'ouvrage s'achève par une étude de Francesco Zuin consacrée aux formes de futur antérieur dans les Tables Eugubines. Ici aussi l'analyse porte sur les usages d'une catégorie morphologique précise, que notre connaissance de la langue ombrienne permet d'identifier et d'analyser de manière détaillée. Après une longue introduction sur les enjeux de méthode et les concepts liés à l'analyse d'un tiroir verbal, l'auteur étudie les emplois du futur antérieur en proposition principale et en proposition subordonnée, en effectuant une comparaison avec les données de la littérature latine archaïque, contemporaine de la rédaction des textes des Tables Eugubines. Francesco Zuin, conscient du péril qu'il y aurait à assimiler purement et simplement les données ombriennes aux données latines, met bien en évidence que c'est une analyse interne des données ombriennes qui lui permet des rapprochements avec le latin. Ici tout point de contact avec l'étrusque semble faire défaut. Cependant une étude de la phrase complexe en étrusque, au-delà du *Liber linteus*, permettrait sûrement une caractérisation plus précise des emplois des tiroirs verbaux, en particulier pour la copule, dans cette langue.

VII. Le présent volume vise principalement à défendre une problématique : nous croyons qu'il est pertinent de comparer à nouveau le texte des Tables Eugubines et celui du *Liber linteus*.

Si les tentatives pour assimiler la construction d'ensemble des textes étrusques et ombriens n'ont pas permis de mettre en évidence des homologies structurales à échelle globale, deux types d'enquêtes plus limitées semblent pouvoir être prometteuses. D'une part, pour tenter de reconstituer des catégories rituelles valables pour toute l'Italie – ou au contraire pour mettre en évidence une variation irréductible entre les opérations et lieux rituels étrusques, sabelliques et latins – la comparaison entre les Tables Eugubines et le *Liber linteus* est pleine de sens, elle est légitime et féconde, et l'étude de ces deux textes et de leurs autres pendants dans l'Italie ancienne est encore loin d'être achevée de ce point de vue. D'autre part, pour mieux comprendre
les aspects syntaxiques, sémantiques, pragmatiques et stylistiques des deux textes, il est intéressant d'entreprendre des études systématiques, catégorie linguistique par catégorie linguistique. Notre connaissance très supérieure de la langue ombrienne rend cette étude plus facile pour les Tables Eugubines – plus facile, mais pas pour autant inutile, car la linguistique sabellique s'est souvent limitée à des analyses étymologiques et morphologiques et les études sur les autres niveaux de la langue manquent encore dans bien des cas. Mais l'étrusque paraît à présent suffisamment bien compris pour qu'une pareille étude soit prometteuse même dans le cas du *Liber linteus*.

Un bref volume comme celui-ci, issu d'une simple journée d'études tenue le 5 juin 2015 à l'École normale supérieure de Paris, peut seulement servir d'incitation à développer les problématiques qu'il esquisse. Nous souhaitons remercier l'École normale supérieure et le laboratoire Archéologie et Philologie d'Orient et d'Occident (AOrOc) pour son appui lors de la préparation de cette recherche collective, dont nous espérons qu'elle aura des prolongements<fnref n="1" />.

<footnote n="1">1. Conformément à une convention, qui vaut originellement pour les langues sabelliques, nous avons choisi dans le présent volume d'indiquer en caractères gras toutes les formes notées dans des alphabets épichoriques, et en caractères italiques toutes les formes notées en alphabet latin, qu'elles soient étrusques, ombriennes ou osques.</footnote>
Descriptions de rituels
dans les Tables Eugubines et dans le *Liber linteus* :
composition d'ensemble et stylèmes de détail

Emmanuel Dupraz

I.1. Dans la présente recherche nous proposons des comparaisons entre le mode de composition des descriptions de rituels dans les Tables Eugubines ombriennes (TI) et ce qu'il est possible de comprendre des descriptions de rituel du *Liber linteus* (LL), le plus ample document de la langue étrusque. Contrairement au cas du LL, le contenu linguistique des TI peut être considéré dans l'ensemble comme connu, malgré des incertitudes non négligeables sur tel ou tel lexème et partant sur telle ou telle phase du rituel.

La méthode du bilinguisme, appliquée à la comparaison entre ces deux séries de descriptions de rituels issues de cultures géographiquement voisines, celle des Ombriens et celle des Étrusques, a permis des progrès dans l'analyse du texte étrusque. Elle a fait la preuve de sa productivité, en mettant en évidence des parallélismes certains ou probables entre les deux séries de textes, à commencer précisément par leur appartenance au même genre textuel, celui de la description de rituels à des fins prescriptives<fnref n="1" />.

Cependant elle n'a pas permis de proposer une interprétation de l'ensemble du texte du LL, ni non plus d'accréditer l'hypothèse que le LL et les TI soient construits à tous les niveaux d'analyse de la même manière, il s'en faut de beaucoup. La présente analyse prolonge la comparaison entre LL et TI, qui nous paraît demeurer légitime et prometteuse dans son principe, mais elle vise plutôt à mettre en lumière des différences entre les modes de composition des deux séries de textes que des homologies. Ces différences, les progrès dans les études étrusques, indépendamment de toute comparaison avec l'ombrien, en garantissant un début de compréhension du texte

<footnote n="1">1. Cf. déjà Olzscha 1939, quoique les résultats de cette étude soient loin d'avoir été tous validés par les analyses ultérieures.</footnote>
du LL, permettent de les étudier sans hypothèses circulaires basées sur la seule mise en regard des deux corpus étrusque et ombrien.

I.2. La comparaison des deux textes longs pose des problèmes considérables en raison de la difficulté des deux langues, l’étrusque et même l’ombrien, et à proportion même de l’ampleur des deux textes, puisque tout choix interprétatif portant sur un terme technique important, fût-il un hapax, entraîne des conséquences décisives pour toute l’analyse du rituel concerné. Un facteur supplémentaire non négligeable relève de l’état de conservation des deux documents et de leur longueur : le texte étrusque comprend environ mille trois cents mots-formes, souvent de lecture incertaine, parsemés de nombreuses lacunes ; le texte ombrien est beaucoup plus long, environ quatre mille deux cents mots-formes, et il est dans un état de conservation excellent, sans lacunes et presque sans le moindre problème de lecture.

À cela s’ajoute le cloisonnement disciplinaire : les chercheurs qui se consacrent à l’étude des Tables Eugubines sont pour la plupart des indo-européanistes, peu formés à l’étruscologie ; de même les étruscologues sont rarement des spécialistes de grammaire comparée des langues indo-européennes ; les uns et les autres, formés à l’issue d’un long apprentissage, n’ont pas nécessairement une connaissance approfondie du troisième comparandum possible, à savoir les descriptions de rituels qui sont documentées en latin, domaine d’étude de spécialistes en anthropologie religieuse. Un travail collectif et pluridisciplinaire est donc nécessaire pour une étude complète des deux textes. Comme indo-européaniste attaché à l’analyse des Tables Eugubines, nous sommes conscient du caractère hypothétique de nos propositions et de la nécessité de les confronter à d’autres points de vue.

I.3. Nous souhaitons ici proposer quelques observations portant sur deux échelles d’analyse différentes. Tout d’abord, à partir des remarques de Rix sur la composition des quatre grands textes parallèles du LL<fnref n="2" />, nous suggérons que les descriptions de rituel des TI obéissent à trois principaux modèles qui ne correspondent pour aucun d’entre eux avec ce qui est attesté dans le LL. À l’échelle de leur plan d’ensemble, les quatre grands textes parallèles du LL n’ont pas de correspondant exact dans les TI.

Ensuite nous prenons en considération une autre échelle, celle d’unités textuelles moins amples, limitées à plusieurs lignes, qui décrivent autant de phases catégorisées comme telles par les auteurs des textes eux-mêmes. À l’échelle de ces différentes

<footnote n="2">2. Cf. Rix 1991.</footnote>
sections il nous semble pouvoir mettre en évidence des principes stylistiques de composition qui sont analogues dans les deux langues.

Une troisième échelle, celle des formules elles-mêmes, c'est-à-dire celle d'unités syntaxiques qui ne dépassent pas la mesure d'un énoncé complet et se limitent souvent à un ou plusieurs syntagmes, n'est pas prise en compte dans le présent article, en dépit de sa productivité dans l'histoire de la recherche sur le LL.

Nos remarques valent sur le plan linguistique de la description et non sur le plan référentiel des actes accomplis eux-mêmes. Ce que nous analysons relève exclusive-ment des structures textuelles et nous ne tentons pas directement de reconstituer les pratiques rituelles elles-mêmes, ce qui poserait des difficultés encore plus grandes, car les rédacteurs des textes, dans l'une comme dans l'autre tradition, ont pu par exemple négliger de décrire des actes qu'ils supposaient connus de leurs lecteurs, ou décrire de manière très détaillée des actions secondaires, s'ils jugeaient celles-ci plus spécifiques de tel rituel et donc moins familières aux lecteurs visés.

II.1. Selon l'analyse de Rix<fnref n="3" />, dans les quatre grands rituels parallèles du LL, consacrés à **flere. in. crapśti** (colonnes III et IV), **flere. neθunsl** (colonnes VIII et IX) et **eiser. śic. seuć** (colonnes I et II, colonne V) il est possible de reconnaître successivement une introduction ou partie périphérique, une partie préparatoire, puis une partie exécutoire. Cette dernière comporte des prières au nombre de cinq<fnref n="4" />, dont le texte est cité, et des prescriptions plus ou moins nombreuses qui figurent entre le texte des prières.

Rix considère que le texte des prières est largement fixe, aussi bien d'une prière à une autre à l'intérieur d'un même rituel que d'un rituel à un autre, sauf un petit nombre d'éléments variables liés par exemple à la progression interne des rituels et aux différences entre les divinités bénéficiaires des quatre rituels. Plus libre est selon lui le texte des prescriptions à l'intérieur de la partie exécutoire et surtout de la partie

<footnote n="3">3. Cf. Rix 1991, p. 666-672.</footnote>

<footnote n="4">4. Même si l'analyse donnée par Rix 1991 des cinq séquences qu'il considère comme des prières, reposant notamment sur l'interprétation d'une et un comme formes de pronom à la deuxième personne du singulier, de trin comme *uerbum dicendi* et de nunθen comme « invoquer » était erronée, il demeurerait que ces cinq séquences fixes dans les longs rituels sont un élément capital dans l'organisation des textes. Van der Meer 2007, p. 68, 78, 85 et 95 analyse une et un comme des formes de troisième et non de seconde personne, trin comme « invoquer » et nunθen comme « offrir ». Belfiore 2010, p. 87-88 et 110-113 rejette elle aussi l'analyse d'une et un comme formes de pronom à la deuxième personne du singulier, et elle hésite pour nunθen entre « offrir » et « invoquer », tout en privilégiant cette dernière hypothèse. En revanche, p. 13, 93, 122, 126-129 et 191, elle accepte l'analyse de trin comme *uerbum dicendi*. Les sections analysées par Rix demeurent probablement, malgré les incertitudes, des passages où il est question d'invocation, même si ce qui est reproduit n'est peut-être pas le texte de l'invocation elle-même.</footnote>
préparatoire. Dans la première, l'ordre et le choix des formes et des lexèmes sont variables. Dans la dernière, l'ordre des prescriptions elles-mêmes est changeant, s'agissant selon Rix de dispositions à prendre avant même le commencement du rituel et dont l'ordre n'est pas pertinent pour le déroulement de celui-ci<fnref n="5" />.

II.2. Aucun texte des TI ne présente une structure comparable, avec périphérie, partie préparatoire, partie exécutoire comprenant le texte de plusieurs prières et des prescriptions à exécuter entre celles-ci. Le mode de composition des TI apparaît très différent et plus divers<fnref n="6" />.

Dans une partie des textes – le rituel des **huntia** sur la table II a 15 à II a 44, celui des **seme: nies: tekuries** sur la table II b et celui des tables III et IV – la description ne cite pas les formules qui doivent être prononcées par l'officiant, ou se limite à de brefs extraits de celles-ci<fnref n="7" />. En revanche, les actions rituelles à accomplir sont prescrites de manière détaillée et sauf exceptions dans l'ordre où elles doivent être accomplies par l'officiant<fnref n="8" />. Cette correspondance entre la succession des injonctions et celle des actions est très nettement soulignée dans le rituel des tables III et IV où les formes du connecteur **inumek** « alors » sont très nombreuses<fnref n="9" />. Mais également dans les **huntia** et les **seme: nies: tekuries** il est possible de reconstituer

<footnote n="5">5. Cf. sur ce point Rix 1991, p. 667. L'hypothèse que l'ordre des prescriptions est indifférent parce que celui des différentes actions préparatoires elles-mêmes l'est nous semble incertaine, cf. p. 104-105 et p. 108-109.</footnote>

<footnote n="6">6. Nous ne traitons pas dans le présent article des textes qui, à l'intérieur des TI, ne sont pas des descriptions de rituel, à savoir les décrets des tables V et VII b.</footnote>

<footnote n="7">7. Brèves citations de formules à prononcer en II a 25, en II b 2 à II b 7 et en II b 24.</footnote>

<footnote n="8">8. Prosdocimi 1978, p. 713 écrit de manière correcte que la rédaction de ces trois textes « appartiene al modulo che indica le azioni ». Il considère en revanche que la description détaillée des actions à accomplir, dans le cas des **huntia**, contrairement aux deux autres textes, est faite dans un ordre qui correspond seulement rarement à l'ordre chronologique des actions. Prosdocimi 1978, p. 713 cite ainsi les lignes II a 17 à 20 comme exemple d'anticipation dans la description : selon lui, les actions correspondantes sont à exécuter plus tard dans le rituel, à un moment qui ne correspond pas à la place qu'occupent ces prescriptions. Cette remarque sur les **huntia** n'est pas justifiée. Ce qui est mentionné en II a 17 à 20, c'est la nécessité d'apporter des ingrédients au lieu où se tient le rituel, comme le remarque par exemple Rix 1991, p. 667, laquelle est énoncée avant la description des actions proprement rituelles. En revanche, il est exact qu'il se trouve dans les trois rituels un petit nombre de prescriptions placées à un moment qui ne correspond pas à l'action et dont certaines peuvent être considérées comme des cas d'« afterthought instruction ». Cf. Weiss 2010, p. 245 et 308. Cf. aussi p. 108-109.</footnote>

<footnote n="9">9. Prosdocimi 2015, p. 840-845 affirme que le connecteur **inumek** « alors » ne renvoie pas à la succession chronologique des actions prescrites, mais simplement à celle des prescriptions elles-mêmes à l'intérieur du texte. Ceci est fort invraisemblable, parce que le connecteur **inumek** et ses différentes variantes interviennent d'une manière générale dans des passages qui contiennent des subordonnées temporelles à l'indicatif futur antérieur, lesquelles servent de transitions et indiquent sans ambiguïté que telle prescription doit être appliquée une fois que la prescription précédente a été exécutée. Le connecteur **inumek** a le même fonctionnement et renvoie lui aussi à une succession chronologique des actions. Sur ce connecteur et ces subordonnées à l'indicatif futur antérieur cf. Dupraz 2011, p. 54-65 et 2014b, p. 73-90.</footnote>
la correspondance entre l'ordre des prescriptions et celui des actions rituelles, par exemple les déplacements de l'officiant mentionnés en II a 33 et II a 39 – aller et retour à la spinia, peut-être un « obélisque » – et en II b 11 et II b 16 – immolation de la victime à l'extérieur, puis entrée de l'officiant dans les fesner, probablement un « temple », pour offrir la viande sacrificielle à la divinité. Le texte correspondant à ce dernier déplacement est :

(1) çive: ampetu: fesnere: purtu/ ¹²etu: ife: fertu: tafle: e pir fer: tu: kapres: pruseçetu/ ¹³ife aŕveitu: persutru: vaputis: mefa: vistiça: feta fertu:/ ¹⁴sviseve: fertu: pune: etre: svi: se: ve: vinu fertu: tertie:/ ¹⁵sviseve: utur fertu: pistuniru fertu: vepesutra: fertu:/ ¹⁶mantraklu: fertu: pune: fertu: pune: fesnafe: benus:/ ¹⁷kabru purtu: vetu: (II b 11 à II b 17).

Immole [le bouc] à l'extérieur. Offre[-le] dans le temple. Portes-y. Porte sur un plateau le feu. Ajoutes-y les prosicia du bouc. Porte un persuntru avec des vaputis, une mefa et une vestiçia préparée. Dans une cruche porte du puni. Dans une seconde cruche, du vin, portes[-en]. Dans une troisième cruche, de l'eau, portes[-en]. Porte du pistuniru. Porte une vepesuntra. Porte une serviette. Porte du puni. Quand tu seras arrivé dans le temple, offre le bouc<fnref n="10" />.

L'opération d'« immolation » – **ampentu** en ombrien – se fait avant l'« offrande » de la viande sacrificielle – **purtuvitu** – comme à Rome. Entre les deux opérations, qui se succèdent chronologiquement, figure un déplacement, pour lequel est donnée une liste de référents à emporter.

Dans les trois descriptions de rituels qui sont composées selon ce mode de rédaction minutieux, il est impossible d'isoler la structure textuelle qui semble être celle des quatre longues descriptions du LL. D'une part les textes des prières ne sont pas cités, ou de manière très partielle et brève. D'autre part, les injonctions d'effectuer une prière sont beaucoup plus nombreuses que cinq par rituel. Dans chacun des trois

<footnote n="10">10. Nous renonçons dans le présent article à une discussion détaillée des passages ombriens. Pour ampentu, qui semble équivaloir structurellement à « immoler » en latin, même si les gestes accomplis ne sont pas nécessairement les mêmes, cf. Weiss 2010, p. 164-175 et Dupraz 2015. Pour la traduction de çive par « à l'extérieur, en-deçà » cf. Dupraz 2012, p. 135, 252-256 et 286-288 ainsi que 2015, p. 82 et 89-90. Les lexèmes persuntru, vaputis, mefa et vestiçia désignent des offrandes complémentaires qui ne contiennent pas de viande de l'animal sacrifiel. Cf. p. 94 pour la notion d'offrandes complémentaires. Pour le lexème vaputis et la syntaxe de l'énoncé où il apparaît cf. Weiss 2010, p. 110-112 et 170-175 ainsi que Dupraz 2015, p. 85-91. Pour le lexème puni « boisson [rituelle] » cf. Weiss 2010, p. 426-429. Le lexème pistuniru est obscur. Cf. Untermann 2000, p. 561-562 pour les différentes hypothèses émises. Enfin, vepesuntra désigne une offrande différente de persuntru, malgré la parenté étymologique des deux lexèmes. Cf. Weiss 2010, p. 387-389.</footnote>
textes l'impératif II **persnihmu** « prie » apparaît un grand nombre de fois. Souvent, il se trouve répété plusieurs fois dans un même contexte. Ces passages décrivent des phases entières où les prières s'enchaînaient. Caractéristique est par exemple (2), issu de la description des **seme: nies: tekuries** :

(2) **kabru purtu**: vetu: vaputu: saçi: iuvepatre: prepesnimu:/ ¹⁸vepesutra: pesnimu: veskles pesnimu: atre: puťatu:/ ¹⁹aŕpeltu: statitatu: vesklu: pustru: pestu: ranu:/ ²⁰pesni: mu: puni: pesnimu: vinu: pesnimu: une pesni/ ²¹mu: (II b 17 à II b 21).

Offre le bouc. Prie d'abord avec un vaputu à Jupiter saçi. Prie avec la vepesuntra. Prie avec les vases. Fais une *tripodatio*. Approche-toi. Arrête-toi. Ramène en arrière les vases. Prie avec le ranu. Prie avec du puni. Prie avec du vin. Prie avec de l'eau<fnref n="11" />.

D'autre part les textes composés selon ce mode de rédaction minutieux, malgré la présence de sections comparables de l'un à l'autre, c'est-à-dire contenant un lexique et une syntaxe voisins, semblent composés de manière libre au sens où les variations d'un texte à l'autre sont très nombreuses <fnref n="12" />.

II.3. Dans une autre partie des textes – la description du rituel de *piaculum* et du rituel de *lustratio* sur la table I (I a 1 à I b 9 et I b 10 à I b 45 respectivement) ainsi que celle du rituel compensatoire (II a 1 à II a 14) – la description est synthétique. Il s'agit dans les trois cas de rituels complexes qui comportent chacun plusieurs

<footnote n="11">11. La forme *vaputu* est le singulier de *vaputis*. Pour les trois impératifs II *aŕpeltu*, *statitatu* et *pestu* nous suivons Meiser 1986, p. 165 et 2003, p. 63, 135 et 236, García Castillero 2000, p. 265 et 228 ainsi que Weiss 2010, p. 362 et 366. La forme *ranu*, un hapax dans les TI, pourrait être un emprunt à l'étrusque et désigner un type de vaisselle : cf. en dernier lieu Belfiore 2010, p. 160. Si le mot est apparenté aux formes étrusques analogues phonétiquement, il renvoie en tout cas à un référent étroitement lié aux rituels : cf. van der Meer 2007, p. 126. En revanche, le raisonnement par lequel Devoto 1940², p. 363 tentait de démontrer qu'il devait s'agir au moins en ombrien d'un vase triple est faussé à la base. Il repose sur l'idée que *ranu* doit contenir les trois référents qui suivent, *puni*, vin et eau, en vertu d'un parallélisme avec II b 13 à II b 15 où les mêmes trois référents *puni*, vin et eau sont cités dans le même ordre, après une injonction relative à un quatrième, *vistiça*. Devoto analysait *vistiça* comme un hyperonyme pour *puni*, vin et eau et supposait donc que *ranu* était non pas exactement un deuxième hyperonyme pour *puni*, vin et eau, puisque l'étrusque semble montrer qu'il s'agit d'un élément de vaisselle, mais du moins un contenant commun aux trois, si bien que (2), dans sa reconstruction, était largement parallèle à II b 13 à II b 15. En fait, comme l'a démontré Sandoz 1979, *vistiça*, forme du lexème *vestiçia*, désigne un gâteau sacrificiel et n'a rien à voir avec les offrandes liquides *puni*, vin et eau. Le raisonnement de Devoto est donc invalide, et rien n'indique que *ranu* ait contenu tout ou partie des trois liquides *puni*, vin et eau. Il peut avoir contenu tout autre chose, d'autant plus qu'au moins en II b 13 à II b 15 le récipient contenant ces trois liquides est catégorisé à chaque fois comme un *sviseve*. À propos de ce dernier lexème cf. Meiser 1986, p. 243-244 et Untermann 2000, p. 727-728.</footnote>

<footnote n="12">12. Même les sections comparables font preuve de variations importantes d'un texte à l'autre. Cf. notre analyse de (8) et (9).</footnote>
sacrifices d'animaux – huit pour le *piaculum*, quatre pour la *lustratio*, six pour le sacrifice compensatoire. Dans les trois textes, chacun des sacrifices est décrit de manière très brève avec un petit nombre de prescriptions stéréotypées, qui se retrouvent d'une description de sacrifice à l'autre et qui sont semblables de l'un à l'autre de ces trois textes, avec un lexique et une syntaxe très proches. Eu égard au grand nombre des sacrifices d'animaux dans ces trois rituels, les textes concernés, en dépit de la brièveté de la description de chacun de ces sacrifices, atteignent tout de même tous les trois une longueur considérable. Or dans chacune de ces trois descriptions de rituel l'ordre des prescriptions est partiellement variable de description de sacrifice en description de sacrifice, sans que cette variation semble correspondre à une variation référentielle dans l'ordre d'exécution des prescriptions. Un exemple est fourni par (3) et (4) dans la description du *piaculum* sur la table I :

(3) ¹¹pre veres: tesenakes: tre buf: fetu: marte: krapu<sup>vi</sup>/ ¹²fetu: ukripe: fisiu: tutaper: ikuvina: arviu: ustentu/ ¹³vatuva ferine: fetu: puni fetu: kutef: pesnimu: aŕpes: arves: (I a 11 à I a 13).

Devant la porte Tesenaka, sacrifie trois bœufs. Sacrifie à Mars Grabovius pour la ville de Fisos, pour la cité d'Iguvium. Présente les gâteaux. Sacrifie [les animaux] avec les *vatuva* [partie du corps impossible à identifier] sur le support. Sacrifie avec du *puni*. Prie en silence avec les *ařepes* [et] les gâteaux<fnref n="13" />.

(4) ²⁰pre veres: vehiies: tref: buf: kaleŕuf: fetu: vufiune/ ²¹krapuvi: ukriper: fisiu: tutaper: ikuvina:/ ²²vatuva: ferine: fetu: heri: vinu: heri: puni:/ ²³arviu: ustentu: kutef: pesnimu: aŕepes: arves: (I a 20 à I a 23).

Devant la porte Vehiia, sacrifie trois bœufs blancs à Vofionus Grabovius pour la ville de Fisos, pour la cité d'Iguvium. Sacrifie [les animaux] avec les *vatuva* sur le support. Soit avec du vin soit avec du **puni**. Présente les gâteaux. Prie en silence avec les **ařepes** [et] les gâteaux.

Les deux passages décrivent deux sacrifices parallèles, le deuxième et le troisième d'une triade de sacrifices effectués devant trois portes de la ville d'Iguvium. Les prescriptions sont globalement identiques d'un texte à l'autre. Cependant, au-delà de plusieurs différences entre les deux passages qui s'expliquent de manière référentielle par

<footnote n="13">13. Pour la traduction d'ukri- par « ville » cf. Calzecchi-Onesti 1981, p. 172, 186 et 189, Rix 2000, p. 224-228, Bourdin 2012, p. 400-401, Hadas-Lebel 2015, p. 258-266 et Dupraz 2018a, p. 68. Pour la traduction du lexème « gâteau [de céréales] » représenté par l'accusatif pluriel *arviu* et l'ablatif pluriel *arves* ainsi que pour des hypothèses sur *ařepes* cf. Weiss 2010, p. 271-294. Pour la formule *vatuva ferine*: fetu cf. Dupraz 2014a, p. 165-169.</footnote>
un déroulement différent<fnref n="14" /> et de plusieurs autres différences qui relèvent certainement du style<fnref n="15" />, il existe des différences dans l'ordre des prescriptions qui ne semblent pas s'expliquer par le déroulement effectif du rituel, ni non plus par aucun facteur stylistique identifiable. En (3) l'injonction de présenter les gâteaux de céréales **arviu: ustentu** figure avant l'indication du mode de mise à mort de l'animal **vatuva ferine: fetu** et la prescription relative au(x) liquide(s) sacrificiel(s). En (4) cette même injonction **arviu: ustentu** figure après l'indication du mode de mise à mort et la prescription relative au(x) liquide(s) sacrificiel(s). Rien ne permet de supposer une différence référentielle dans l'ordre des événements correspondants. Il s'agit d'une description extrêmement synthétique qui se limite à quelques injonctions crucales renvoyant à diverses phases du sacrifice. Il semble que les prescriptions soient accumulées sans que le rédacteur ait fait attention à leur ordre, parce qu'il suppose son lecteur capable de reconstituer lesquelles doivent être mises en œuvre avant lesquelles.

Ces descriptions synthétiques de sacrifices qui se retrouvent de manière très proche d'un sacrifice à l'autre et d'un des trois textes concernés à l'autre peuvent être comparées, pour la fixité des différentes injonctions qui s'enchaînent, aux passages fixes et répétés du LL, mais l'ordre des injonctions, nous venons de le montrer, y est variable sans motivation manifeste.

Cependant il existe dans les deux textes de la table I et dans le texte II a 1 à II a 14 aussi des passages plus détaillés, où l'usage abondant de connecteurs et formules de transition montre explicitement que l'ordre des prescriptions coïncide avec celui des actions rituelles elles-mêmes. Un des passages concernés est la description d'une opération préliminaire aux sacrifices de la *lustratio*, l'expulsion des étrangers à la cité suivie d'une circumambulation de l'armée, en I b 10 à I b 23. Les trois autres passages en question sont la description d'opérations complémentaires à la suite de descriptions synthétiques de sacrifices, en I a 27 à I a 34, I b 33 à I b 39 et II a 7 à 10¹⁶. Voici ce dernier passage dans son contexte :

<footnote n="14">14. Dans le sacrifice (4), les bœufs doivent être blancs, alors qu'en (3) ne figure aucune spécification de couleur; le sacrifice (4) peut faire intervenir aussi bien vin que *puni*, alors que le sacrifice (3) doit se faire avec du *puni*.</footnote>

<footnote n="15">15. Ainsi le choix d'employer quatre fois l'impératif *fetu* « sacrifie » en (3), dans quatre énoncés verbaux différents, alors qu'en (4) la forme *fetu* figure seulement deux fois. Deux des quatre énoncés de (3) sont regroupés en (4) dans l'énoncé unique *pre veres*: *vehiies*: tref: *buf*: *kalefuf*: *fetu*: *vufiune/* ²¹*krapuvi*: ukriper: *fisiu*: *tutaper*: *ikuvina* et un troisième y est exprimé avec ellipse de *fetu*, à savoir *heri*: *vinu*: *heri*: *puni*.</footnote>

<footnote n="16">16. Pour la notion d'opérations complémentaires dans les TI, qui renvoie à des sacrifices d'offrandes non liées à la viande de l'animal sacrificiel et à la distribution aux hommes de la part des offrandes qui leur revient, cf. Weiss 2010, p. 414-415. Cette notion s'applique très nettement aux descriptions du *piaculum* et de la *lustratio*, tant brèves que longues, et à celle du rituel compensatoire, mais elle semble valoir aussi, d'une manière peut-être légèrement différente, pour les *huntia*, les *seme*: *nies*: *tekuries* et le rituel des tables III et IV, comme nous cherchons à le montrer dans une recherche en cours.</footnote>
(5) ⁶iuvie: unu erietu sakre: pelsanu fetu: arviu: ustentu:/ ⁷puni fetu: taçez: pesnimu: ařepe arves: pune purtiius:/ ⁸unu: suřu pesutru: fetu: tikamne: iuvie: kapiře:/ ⁹peřu: preve fetu: ape: purtiiusuřu: erus: tetu: enu: kuma/ ¹⁰ltu: kumate pesnimu: (II a 6 à II a 10).

À [la divinité appelée **tikamne**] de Jupiter sacrifie un agneau **erietu** de moins d'un an, à enterrer. Présente les gâteaux. Sacrifie avec du **puni**. Prie en te taisant avec les **ařepes** [et] les gâteaux. Quand tu auras offert l'agneau, sacrifie un **persuntru** de porc à **tikamne** de Jupiter. Avec une **kapi** [vaisselle rituelle] fais une cavité à part. Lorsque tu auras offert le [**persuntru**] de porc, donne la part-des-hommes. Alors, mouds. Prie avec ce qui a été moulu<fnref n="17" />.

Une description de sacrifice très brève et synthétique, rédigée selon le mode de composition qui caractérise dans leur ensemble les trois textes, s'étend jusqu'à la formule figée **taçez: pesnimu: ařepe arves** « Prie en te taisant avec les **ařepes** [et] les gâteaux », variante de **kutef: pesnimu: ařepes: arves** « Prie en silence avec les **ařepes** [et] les gâteaux » de (3) et (4). Ensuite le passage (5) contient la description plus détaillée d'opérations complémentaires, à partir de la transition **pune purtiius:/ ⁸unu** « Quand tu auras offert l'agneau ». Cette description comporte des transitions et connecteurs explicites qui indiquent nettement la succession des opérations à effectuer, contrairement à la partie précédente. Mais elle n'obéit pas à un principe de composition fixe attesté dans un ou plusieurs autres passages.

II.4. Une troisième série de textes, la seconde version du *piaculum* et de la *lustratio* qui est contenue sur les tables VI et VII a (respectivement VI a 1 à VI b 47 et VI b 48 à VII a 54), reprend le mode de composition extrêmement synthétique qui caractérise les textes correspondants sur la table I, tout en s'en distinguant sur un point important. Le texte bref de la table I, gravé peut-être dans la première moitié du IIe siècle avant n. è., et le texte long des tables VI et VII a, gravé peut-être

<footnote n="17">17. Dans la première injonction figure seulement l'épiclèse iuvie « de Jupiter » et non le théonyme tikamne, présent plus loin dans le même passage. Pour unu « agneau » nous suivons Nieto Ballester 1993, pour pelsanu « devant être enterré », Weiss 2010, p. 305-313, et pour sakre « de moins d'un an » Rix 1978, p. 157-158. Un persuntru est une offrande caractéristique des opérations complémentaires des rituels sacrificiels de Gubbio, préparée avec de la viande ou du sang qui n'est pas celui de l'animal sacrifié. Cf. Weiss 2010, p. 384-397. Le lexème péru, selon la démonstration convaincante de Weiss 2010, p. 322-346, désigne une cavité sur le sol. Enfin, comme l'a montré en dernier lieu Weiss 2010, p. 400-424, erus désigne la part des hommes dans l'ensemble des offrandes sacrificielles.</footnote>
dans les dernières décennies du IIe siècle avant n. è. <fnref n="18" />, renvoient tous deux à un même archétype, qui peut dater de la seconde moitié du IIIe siècle avant n. è. Ce dernier est l'adaptation et la réunion d'une version encore plus ancienne du *piaculum* et d'un autre texte ancien, indépendant du *piaculum* à l'origine, qui décrivait la *lustratio*. La description originelle du *piaculum* et celle de la *lustratio* datent au plus tard de la première moitié du IIIe siècle avant n. è. <fnref n="19" />.

Dans la version longue des deux rituels, celle des tables VI et VII a, le texte des prières sacrificielles est cité, et cela de manière exhaustive<fnref n="20" />. Il s'agit de quatre prières extrêmement longues et répétitives, beaucoup plus longues que celles qui semblent figurer sur le LL si l'analyse de Rix est correcte. Ces prières figurent en VI a 22 à VI a 55, VI b 6 à VI b 15, VI b 25 à VI b 36 et VII a 9 à VII a 36. D'autre part, dans la version longue, il y a aussi plusieurs exemples de descriptions détaillées en ordre chronologique, pour l'expulsion des étrangers et la circumambulation en VI b 48 à VII a 2, et pour des opérations complémentaires à la suite de descriptions synthétiques de sacrifices, en VI b 5 à VI b 18, VI b 23 à VI b 42, VII a 5, VII a 8 à VII a 40 et VII a 42 à 45²¹. Ces passages détaillésriches en connecteurs et transitions sont plus nombreux que dans la version brève, qui contient moins de descriptions d'opérations complémentaires.

Les textes de prières et les descriptions d'opérations complémentaires du *piaculum* et de la *lustratio* sont un ajout de l'archétype de la seconde moitié du IIIe siècle avant n. è. Ces descriptions ne figuraient pas dans les versions originelles plus anciennes, qui s'en tenaient au mode synthétique de description des rituels. En fait les rédacteurs de la version brève de la table I ont simplifié et abrégé l'archétype, notamment pour ce qui est des opérations complémentaires, décrites de manière peu détaillée, et surtout pour ce qui est des prières, entièrement éliminées, se rapprochant

<footnote n="18">18. Pour les dates de gravure des tables I, d'une part, VI et VII, de l'autre, cf. les propositions légèrement différentes de Prosdocimi 1984, p. 151-161, Maggiani apud Prosdocimi 1984, p. 232-237, Rix 1985, p. 33-34, Ancillotti et Cerri 1996, p. 274, Sisani 2001, p. 240-243 ainsi que Maggiani et Nardo 2014, p. 393, 399-400 et 404.</footnote>

<footnote n="19">19. Pour la préhistoire du texte des tables I, VI et VII a cf. Rix 1985, p. 27-34 ainsi que Dupraz 2011, p. 54-66 et 2016-2017, p. 192-197. Les deux versions originelles, celle du *piaculum* et celle de la *lustratio*, remontent presque aux origines de la pratique de l'écriture à Iguvium, que Maggiani et Nardo 2014, p. 393 et 399-400 datent d'environ 300 avant notre ère.</footnote>

<footnote n="20">20. Ainsi que celui de différentes formules au discours direct à prononcer, qui manquent dans la version brève ou y sont citées de manière très incomplète. Tel est le cas :</footnote>

<footnote>- des formules augurales, en VI a 2 à VI a 5 et VI a 17 et 18, totalement omises dans la version brève;</footnote>

<footnote>- des formules à prononcer lors de l'expulsion des étrangers et de la circumambulation, en VI b 53 à VI b 63, à comparer au passage I b 18 à I b 22;</footnote>

<footnote>- et de la prière non sacrificielle de VII a 47 à VII a 51, totalement omise dans la version brève.</footnote>

<footnote n="21">21. Trois des quatre textes de prières appartiennent à des passages relatifs aux opérations complémentaires.</footnote>
des versions synthétiques originelles puisque celles-ci ne contenaient ni texte des prières ni texte des opérations complémentaires; les rédacteurs des tables VI et VII a, au contraire, ont conservé la longue description hétérogène de l'archétype.

II.5. Dans les TI, d'après la version longue des tables VI et VII a, il apparaît nettement que s'opposent la prière à prononcer lors du sacrifice animal lui-même, telle qu'elle est citée en VI a 22 à VI a 55²², et les prières liées aux opérations complémentaires qui suivent le sacrifice animal, ainsi les trois prières citées en VI b 6 à VI b 15, VI b 25 à VI b 36 et VII a 9 à VII a 36. Cette opposition ne semble pas documentée avec la même netteté dans les cinq prières du LL<fnref n="23" />.

Un point qui semble commun aux TI et au LL regarde la présence de sections rédigées d'une manière qui semble formulaire et figée, très proches d'une description de sacrifice et d'une description de rituel à l'autre, et d'autres sections faisant preuve de plus de liberté et de variations plus importantes d'un rituel à l'autre. Ainsi les passages synthétiques (3) et (4), en dépit de variations possibles dans l'ordre des termes, sont construits sur une liste fermée de prescriptions qui se retrouve dans les deux; au contraire (1), issu d'une description minutieuse, ne présente de parallèle exact nulle part ailleurs dans les TI, car l'entrée dans un temple pour offrir la viande de la victime est décrite seulement dans ce passage. Mais l'opposition entre mode synthétique et mode minutieux vaut à l'échelle des descriptions de rituel dans leur ensemble, qui suivent fondamentalement soit l'un soit l'autre mode de description, et non à celle des différents passages dont les descriptions d'un seul et même rituel se composent, contrairement à ce qui semble le cas du LL.

Les différences entre les descriptions de rituels des TI semblent bien plus amples qu'entre les descriptions de rituels du LL. Au reste, pour les TI c'est une question irrésolue de déterminer dans quelle mesure tous les rituels partageaient les mêmes phases (auquel cas les différences de style documentées par les descriptions relèvent simplement de choix rédactionnels) ou bien si et dans quelle mesure les rituels

<footnote n="22">22. Dans tous les autres sacrifices animaux du *piaculum* et de la *lustratio*, les tables VI et VII a indiquent qu'on reprend le texte de la prière VI a 22 à VI a 55 pour les opérations principales, certainement en l'adaptant aux spécificités de ces autres sacrifices. Cf. VI a 59, VI b 2, VI b 4, VI b 20 et 21, VI b 23, VI b 44, VI b 46, VII a 5, VII a 7, VII a 42 et VII a 53.</footnote>

<footnote n="23">23. Cf. Rix 1991, p. 676 : la viande sacrificielle semble offerte lors des troisième et quatrième prières, en concomitance avec une offrande complémentaire lors de la quatrième ; des offrandes complémentaires sont offertes lors de la seconde et de la cinquième prière ; la première prière est préparatoire et se borne à déclarer l'intention de sacrifier une victime. La bipartition nette entre viande sacrificielle et offrandes complémentaires et entre les prières liées à l'une comme aux autres, telle qu'elle apparaît dans le *piaculum* et la *lustratio*, ne se manifeste pas dans le LL ou n'est pas catégorisée comme telle de la même façon.</footnote>
avaient tous leurs spécificités référentielles autant que rédactionnelles. Dans le LL,
en partie sans doute en raison de notre faible compréhension de ce texte, cette
question ne semble pas se poser.

III.1. Nous souhaitons à présent commenter les modes de rédaction des TI et du LL à une autre échelle, celle de passages limités renvoyant à une seule et même phase du rituel. Sur ce point, il nous semble pouvoir identifier à la fois des traits communs et des différences entre l'une et l'autre source. Les limites de la présente recherche interdisent bien entendu une étude exhaustive et nous nous limitons à deux passages parallèles dans chacun des deux ensembles documentaires.

Dans le LL, un passage déjà commenté par Rix<fnref n="24" /> est la partie préparatoire du sacrifice à *flere*. neθunsl, colonne VIII, lignes 3 à 8²⁵, auquel nous ajoutons le début de ce que ce savant interprète comme la partie exécutoire, composé d'instructions relatives au début des opérations sacrificielles, colonne VIII, lignes 8 à 11 :

(6) VIII.³celi. huθiś. zaθrumiś. flerχva. neθunsl/ VIII.⁴śucri. θezeric. scara. priθaś. raχ. tei/ VIII.⁵menaś. cltral. mulαχ. huslna. vinum/ VIII.⁶laiveiqsm. acilθ. ame. ranem. scare/ VIII.⁷reuχzina. caveθ. zuślevac. māç. rāmuqθi/ VIII.⁸reuχzineti. ramueθ. vinum. acilθ. ame/ VIII.⁹mula. hursi. puruθn. vacl. usi. clucθraś/ VIII.¹⁰caperi. zamθic. vacl. ar. flereri. sacnisa/ VIII.¹¹sacnicleri. (VIII, 3 à 11).

Il nous semble possible de repérer dans ce passage un mode de composition
construit sur des parallélismes entre deux termes de même statut morphosyn-
taxique<fnref n="26" />. Les deux termes *śucri* et *θezeri*, coordonnés par la particule -c « et »,
sont deux nécessitatifs<fnref n="27" />, prédicats du cas zéro pluriel *flerχva* « victimes »<fnref n="28" />;
l'énoncé contient également une formule de date<fnref n="29" /> et le génitif du théonyme
neθunsl « Neptune »<fnref n="30" />. Le lexème *θezeri* signifie peut-être « sacrifier » au sens

<footnote n="24">24. Cf. Rix 1991, p. 667-668.</footnote>

<footnote n="25">25. Nous suivons l'édition de Belfiore 2010, p. 37-38.</footnote>

<footnote n="26">26. Ce point a été partiellement mis en évidence par Belfiore 2010, p. 160-161.</footnote>

<footnote n="27">27. Nous utilisons la terminologie grammaticale de Rix 2000² et 2004, sauf en ce qui concerne le cas morphologiquement non marqué que nous désignons comme cas zéro et non comme nominatif-accusatif, et le suffixe verbal probablement modal en -e, pour lequel nous utilisons le terme d'indicatif, comme Wallace 2008, p. 68.</footnote>

<footnote n="28">28. Cf. van der Meer 2007, p. 124 et Belfiore 2010, p. 157.</footnote>

<footnote n="29">29. Pour cette formule celi. huθiś. zaθrumiś « le vingt-six (?) septembre » cf. van der Meer 2007, p. 124 et Belfiore 2010, p. 157.</footnote>

<footnote n="30">30. Ce génitif désigne le destinataire de l'offrande. Cf. Rix 2000², p. 215 et 2004, p. 952 ainsi que van der Meer 2007, p. 124 et Belfiore 2010, p. 157.</footnote>
d'« abatre » et *śucri* désigne éventuellement en ce cas une opération importante devant être effectuée avant l'abattage<fnref n="31" />.

À cette double prédication au nécessitatif semble succéder une double prédication au subjonctif jussif, avec la même coordination -c entre les deux formes verbales. En effet les deux formes **scara** et **mulax** peuvent peut-être être considérées comme deux subjonctifs. Il est probable que -χ est une forme du coordonnant, enclitique au subjonctif **mula** par ailleurs bien attesté<fnref n="32" />; en ce cas ce subjonctif **mula-χ** est vraisemblablement coordonné à une autre forme de même statut morphosyntaxique, de même que θezeri à *śucri*; si cette hypothèse est correcte, **scara** doit donc être un subjonctif, dont le signifié est inconnu<fnref n="33" />. L'objet de **mula** est **huslna**. *vinum*. La seconde de ces formes est la désignation du « vin » qui semble invariable en étrusque, s'agissant d'un emprunt à une langue indo-européenne, la première est probablement un adjectif au cas zéro « jeune », épithète de *vinum*<fnref n="34" />.

Une autre paire de formes verbales partageant le même statut morphosyntaxique est celle de *priθaś* et *menaś*, cette fois-ci sans coordonnant. Il semble s'agir dans les deux cas de participes, c'est-à-dire de prédicats seconds enchâssés à l'intérieur d'une autre prédication<fnref n="35" />. La forme *menaś* appartient à un lexème qui peut lui aussi être considéré comme un *uerbum dandi*<fnref n="36" />. Ces deux participes peuvent se rattacher tout deux au prédicat verbal **scara**, puisqu'ils précèdent tous deux **mulax** et le coordonnant enclitique -χ à la fin de ce mot phonétique. L'objet de *priθaś*, dans cette analyse, est peut-être **raχ** « feu » ou « autel », *tei* étant un démonstratif au locatif<fnref n="37" />. Derrière *menaś*, et modifiant vraisemblablement ce dernier, se trouve **cltral** qui semble être

<footnote n="31">31. Pour le lexème auquel appartient θezeri cf. van der Meer 2007, p. 79 et Belfiore 2010, p. 157.</footnote>

<footnote n="32">32. Pour la forme -χ du coordonnant cf. Belfiore 2010, p. 50-51 et 96.</footnote>

<footnote n="33">33. Telle est aussi l'analyse de van der Meer 2007, p. 75 et 125-126. Si **scara** est bien un subjonctif, la forme **scare** dans le même contexte est un indicatif, et l'analyse de **scara** et **scare** comme formes nominales, privilégiée par Belfiore 2010, p. 96 et 158-160, est à rejeter. Le lexème **mula** est un *uerbum dandi* : cf. van der Meer 2007, p. 75 et Belfiore 2010, p. 159.</footnote>

<footnote n="34">34. Cf. van der Meer 2007, p. 76 et 126 ainsi que Belfiore 2010, p. 101-102. Pour le caractère invariable de *vinum* cf. Rix 1991, p. 679.</footnote>

<footnote n="35">35. Cf. van der Meer 2007, p. 125 et Belfiore 2010, p. 143 et 159, d'accord tous deux sur cette analyse.</footnote>

<footnote n="36">36. Cf. van der Meer 2007, p. 125.</footnote>

<footnote n="37">37. Pour le lexème raχ et son interprétation incertaine, cf. en dernier lieu van der Meer 2007, p. 64 et Belfiore 2010, p. 89-90. Il s'agit en tout état de cause d'un substantif ici au cas zéro. L'analyse de *tei* en revanche peut être tenue pour assurée : cf. van der Meer 2007, p. 125 et Belfiore 2010, p. 90 et 93-94.</footnote>
un génitif<fnref n="38" />, renvoyant éventuellement d'une manière impossible à reconstituer au destinataire du don<fnref n="39" />.

À la suite de la double injonction au subjonctif, probablement en dépendance syntaxique de l'un ou de l'autre des deux verbes *scara* et *mulax*, voire des deux, figure le segment *laiveïsm. acilθ. ame. ranem. scare/* VIII.7 *reuxzina. caveθ. zušlevac. mać ramurθi*. La forme *acilθ* semble pouvoir être considérée comme participiale ou du moins subordonnée. Elle peut dépendre syntaxiquement de la double injonction au subjonctif *scara [...] mulax*. Le lexème *acil(θ)* est connu pour régir des formes verbales en -e avec un signifié renvoyant à une nécessité d'actualisation, et il est possible de considérer que dépendent de cette première forme *acilθ* les deux prédicats verbaux *ame* « être » et *scare*, du moins si *scare* est bien une forme verbale<fnref n="40" />. Un indice en ce sens est constitué par la présence de coordonnants : deux formes coordonnées par l'enclitique -m « et » sont présentes dans ce segment, *laiveïsm* et *ranem*<fnref n="41" />, et cette coordination peut avoir dans sa portée non seulement *laiveis* et *rane* eux-mêmes, mais aussi *ame* et *scare*, les deux groupes *laiveïsm [...] ame* et *ranem. scare* dépendant alors d'*acilθ*. Il nous semble que cette interprétation qui tient compte de la présence de deux coordonnants, en ce cas traduits par « à la fois... et... », et de deux prédicats verbaux en -e, explique de la manière la plus économique la composition du passage. La forme *laiveis*, quelle que soit son analyse morphologique, peut désigner le côté gauche et donc équivaloir sémantiquement à une indication de lieu<fnref n="42" />; d'autre part *rane* est un locatif, probablement d'une désignation de vase<fnref n="43" />, c'est-à-dire qu'au moins sémantiquement les deux indications sont parallèles et renvoient à une localisation. Au total, il serait requis que pour les opérations de *scara* et *mulax* mentionnées aux lignes 4 et 5 un référent non mentionné « soit » – *ame* – du côté gauche<fnref n="44" />, et que l'action de *scara* mentionnée à la ligne 4

<footnote n="38">38. L'identification de la forme **clral** comme liée à la forme attestée également dans le LL **cletram** est probable. En outre l'assignation à **cletram** du statut d'emprunt à l'ombrien **kletram** est vraisemblablement à rejeter, et les formes étrusques doivent contenir un thème démonstratif. Cf. Belfiore 2010, p. 90-93 ainsi que Benelli 2012, p. 240 et 2015, p. 198-200, *pace* van der Meer 2007, p. 68, 89 et 125.</footnote>

<footnote n="39">39. De la même manière que neunsl. Cf. n. 30.</footnote>

<footnote n="40">40. Pour *acilθ*, nous suivons l'analyse de van der Meer 2007, p. 76 et 126. Analyse légèrement différente chez Belfiore 2010, p. 96 selon laquelle cette forme participiale ou subordonnée est indissociable de la copule *ame* explicite ou sous-entendue et c'est l'association *acil(θ)*. *ame* qui à son tour régit d'autres formes verbales en -e. Cette analyse, dans le cas présent, nous semble négliger la présence de la double coordination -m qui sépare nettement *laiveis* [...] *ame* et *rane* [...] *scare* : ce dernier membre ne dépend pas d'*acilθ*. *ame*.</footnote>

<footnote n="41">41. Pour cette analyse d'-m cf. van der Meer 2007, p. 126.</footnote>

<footnote n="42">42. Cf. van der Meer 2007, p. 76-77 et 126 ainsi que Belfiore 2010, p. 159.</footnote>

<footnote n="43">43. Cf. n. 11 : il s'agirait du lexème dont la forme ombrienne *ranu* serait un emprunt.</footnote>

<footnote n="44">44. Il peut s'agir du vin qui vient d'être mentionné. Cf. p. 98.</footnote>
soit faite rane « dans le ranu », ce qui expliquerait la répétition du lexème, comme une précision apportée à l'injonction au subjonctif **scara**<fnref n="45" />.

La ligne 7 semble contenir à nouveau deux termes coordonnés, cette fois avec une coordination unique au début du deuxième, l'enclitique -c « et » après la désignation au pluriel de victimes ou d'offrandes zušleva<fnref n="46" />, elle-même déterminée par le numéral ḍāq « cinq ». Cette forme au cas zéro suivie de l'enclitique peut être coordonnée à la forme reuχzina, elle aussi au cas zéro, adjectif en -na dérivé d'un diminutif en -za, employé ici de manière substantivée<fnref n="47" />. Les deux termes coordonnés zušleva et reuχzina sont chacun suivis d'un locatif, respectivement le singulier caveθ et la forme de lecture très difficile ṛञṛञθi, qui pourrait éventuellement être un pluriel en -r-<fnref n="48" />. La fonction syntaxique des deux cas zéro zušleva et reuχzina est obscure. Néanmoins il nous semble possible de supposer qu'elle doit être déterminée par rapport à la ligne suivante.

À celle-ci, en effet, figurent deux formes de locatif singulier, en asyndète, et une forme qui peut, quoiqu'elle soit invariable, être considérée comme occupant une fonction de cas zéro, vinum « vin ». Les deux formes de locatif reprennent avec le même ordre des termes les deux formes reuχzina, cas zéro, et ṛञṛञθi, locatif pluriel (?), de la ligne précédente. En effet reuχzineti est sans aucun doute le locatif singulier de reuχzina, et ramueθ pourrait être une forme de locatif singulier<fnref n="49" /> d'un lexème apparenté ou même identique à ṛञṛञθi, compte tenu des problèmes de lecture pour cette dernière forme. Il serait cohérent que le pluriel zušleva, déterminé par surcroît par le numéral « cinq », soit associé à un locatif pluriel ṛञṛञθi, cependant que le singulier reuχzina l'est au singulier caveθ. Semble ainsi décrit un emboîtement dans lequel 1) le reuχzina est dans ou sur le caveθ, 2) cinq zušleva

<footnote n="45">45. Belfiore 2010, p. 96 considère qu'acilθ de la ligne 6 dépend du seul mula-χ. Cette analyse ne rend pas compte de ce qu'acilθ régit à son tour scare et semble donc préciser les modalités de l'action scara.</footnote>

<footnote n="46">46. Cf. Rix 1991, p. 674, van der Meer 2007, p. 69, 76 et 126 ainsi que Belfiore 2010, p. 94-95.</footnote>

<footnote n="47">47. Pour ce lexème cf. van der Meer 2007, p. 126 et Belfiore 2010, p. 158 et 160.</footnote>

<footnote n="48">48. Pour ces deux lexèmes, cf. respectivement van der Meer 2007, p. 76 et 126 ainsi que Belfiore 2010, p. 160, d'une part, van der Meer 2007, p. 86 et 126 ainsi que Belfiore 2010, p. 114-115 et 160-161, d'autre part. À propos de ṛञṛञθi, il convient de signaler que la présence d'un pluriel en -r- de type animé est inattendue pour un référent certainement inanimé, mais l'hypothèse d'un pluriel animé pour l'inanimé ṛञṛञθi est tout de même acceptée par Rix 2004, p. 954. À propos du suffixe en -r- des pluriels animés et en -(χ)va des pluriels inanimés en étrusque cf. en dernier lieu Wallace 2008, p. 49-50. La lecture étant impossible à établir avec certitude, il est malaisé de commenter cette forme.</footnote>

<footnote n="49">49. L'analyse de ramueθ comme singulier renvoyant à un référent unique n'est pas certaine, cependant, car ce locatif pourrait contenir un suffixe de collectif *-ua (< *ram-ua-i-θ uel sim*.). À propos de ce suffixe dans le LL cf. Belfiore 2010, p. 134. S'il en est ainsi, le lien morphologique avec ṛञṛञθi n'en est que plus difficile à établir, mais les deux formes pourraient avoir les mêmes référents.</footnote>
sont dans le(s) ṛञ्मञङि et 3) du vin est dans un reuẓzina (qui par défaut a chance d'être le même que précédemment; le lexème peut désigner un récipient susceptible d'être lui-même contenu dans un autre ou du moins situé dans un lieu précis) et aussi dans un/des ramueθ qui peut/peuvent être identique(s) à l'un des ṛञ्मञङि précédemment mentionnés ou à eux tous<fnref n="50" />. Or l'ensemble peut dépendre syntaxiquement du groupe verbal acilθ. ame de la fin de la ligne 8, lequel, étant lui-même subordonné, peut dépendre comme le premier acilθ, celui de la ligne 6, de scara et de mula coordonnés par -χ. Si cette interprétation est correcte, alors un premier acilθ est suivi d'un second acilθ. Le premier régit lui-même deux prédicats verbaux en -e, ame et scare, et le second, un seul, ame. Il y aurait ainsi une paire formée par deux participes acilθ en asyndète, et une autre paire dépendant du premier acilθ, à savoir ame et scare coordonnés par -m [...] -m.

À la ligne 9, une forme de subjonctif du uerbum dandi mula a peut-être pour
objets puruθn et hursi, deux formes dont le signifié est inconnu<fnref n="51" />. Cette injonc-
tion peut être considérée comme formant une paire avec la première injonction
comportant le même subjonctif mula, à la ligne 5. La forme mula de la ligne 5 est
probablement coordonnée avec scara avec lequel elle forme une unité syntaxique;
mais sur un autre plan, celui de la répétition du même lexème, c'est avec la forme
mula de la ligne 9 qu'elle forme une paire.

La fin du passage, avant l'introduction de la première prière, comporte à nouveau un parallélisme très net. En effet deux formes, usi et ar, peuvent être considérées comme deux impératifs<fnref n="52" />. Elles sont précédées de la même forme vacl, dont l'interprétation est discutée. Il peut s'agir d'un connecteur « ensuite », ou bien d'un substantif désignant peut-être une « libation », hypothèse qui nous semble moins probable<fnref n="53" />.

<footnote n="50">50. Cette analyse suppose que reuẓzina et zušlevac. maç figurent avant le locatif qui leur correspond respectivement, à savoir caveθ et ṛञ्मञङि, alors que vinum apparaît après les deux locatifs reuẓzineti. ramueθ, cet ordre des termes variable s'expliquant peut-être par le fait que reuẓzineti. ramueθ renvoie à des entités déjà nommées dans le contexte immédiatement antécédent.</footnote>

<footnote n="51">51. Pour un bilan relatif à puruθn, qui peut être morphologiquement un adjectif articulé à l'accusatif, cf. van der Meer 2007, p. 75 et 126 ainsi que Belfiore 2010, p. 102. Pour hursi, cf. van der Meer 2007, p. 75 et 126 ainsi que Belfiore 2010, p. 101-102. L'analyse de ces deux formes est très incertaine et il n'est pas entièrement sûr qu'hursi soit un cas zéro, comme nous le supposons.</footnote>

<footnote n="52">52. Pour ces deux formes, cf. van der Meer 2007, p. 82-83 et 126-127 ainsi que Belfiore 2010, p. 103. Le lexème ar signifie « faire ».</footnote>

<footnote n="53">53. Discussion chez van der Meer 2007, p. 80 ainsi que Belfiore 2010, p. 103. Une analyse comme un connec-
teur ne pose pas de problème syntaxique, même si ar est transitif : l'objet peut être sous-entendu, destiné à être
restitué par l'interlocuteur à partir de sa saillance en mémoire discursive, comme c'est le cas dans de nombreux
énoncés en fetu « tu dois/il doit faire/sacrifier » en ombrien. Cf. Dupraz 2014a. L'argument mis en avant par
Belfiore 2010, p. 103 après Rix 1986, p. 24 nous semble convaincant : la forme vacltnam contient à la fois le</footnote>
Dans le premier cas, les rédacteurs ont choisi par l'emploi de ce connecteur de souligner la succession des actions à ce moment du rituel, comme c'est le cas dans divers passages des TI. Quelle que soit l'interprétation correcte de *vacl*, la structure syntaxique des deux énoncés est la même, à savoir au début de chacun des deux le même terme *vacl* suivi de deux formes d'impératif. Le syntagme *caperi*. *zamθic*, déterminé semble-t-il par le génitif *clucθraś*, semble faire référence à un instrument cultuel (en or?)<fnref n="54" />. La deuxième prescription introduite par *vacl* contient le lexème *flere* qui semble désigner la « divinité [comme destinataire d'offrandes] », régi par la postposition *-ri*<fnref n="55" />. Quelle pertinence rituelle a la mention d'un instrument – si l'analyse est juste – puis celle d'une divinité dans les deux injonctions parallèles consécutives, il nous paraît impossible de le déterminer. La deuxième prescription contient aussi une forme qui doit peut-être être considérée comme participiale, *sacnisa*<fnref n="56" />, et une deuxième mention de bénéficiaire régie par *-ri*, à savoir *sacnicle-ri* qui peut renvoyer à la sodalité responsable du culte, comparable aux Frères Atiedii des TI<fnref n="57" />. Nous ne prétendons pas aboutir à une interprétation d'ensemble de la prescription *vacl*. *ar*. *flereri*. *sacnisa*/*VIII.11* *sacnicleri*.

Au total, le passage (6) peut comporter une structure riche en parallélismes binaires, enchâssés syntaxiquement les uns dans les autres :

(6') celi huθiś zaθrumiś flerχva neθunsl

śucri

θEZERIC

scara

priθaś raχ tei

menaś cltral

mulaχ huslna vinum

laive ame

ranem. scare

acilθ

reuxzina caveθ

<footnote>terme *vacl* et un élément *-tnam*; or ce dernier apparaît exclusivement dans des termes grammaticaux; *vacl* est
donc plutôt un terme grammatical qu’un substantif.</footnote>

<footnote n="54">54. Pour ce syntagme cf. van der Meer 2007, p. 77 et 126 ainsi que Belfiore 2010, p. 102-103.</footnote>

<footnote n="55">55. Pour *flere-ri* cf. van der Meer 2007, p. 78 et 127 ainsi que Belfiore 2010, p. 104.</footnote>

<footnote n="56">56. Pour *sacnisa* cf. van der Meer 2007, p. 60 et 127 ainsi que Belfiore 2010, p. 67-69. Cette forme pose des difficultés considérables.</footnote>

<footnote n="57">57. Pour *sacnicle-ri* cf. van der Meer 2007, p. 127 ainsi que Belfiore 2010, p. 67-69.</footnote>
zušlevac māç ṛmūṣθi

reuxzineti ramueθ vinum

ame

acilθ

mula hursi puruθn

vabl usi clucθraś caperi zamθic

vabl ar flereri sacnisa sacnicleri (VIII, 3 à 11).

### III.2. Des points communs remarquables avec les TI apparaissent, mais aussi une différence très nette. Le passage du LL que nous venons d'analyser contient des formes verbales nombreuses et diverses. Pour autant que leur analyse soit correcte, les modes verbaux représentés sont le nécessitatif, le subjonctif et l'impératif ainsi que diverses formes subordonnées qu'il est possible d'analyser en partie comme participiales. Une telle diversité à l'échelle d'un aussi court passage est inconnue dans les TI où l'immense majorité des formes, en particulier des formes effectuant une injonction, sont à l'impératif II. Sur ce point le LL se distingue totalement des TI. La différence sémantico-pragmatique entre les différents modes que la terminologie contemporaine dénomme nécessitatif, subjonctif et impératif n'apparaît pas, alors qu'il est raisonnable de supposer qu'il y en avait une.

### III.3. En revanche le passage ressemble aux TI sur plusieurs points importants. Tout d'abord, comme l'a souligné Rix, il est étroitement comparable à un autre texte du LL, la partie préparatoire du rituel à flère. in. crapšti, sur la colonne III, lignes 1 à 5 :

(7) III.1[-------------------------]--θ/ III.2mulaç. -[---------hu]rši. puruθn. epris/ III.3hilare. a[---------] mūlaχ. zušleva/ III.4maç. cay[---------vin]ūm. huslna/ III.5laçtim. h[--------- clucθ/tr]aš çapçeri (III, 1 à 5).

Rix observe que ce passage contient des instructions comparables, voire identiques à celles de (6), mais dans un ordre différent et avec une morphosyntaxe parfois différente. Il en conclut que la description des opérations préparatoires, dans le LL, est libre au sens où les instructions doivent être toutes exécutées, mais leur description n'est pas figée. Il n'est pas possible de déterminer si cela indique que l'ordre des actions lui-même est indifférent, parce qu'il s'agit de simples préparations, comme le suppose Rix, ou bien encore si l'ordre effectif des opérations est supposé connu, ce qui permet au rédacteur d'accumuler les injonctions correspondantes sans faire
attention à leur ordre, comme cela semble être le cas dans les passages synthétiques ombriens (3) et (4), ou bien encore si l'ordre dans lequel se présentent les prescriptions dans chacun des passages est motivé par des facteurs plus complexes que la simple succession chronologique des opérations<fnref n="58" />. Il existe donc d'autres explications possibles que celle de Rix pour la variabilité dans l'ordre des prescriptions qui caractérise la partie préparatoire des descriptions de rituels du LL.

Quoi qu'il en soit, le contenu de (6) et celui de (7) sont proches. Bien que les lacunes qu'il présente rendent difficile son analyse exacte, le passage (7) contient un subjonctif **mula** coordonné par -ċ<fnref n="59" />, comme à la colonne VIII, ligne 5, la formule **hu]rsi. puruθn**, présente aussi à la colonne VIII, ligne 9⁶⁰, une deuxième forme de subjonctif **mu]ła** elle aussi coordonnée par -χ<fnref n="61" />, et derrière celle-ci la mention de cinq **zušleva** présente aussi à la colonne VIII, ligne 7 et une forme **cay** qui est probablement à interpréter comme identique au locatif **caveθ** de la colonne VIII, ligne 7⁶². Ensuite est lisible le groupe **vin]u̯m. huslna**, comme à la colonne VIII, ligne 5, puis une forme **laeṭi** coordonnée par -m qui est un locatif sur le même lexème que **laive]is**, à la colonne VIII, ligne 6⁶³. Enfin, est reconnaissable un groupe **clucθ/tr]ašćapɛrī** qui correspond au début de la formule **clucθraš/**<sup>VIII.10</sup>**caperi. zamθic** présente à la colonne VIII, lignes 9 et 10.

Dans la prescription **mu]łaχ. zušleva**/<sup>III.4</sup>**maq. cay**[, **zušleva** semble objet de **mu]ła**.
À la colonne VIII, ligne 7, **mula** n'est pas présent et **zušleva** est coordonné à **reuxzina**.
Van der Meer propose que dans ce dernier passage **mula** soit sous-entendu et la
coordination **zušleva-c** soit fautive<sup>64</sup>. Ces hypothèses ne nous semblent pas nécessaires.
Il peut s'agir d'une simple différence de mode de rédaction. En (7), le rédacteur a
choisi d'indiquer explicitement que les cinq **zušleva** doivent être **mula** « donnés ».
En (6) il indique selon nous où les **zušleva** doivent se trouver, en coordination avec
une indication sur la localisation du **reuxzina**, sans expliciter qu'il s'agit de les **mula**
« donner », parce qu'il considère que ses lecteurs connaissent assez le déroulement

<footnote n="58">58. Comme dans les passages ombriens (8) et (9) que nous examinons ci-après.</footnote>

<footnote n="59">59. Cf. van der Meer 2007, p. 75 and Belfiore 2010, p. 96.</footnote>

<footnote n="60">60. Nous ne commentons pas ici la forme *epris*. À la ligne suivante il est probable qu’a[ doive être restitué a[cilθ, eu égard à la présence de ce qui peut être une forme verbale en -e hilare qui serait alors régie par a[cilθ. Cf. van der Meer 2007, p. 75 et Belfiore 2010, p. 97. Il s’agirait alors d’une formule en a[cilθ comparable à celles de (6), quoique dépourvue de parallèle exact en (6).</footnote>

<footnote n="61">61. Cf. van der Meer 2007, p. 76 and Belfiore 2010, p. 100.</footnote>

<footnote n="62">62. Cf. van der Meer 2007, p. 76 and Belfiore 2010, p. 100.</footnote>

<footnote n="63">63. Cf. van der Meer 2007, p. 76 and Belfiore 2010, p. 100-101.</footnote>

<footnote n="64">64. Cf. van der Meer 2007, p. 126.</footnote>
d'un rituel pour restituer cette information, ou parce que d'une manière qui échappe
à nos connaissances cette information est impliquée par le contexte de (6).

L'indication *vin]um*. huslna/ III.5 *laëtim* est tout à fait comparable à huslna. vinum/
VIII.6 *laiveïsm* en (6), d'autant plus que la forme *laëtim* ou *laiveïsm* est séparée syntaxi-
quement du groupe nominal renvoyant au vin par la coordination -m, même si la
morphosyntaxe des deux formes *laëtim* et *laiveïsm* n'est pas identique. Le contenu
propositionnel des injonctions correspondantes est certainement le même.

Ainsi, malgré le caractère lacunaire de (7), la présence d'un contenu globable-
ment comparable à celui de la partie préparatoire de (6) est nette, ainsi que des
différences notamment dans l'ordre des propositions et dans la morphosyntaxe.
Cette situation peut rappeler le cas des passages ombriens synthétiques (3) et (4),
comme nous l'avons indiqué, mais aussi celui d'autres passages des TI, dans les textes
caractérisés par l'autre grand mode de rédaction, le mode minutieux qui respecte la
succession chronologique des actions, comme nous le montrons ci-après à propos
des exemples (8) et (9).

III.4. L'autre point commun majeur entre les passages (6) et (7) d'une part, les descriptions ombriennes de l'autre, concerne la stylistique de ces textes. Pour le montrer, nous examinons ici deux passages ombriens provenant de deux descriptions minutieuses de rituels. Le premier est issu de la description des **huntia** :

(8) katles: tuva: tefra/ ²⁸terti: erus: prusekatu: isunt: krematru: prusektu: struhçla:/ ²⁹fikla: aˇrveitu: katlu: purtuvitu: (II a 27 à 29).

Du chien il doit découper deux morceaux [et] un troisième comme part-des-
hommes, [et] de même il doit découper les **krematru**. Il doit ajouter une **struçla**
[et] une **fikla**. Il doit offrir le chien<fnref n="65" />.

La même phase, à savoir l'offrande de la viande sacrificielle et ses préalables immédiats, est décrite de manière plus complexe en (9), dans le rituel des tables III et IV :

<footnote n="65">65. Sur l'adverbe *isunt* cf. la discussion de Weiss 2010, p. 121-122 ainsi que celle de Dupraz 2012, p. 78-81, 83 et 107-108. Cet adverbe coordonne toujours deux énoncés qui contiennent le même prédicat verbal. Il est donc certain que *prusektu* est une erreur de gravure pour *prusekatu*. Les *krematru* sont selon nous la désignation d'un organe ou d'une partie de l'animal. Cf. Untermann 2000, p. 403 pour la discussion de cette forme dont l'interprétation n'est pas sûre. Les deux lexèmes *struhçla* et *fikla* désignent deux gâteaux sacrificiels probablement identiques ou comparables à *strues* et *fitilla* en latin. Cf. en dernier lieu Weiss 2010, p. 278-279.</footnote>
(9) *ererek*: tuva: tefra/³³spantimaŕ: prusekatu: eŕek: peŕume: purtuvitu/³⁴struçla: aŕveitu: inumek: etrama: spanti: tuva tefra/³⁵prusekatu: eŕek: ereçluma: puemune: pupřike//¹purtuvitu: erarunt: struhçlas: eskamitu: aveitu/²inumek: tertiama: spanti: triia tefra: prusekatu/³eŕek: supru: sese: ereçluma: vesune: puemunes/⁴pupřiçes: purtuvitu: struhçla: petenata: isek:/⁵aŕveitu: (III 32 à IV 5).

De celui-ci [scil. un mouton], découpe deux morceaux sur une assiette. Cela [= les deux morceaux], offre[-le] dans une cavité [du sol]. Ajoute une *struçla*. Alors, sur une deuxième assiette, découpe deux morceaux. Cela [= les deux morceaux], offre[-le] à l'**ereçlum** à **puemune**: **pupřike** [théonyme masculin]. De la même **struçla**, ajoute l'**eskamitu**. Alors, sur une troisième assiette, découpe trois morceaux. Cela [= les trois morceaux], offre[-le] en haut sur l'**ereçlum** à **vesune** de **puemunes** **pupřiçes** [théonyme féminin]. Ajoute une **struçla** en forme de peigne (?), de la même façon<fnref n="66" />.

Cette description bien plus détaillée que celle de (8) – en partie parce que deux divinités reçoivent ici un culte – est comparable à (6) dans la mesure où il s’agit comme en (6) d’une description stylistiquement très élaborée :

(9') *ererek*: tuva: tefra/³³spantimaŕ: prusekatu: eŕek: peŕume: purtuvitu/³⁴struçla: aŕveitu: inumek: etrama: spanti: tuva tefra/³⁵prusekatu: eŕek: ereçluma: puemune: pupřike//¹purtuvitu: erarunt: struhçlas: eskamitu: aveitu/²inumek: tertiama: spanti: triia tefra: prusekatu/³eŕek: supru: sese: ereçluma: vesune: puemunes/⁴pupřiçes: purtuvitu: struhçla: petenata: isek:/⁵aŕveitu:

De celui-ci [scil. un mouton], découpe *deux morceaux sur une assiette*. Cela [= les deux morceaux], offre[-le] dans une cavité [du sol]. Ajoute une *struçla*. Alors, *sur une deuxième assiette*, découpe *deux morceaux*. Cela [= les deux morceaux], offre[-le] à l'**ereçlum** à **puemune**: **pupřike** [théonyme masculin]. De la même **struçla**, ajoute l'**eskamitu**. Alors, *sur une troisième assiette*, découpe *trois morceaux*. Cela [= les trois morceaux], offre[-le] en haut sur l'**ereçlum** à **vesune** de **puemunes** **pupřiçes** [théonyme féminin]. Ajoute une **struçla** en forme de peigne (?), de la même façon.

<footnote n="66">66. Dans les trois sections parallèles, un démonstratif neutre reprend le groupe nominal au pluriel qui désigne les morceaux. Ceux-ci sont recatégorisés comme formant un ensemble. Cf. Dupraz 2012, p. 136-137. Le lexème *ereçlum* désigne un objet matériel difficile à reconstituer. Cf. en dernier lieu Weiss 2010, p. 346-353, dont les hypothèses ne nous semblent pas toutes convaincantes sur ce point. Le signifié d'**eskamitu** est inconnu, mais il s'agit d'une part de **struçla**. Cf. Untermann 2000, p. 234-235 pour les hypothèses relatives à cette forme. Pour l'indication de lieu **supru**: sese: *ereçluma* cf. Weiss 2010, p. 175-177. Enfin, pour **petenata**, qui peut très hypothétiquement signifier « en forme de peigne », cf. en dernier lieu Untermann 2000, p. 549.</footnote>
Le passage comporte trois fois trois énoncés. Chacune des trois sections comporte en effet une première prescription relative au découpage des morceaux, puis une prescription relative à l'offrande de ceux-ci, puis une prescription relative à l'ajout d'une *struçla* ou part de *struçla*. Dans chacune des trois sections, les deux premières prescriptions commencent par un terme grammatical, démonstratif ou connecteur. La troisième prescription, dans la première section, ne commence pas par un terme semblable, mais la troisième prescription de la deuxième commence par un démonstratif, et la troisième prescription de la troisième, variation probablement purement stylistique, comporte un terme grammatical adverbial non pas au début mais immédiatement avant le verbe.

De même, il y a un parallélisme avec variation, d'un type courant dans les TI, correspondant à une convention stylistique connue des rédacteurs de tous les rituels<sup>67</sup>, entre la première prescription de la première section et la première prescription des deux autres sections : dans la première section, l'objet de « découper » est mentionné avant le lieu; dans les deux suivantes, le lieu du découpage est mentionné avant l'objet.

Une construction aussi raffinée, construite sur des structures pour l'essentiel ternaires, paraît comparable à ce qui est documenté en (6) avec des structures binaires. Les conventions stylistiques de l'un et de l'autre texte semblent bien comparables.

D'autre part la différence entre (9) et (8) peut être rapprochée de la différence entre (6) et (7). Il est vrai que (7) est trop fragmentaire pour permettre d'apprécier l'élaboration stylistique qu'il comportait originellement. En revanche, sur un autre point, un rapprochement est possible. En (9) l'ajout de la *struçla* est mentionné après l'injonction d'offrir à la divinité. En (8) au contraire l'ajout de la *struçla* et de l'autre gâteau *fikla* est prescrit avant cette dernière. La *struçla* est offerte comme la viande et donc il est probable que d'un point de vue référentiel elle est ajoutée avant l'offrande de cette dernière. L'ordre de (8) correspond donc probablement à celui des actions effectives. Mais en (9) la présentation respecte un autre critère, à savoir l'importance relativement plus grande des parts de viande, mentionnées les premières. Ainsi, même dans un texte détaillé où l'ordre des prescriptions est dans l'ensemble identique à celui des actions rituelles correspondantes, il peut se trouver localement des variations dans l'ordre des prescriptions qui aboutissent à rompre avec l'ordre chronologique des actions. Cette variation dans l'ordre des prescriptions peut correspondre à ce qui est observé entre (6) et (7), si la variation entre (6) et (7) s'explique par des choix rédactionnels conscients et motivés. Il est vrai que (6) et (7) peuvent aussi être rapprochés de passages comme (3) et (4) où des prescriptions

<footnote n="67">67. Cf. Dupraz 2018b.</footnote>
très synthétiques sont accumulées dans un ordre qui semble indifférent, parce que le lecteur sait quelles actions précèdent quelles autres, ou bien encore, comme le propose Rix, en (6) et (7) l'ordre des prescriptions est indifférent parce que celui des actions l'est aussi.

Au total, à l'échelle de passages complexes comme d'un côté (6) et (7), de l'autre (8) et (9), il semble que le LL et les TI, au-delà des différences à l'échelle de l'ensemble d'une description de rituel, soient comparables sur le plan stylistique, quoiqu'ils ne le soient pas sur le plan morphosyntaxique. Dans les deux textes (6) et (9), un mode de rédaction reposant sur des figures stylistiques de parallélisme et de variation est bien documenté. Ce principe de parallélisme avec variation peut au reste contribuer à expliquer l'alternance entre modes verbaux différents en étrusque, qui n'est pas du tout documentée en ombrien. Tant dans le LL que dans les TI, d'autres passages au contenu comparable sont construits différemment, en l'occurrence (7) et (8).

#### IV.1. La comparaison entre les TI et le LL, aux deux échelles que nous avons brièvement étudiées, révèle des différences considérables.

La composition très précise, identique dans les quatre grands rituels étrusques, comportant notamment cinq prières, n'a pas de parallèle dans les TI. Au contraire, les textes des TI se divisent en deux types de descriptions de rituels, les unes très minutieuses, dans lesquelles l'ordre des énoncés correspond dans l'ensemble à celui des actions (**huntia**, **seme**: **nies**: **tekuries**, tables III et IV), les autres beaucoup plus synthétiques et sans correspondance entre ordre des prescriptions et ordre des opérations rituelles elles-mêmes (les deux versions du *piaculum* et de la *lustratio*, le rituel compensatoire). Les textes de ce deuxième type comportent cependant, outre les descriptions synthétiques, des ajouts secondaires contenant d'une part la description précise et chronologique de plusieurs phases et d'autre part des textes de prières. Plus précisément ces textes de prières figurent uniquement dans les versions longues du *piaculum* et de la *lustratio*, lesquelles contiennent aussi plus d'ajouts de descriptions précises et chronologiques que les versions brèves, ce qui fait que les versions longues peuvent être considérées comme formant un troisième type de textes distinct des versions brèves et du rituel compensatoire. Même dans ces passages où le texte des prières est reproduit, la structuration en cinq prières est inconnue dans les TI.

Une autre différence majeure réside, à une échelle plus locale d'analyse, dans la grande diversité des modes verbaux exprimant les injonctions dans le LL. L'écrasante domination de l'impératif II dans les injonctions des TI – du moins pour ce qui est des descriptions de rituel – n'est pas du tout reflétée dans le LL. Une étude pragmatique des variations entre modes dans le LL est certainement hors de portée
des connaissances présentes sur la langue étrusque, mais il y a là une difficulté qu'il nous paraît pertinent de souligner.

IV.2. En revanche, d'autres principes de composition se retrouvent tant dans les TI que dans le LL. Au-delà de la composition d'ensemble des descriptions, l'opposition entre passages figés, reproduits sans variation stylistique d'une description de phase rituelle à une autre ou même d'une description de rituel à une autre, et passages libres, où des variations y compris dans l'ordre des prescriptions sont documentées d'un texte à un autre texte comparable, peut être constatée tant dans les TI que dans le LL.

Dans les TI cette opposition est corrélée avec les types de textes : les textes synthétiques sont plus figés que les textes minutieux et que les ajouts secondaires présents à l'intérieur des textes synthétiques (sauf le texte des prières proprement dit qui est extrêmement répétitif). Plus précisément, dans les textes synthétiques, les prescriptions sont figées dans leur contenu, mais l'ordre dans lequel elles sont présentées est libre et non-pertinent. Dans les textes minutieux et les ajouts secondaires aux textes synthétiques (hormis les prières elles-mêmes), les prescriptions sont rédigées très librement et de manière fort variable de texte en texte, mais elles s'enchaînent dans un ordre précis qui est en principe celui des actions correspondantes. Dans le LL au contraire, selon Rix, l'opposition est liée seulement à la phase considérée dans le rituel : les parties préparatoires et dans les parties exécutoires les prescriptions sont moins figées que ce qui est peut-être le texte de prières.

À cette échelle plus locale des passages (et non plus des descriptions dans leur ensemble), les ressemblances entre les TI et les LL sont très nettes sur un autre plan encore. Il existe des passages, dans l'une comme dans l'autre langue, qui sont construits sur des principes stylistiques communs, à savoir l'exploitation systématique de parallélismes avec variation. Une comparaison plus globale des TI et du LL sur ce point nous semblerait pertinente. L'art du mot paraît obéir à des préférences et normes communes entre prêtres étrusques et ombriens.

IV.3. Nous n'avons pas commenté ici le niveau d'analyse qui est le plus couramment invoqué dans les comparaisons entre TI et LL, à savoir celui des formules figées à l'échelle des syntagmes ou des énoncés. L'étude que nous avons faite montre en tout cas, selon nous, que le parallélisme entre TI et LL n'est pas complet, loin s'en faut, et, même à l'échelle des formules, il est certainement imprudent de chercher des calques systématiques de l'une à l'autre langue. Il serait certainement utile de poursuivre la comparaison à toutes les échelles, non seulement pour aboutir à une
meilleure compréhension de l'un des textes à partir de l'autre, mais aussi pour déterminer l'explication des différences nettes entre les deux.

Ainsi, du point de vue de l'analyse du rituel, il serait souhaitable d'aboutir à une meilleure compréhension de l'opposition entre les cinq phases de prière du LL et ce qui semble attesté dans les TI. Cette étude du déroulement du rituel proprement dit devrait être redoublée, du point de vue du mode de rédaction, par une analyse des degrés de fixité et de liberté du texte en étrusque comme en ombrien, que nous avons seulement esquissée. Toujours du point de vue du mode de rédaction, une étude d'ensemble de la répartition des modes verbaux dans le LL permettrait d'éluder un cas où c'est le LL qui atteste une grande liberté, à savoir l'alternance qui nous semble inexpliquée et surprenante des modes verbaux dans le texte étrusque.

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Descriptions de rituels dans les Tables Eugubines et dans le *Liber linteus* :
composition d'ensemble et stylèmes de détail

RÉSUMÉ

Le présent article propose une comparaison entre le texte étrusque du *Liber linteus* et le texte ombrien des Tables Eugubines, à deux échelles. La première est celle de la composition d'ensemble des descriptions de rituels. En dépit de points communs, notamment l'alternance entre passages libres et passages figés, les deux séries de textes ne sont pas composées selon un plan commun. La deuxième échelle est celle de la stylistique du texte. Les prêtres étrusques et les prêtres ombriens partageaient apparemment un même art du texte basé sur des figures de parallélisme. Une différence surprenante peut être observée dans l'emploi des modes verbaux : les Tables Eugubines sont rédigées à l'impératif II, le *Liber linteus* présente des variations inexpliquées entre différents modes.

ABSTRACT

The paper suggests a comparison between the Etruscan text of the *Liber linteus* and the Umbrian text of the Iguvine Tables, at two different levels. The first one regards the overall composition of the ritual descriptions. In spite of common elements, for instance the alternation between free and fixed passages, both series of texts are written according to quite different compositional norms. The second level is that of textual stylistics. Both the Etruscan and the Umbrian priests seem to have shared the same stylistic principles based on the use of parallels. A surprising difference concerns the use of verbal moods : the Iguvine Tables are written in the imperative II, the *Liber linteus* shows unexplained variations between several moods.

MOTS-CLÉS

Étrusque, ombrien, *Liber linteus*, Tables Eugubines, rituel, description, composition, stylis-
tique, modes verbaux

KEYWORDS

Etruscan, Umbrian, *Liber linteus*, Iguvine Tables, ritual, description, composition, stylistics, verbal moods