# Quali altre parole vi aspettate che aggiunga? Scritti in memoria di Alfredo M. Cadonna a cura di

Daniela Campo, Ester Bianchi, Maurizio Paolillo

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Daniela Campo, Ester Bianchi, Maurizio Paolillo. Quali altre parole vi aspettate che aggiunga? Scritti in memoria di Alfredo M. Cadonna a cura di. Ca'Foscari, 2022, 978-88-6969-641-1. 10.30687/978-88-6969-640-4. halshs-04007035

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# Quali altre parole vi aspettate che aggiunga?

## Scritti in memoria di Alfredo M. Cadonna

a cura di

Ester Bianchi, Daniela Campo,

Maurizio Paolillo

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Edizioni Ca'Foscari

尚何言哉 如此而已
尚何言哉 如此而已
尚何言哉 如此而已
尚何言哉 如此而已
尚何言哉 如此而已
尚何言哉 如此而已
尚何言哉 如此而已
尚何言哉 如此而已
尚何言哉 如此而已
尚何言哉 如此而已
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Quali altre parole vi aspettate che aggiunga?

Sinica venetiana

Serie diretta da
Tiziana Lippiello e Chen Xiaoming

8

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**Edizioni Ca'Foscari**
# Sinica venetiana

## Direzione scientifica | Editors-in-chief

Tiziana Lippiello (Università Ca' Foscari Venezia, Italia)

Chen Xiaoming (Peking University, China)

## Comitato scientifico | Advisory board

Chen Hongmin (Zhejiang University, Hangzhou, China)

Roger Greatrex (Lunds Universitet, Sverige)

Jin Yongbing (Peking University, China)

Olga Lomova (Univerzita Karlova v Praze, Česká republika)

Michael Puett (Harvard University, Cambridge, USA)

Tan Tian Yuan (SOAS, London, UK)

Hans van Ess (LMU, München, Deutschland)

Giuseppe Vignato (Peking University, China)

Wang Keping (CASS, Beijing, China)

Yamada Tatsuo (Keio University, Tokyo, Japan)

Yang Zhu (Peking University, China)

## Direzione e redazione | Head office

Dipartimento di Studi sull'Asia e sull'Africa Mediterranea

Università Ca' Foscari Venezia

Palazzo Vendramin dei Carmini

Dorsoduro 3462

30123 Venezia

Italia

e-ISSN 2610-9042

ISSN 2610-9654

URL https://edizionicafoscari.unive.it/it/edizioni/collane/sinica-venetiana/

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# Quali altre parole vi aspettate che aggiunga?

## Scritti in memoria di Alfredo M. Cadonna

a cura di

Ester Bianchi, Daniela Campo,

Maurizio Paolillo

Venezia

**Edizioni Ca' Foscari** - Venice University Press

2022
Quali altre parole vi aspettate che aggiunga? Scritti in memoria di Alfredo M. Cadonna
a cura di Ester Bianchi, Daniela Campo, Maurizio Paolillo

© 2022 Ester Bianchi, Daniela Campo, Maurizio Paolillo per il testo

© 2022 Edizioni Ca' Foscari per la presente edizione

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Quest'opera è distribuita con Licenza Creative Commons Attribuzione 4.0 Internazionale
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Edizioni Ca' Foscari
Fondazione Università Ca' Foscari | Dorsoduro 3246, 30123 Venezia
http://edizionicafoscari.unive.it | ecf@unive.it

1a edizione dicembre 2022
ISBN 978-88-6969-640-4 [ebook]
ISBN 978-88-6969-641-1 [print]

Volume finanziato dal Dipartimento di Studi sull'Africa e sull'Asia Mediterranea dell'Università
Ca' Foscari Venezia.

Quali altre parole vi aspettate che aggiunga? Scritti in memoria di Alfredo M. Cadonna / a cura
di Ester Bianchi, Daniela Campo, Maurizio Paolillo. — 1a ed. — Venezia: Edizioni Ca' Foscari, 2022.
— xiv + 220 p.; 23 cm. — (Sinica venetiana; 8). — ISBN 978-88-6969-641-1.

URL http://edizionicafoscari.unive.it/it/edizioni/libri/978-88-6969-641-1

DOI http://doi.org/10.30687/978-88-6969-640-4
Quali altre parole vi aspettate che aggiunga?

Scritti in memoria di Alfredo M. Cadonna

A cura di Ester Bianchi, Daniela Campo, Maurizio Paolillo

Abstract

Quali altre parole vi aspettate che aggiunga? (What more words am I supposed to say?) is a collection of essays dedicated to the memory of Alfredo Cadonna (1948-2020), philologist, translator and scholar of religions in China. The eleven chapters of this volume, authored by scholars who studied under Alfredo Cadonna, offer annotated translations of excerpts of texts belonging to different historical periods and religious and cosmological traditions. They are representative of a variety of literary genres and linguistic styles. Texts collected here include writings from archaic China, religious-themed literature composed by literati of the Empire, various types of medieval and late imperial Daoist and Buddhist works, as well as corresponding modern and contemporary examples. More precisely, the reader will find in this volume translations from the Buddhist meditation manual Shi chan boluomi cidi famen (釋禪波羅蜜次第法門) by Tiantai master Zhiyi 智顗 (538-97); religious instructions on the kan huatou (看話頭) method of meditation by Chan master Laiguo 來果 (1881-1953); one passage of the Guoyu 國語 (5th-4th centuries B.C.) dealing with the role of 'shamans', the relationship between spirits and human and the final 'separation of Earth and Sky'; nineteen poems by Tang dynasty poet Wei Qumou 白渠牟 (749-801) containing a description of the poet's journey beyond the world of mortals; passages from the Taishang Lingbao zhicao pin (太上靈寶芝草品) and from Ge Hong 葛洪's *Baopuzi 抱樸子* (4th century) on the Daoist tradition of natural drugs zhi 芝; two chapters of the *Hanlongjing 撼龍經*, a fengshui (classical text belonging to the School of Forms (10th century)); passages from the Xiuzhen biannan (修真辨難) by Daoist master Liu Yiming 劉一明 (1734-1821); part of the Daoist text *Tianxian xinchuan 天仙心傳* attributed to Min Yide 閔一得 (1758-1836) and dealing with self-cultivation and ritual practice; the *Baojing sanmei 寶鏡三昧*, a liturgical chant of the Chan Caodong Buddhist school attributed to the Dongshan Liangjie 洞山良价 (807-869); a key section of the influential Buddhist *Mahāyāna* scripture *Dasheng qixin lun* (大乘起信論), an indigenous Chinese composition dating from the 6th century; and, finally, works of Liu Yiming on the specific topic of female alchemy.

**Keywords** Alfredo Cadonna. Chinese religions. Buddhism. Daoism. Cosmology.
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**Quali altre parole vi aspettate che aggiunga?**

Scritti in memoria di Alfredo M. Cadonna

A cura di Ester Bianchi, Daniela Campo, Maurizio Paolillo

## Sommario

**Presentazione** xi

### Introduzione

Un ricordo di Alfredo Mario Cadonna (1948-2020)

Maurizio Paolillo 3

### «Intento generale della pratica della ‘dhyāna pāramitā’»

Primo libro del *Shi chan boluomi cidi famen* 釋禪波羅蜜次第法門
di Zhiyi 智顗

Ester Bianchi 7

### Istruzioni del maestro Chan Laiguo 來果 (1881-1953)
sulla tecnica di meditazione del *kan huatou* 看話頭
(penetrare la frase critica)

Daniela Campo 31

### La separazione di Terra e Cielo

Traduzione commentata di *Guoyu* 國語 18.1

Riccardo Fracasso 43

### I diciannove *Canti per calcare il vuoto* (buxuci 步虛詞)
di Wei Qumou 韋渠牟 (749-801)

Franco Gatti 59

### Longevità e trascendenza con le droghe naturali

Tiziana Lippiello 83

### Come in alto, così in basso. La corrispondenza tra paesaggio
e stelle dell'Orsa Maggiore nei primi due capitoli
dello *Hanlongjing* 擠龍經

Maurizio Paolillo 95

### Discriminazioni nella coltivazione della realtà. Brani
da un'opera del maestro taoista Liu Yiming 劉一明 (1734-1821)

Fabrizio Pregadio 113
La Trasmissione attraverso il Cuore del Trascendente Celeste

Jacopo Scarin 133

Il riflesso di sé e dell'altro

Una traduzione source-oriented del Baojing sanmei 寶鏡三昧

Carlotta Sparvoli 157

Mente e illuminazione nel *Dasheng qixin lun* 大乘起信論
(Trattato sul risveglio della fede Mahāyāna)

Francesca Tarocco 185

Alchimia femminile. Brani dall'opera di Liu Yiming 劉一明
(1734-1821)

Elena Valussi 203
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<figure><img src="image_10.png" /><figcaption>Alfredo Mario Cadonna (1948-2020)</figcaption></figure>
## Quali altre parole vi aspettate che aggiunga?

Scritti in memoria di Alfredo M. Cadonna

A cura di Ester Bianchi, Daniela Campo, Maurizio Paolillo

# Presentazione

Quali parole vi aspettate che aggiunga? Con questo titolo, nel 2002 Alfredo M. Cadonna pubblicava per i tipi di Leo S. Olschki la prima traduzione in lingua occidentale del commentario al *Daodejing* 道德經 del noto poeta, calligrafo e maestro taoista del XIII secolo Bai Yuchan 白玉蟾. Il presente volume, dall'eloquente titolo Quali altre parole vi aspettate che aggiunga?, vuole essere un omaggio alla memoria di Cadonna, filologo, traduttore e studioso delle religioni della Cina, a due anni dalla sua prematura scomparsa.

Vista l'importanza della traduzione – intesa come chiave d'accesso al pensiero della Cina – nella produzione scientifica di Cadonna, gli undici autori, tutti suoi allievi, sono stati invitati a cimentarsi nella traduzione di testi appartenenti ai suoi ambiti di interesse o comunque legati al suo ricordo. Ogni capitolo si apre con alcune note introduttive e include il testo cinese, così da rendere il volume di interesse anche per studenti e studiosi di area sinologica. Nell'insieme questi scritti offrono una panoramica di brani tratti da opere di varia epoca e tradizione e rappresentativi di generi letterari e varietà linguistiche diverse, ma accomunati dal tema del religioso. Più precisamente, i testi qui raccolti includono scritti della religione della Cina
arcaica, letteratura a tema religioso di funzionari letterati dell'Impero, varie tipologie di opere del Taoismo e del Buddhismo medievali e tardo imperiali, ed esempi delle loro manifestazioni più moderne.

Nel primo capitolo («Intento generale della pratica della 'dhyāna pāramitā'»), Ester Bianchi (Università degli Studi di Perugia) propone la traduzione dell'incipit di un manuale di meditazione attribuito al maestro tiantai 天台 Zhiyi 智願 (538-597). Il Shi chanboluomi ci di famen 釋禪波羅蜜次第法 (Esposizione sul metodo sequenziale della perfezione della meditazione), in linea con precedenti manuali di meditazione, offre una presentazione sistematica delle varie tecniche di coltivazione giunte in Cina dall'India per tutta l'epoca medievale. Presto caduta in ombra con lo sviluppo della meditazione Chan 禪, l'opera di Zhiyi sta godendo di rinnovata popolarità in epoca moderna.

Alla meditazione Chan, tema molto caro ad Alfredo Cadonna, è dedicato il saggio di Daniela Campo (Università di Strasburgo), «Istruzioni del maestro Chan Laiguo 來果 (1881-1953) sulla tecnica di meditazione del kan huatou 看話頭 (penetrare la frase critica)». Il kan huatou, al pari dell'indagine dei gong'an 公案, non trova corrispondenze nella pratica meditativa tradizionale indiana. In epoca moderna, esso è diventato la tecnica predominante nei monasteri Chan che dispongono di una sala di meditazione funzionante. Il saggio ne esplora valenze e significati nell'insegnamento di uno dei più rilevanti mestri Chan del XX secolo.

Riccardo Fracasso (Università Ca' Foscari Venezia), in «La separazione di Terra e Cielo», ci introduce alla religione della Cina preimperiale attraverso la traduzione commentata di uno dei capitoli più significativi del Guoyu 國語 ('Discorsi degli Stati', V-IV secolo a.C.). Il saggio include la presentazione delle principali teorie riguardanti le origini, la paternità e la datazione del Guoyu, seguita dalla traduzione del capitolo 18.1, che tratta del ruolo degli antichi 'sciamani/sciamane' (wu 巫) dello stato di Chu e della degenerazione delle mutevoli relazioni tra spiriti ed esseri umani che portò alla definitiva 'separazione di Terra e Cielo'.

Il saggio curato da Franco Gatti (Università Ca' Foscari Venezia), su «I diciannove "Canti per calcare il vuoto" (buxuci 步虛詞)» presenta parte dell'opera poetica di Wei Qumou 韋渠牟 (749-801), letterato e funzionario di epoca Tang. Il buxu 步虛 è un genere poetico dalle origini antiche, legato inizialmente a rituali sciamanici di Chu e in seguito entrato a far parte della liturgia taoista. Gatti propone la traduzione di diciannove poesie in cui il poeta descrive il suo viaggio celeste, reso possibile dalla meditazione, dalle pratiche alchimiche e dalla conoscenza dei testi sacri, e culminante nella visita alle divinità dell'Orsa Maggiore.

Nel capitolo «Longevità e trascendenza con le droghe naturali», Tiziana Lippiello (Università Ca' Foscari Venezia) tratta il tema dei zhi 芝, droghe naturali che hanno spesso la forma di funghi e di cui
si nutrono coloro che praticano il dao 道. Nel Taishang Lingbao zhicao pin 太上靈寶芝草品 (Catalogo di zhi, una scrittura Taishang Lingbao), opera anonima corredata da illustrazioni nella versione canonica, so-
no descritti forma, dimensioni, habitat, proprietà, effetti terapeutici
e altri aspetti dei zhi. Il saggio prosegue con brani tratti dal Baopuzi
抱樸子 di Ge Hong 葛洪 (283-343/63), inserendo la tradizione dei zhi
nel contesto più ampio dell'alchimia taoista.

Maurizio Paolillo (Università degli Studi di Napoli «L'Orientale»), nel capitolo intitolato «Come in alto, così in basso», introduce nel no-
stro volume il tema della geomanzia cinese (fengshui 風水) attraver-
so la traduzione di un brano dello Hanlongjing 撼龍經 (Scrittura del
Drago in movimento). Tra le principali fonti della corrente Xingshi jia
形勢家 (X secolo), l'opera definisce i maestri di fengshui 'esperti del
Drago' (longjia 龍家) e rappresenta il territorio cinese come animato
da un immenso drago. Il brano tradotto traccia interessanti correla-
zioni tra il paesaggio-drago così concepito e gli astri del Moggio (le
stelle dell'Orsa Maggiore).

Nel saggio «Discriminazioni nella coltivazione della realtà», Fabri-
zio Pregadio (Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg)
propone la traduzione di brani del Xiuzhen biannan 修真辨難雜, opera
del maestro del lignaggio Longmen 龍門 (Porta del Drago) Liu Yiming
劉一明 (1734-1821), che figura tra gli autori taoisti maggiormente
amati da Alfredo Cadonna. I brani tradotti toccano temi fondamen-
tali dell'alchimia interna (neidan 内丹), quali 'il Dao, lo Yin e lo Yang',
'Natura ed Esistenza', l'Apertura Una della Barriera Misteriosa', 'Es-
senza, Soffio, Spirito' ed 'Elisir del Ritorno e Grande Elisir'.

Jacopo Scarin (Università Ca' Foscari Venezia), in «La Trasmis-
sione Attraverso il Cuore del Trascendente Celeste», offre stralci del
Tianxian xinchuan 天仙心傳, testo di meditazione taoista del XIX se-
colo appartenente al 'ciclo del trascendente celeste', una tradizione
settentrionale che rivela tuttavia legami con Bai Yuchan e altre tra-
dizioni meditative meridionali, nonché interessanti contaminazio-
ni con il Buddhismo. I brani tradotti sono tratti dal commentario di
Min Yide 関一得 (1748/58-1836) e sono incentrati sulla 'via centrale'
(zhongdao 中道) del trascendente, il livello più elevato della coltiva-
zione personale.

Nel capitolo «Il riflesso di sé e dell'altro», Carlotta Sparvoli (Uni-
versità Ca' Foscari Venezia) propone una traduzione source-orient-
ed del Baojing sanmei 寶鏡三昧 (Samādhi dello specchio prezioso'),
un canto di 47 strofe in distici tetrasillabi attribuito al maestro Ca-
odong 曹洞 (giap.: Sōtō) Dongshan Liangjie 洞山良價 (giap.: Tōzan
Ryōkai, 807-869). Rielaborazione Chan di temi Huayan 華嚴, l'opera
descrive il risveglio nei termini di una ricognizione dell'identità fra
'tu e lui' - quali forma e riflesso allo specchio - e include riferimenti
al Buddhismo dottrinale e a repertori taoisti e confuciani. La tradu-
zione è preceduta da note linguistiche e interpretative.
Il saggio di Francesca Tarocco (Università Ca' Foscari Venezia), «Mente e illuminazione nel *Dasheng qixin lun* 大乘起信論», è incentrato sul 'Trattato sul risveglio della fede Mahāyāna', di cui traduce parte della sezione Zhengyi 正義. Probabile apocrifo cinese, l'opera conta circa centosettanta commentari, inclusi numerosi di epoca moderna, e occupa una posizione preminente nella storia religiosa dell'Asia orientale, grazie all'influenza del suo presunto autore Aśvaghoṣa e all'efficace combinazione delle dottrine di *tathāgatagarbha* (grembo dei buddha) e di 'natura di Buddha' (*foxing* 佛性) con il modello di coscienza del Buddhismo Yogācāra.

In «Alchimia femminile», l'ultimo capitolo del volume, Elena Valusisi (Loyola University, Chicago) torna sulla figura del patriarca taoista Liu Yiming, di cui traduce due brani tratti da opere distinte: i passi sul metodo alchemico femminile inclusi nel già citato *Xiuzhen biannan* e una selezione di versi del *Nüdan fa* 女丹法 (Metodo per l'Elisir Femminile), capitolo del *Huixin waiji* 會心外集 (Seconda parte della Collezione degli Incontri della Mente). Benché Liu Yiming non abbia prodotto scritti esclusivamente incentrati sulla pratica femminile, i passi su questi argomenti qui tradotti furono ripresi e citati in molte successive collezioni di alchimia femminile.
# Quali altre parole vi aspettate che aggiunga?

Scritti in memoria di Alfredo M. Cadonna
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Quali altre parole vi aspettate che aggiunga?

Scritti in memoria di Alfredo M. Cadonna

A cura di Ester Bianchi, Daniela Campo, Maurizio Paolillo

# Introduzione

## Un ricordo di Alfredo Mario Cadonna
(1948-2020)

Maurizio Paolillo

Università degli Studi di Napoli «L'Orientale», Italia

> Everything begins and ends at exactly the right time
> and place. (Picnic at Hanging Rock)

Alfredo Mario Cadonna (1948-2020) è stato a partire dagli anni Ottanta una delle più importanti figure della sinologia italiana nel campo degli studi religiosi e letterari classici.

Già l'argomento della sua tesi di laurea sostenuta nell'anno accademico 1978-79 (Yulu e denglu della scuola buddhista Chan come fonte per lo studio di elementi vernacolari del 'Middle Chinese') mostrava i due aspetti che si sono rivelati fondamentali cardini della sua attività di ricerca: l'attenzione per le espressioni della tradizione religioso-filosofica cinese (il Chan, e poi soprattutto il Taoismo), e la centralità dell'approccio alla lingua, veicolo di tali espressioni. Lo studio delle fonti, e il superamento di ogni relativismo ermeneutico che escludese la consapevolezza della imprescindibilità di un senso da ritrovare, di un paesaggio semantico da cogliere, sono sempre state caratteristiche di base della sua produzione scientifica.
L'attività di Alfredo si è svolta per più di un trentennio tra i due centri universitari di Napoli e Venezia. Presso l'Istituto Universitario Orientale (oggi Università degli Studi di Napoli «L'Orientale»), ha prima tenuto come Ricercatore i seminari di Filologia cinema (1984-86), poi come Professore associato ha insegnato Religioni e filosofie dell'Estremo-Oriente (1987-91) e Lingua e letteratura cinema (1986-94). Presso l'Università Ca' Foscari Venezia ha tenuto nel periodo dal 1992 sino al 2018 i corsi di Religioni e filosofie dell'Asia Orientale (poi Storia della filosofia e delle religioni della cina) e di Sinologia e Lingua cinese classica.

Non si può inoltre ignorare la lunga e prolifica presenza, con ruoli di responsabilità, di Alfredo presso la prestigiosa Fondazione Giorgio Cini di Venezia. Egli è stato Direttore dell'Istituto Venezia e l'Oriente della Fondazione (2003-06), della cui Sezione asiatica era stato in precedenza Segretario scientifico (1988-2003).

Qui, ha svolto un ruolo prezioso in due ambiti: nel campo della riorganizzazione e della cura del patrimonio librario della Fondazione, ha coordinato dal 1998 la catalogazione elettronica dei fondi orientalistici della Biblioteca (fondi estremo orientale, indiano, arabo, bizantino) e dal 2001 la catalogazione elettronica del fondo musicologico e indologico di Alain Daniélou, un archivio unico nel mondo occidentale di circa 250.000 schede cartacee prevalentemente in linguainglese e devanagari.

Nel campo delle attività pubbliche dell'Istituto Venezia e l'Oriente, Alfredo ha coordinato (da Segretario e poi da Direttore) un gran numero di importanti conferenze e workshop internazionali, dal tema sinologico, ma anche tibetologico, indologico, islamistico, i cui interventi sono stati successivamente raccolti nei volumi della Collana *Orientalia Venetiana* della Casa Editrice Leo S. Olschki di Firenze. Basterà qui ricordarne alcune: *Turfan and Tun-huang: the Texts. Encounter of Civilizations on the Silk Route* (1990); *Cina e Iran: da Alessandro Magno alla Dinastia Tang*' (1994); *India, Tibet, China: Genesis and Aspects of Traditional Narrative* (1997); *Asie centrale, une decennie de réformes, des siècles de mémoires* (1998); *Facets of Tibetan Religious Tradition* (1999); *Music and Meaning in China and East Asia. Beauty, Ritual, Emotions* (7th International CHIME Conference, 2001); *L'Opera tibetana. Un teatro vivente* (2001); *Dante e la "Divina Commedia" in Oriente* (2005).

Tali convegni hanno richiamato in Italia personalità della sinologia internazionale del calibro di Glen Dudbridge, Isabella Gurevich, Christoph Harbsmeier, Wilt Idema, Victor Mair, Joseph Needham, Manfred Porkert, Kristofer Schipper, Edward Shaughnessy, ed esperti di altre aree, come Anne-Marie Blondeau, Anne Chayet, Hiroshi Kumamoto, Per Kvaerne, Ramon Prats, D. Seyfort Ruegg, Nicholas Sims-Williams, Werner Sundermann, Yutaka Yoshida. Questi eventi hanno permesso agli studiosi italiani un proficuo scambio attraverso
il contatto diretto con i colleghi stranieri, ma hanno soprattutto rappresentato per i numerosi giovani ricercatori e per gli studenti presenti una occasione unica di arricchimento: un aspetto particolarmente caro ad Alfredo, il quale ha sempre prestato attenzione nella sua attività di docenza alla trasmissione degli strumenti indispensabili per il giovane ricercatore che volesse orientarsi in una biblioteca sinologica, in un'epoca in cui il web era ancora di là da venire.

Le tematiche espresse nei convegni presso la Fondazione Cini spesso riflettevano la vastità di interessi manifestata da Alfredo; l'attenzione per l'area della Via della Seta e dell'Asia Centrale lo portò (primo in Italia) a interessarsi alla letteratura manoscritta di Dunhuang, attraverso la pubblicazione di alcuni articoli e di un libro, in cui raccolse i dodici racconti presenti nel manoscritto S 6836 (Il taoista di sua maestà. Dodici episodi da un manoscritto cinese di Dunhuang, Venezia: Cafoscarina, 1984; ed. riveduta e corretta, Venezia: Cafoscarina, 1998). Tra gli studi sulle fonti di Dunhuang, ricordo i due articoli (1981 e 1996) con le note testuali e linguistiche sulla edizione del Jingde chuandeng lu del manoscritto Flug 229 b conservato a San Pietroburgo, e un brillante lavoro sulla figura della Regina Madre d'Occidente (Xiwang mu) in due fonti manoscritte (1982).

Nella seconda parte della sua vita accademica, gli interessi di Alfredo si indirizzarono più nettamente verso le fonti taoiste. Tra i suoi studi, ricordo in particolare quelli dedicati alla figura e alle opere del maestro taoista di epoca Song Bai Yuchan: la sua traduzione annotata del Gousuo lianhuan jing (1999); la monografia 'Quali parole vi aspettate che aggiunga?'. Il Commentario al Daodejing di Bai Yuchan, maestro taoista del XIII secolo (Firenze: Olschki, 2001); i due brevi studi, uno in italiano e uno in inglese, sul trattato sul sogno Mengshuo (2005 e 2006); e infine una seconda monografia, la traduzione annottata di 88 quartine poetiche di Bai Yuchan, Bai Yuchan. Con il braccio piegato a far da cuscino. Ottantotto poesie di un maestro taoista del XIII secolo (Torino: Einaudi, 2010). Ma va ricordata anche la sua magistrale traduzione in italiano del Liezi (Liezi. La scrittura reale del vuoto abissale e della potenza suprema, Torino: Einaudi, 2008).

La profonda padronanza degli strumenti interpretativi del cinema classico (soprattutto di epoca medievale e premoderna) manifestata nella sua produzione scientifica portò Alfredo a partecipare a progetti internazionali di assoluta rilevanza. Egli ha contribuito al monumentale The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, curato da K. Schipper e F. Verellen (Chicago: The University of Chicago Press, 2004) e ha preso parte dal 2002 al progetto del Thesaurus Linguae Sericae (TLS) - An Analytical Dictionary of Chinese Synonyms (sezione «Buddhist Colloquial Chinese»), diretto da C. Harbsmeyer e Jiang Shouyu.

Infine, dal 2009 faceva parte dell'International Committee for the Study and Translation of the Wujing, un progetto di traduzione dei
Cinque Classici diretto da K. Schipper e Yuan Bingling. Sicuramente,
è attraverso questo suo coinvolgimento che aveva concepito l'ultimo
suo lavoro scientifico, che non ha avuto purtroppo il tempo di licen-
ziare alle stampe: la traduzione annotata in italiano delle 160 'Arie
dei Principati' (Guofeng) del Libro delle Odi (Shijing).

Alfredo Mario Cadonna è stato uno studioso appassionato, un academico la cui produzione scientifica poteva ben dirsi il frutto di una inclinazione naturale, di un interesse e una passione genuini per la materia, alieni da qualsiasi calcolo legato a contingenti convenienze. Dei suoi scritti, mi preme soprattutto sottolineare lo spesso dottrinale, l'attenzione, propria di un vero artigiano della lingua, alla resa traduttiva, e il rigore argomentativo, risultato di una natura esigente, che egli esercitava in primis con se stesso e poi con i suoi studenti, ai quali (parlo per esperienza diretta) non ha mai fatto mancare una innata e naturale gentilezza, e una salutare ironia. Non si può definire un caso se numerosi suoi ex allievi oggi sono ricosciuti specialisti nel campo degli studi filosofico-religiosi della sinologia italiana e internazionale; molti di loro hanno voluto apporpare un contributo al presente volume.

Per concludere queste poche note su uno studioso a cui debbo mol-
to, ad Alfredo Mario Cadonna si addice perfettamente questa breve
frase del Wenxin diaolong: 聖因文以明道, «È per illuminare la Via che
la saggezza si conforma alla attività letteraria».
Quali altre parole vi aspettate che aggiunga?

Scritti in memoria di Alfredo M. Cadonna

A cura di Ester Bianchi, Daniela Campo, Maurizio Paolillo

# «Intento generale della pratica della ‘dhyāna pāramitā’»

## Primo libro del Shi chan boluomi cidi famen 釋禪波羅蜜次第法門 di Zhiyi 智顗

Ester Bianchi

Università degli Studi di Perugia, Italia

**Abstract** The Shi chan boluomi cidi famen 釋禪波羅蜜次第法門 (Explanation of the Gradual Method of the Dhyāna pāramitā) [T nr. 1916] is the first work by Tiantai Zhiyi 天台智顗 (538-97), and offers a systematic presentation of the Buddhist meditation techniques that had reached China by the 6th century. Soon overshadowed by the development of Chan 禪 and its practices, the text is enjoying renewed popularity in modern times. This essay includes a general presentation of the Shi chan boluomi cidi famen and the complete translation of its first chapter, entitled ‘General Intent of the Practice of Dhyāna pāramitā’ (Xiu chan boluomi dayi 修禪波羅蜜大意). The translation was realised together with the students of a seminar on medieval meditation texts (spring term 2021).

**Keywords** Buddhist meditation. Tiantai. Zhiyi (538-97). Chan. Dhyāna Pāramitā.

**Sommario** 1 Introduzione. – 2 Fonte e contesto. – 3 Struttura e contenuti. – 4 Il testo. ‘Intento generale della pratica della dhyāna pāramitā’. – 4.1 Individuazione degli errori. – 4.2 Chiarimento sull’ intento generale della pratica della dhyāna pāramitā del praticante Bodhisattva.
# 1 Introduzione

Il *Shi chan boluomi cidi famen* 釋禪波羅蜜次第法門 (Esposizione sul metodo sequenziale della *dhyāna pāramitā*) [T nr. 1916], prima opera di Tiantai Zhiyi 天台智顗 (538-97), offre una presentazione sistematica delle varie forme di coltivazione buddhista giunte in Cina prima della dinastia Tang (618-907). La traduzione del primo capitolo dell'opera 'Intento generale della pratica della *dhyāna pāramitā*' (*Xiu chan boluomi dayi* 修禪波羅蜜大意) è frutto di un lavoro collettivo svolto durante un recente laboratorio di traduzione di testi di meditazione buddhista medievale, a cui studenti e dottorandi hanno partecipato in modo vivace e propositivo, contribuendo in modo sostanziale al prodotto finale.<fnref n="1" />

# 2 Fonte e contesto

Il *Shi chan boluomi cidi famen*<fnref n="2" /> è la prima di una serie di opere concentrate sulla meditazione attribuite a Zhiyi (538-97), il principale esponente del lignaggio Tiantai vissuto a cavallo tra le dinastie Chen (557-89) e Sui (581-618).<fnref n="3" /> Secondo quanto riferito dall'autore del co-

<footnote n="1">1 La scelta di tradurre l'incipit del *Shi chan boluomi cidi famen* nel presente volume nasce da due motivazioni distinte. Innanzitutto, perché fu proprio per una ricerca sul-la Tiantai 天台 che mi rivolsi ad Alfredo Cadonna, nel lontano 1993. La stesura di quella prima tesina segnò l'inizio dei miei studi con lui e della mia ricerca successiva. In secondo luogo, perché i suoi corsi di Sinologia, in cui riusciva ad appassionare noi studenti alla traduzione di oscuri manoscritti rinvenuti a Dunhuang, sono tra i modelli dittattici cui mi ispiro maggiormente. Traduzione realizzata in collaborazione con gli studenti del 'Laboratorio di traduzione di testi buddhisti medievali: manuali di meditazione' (Dipartimento di Filosofia, Scienze Sociali, Umane e della Formazione, Università degli Studi di Perugia, a.a. 2020-21): Nicola Benassi (Università di Torino); Nicola Bianco (Università di Torino); Serena Biondo (SOAS); Francesca Cipriani (Università di Perugia); Maria Dorillo (Università di Perugia); Giansalvo Leo (Università di Perugia); Simone Mazzeo (Università di Perugia); Carlotta Moiso (Università di Torino); Stefano Novara (Ca' Foscari); Maria Electra Pascini (Ca' Foscari); Yanlong Peng (Università di Perugia); Cesare Petroni (Ca' Foscari); Massimiliano Portoghese (Università di Perugia); Matteo Sgorbati (Università di Perugia); Giulia Emily Wallin (Università di Perugia); Yuke Zhuang (Università di Perugia). Un particolare ringraziamento a Raoul Birnbaum, che ha il merito e la responsabilità di averci proposto e illustrato il testo.</footnote>

<footnote n="2">2 Sul *Shi chan boluomi cidi famen*, cf. Greene, *Chan before Chan*, 113 *passim* e Wang, *Zhiyi's Interpretation*. Per una traduzione in cinese moderno, cf. Su, *Xin yi*. La traduzione qui proposta si basa sul testo elettronico curato dalla Chinese Buddhist Electronic Text Association (CBETA) e consultabile online: https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh. La punteggiatura è modificata rispetto alla versione CBETA.</footnote>

<footnote n="3">3 Zhiyi era originario di un'influente famiglia di Jingzhou (Hubei), un'area appartenente alla Cina meridionale ma vicina ai territori del nord. Entrò nell'ordine buddhista all'età di 18 anni, dopo la scomparsa di entrambi i genitori (che le biografie descrivono contrari alla sua vocazione) in seguito all'assalto di Jiangling da parte dei Wei Occidentali.</footnote>
lophon - con ogni probabilità il discepolo Guanding 灌頂 (561-632), primo biografo di Zhiyi nonché curatore della maggior parte delle sue opere⁴ - il testo è la trascrizione di sermoni tenuti da Zhiyi mentre risiedeva nel Tempio Waguan (Waguan si 瓦官寺) di Jiankang, capitale della dinastia Chen. Correva l'anno 571 e Zhiyi aveva da poco fatto ritorno nel sud del paese dopo gli anni trascorsi al seguito del maestro di meditazione Huisi 慧思 (515-77) sul monte Dasu, nell'attuale Henan. Lo stesso Guanding ci riferisce nella biografia di Zhiyi che, stabilitosi a Jiankang, il maestro aveva insegnato 'il metodo seguenziale del dhyāna' (cidi chan men 次第禪門) prendendo regolarmente posto su un 'alto seggio' (espressione con cui si definisce un insegnamento formale) nel corso di un intero anno.⁵

Opera di un maestro meridionale formatosi nel nord, il Shi chan boluomi cidi famen riflette l'importante ruolo della pratica meditativa nel Buddhismo settentrionale dell'epoca e testimonia al contempo l'innesto della medesima tradizione sul tronco del Buddhismo meridionale. Zhiyi è incluso da Daoxuan 道宣 (596-667) nella categoria dei maestri di meditazione nel Xu gaoseng zhuan 續高僧傳 (Continua-zione di biografie di monaci eminenti) [T nr. 2060].⁶ Più precisamente, Daoxuan identifica Zhiyi e Huisi tra i maestri capaci di combinare perfettamente dhyāna e prajñā, meditazione e comprensione intuitiva della realtà.⁷ Come è noto, l'unione della pratica meditativa con lo studio e la comprensione di contenuti dottrinali caratterizzerà in modo evidente il sistema di coltivazione sviluppato da Zhiyi nelle sue opere più mature, in cui la meditazione è definita zhiguan 止觀, a indicare la correlazione di 'concentrazione' (cin. zhi 止, san. śamatha) e 'visione' (cin. guan 觀, san. vipaśyanā).⁸ Nel Shi chan boluomi cidi famen, la

Zhiyi fu influente presso le corti imperiali Chen e Sui. Il nome del suo lignaggio deriva dal monte Tiantai (Zhejiang), dove Zhiyi si ritirò a vivere dal 575, già all'apice della sua influenza. Per la biografia di Zhiyi si rimanda in particolare all'ottima voce curata da Richard Bowring («Biography of Zhiyi»); cf. anche Hurvitz, *Chih-i*. Per la creazione del lignaggio Tiantai cf. Penkower, «In the Beginning» e Chen, *Making and Remaking History*.

⁴ Molte delle opere attribuite a Zhiyi sono in realtà edizioni curate da Guanding sul- la base di note prese durante gli insegnamenti del maestro. Il *Shi chan boluomi cidi fa- men*, per quanto rielaborato da Guanding, fu inizialmente redatto da un altro monaco, Fashen 法慎 (s.d.). Sul ruolo di Guanding cf. Penkower, *In the Beginning*.

⁵ Sui Tiantai zhizhe dashi biezhuan 隋天台智者大師別傳 [T nr. 2050: 197b]; cf. Wang, Zhiyi's Interpretation, 27. Per Huisi, vedi Magnin, *La vie et l'oeuvre de Huisi*.

⁶ In seguito, la Tiantai tenderà a sviluppare maggiormente gli aspetti dottrinali del Buddhismo. A partire dalla dinastia Song (960-1279), i suoi centri saranno chiamati 'templi della dottrina' (jiaosi 教寺), in contrapposizione ai 'templi della meditazione' (chansi 禪寺), identificati con il Buddhismo Chan.

⁷ T nr. 2060: 597b, citato da Poceski, «Disappearing Act», 12.

⁸ Come spiega Mario Poceski («Disappearing Act») la scelta di riferirsi alla meditazione nei termini di zhiguan deriva probabilmente dal desiderio di rendere esplicita la critica mossa da Zhiyi ai 'maestri di dhyāna' (chanshi 禪師) che sceglievano di concentrarsi su un solo aspetto, trascurando l'altro. Secondo Zhiyi, calma e visione sono da
pratica meditativa è ancora chiamata chan 禪, la comune traduzione cinese di dhyāna. Ciononostante, il testo insiste già sulla necessità di adottare un duplice approccio alla coltivazione, descrivendo - secondo il monaco moderno Taixu 太虛 (1890-1947) - una «meditazione che coltiva la mente basandosi sulla dottrina» (yijiao xiuxin chan 依教修心禪).<fnref n="9" />

Il Shi chan boluomi cidi famen è per tanti versi un'opera ancora acerta di Zhiyi, in particolare se lo si rapporta al Mohe zhiguan 摩訶止觀 (Grande trattato su šamatha e vipaśyanā) [T nr. 1911], il suo magnum opus redatto nel 594.<fnref n="10" /> Come stanno rivelando alcuni recenti studi, tuttavia, è possibile individuare una continuità tra questo primo testo e le opere più tarde. In particolare, è stato evidenziato che i contenu ti del Xiao zhiguan 小止觀 (Samatha e vipaśyanā in breve) [T nr. 1915], un manuale composto da Zhiyi durante un ritiro sul monte Tiantai tra il 575 e il 578, sono di fatto una sintesi del sesto capitolo del Shi chan boluomi cidi famen.<fnref n="11" /> In tal senso, è possibile considerare le tecniche meditative esposte nel nostro testo come il fondamento della pratica Tiantai più matura, che le presuppone piuttosto che escluderle.<fnref n="12" />

Il Shi chan boluomi cidi famen è con grande probabilità il primo tentativo cinese di organizzare l'intera varietà delle pratiche buddhiste in un percorso meditativo comprensivo, sistematico e coerente. Presto caduto in ombra con lo sviluppo della meditazione Chan 禪, il testo sta godendo di rinnovata popolarità in epoca moderna, sulla scia di un movimento di riscoperta delle antiche tecniche meditative.<fnref n="13" /> Taixu, ad esempio, lo definì «il più completo testo di meditazione circolato in Cina dalla dinastia Han fino alla fine delle dinastie del Nord e del Sud».<fnref n="14" />

Tra le fonti cui poté attingere Zhiyi, oltre alle numerose traduzioni di scritture buddhiste canoniche, figurano anche i manuali di meditazione compilati durante il secolo precedente nel nord della Cina, testimonianze dell'influenza esercitata sul Buddhismo settentrionale da maestri di meditazione provenienti dal Kashmir.<fnref n="15" /> Da un pun-

intendersi come necessarie e complementari; in assenza di una delle due componenti la pratica può rivelarsi persino dannosa.

<footnote n="9">9 Taixu, Zhongguo foxue.</footnote>

<footnote n="10">10 Per il Mohe zhiguan cf. Swanson, *Clear Serenity* e Donner, Stevenson, *The Great Calming and Contemplation*.</footnote>

<footnote n="11">11 Vedi Greene, *Chan before Chan*, 115, nota 10.</footnote>

<footnote n="12">12 Un altro testo di meditazione di Zhiyi che ebbe particolare fortuna è il Liu miao famen 六妙法門 (Sei insegnamenti meravigliosi) [T nr. 1917], incentrato sulla consapevolezza del respiro. Vedi Hou, «From Meditation Teachings». Per una traduzione inglese, vedi Dharmamitra, *The Six Dharma Gates*. Sulla meditazione nell'insegnamento di Zhiyi, si veda anche: Stevenson, «The Four Kinds of Samādhi».</footnote>

<footnote n="13">13 Cf. Bianchi, «Revisiting Impurity».</footnote>

<footnote n="14">14 Taixu, Zhongguo foxue, citato in Wang, «The Practice», 158.</footnote>

<footnote n="15">15 Zhiyi li cita apertamente in alcuni passaggi del testo (Greene, *Chan before Chan*, 124). Sui manuali di meditazione medievali, si rimanda anche a Greene, *The Secrets of*</footnote>
to di vista dottrinale, inoltre, il testo rivela un'evidente vicinanza al *Da zhidu lun* 大智度論 (Commentario della *Mahāprajñāpāramitā*) [T nr. 1509],¹⁶ a cui si riferisce con il generico titolo di 'Trattato del Mahāyāna' (*Moheyan* [lun] 摩訶衍[論]) e di cui, come vedremo nella traduzione del primo capitolo, cita abbondanti passaggi.¹⁷

### 3 Struttura e contenuti

Il *Shi chan boluomi cidi famen* è incentrato sulla *dhyāna pāramitā*, la quinta delle sei 'perfezioni' o 'virtù' coltivate dal Bodhisattva,¹⁸ che segna secondo il Mahāyāna la perfetta maestria di tutte le tecniche meditative. Nel suo complesso, il testo si presenta come un manuale introduttivo alla meditazione buddhista e offre linee guida generali propedeutiche alla pratica nei primi cinque capitoli e un compendio di tutte le diverse tecniche disponibili nei due densi capitoli conclusivi.

Le circostanze della compilazione del *Shi chan boluomi cidi famen* e la sua composizione interna sono così descritte nel colophon [T nr. 1916: 475c]:

> 天台山修禪寺頸禪師。於都講說禪法。大莊嚴寺沙門法慎記。預聽學輒依說採記。法門深廣難可委悉。若取具足。有三十卷。今略出前卷要用流通。此本於天台更得治改前諸同學所寫之者。爾時既未好成就。猶應闕略。或繁而不次。若見此本更改定之。庶於學者得免謬失矣。

> Quando si trovava nella capitale, il maestro di *dhyāna* (Zhi)yi del tempio Xiuchan del monte Tiantai impartì degli insegnamenti sul *dhyāna* e lo *śramaṇa*¹⁹ Fashen del tempio Dazhuangyan li trascrisse. Fashen ascoltava e studiava, dopodiché annotava una selezione di quanto era stato esposto. Il *dharma* è vasto e profondo, diffi-

*Buddhist Meditation*, 93-148. Vedi anche Yamabe, *The Sūtra on the Ocean-Like Samādhi*, e Yamabe, Sueki, *The Sūtra on the Concentration of Sitting Meditation*.

16 Il più influente trattato sulla *Mahāprajñāpāramitā* in Cina. Commentario tradotto da Kumārajiva, tradizionalmente ritenuto opera di Nāgārjuna, ma la cui paternità è stata a lungo dibattuta. Si veda il recente studio del compianto Stefano Zacchetti (*The Da Zhidu Lun*). Il testo è tradotto parzialmente in Lamotte, *Le Traité de la Grande Vertu*.

17 Secondo Wang Huei-Hsin (Zhiyi's Interpretation, 19-20), il *Shi chan boluomi cidi famen* rivela proprio un tentativo di mettere in pratica i contenuti del *Da zhidu lun*. Cf. anche Su, *Xin yi*, 3, nota 5.

18 Le sei *pāramitā* del Bodhisattva sono: 1. La perfezione del dono (san. *dāna*); 2. La perfezione della moralità (san. *śīla*); 3. La perfezione della pazienza (san. *ksānti*); 4. La perfezione dello sforzo o zelo (san. *vīrya*); 5. La perfezione della meditazione (san. *dhyāna*); 6. La perfezione della conoscenza (san. *prajñā*).

19 *Shamen* 沙門 è la traslitterazione cinese del sanscrito *śramaṇa*, termine generico per indicare un rinunciante nel contesto della società dell'India antica. Nell'accezione cinese è riferito ai rinuncianti buddhisti.
cile conoscerlo in tutti i dettagli. Se l'avessimo ricevuto completo, questo insegnamento occuperebbe trenta libri, mentre solo i primi libri sono oggi in uso e in circolazione. Quanto al presente testo, sul monte Tiantai ero già intervenuto per editare e modificare quanto scritto dal mio predecessore. Non essendo riuscito a completarla, [l'opera] si presentava ancora frammentaria e a tratti confusa e disordinata. Così l'ho rieditata e fissata, affinché gli allievi la ricevessero priva di lacune ed errori.

Con queste parole Guanding ci informa di avere editato un manoscritto compilato da un altro discepolo di Zhiyi, un certo Fashen 法慎 (s.d.). Apprendiamo inoltre che il testo include una versione ridotta dell'insegnamento originale. Maggiori dettagli sono forniti, sempre da Guanding, nella biografia del maestro, dove leggiamo che nelle intenzioni di Zhiyi l'insegnamento avrebbe dovuto comprendere cinquanta capitoli, ma che Fashen ne aveva scritti solo trenta ed era morto prima di riuscire a ultimare l'opera. Di questi presunti trenta juan 卷 originali, il testo tramandato ne menziona dieci ma ne inclu-de solo sette.<fnref n="20" /> I primi cinque occupano circa un decimo dell'opera e si presentano come disquisizioni teoriche su aspetti e interpretazioni della dhyāna pāramitā, mentre gli ultimi due descrivono nel dettaglio quindici tipologie di tecniche meditative, inserendole in un sistema sequenziale e coerente. La sezione 'espedienti preliminari' (qian fangbian 前方便, sesto juan) si riferisce alle basi della meditazione e ai frutti iniziali della pratica, mentre 'pratica e attestazioni' (xiu zheng 修證, settimo juan)<fnref n="21" /> include i livelli più elevati.

La struttura del testo nell'articolazione in dieci capitoli è esposta nella sinossi a cura di Daomei 道梅 (s.d.) [T nr. 1916: 475c-476a]. La riportiamo qui di seguito, come utile sintesi dei contenuti e intenti dell'opera.<fnref n="22" />

釋禪波羅蜜次第法門。大開為十意不同。所言十意者。修禪波羅蜜大意第一。釋禪波羅蜜名第二。明禪波羅蜜門第三。辨禪波羅蜜詮次第四。簡禪波羅蜜法心第五。分別禪波羅蜜前方便第六。釋禪波羅蜜修證第七。顯示禪波羅蜜果報第八。從禪波羅蜜起教第九。結會禪波羅蜜歸趣第十。

<footnote n="20">20 Per la storia della compilazione del testo e la disamina delle varianti, vedi Wang, Zhiyi's Interpretation, 25-7.</footnote>

<footnote n="21">21 Zheng 證 ('confermare/attestare') nel contesto meditativo si riferisce all'attestazione fornita da visioni involontarie o altri segni che emergono spontaneamente dalla meditazione e che fungono da verifica del buon esito della pratica. Per le 'confirmatory visions' si rimanda in particolare a Greene, *The Secrets of Buddhist Meditation*, 93-148.</footnote>

<footnote n="22">22 Per una panoramica dei contenuti del testo, si rimanda all'utile appendice dal titolo «A Comprehensive Outline of Shi Chan Boluomi Cidi Famen» in Wang, Zhiyi's Interpretation, 249-61.</footnote>
L'Esposizione sul metodo sequenziale della dhyāna pāramitā' si articola in dieci parti. Queste sono:

1. Intento generale della pratica della dhyāna pāramitā;

2. Spiegazione dei nomi della dhyāna pāramitā;

3. Chiarimento sull'accesso alla dhyāna pāramitā;

4. Delineazione della sequenza della dhyāna pāramitā;

5. Rivelazione dell'essenza del metodo della dhyāna pāramitā;

6. Distinzione degli espedienti preliminari della dhyāna pāramitā;

7. Spiegazione della pratica e delle attestazioni della dhyāna pāramitā;

8. Illustrazione della remunerazione della dhyāna pāramitā;<fnref n="23" />

9. Deduzione della dottrina dalla dhyāna pāramitā;

10. Considerazioni conclusive sull'obiettivo generale della dhyāna pāramitā.

今約此十義以辨禪波羅蜜者。文則略收諸佛教法之始終。理則遠通如來之祕藏。一切圓妙法界。若教若行。若事若理。始從凡夫。終至極聖。所有因果行位。悉在其中。若行人深達禪門意趣。則自然解了一切佛法。不俟餘尋。故摩訶衍云。譬如牽衣一角。則眾處皆動。

L'analisi della dhyāna pāramitā attraverso questi dieci aspetti permette, a livello testuale, di raccogliere in sintesi l'intera gamma degli insegnamenti e dei metodi del Buddha e, a livello del principio, di penetrare profondamente lo scrigno segreto del tathāgata<fnref n="24" /> e l'interezza del dharmadhātu perfettamente sublime.<fnref n="25" /> Dottrina e coltivazione, fenomeno e principio, dalle persone comuni sino al più saggio dei saggi,<fnref n="26" /> ogni causa ed effetto e ogni fase della pratica sono compresi al suo interno. Se il praticante coglie profondamente l'intento del dhyāna, realizzerà in modo spontaneo l'interezza del dharma del Buddha, senza indugiare in ulteriori ricerche. Per questo motivo, il 'Trattato del Mahāyāna' sostiene che una veste, se la si tira per un lembo, si sposta tutta.<fnref n="27" />

<footnote n="23">23 Guobao 果報 (san. phala), 'frutto, ricompensa', è l'effetto delle proprie azioni passate, quindi la retribuzione karmica.</footnote>

<footnote n="24">24 Rulai 如來 (san. tathāgata), il 'così giunto', è un epiteto del Buddha. 'Scrigno segreto' ('mizang 祕藏') è qui un riferimento al tathāgatagarbha, il 'ricettacolo del tathāgata' di cui è dotato ciascun essere senziente. Si tratta di una delle dottrine del Mahāyāna più influenti nel Buddhismo cinese.</footnote>

<footnote n="25">25 Fajie 法界 (san. dharmadhātu) è il 'reame dei dharma', l'universo nella sua interezza, qui inteso come manifestazione del principio della realtà. Si tratta di un'altra dottrina fondamentale del Mahāyāna.</footnote>

<footnote n="26">26 Un riferimento allo stato di Buddha.</footnote>

<footnote n="27">27 Il Da zhidu lun [T nr. 1509: 268c26] recita: «se si tira un lembo di una veste, la si ottiene tutta» (如牽衣一角，舉衣皆得).</footnote>
所以第一先明修禪波羅蜜大意者。菩薩發心所為。正求菩提淨妙之法。必須簡擇真偽。善識祕要。若欲具足一切諸佛法藏。唯禪為最。如得珠玉。眾寶皆獲。是故發意修禪。既欲修習。應知名字。尋名取理。其義不虛。以釋禪名。尋名求理。理則非門不通。次明禪門。

[1] Innanzitutto si ha il chiarimento circa l'«Intento generale della pratica della dhyāna pāramitā». Alla base dell'intenzione generata dal Bodhisattva<fnref n="28" /> vi è la corretta ricerca del sublime dharma della bodhi, per il quale è necessario saper discernere il vero dal falso ed essere abili nel comprendere l'essenziale nascosto. Per realizziare pienamente la vastità degli insegnamenti buddhisti<fnref n="29" /> non vi è nulla che superi il dhyāna. È come trovare gemme e perle e ottenere l'intero tesoro. Questo è il motivo per cui si deve generare l'intenzione di praticare il dhyāna.

[2] Se ci si risolve a praticare il dhyāna, sarà necessario comprenderne i nomi. Esaminando i nomi se ne afferra il principio, il loro senso non è vacuo. Per questo si ha la «Spiegazione dei nomi del dhyāna».

[3] Ma se attraverso il nome si cerca il principio, il principio senza una via d'accesso non è coglibile. Quindi si ha il «Chiarimento sull'accesso al dhyāna».

禪定幽遠。無由頓入。必須從淺至深故。應辯詮次。夫欲涉淺遊深。復當善識禪中境智。是以次簡法心。既明識法心。若欲習行。事須善巧。次分別方便。依法而行。必有所證。次釋修證。若得内心相應。因成則感果。次顯示果報。從因至果。自行既圓。便樹立益物之功。次釋教門。理教既已圓備。法相同歸平等一實之道。次結會指歸。

[4] La concentrazione meditativa è vasta e arcana, non vi è modo di penetrarla in modo diretto. Dato che è necessario passare dai livelli superficiali ai livelli più profondi, si ha la «Delineazione della sequenza».$^{30}$

[5] Se si desidera guadare acque basse per poi inabissarsi nelle profondità, sarà necessario avere piena consapevolezza degli oggetti e delle abilità cognitive<fnref n="31" /> nell'ambito del dhyāna. Per questo motivo, ora si ha la «Rivelazione dell'essenza del metodo».$^{32}$

<footnote n="28">28 Fa xīn 發心, 'far sorgere il pensiero/l'intenzione', è generalmente un'abbreviazione di fa putixin 發菩提心 (san. bodhicitta utpāda), la 'generazione del bodhicitta' con cui il Bodhisattva esprime la risoluzione di ottenere il risveglio (bodhi) e di salvare gli esseri.</footnote>

<footnote n="29">29 Fazang 法藏, 'deposito del dharma', riferimento generico alle scritture buddhiste.</footnote>

<footnote n="30">30 Il quarto capitolo anticipa la sequenza delle diverse pratiche del percorso graduale che sarà spiegato nel dettaglio nel settimo capitolo.</footnote>

<footnote n="31">31 Jingzhi 境智 (san. jñeya jñāna), 'oggetti e conoscenza', sembra designare in questo contesto gli oggetti della meditazione e le relative abilità cognitive.</footnote>

<footnote n="32">32 Nel quinto capitolo è introdotta la classificazione delle pratiche meditative secondo quattro categorie: 1. 'Dharma mondano' (shijian fa 世間法), un metodo adatto alla</footnote>
[6] Una volta compresa l'essenza del metodo, se si intende dedicarsi alla pratica, essa dovrà essere adeguata (alle proprie capacità).<fnref n="33" /> Così a questo punto si ha la «Distinzione degli espedienti».<fnref n="34" />

[7] Se si pratica sulla base del dharma, necessariamente si avranno (segni) di conferma. Ecco quindi che si ha la «Spiegazione di pratica e attestazioni».<fnref n="35" />

[8] Se si ottiene mutua corrispondenza interiore, la causa così prodotta stimolerà il proprio effetto. Così a questo punto vi è la «Illustrazione della remunerazione (della meditazione)».

[9] Passando dalla causa all'effetto, la propria pratica si perfeziona e si stabilisce l'abilità di recare beneficio agli altri esseri.<fnref n="36" /> A questo punto si ha la «(Deduzione ed) esposizione della dottrina».

[10] Nel momento in cui principio e dottrina sono perfezionati, le caratteristiche dei dharma sono ricondotte nella 'via equanime'<fnref n="37" /> dell'unica realtà. Così, si hanno le «Considerazioni conclusive circa l'obiettivo».

以此十義相生。辯釋禪波羅蜜。總攝一切眾行法門。至下尋文。冷然可見。
故大品經云。菩薩從初已來。住禪波羅蜜中。具足修一切佛法。乃至坐道
場。成一切種智。起轉法輪。是名菩薩次第行。次第學。次第道。

Attraverso la concatenazione di questi dieci aspetti, il trattato che segue chiarisce in modo inedito che la dhyāna pāramitā inclu-de tutti i metodi della pratica. Per questo motivo la versione este-sa (della Mahāprajñāpāramitā) recita: «I Bodhisattva dal princi-pio risiedono nella dhyāna pāramitā e vi coltivano l'interezza del

<footnote>comprensione mondana convenzionale; 2. 'Dharma sovramondano' (chu shijian fa 出世間法); 3. 'Dharma sia mondano sia sovramondano' (yi shijian yi chu shijian fa 亦世間亦出世間法), per le diverse abilità dei singoli individui; 4. 'Dharma né mondano né sovramondano' (fei shijian yi fei chu shijian fa 非世間亦非出世間法), l'insegnamento così come è compreso dal Buddha.</footnote>

<footnote n="33">33 Shanqiao 善巧, 'adeguato/adatto', in contesto buddhista è legato al concetto di fang-bian 方便(san. upāya), 'giusti mezzi' o 'espedienti' di cui il Bodhisattva si avvale per adattare la propria azione salvifica alle capacità specifiche dei diversi esseri.</footnote>

<footnote n="34">34 Il sesto capitolo è ripartito in due parti: gli 'espedienti esterni', ossia le condizioni fisiche e ambientali adatte alla pratica (es. rispetto dei precetti, regole dietetiche, il sonno, la postura ecc.), e gli 'espedienti interni', ossia tecniche di concentrazione (zhi止, samatha) preliminari al dhyāna.</footnote>

<footnote n="35">35 Nel settimo capitolo le pratiche meditative sono ripartite secondo la quadruplice classificazione esposta nel quinto capitolo (vedi nota 32) e comprendono: i 'quattro dhyāna' (sichan 四禪), le 'quattro menti incommensurabili' (si wuliang xin 四無量心), le 'quattro concentrazioni del senza-forma' (si wuse ding 四無色定), le 'sei porte meravigliose' (liu miao men 六妙門) e nove tecniche adatte a contrastare attaccamento, passioni e desideri.</footnote>

<footnote n="36">36 Yiwu 益物, 'portare beneficio agli esseri', descrive la pratica caritatevole del Bodhisattva.</footnote>

<footnote n="37">37 Il concetto di 'equanimità' (pingdeng 平等) si riferisce all'assenza di distinzioni dal punto di vista del risveglio.</footnote>
dharma del Buddha, fino a quando si stabiliscono nel luogo della bodhi,<fnref n="38" /> sviluppano l'onniscienza<fnref n="39" /> e mettono in moto la ruota del dharma. È questo che si intende per pratica graduale, studio graduale e via graduale del Bodhisattva.<fnref n="40" />

## 4 Il testo. «Intento generale della pratica della dhyāna pāramitā»

今明菩薩修禪波羅蜜。所為有二。一者簡非。二者正明所為。

Spieghiamo ora la pratica della dhyāna pāramitā del Bodhisattva, distinguendo due aspetti: la prima parte individua gli errori, la seconda chiarisce in modo corretto la condotta appropriata.

### 4.1 第一簡非者。Primo: Individuazione degli errori

有十種行人。發心修禪不同。多墮在邪僻。不入禪波羅蜜法門。何等為十。
一為利養故。發心修禪。多屬發地獄心。二邪偽心生。為名聞稱欺故。發心
修禪。多屬發鬼神心。三為眷屬故。發心修禪。多屬發畜生心。四為嫉妬勝
他故。發心修禪。多屬發修羅心。五為畏惡道苦報。息諸不善業故。發心修
禪。多屬發人心。

Vi sono dieci tipologie di praticanti. Per quanto le intenzioni con cui si dedicano alla pratica del dhyāna siano diverse, costoro caddono tutti in comportamenti deviati e sono incapaci di accedere alla corretta pratica della dhyāna pāramitā.

Quali sono questi dieci tipi di praticanti?

1. Il primo genera l'intenzione a praticare il dhyāna per avidità, una propensione mentale propria degli inferi.<fnref n="41" />

2. Il secondo genera l'intenzione con disonestà, dedicandosi a praticare il dhyāna per ottenere una buona reputazione e per de-

<footnote n="38">38 Daochang 道場 (san. bodhimanda) indica il luogo in cui un Buddha ottiene il risveglio.</footnote>

<footnote n="39">39 Yiqie zhong zhi 一切種智, 'ogni forma di conoscenza', definisce l'onniscienza del Buddha e coincide con l'ottenimento della bodhi.</footnote>

<footnote n="40">40 A nostra conoscenza, questa citazione non è presente verbatim in nessuna delle opere riferibili al corpus della Mahāprajñāpāramitā.</footnote>

<footnote n="41">41 Le prime sei tipologie di praticanti elencate coincidono con le sei forme di rinascita: inferi, spiriti, animali, anti-dèi, dèi ed esseri umani.</footnote>
siderio di essere ammirato, una propensione mentale propria degli spiriti.

3. Il terzo genera l'intenzione di praticare il *dhyāna* a vantaggio del proprio clan, una propensione mentale propria del regno animale.

4. Il quarto genera l'intenzione di praticare il *dhyāna* per gelosia, invidia e desiderio di prevalere sugli altri, una propensione mentale propria degli *asura*.<fnref n="42" />

5. Il quinto genera l'intenzione di praticare il *dhyāna* per timore di subire la retribuzione di una rinascita inferiore<fnref n="43" /> e per sopprimere tutto il karma negativo, una propensione propria degli esseri umani.

六為善心安樂故。發心修禪。多屬發六欲天心。七為得勢力自在故。發心修禪。多屬發魔羅心。八為得利智捷疾故。發心修禪。多屬發外道心。九為生梵天處故修禪。此屬發色無色界心。十為度老病死苦疾得涅槃故。發心修禪。此屬發二乘心。

6. Il sesto genera l'intenzione di praticare il *dhyāna* per ottenere benevolenza, serenità e gioia, una propensione mentale propria dei sei cieli del Regno del desiderio.<fnref n="44" />

7. Il settimo genera l'intenzione di praticare il *dhyāna* per ottenere potere e signoria, una propensione mentale che è propria di Māra.<fnref n="45" />

8. L'ottavo genera l'intenzione di praticare il *dhyāna* per ottenere acume e sottigliezza di ingegno, una propensione propria dei non-buddhisti.

9. Il nono pratica il *dhyāna* per rinascere nel cielo di Brahmā,<fnref n="46" /> propensione propria del Regno della forma e del Regno senza forma.<fnref n="47" />

10. Il decimo genera l'intenzione di praticare il *dhyāna* per superare il patema di vecchiaia, malattia e morte e per ottenere il nirvāṇa, una propensione mentale propria dei due veicoli.<fnref n="48" />

<footnote n="42">42 Gli anti-dèi sono una delle tre forme di rinascita superiore, assieme agli dèi e agli esseri umani.</footnote>

<footnote n="43">43 Le tre forme di rinascita inferiore sono quella animale, degli spiriti famelici o degli inferi.</footnote>

<footnote n="44">44 Sono i sei cieli del Kāmadhātu della cosmologia buddhista.</footnote>

<footnote n="45">45 Māra, signore della morte e del Regno del desiderio, antagonista del Buddha.</footnote>

<footnote n="46">46 Il primo cielo di *dhyāna*, appartenente al Regno della forma.</footnote>

<footnote n="47">47 Rispettivamente: Rūpadhātu e Arūpadhātu. Assieme al Kāmadhātu (Regno del desiderio), formano i tre Regni della cosmologia buddhista.</footnote>

<footnote n="48">48 Il veicolo degli uditori (san. śrāvakayāna) e dei Buddha solitari (san. pratyekabuddhayāna).</footnote>
就此十種行人。善惡雖殊。縛脫有異。既並無大悲正觀。發心邪僻。皆墮二邊。不趣中道。若住此心。修行禪定。終不得與禪波羅蜜法門相應。

I praticanti di queste dieci tipologie, sebbene varino in termini di bontà e cattiveria e presentino differenze quanto a legami e liberazione, in assenza della compassione e della visione corretta (del Bodhisattva) generano un'intenzione perversa e cadono nei due estremi anziché accedere alla via mediana.<fnref n="49" /> Se si pratica la concentrazione meditativa dimorando in queste forme di propensione mentale non si riuscirà mai a ottenere la connessione con la *dhyāna pāramitā*.

## 4.2 第二正明菩薩行人修禪波羅蜜大意。
### Secondo: Chiarimento sull'intento generale della pratica della dhyāna pāramitā del praticante Bodhisattva

即為二意。一先明菩薩發心之相。二正明菩薩修禪所為。

Distinguiamo due aspetti. Il primo è il chiarimento a priori circa le caratteristiche dell'intenzione generata dal Bodhisattva. Il secondo è il chiarimento corretto sulla condotta appropriata del Bodhisattva che pratica il *dhyāna*.

第一云何名菩薩發心之相。所謂發菩提心。菩提心者。即是菩薩以中道正觀。以諸法實相。憐愍一切。起大悲心。發四弘誓願。

I. Innanzitutto, che cosa si intende per caratteristiche dell'intenzione generata dal Bodhisattva? Si intende la cosiddetta 'generazione del bodhicitta'.

Per 'bodhicitta' intendiamo che il Bodhisattva, avvalendosi della visione corretta della via mediana e delle vere caratteristiche dei dharma, mosso dalla compassione per tutti gli esseri fa sorgere un'intenzione compassionevole e pronuncia i 'quattro grandi voti'.<fnref n="50" />

<footnote n="49">49 Zhongdao 中道 (san. madhyamā pratipad) è la 'via mediana' indicata dal Buddha. I 'due estremi' (erbian 二邊), a seconda dei testi, possono fare riferimento ad ascetismo ed edonismo, intesi come forme estreme di pratica, o alle due visioni estreme di eteranalismo e nichilismo (secondo l'interpretazione sviluppata da Nāgārjuna).</footnote>

<footnote n="50">50 I 'quattro grandi voti' (si hong shiyuan 四弘誓願), di cui Zhiyi cita una delle più comuni formulazioni, sono i voti con cui il Bodhisattva si impegna a operare per la liberazione degli esseri. Come nel nostro testo, i quattro voti sono spesso associati alle quattro nobili verità.</footnote>
四弘誓願者。一未度者令度。亦云眾生無邊誓願度。二未解者令解。亦云煩惱無數誓願斷。三未安者令安。亦云法門無盡誓願知。四未得涅槃令得涅槃。亦云無上佛道誓願成。此之四法。即對四諦。故纓絡經云。未度苦諦令度苦諦。未解集諦令解集諦。未安道諦令安道諦。未證滅諦令證滅諦。

I quattro grandi voti sono:

1. Condurre sull'altra sponda coloro che non vi sono ancora stati condotti, ossia: «Faccio voto di salvare illimitati esseri viventi»;

2. Liberare coloro che ancora non si sono liberati, ossia: «Faccio voto di recidere le innumerevoli afflizioni»;<fnref n="51" />

3. Pacificare coloro che non sono ancora pacificati, ossia: «Faccio voto di conoscere tutti gli infiniti metodi del dharma»;

4. Condurre al nirvāṇa coloro che ancora non l'hanno conseguito, ossia: «Faccio voto di realizzare la suprema Via del Buddha». Questi quattro dharma corrispondono alle quattro nobili verità.<fnref n="52" /> Così, il 'Sūtra della collana delle pietre preziose' recita:<fnref n="53" /> «Coloro che non sono approdati alla verità del patema siano condotti alla verità del patema; coloro che non sono liberati alla verità dell'accumulo siano condotti alla liberazione tramite la verità dell'accumulo; coloro che non sono pacificati alla verità della via siano stabilizzati nella verità della via; coloro che non hanno ancora realizzato la verità dell'estinzione siano condotti a realizzare la verità dell'estinzione».

而此四法。若在二乘心中。但受諦名。以其緣理。審實不謬故。若在菩薩心中。即別受弘誓之稱。所以者何。菩薩雖知四法畢竟空寂。而為利益眾生。善巧方便。緣此四法。其心廣大。故名為弘。慈悲憐愍。志求此法。心如金剛。制心不退不沒。必取成滿。故名誓願。

Questi quattro dharma sono chiamati solo 'verità' nell'ambito della propensione mentale propria dei due veicoli, perché permettono di avere cognizione del principio<fnref n="54" /> e di esaminare la realtà senza errore. Nel caso della propensione mentale del Bodhisattva, assumono

<footnote n="51">51 Fannao 煩惱 (san. kleśa), le afflizioni che legano all'esistenza samsarica, sono i principali impedimenti alla liberazione.</footnote>

<footnote n="52">52 Le 'quattro nobili verità' (si di 四諦, san. ārya satya) formano il nucleo essenziale dell'insegnamento buddhista e sono: 1. Kudi 苦諦, la 'verità del patema' o sofferenza (san. duḥkha); 2. Jidi 集諦, la 'verità dell'accumulo' o insorgere del patema (san. samudaya); 3. Miedi 減諦, la 'verità dell'estinzione' del patema (san. nirodha); 4. Daodi 道諦, la 'verità della via' (san. mārga). Si noti che il testo inverte la sequenza delle ultime due verità.</footnote>

<footnote n="53">53 Citazione verbatim dal Pusa yingluo benye jing 菩薩^Koka本業經 [T nr. 1485: 1013a20], con l'unica variante di 證滅 al posto di 得涅槃.</footnote>

<footnote n="54">54 Nella nostra interpretazione, yuan 緣 assume il senso di 'avere cognizione di' e, riferito a li 理, 'principio', indica la cognizione della realtà ultima, laddove yuanshi 緣事 implica lo studio della realtà fenomenica. Su Shuhua (Xin yi, 13), diversamente, intende yuan in relazione al concetto di insorgenza causale (faxiang yuanqi 法相緣起).</footnote>
anche la denominazione di 'grandi voti'. Questo per quale motivo?
Il Bodhisattva, benché sappia che i quattro dharma sono in ultima
istanza vuoti, li concepisce con abilità dei mezzi<sup>55</sup> al fine di recare beneficio a tutti gli esseri viventi. La sua propensione mentale è immensa, per questo si chiamano 'grandi'. Compassionevole e amorevole, [il Bodhisattva] cerca questi dharma con un'intenzione forte come il vajra,<sup>56</sup> la controlla, non la ritira, non la abbandona, ma la tiene salda fino a maturazione. Per questo si parla di 'voti'.

行者若能具足發此四願。善知四心。攝一切心。一切心即是一心。亦不得
一心而具一切心。是名清淨菩提之心。因此心生。得名菩薩。故摩訶訏論
偈說。若初發心時 | 誓願當作佛 | 已過於世間 | 應受世供養

Il praticante, se sarà in grado di far sorgere perfettamente que-
sti quattro voti, avrà una chiara comprensione del fatto che que-
ste quattro intenzioni assorbono in sé tutte le possibili propensio-
ni mentali e che tutta la moltitudine delle propensioni non è che
un'unica intenzione. E ancora: non si ottiene una propensione men-
tale ma la totalità di tutte le propensioni. Questo è detto puro
bodhicitta. È per via di questa intenzione (a conseguire la bodhi)
che si ottiene il nome di Bodhisattva. Per questo i versi del 'Trat-
tato del Mahāyāna'<sup>57</sup> recitano: «Quando, al momento della prima
generazione del bodhicitta, | (egli) fa voto di farsi Buddha. | Aven-
do oltrepassato tutti i mondi, | ne riceve gli omaggi».

第二正明菩薩行人修禪所為者。菩薩摩訶薩。既已發菩提心。思惟為欲滿足四弘誓願。必須行菩薩道。所以者何。

II. Chiarimento corretto sulla condotta del Bodhisattva che pratica il dhyāna. Il Bodhisattva mahāsattva,<fnref n="58" /> una volta che ha fatto sorgere il bodhicitta, riflette che per perfezionare i quattro grandi voti è necessario praticare la via del Bodhisattva. Perché questo?

有願而無行。如欲度人彼岸。不肯備於船筏。當知常在此岸。終不得度。如病者須藥。得而不服。當知病者。必定不差。如貧須珍寶。見而不取。當知常弊窮乏。如欲遠行而不涉路。當知此人。不至所在。菩薩發四弘誓。不修四行。亦復如是。

<footnote n="55">55 Shanqiao fangbian 善巧方便 (san. upāya kausalya), vedi nota 33.</footnote>

<footnote n="56">56 Jingang 金剛 (san. vajra), 'diamante' o 'folgore', implica forza e indistruttibilità.</footnote>

<footnote n="57">57 Citazione verbatim dal Da zhidu lun [T 1509: 0086b08].</footnote>

<footnote n="58">58 Mohesa 摩訶薩 è la traslitterazione cinese del sanscrito mahāsattva, 'grande esse-
re', titolo onorifico per un Bodhisattva dalla grande aspirazione che ha raggiunto i li-
velli più elevati del cammino.</footnote>
Se si ha aspirazione ma non la si pratica, è come voler condurre qualcuno sull'altra riva<fnref n="59" /> senza essersi muniti di una zattera. Si sap-pia che non si riuscirà mai ad attraversare [il fiume] e che si rimar-rà per sempre su questa sponda. Come un malato che necessiti di una medicina e, una volta che l'ha ottenuta, non la assuma. Si sap-pia che certamente non guarirà mai. O come un povero che neces-siti di un prezioso tesoro e che, una volta che l'ha trovato, non se ne appropri. Si sappia che morirà in miseria. E ancora: è come uno che desideri fare un lungo viaggio ma non si metta in marcia. Si sap-pia che quella persona non andrà in nessun luogo. È lo stesso per i quattro grandi voti del Bodhisattva se non li si mette in pratica.

復作是念。我今住何法門修菩薩道。能得疾滿如此四願。即知住深禪定。能滿四願。何以故。如無六通四辯。以何等法而度眾生。若修六通。非禪不發。故經言。深修禪定。得五神通。欲斷煩惱。非禪不智。從禪發慧。能斷結使。無定之慧。如風中燈。欲知法門。當知一切功德智慧。並在禪中。

Poi [il Bodhisattva] fa quest'altra riflessione: «In quale metodo de-vo stabilirmi per praticare la via del Bodhisattva così da riuscire a perfezionare rapidamente questi quattro voti?»

A questo punto apprende che saprà portare a compimento i quatro voti se dimorerà in profonda concentrazione meditativa. Per-ché questo? Perché, con quali mezzi potrebbe salvare gli esseri senzienti senza le sei abilità cognitive soprannaturali<fnref n="60" /> e le quatro forme di eloquenza senza ostacoli?<fnref n="61" /> Ma le sei abilità cogniti-ve, per quanto si coltivino, non si sviluppano senza dhyāna.

Per questo motivo il 'Sūtra (del Loto)'<fnref n="62" /> recita: «Coltivando profondamente la concentrazione meditativa si ottengono le cinque abilità cognitive soprannaturali».<fnref n="63" />

Senza il dhyāna, non si ottiene la conoscenza per recidere le afflizioni. Da dhyāna scaturisce prajñā,<fnref n="64" /> è così che si recidono i

<footnote n="59">59 Il termine bi'an 彼岸 (lett. 'altra sponda'), possibile interpretazione del san. pāramitā, indica metaforicamente la riva opposta a quella dell'esistenza samsarica, la meta del cammino buddhista (il nirvāņa),a cui si approda attraversando il fiume del karma.</footnote>

<footnote n="60">60 Le liu tong 六通, o liu shentong 六神通 (san. abhijñā), sono le seguenti abilità: 1. Abilità di movimento senza impedimenti. 2. Vista celeste; 3. Orecchio celeste; 4. Telepatia (ossia abilità di leggere la mente altrui); 5. Conoscenza delle vite anteriori; 6. Abilità di estinguere le contaminazioni.</footnote>

<footnote n="61">61 Le si bian 四辯 (san. pratisamvid) sono quattro abilità di eloquenza e comprensione senza ostacolo perfezionate dal Bodhisattva.</footnote>

<footnote n="62">62 Citazione verbatim da T nr. 262: 3a22.</footnote>

<footnote n="63">63 Si tratta delle abilità cognitive viste sopra (nota 60), a eccezione della sesta.</footnote>

<footnote n="64">64 Hui 慧 o zhihui 智慧 (san. prajñā), perfezione della conoscenza, è la sesta delle sei pāramitā. Vedi nota 18.</footnote>
legami.<fnref n="65" /> Una *prajñā* priva di concentrazione meditativa è come una lampada esposta al vento. Se si vuole sapere in quale metodo [stabilirsi], si sappia che tutti i meriti<fnref n="66" /> e *prajñā* sono compresi in *dhyāna*.

如摩訶衍論云。若諸佛成道。起轉法輪。入般涅槃。所有種種功德。悉在禪中。

Il 'Trattato del Mahāyāna' recita:<fnref n="67" /> «I Buddha realizzano la *bodhi* e, da quando mettono in moto la ruota del *dharma* a quando entrano nel *parinirvāṇa*,<fnref n="68" /> qualsiasi merito spirituale rientra nell'ambito del *dhyāna*».

復次。菩薩入無量義處三昧。一心具足萬行。能知一切無量法門。若欲具足無上佛道。不修禪定。尚不能得色無色界。及三乘道。何況能得無上菩提。當知欲證無上妙覺。必須先入金剛三昧。而諸佛法乃現在前。菩薩如是深心思惟。審知禪定。能滿四願。

Inoltre, il Bodhisattva che entra nel *samādhi* dei significati infiniti,<fnref n="69" /> con mente unificata possiede completamente la totalità delle pratiche ed è in grado di conoscere tutti gli incommensurabili metodi del *dharma*. [Un praticante] che intenda realizzare completamente la suprema via del Buddha, se non pratica la concentrazione meditativa non potrà accedere nemmeno al Regno della forma o al Regno senza forma, né alla via dei tre veicoli<fnref n="70" /> come potrebbe mai ottenere la suprema *bodhi*?<fnref n="71" /> Si sappia che se vuole rea-

<footnote n="65">65 Jieshi 結使 (san. *samyojana*) indica i 'legami' o le catene che legano gli esseri all'esistenza samsarica. Termine riferibile al contesto di *kleśa*, le afflizioni (vedi nota 51).</footnote>

<footnote n="66">66 *Gongde* 功德 (san. *guṇa*) si riferisce a qualità, virtù o meriti spirituali acquisiti con la buona condotta e la pratica.</footnote>

<footnote n="67">67 Questo passaggio è riportato qui e in altri testi di Zhiyi come citazione dal *Da zhidu lun*, ma la frase non compare nelle attuali versioni canoniche. Un passaggio analogo è il seguente: «Così, ogni merito e forma di concentrazione meditativa sono compresi nel *dhyāna*, per questo il *dhyāna* è chiamato *pāramitā*» (如是等種種功德。妙定。皆在禪中。故。禪名波羅蜜) [T nr. 1509: 185b25-27].</footnote>

<footnote n="68">68 *Banniepan* 般涅槃 (san. *parinirvāṇa*) indica il nirvāṇa definitivo o completo, coincidente con la morte di un Buddha.</footnote>

<footnote n="69">69 *Sanmei* 三昧 è la traslitterazione del san. *samādhi* e indica concentrazione mentale o assorbimento meditativo; una traduzione ricorrente è *ding*定. Il *'samādhi'* della dimora dei significati infiniti' (*wuliang yi chu sanmei* 無量義處三昧, san. *anantanirdeśapratiṣṭhāna samādhi*) è lo stato di concentrazione mentale in cui il Buddha si assorbe prima di predicare insegnamenti elevati quali quelli del Sūtra del Loto.</footnote>

<footnote n="70">70 Sono i due veicoli degli uditori e dei Buddha solitari e il veicolo del Bodhisattva (Mahāyāna).</footnote>

<footnote n="71">71 *Wushang puti* 無上菩提 (san. *anuttarāsamyaksambodhi*) è il 'supremo e perfetto risveglio', cui ambisce il praticante del Mahāyāna e inteso come superiore rispetto al nirvāṇa predicato dai veicoli inferiori.</footnote>
lizzare il meraviglioso supremo risveglio dovrà prima entrare nel *samādhi* adamantino<sup>72</sup> e il *dharma* del Buddha gli apparirà di fronte nella sua interezza.

Il Bodhisattva riflette profondamente in questo modo e da questo esaminare apprende che con la concentrazione meditativa saprà adempiere i quattro voti.

如摩訶衍偈說。禪為利智藏 | 功德之福田 | 禪如清淨水 | 能洗諸欲塵 | 禪為金剛鎧 | 能遮煩惱箭 | 雖未得無為 | 涅槃分已得 | 得金剛三昧 | 摧碎結使山 | 得六神通力 | 能度無量人 | 聳塵蔽天日 | 大雨能淹之 | 覺觀風動之 | 禪定能滅之

Come i versi del 'Trattato del Mahāyāna' che recitano:<fnref n="73" />
> «Il dhyāna è il deposito in cui la conoscenza è affinata<fnref n="74" />
> e il campo dei meriti spirituali;
> Il dhyāna è come acqua purissima
> in grado di mondare l'impudicizia dei desideri sensoriali;
> Il dhyāna è un usbergo adamantino
> in grado di bloccare i dardi delle afflizioni.
> Benché non abbia ancora ottenuto lo stato incondizionato<fnref n="75" />
> [il Bodhisattva] ha già parzialmente ottenuto il nirvāņa;
> Quando sviluppa il samādhi adamantino
> distrugge la montagna dei legami,
> ottiene la forza delle sei abilità cognitive soprannaturali
> e può condurre all'altra sponda persone incommensurabili.
> Come una grande tormenta può penetrare
> la polvere tremolante che copre il sole,
> così la concentrazione meditativa sa eliminare
> il vento di supposizioni e analisi<fnref n="76" /> che la smuove».<fnref n="77" />

<footnote n="72">72 Il 'samādhi adamantino' (jingang sanmei 金剛三昧; san. vajra samādhi) descrive una concentrazione indistruttibile come il vajra ed è lo stato meditativo in cui si trova il Bodhisattva alla fine del suo cammino.</footnote>

<footnote n="73">73 Citazione dal Da zhidu lun, che tuttavia appare lievemente diversa nella versione canonica tramandata [T nr. 1509: 180c18-25]. Le varianti testuali sono segnalate in nota.</footnote>

<footnote n="74">74 Zhizang 智藏 (san. jñānagarbha) è il tesoro della saggezza di un Buddha. Il Da zhidu lun recita: «Il dhyāna è il deposito in cui la conoscenza è preservata» (禪為守智藏).</footnote>

<footnote n="75">75 Wuwei 無為. Il Da zhidu lun recita: «Benché non abbia ancora ottenuto [il nirvāṇa] senza residuo» (雖未得無餘). Il 'nirvāṇa senza residuo' (wuyu niepan 無餘涅槃, san. nirupadhiśeṣanirvāṇa) coincide con l'estinzione delle afflizioni. È il nirvāṇa definitivo, dopo il quale non sussiste più vita.</footnote>

<footnote n="76">76 Jueguan 觀覺 (san. vitarka vicāra) descrive due momenti cognitivi distinti tra l'attività mentale grossolana e l'attività analitica. Sono entrambi intesi come potenziali ostacoli della meditazione.</footnote>

<footnote n="77">77 Il Da zhidu lun recita: «supposizioni e analisi distraggono la mente» (覺觀風散心).</footnote>
此偈所說。即證因修禪定。滿足四願。問曰。菩薩若欲滿足四弘誓願。應當遍行十波羅蜜。何得獨讚禪定。答曰。前四義劣。後五因禪。今則處中而說。所以者何。

Quanto affermato in questi versi attesta che i quattro voti si perfezionano grazie alla pratica della concentrazione meditativa.
Domanda: «Se il Bodhisattva intende adempiere i quattro grandi voti deve praticare in modo pervasivo tutte le dieci pāramitā,<fnref n="78" /> come si può promuovere solo il dhyāna?»

Risposta: «I significati delle prime quattro (pāramitā) sono impli-citi nel dhyāna e le cinque successive sono da esso causate. Que-sta esposizione procede dal centro». Perché è così?

菩薩修禪。即能具足增上四度。下五亦然。如菩薩發心為修禪故。一切家業。內外皆捨。不惜身命。寂然閑居。無所慳吝。是名大捨。復次。菩薩為修禪故。身心不動。開閉六情。惡無從入。名大持戒。復次。菩薩為修禪故。能忍難忍。謂一切榮辱皆能安忍。設為眾惡來加。恐障三味。不生瞋惱。名為忍辱。

Perché il Bodhisattva, praticando il *dhyāna* sa sviluppare pienamente le prime quattro *pāramitā* e lo stesso vale per le cinque successive.

[1] Il Bodhisattva che generi l'intenzione di praticare il *dhyāna*, ri-nuncia a ogni patrimonio interiore o esteriore e non si preoccu-pa della propria vita, ma si ritira a una vita di tranquillità<fnref n="79" /> senza che vi sia nulla a cui sia attaccato. Questo è il cosiddetto 'grande dono'.<fnref n="80" />

[2] Inoltre, il Bodhisattva, grazie alla pratica del *dhyāna*, è imper-turbato nel corpo e nella mente, occlude i sei organi sensoriali e nulla di malvagio riesce ad affacciarsi [in lui]. Questo è ciò che è chiamato 'grande osservanza dei precetti'.<fnref n="81" />

[3] Inoltre, il Bodhisattva, grazie alla pratica del *dhyāna*, sa sop-portare l'insopportabile e si mantiene imperturbabile di fronte a ogni sorta di gloria o disonore. Se insorgono mali di ogni sorta,

<footnote n="78">78 *Dhyāna* è la quinta delle dieci *pāramitā* del Bodhisattva. La lista include le sei *pāramitā* (vedi nota 18) con l'aggiunta di altre quattro: 7. La perfezione dei giusti mezzi o espedienti (san. *upāya*); 8. La perfezione del voto (san. *pranidhāna*); 9. La perfezione della forza (san. *bala*); 10. La perfezione dell'onniscienza (san. *jñāna*).</footnote>

<footnote n="79">79 Xianju 閑居, 'dimorare in tranquillità', implica la scelta di un luogo ritirato e tranquillo per la pratica meditativa.</footnote>

<footnote n="80">80 She 捨, 'dono', si riferisce alla 'perfezione del dono' (san. *dāna pāramitā*).</footnote>

<footnote n="81">81 Chijie 持戒, 'rispetto dei precetti', si riferisce alla 'perfezione della moralità' (san. *śīla pāramitā*).</footnote>
nel timore di ostacolare il *samādhi* non genera avversione.<fnref n="82" /> Ciò è la cosiddetta 'perseveranza'.<fnref n="83" />

復次。菩薩為修禪故。一心專精進。設身痛苦。終不退息。如鑽火之喻。常坐不臥。攝諸亂意。未嘗放逸。設復經年無證。亦不退沒。是為難行之事。即是大精進也。

[4] E ancora, il Bodhisattva, grazie alla pratica del *dhyāna*, con mente unificata si concentra totalmente nello sforzo; anche se si sente stanco e sofferente nel fisico, non arretra mai a riposare, come quando si sfregano dei legnetti per fare fuoco. Rimane costantemente assiso e non si sdraia, raccoglie tutti i pensieri confusi e non è mai autoindulgente. Anche se per anni non ha attestazioni [della pratica], comunque non arretra. È questa un'impresa difficile da portare avanti. Questo è il 'grande zelo'.<fnref n="84" />

故知修禪因緣。雖不作意別行四度。四度自成。復次。菩薩因修禪定。具足般若波羅蜜者。菩薩修禪。一心正住。心在定故。能知世間生滅法相。智慧勇發。如石中泉。

Pertanto, si sappia che, per le cause e condizioni della coltivazione del *dhyāna*, se anche [il Bodhisattva] non pratica le quattro [prime] *pāramitā* con intenzione consapevole, queste si sviluppano da sé. [6] Inoltre, il Bodhisattva, grazie alla pratica della concentrazione meditativa, riesce a perfezionare la *prajñā* pāramitā.<fnref n="85" /> Nel Bodhisattva che pratichi il *dhyāna*, la mente è unificata e stabilizzata. Con la mente in concentrazione, è in grado di conoscere le caratteristiche reali dei *dharma* che sorgono e si annientano nel mondo.<fnref n="86" /> *Prajñā* si produce [così] audace come una fonte che sgorga tra le rocce.

故摩訶衍偈說。般若波羅蜜 | 實法不顛倒 | 念想觀已除 | 言語法皆滅 | 無量眾罪除 | 清淨心常一 | 如是尊妙人 | 則能見般若

<footnote n="82">82 Chennao 贖惱 (lett. 'rabbia e irritazione') è l'afflizione dell'avversione.</footnote>

<footnote n="83">83 Renru 忍辱, 'pazienza e perseveranza', si riferisce alla 'perfezione della pazienza' (san. kṣānti pāramitā).</footnote>

<footnote n="84">84 Jingjin 精進, 'zelo/sforzo', si riferisce alla 'perfezione dello sforzo' (san. vīrya pāramitā).</footnote>

<footnote n="85">85 Bore boluomi 般若波羅蜜 (san. *prajñā* pāramitā).</footnote>

<footnote n="86">86 Sheng mie 生滅, 'sorgere e distruggersi', descrive la transitorietà del mondo feno-menico, segnato da nascita e annientamento.</footnote>
Per questo i versi del 'Trattato del Mahāyāna' recitano:<fnref n="87" />
> «Con la *prajñā* pāramitā,
> il *dharma* reale non è distorto.<fnref n="88" />
> Pensieri e visioni sono rimossi
> e tutti i *dharma* del linguaggio distrutti.<fnref n="89" />
> Incommensurabili colpe sono eliminate
> e la pura mente è costantemente unificata.
> In tal modo la persona eccellente
> manifesta *prajñā*».

復次。因禪具足方便波羅蜜者。一切方便善巧。要須見機。若不入深禪定。
云何能得明見根性。起諸方便引接眾生。復次。因禪具足力波羅蜜者。一切
自在變現。諸神通力皆藉禪發。具如前辨。復次。因禪具足願波羅蜜者。如
摩訶衍中說。菩薩禪定。如阿修羅琴。當知即是大願成就之相。

[7] Inoltre, grazie al *dhyāna* [il Bodhisattva] perfeziona la ‘pāramitā dei giusti mezzi’.<fnref n="90" /> Per i giusti mezzi è necessario che sappia scorgere le abilità [degli esseri]. Ma se non penetra in una profonda concentrazione meditativa, come potrebbe vedere chiaramente le caratteristiche innate<fnref n="91" /> così da generare ogni varietà di espediente per accogliere tutti gli esseri viventi?

[9] Inoltre, grazie al *dhyāna* [il Bodhisattva] perfeziona la 'pāramitā della forza'.<fnref n="92" /> Dal *dhyāna* si manifesta ogni maestria e scaturisco-no tutti i poteri soprannaturali. Tutto come sopra.

[8] Inoltre, grazie al *dhyāna* [il Bodhisattva] perfeziona la 'pāramitā del voto'.<fnref n="93" /> Come afferma il 'Trattato del Mahāyāna', la concentrazione meditativa del Bodhisattva è come le arpe degli *asura* [che suonano da sole].<fnref n="94" /> Si sappia che questo è segno della realizzazione del grande voto.

<footnote n="87">87 Citazione quasi verbatim dal Da zhidu lun [T nr. 1509: 190b21-23].</footnote>

<footnote n="88">88 *Diandao* 顛倒 (san. viparīta) significa 'distorto/invertito' e implica un errore sul piano cognitivo.</footnote>

<footnote n="89">89 Il Da zhidu lun recita: «Anche i dharma del linguaggio sono distrutti» (言語法亦滅).</footnote>

<footnote n="90">90 *Fangbian boluomi* 方便波羅蜜 (*san. upāya pāramitā*).</footnote>

<footnote n="91">91 *Genxing* 根性, 'natura fondamentale' - come *jigen* 機根 (*san. indriya*), a cui il testo allude nella riga precedente - indica le caratteristiche o diverse abilità innate degli esseri.</footnote>

<footnote n="92">92 *Li boluomi* 力波羅蜜 (*san. bala pāramitā*). Si noti l'inversione della sequenza tra l'ottava e la nona *pāramitā*.</footnote>

<footnote n="93">93 *Yuan boluomi* 顛波羅蜜 (*san. pranidhāna pāramitā*).</footnote>

<footnote n="94">94 Si confronti il Da zhidu lun [T nr. 1509: 188c18-21]: «Così le arpe degli *asura* suonano sempre da sole, liberamente e senza che nessuno le pizzichi» (如阿修羅琴, 常自出聲, 隨意而作, 無人彈者).</footnote>
復次。因禪具足智波羅蜜者。若一切智。道種智。一切種智。非定不發。其義可見。行者善修禪故。即便成就十波羅蜜。滿足萬行。一切法門。是故菩薩。欲具一切願行諸波羅蜜。要修禪定。是事如摩訶衍論中說。

[10] Inoltre, grazie al *dhyāna* [il Bodhisattva] perfeziona la 'pāramitā' dell'onniscienza.'<fnref n="95" /> L'onniscienza, la conoscenza propria della via [del Bodhisattva] e la conoscenza dei singoli aspetti [della realtà]<fnref n="96" /> non si sviluppano senza *samādhi*.

Il senso di quanto detto è chiaro. Un praticante, grazie alla padronanza del *dhyāna*, realizza tutte le dieci *pāramitā* e completa le diecimila pratiche e tutti i *dharma*. Per questo motivo il Bodhisattva che intenda adempiere tutti i voti e praticare tutte le *pāramitā* dovrà praticare la concentrazione meditativa. Questo è in accordo con quanto affermato dal 'Trattato del Mahāyāna'.

問曰。菩薩之法。正以度眾生為事。何故獨處空山。棄捨眾生。閑居自善。
答曰。菩薩身雖捨離。而心不捨。如人有病。將身服藥。暫息事業。病差則
修業如故。菩薩亦爾。身雖暫捨眾生。而心常憐愍。於閑靜處。服禪定藥。
得實智慧。除煩惱病。起六神足。還生六道。廣度眾生。

Domanda: «Il *dharma* del Bodhisattva consiste nel considerare propria impresa la salvezza degli esseri senzienti. Perché allora si isola su un monte solitario, abbandonando gli esseri viventi e vivendo ritirato per recare beneficio a sé stesso?».

Risposta: «Sebbene il Bodhisattva sia fisicamente lontano, la sua mente non lo è. Come quando qualcuno si ammala, assume le medicine e si mette temporaneamente a riposo, ma quando la malattia passa riprende a occuparsi delle proprie attività come prima. Lo stesso vale per il Bodhisattva. Anche se il suo corpo ha temporaneamente abbandonato gli esseri senzienti, la sua mente è costantemente compassionevole e accorta. In un luogo ritirato assume la medicina del *dhyāna* e ottiene reale *prajñā*, elimina la malattia delle afflizioni e sviluppa le sei abilità cognitive, per poi tornare nei sei regni (dell'esistenza samsarica) e portare sull'altra sponda un vasto numero di gli esseri viventi».

以如是等種種因緣。菩薩摩訶薩。發意修禪波羅蜜。心如金剛。天魔。外道。及諸二乘。無能沮壞。

<footnote n="95">95 Zhi boluomi 智波羅蜜 (san. jñāna pāramitā).</footnote>

<footnote n="96">96 Citazione di un concetto centrale del Da zhidu lun [ad esempio: T nr. 1509: 260b08-9 passim]; 1. Yiqie zhi 一切智, 'onniscienza'; 2. Dao zhong zhi 道種智, 'conoscenza degli aspetti della via' (del Bodhisattva); 3. Yiqie zhong zhi 一切種智, 'onniscienza di tutti gli aspetti (della realtà)'.</footnote>
Con tutte queste cause e condizioni, il Bodhisattva mahāsattva fa sorgere l'intenzione di praticare la dhyāna pāramitā, la sua mente è come il vajra e nessuno, né Mara o eretici, né i rappresentanti dei due veicoli, la potrà distruggere.

## Abbreviazioni

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## Risorse elettroniche

Chinese Buddhist Electronic Text Association 中華電子佛典協會 (CBETA): http://www.cbeta.org.

Digital Dictionary of Buddhism 電子佛教辭典 (DDB): http://www.buddhism-dict.net/ddb.
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# Istruzioni del maestro
Chan Laiguo 來果 (1881-1953)
sulla tecnica di meditazione
del kan huatou 看話頭
(penetrare la frase critica)

Daniela Campo

Université de Strasbourg, France

**Abstract** The *kan huatou* (inspecting the critical phrase) method of meditation repre-
sents one of many examples of the sinicization of Buddhism. Formulated and popular-
ised by the Song dynasty master Dahui Zonggao 大慧宗杲 (1089-1163), it spread to Japan,
Vietnam and Korea and today represents the most popular form of Chan meditation
practice in mainland China. This chapter provides some background on the history and
function of this method. It especially includes a translation of the religious instructions
delivered by Chan master Laiguo 來果 (1881-1953) during one meditation session at
Gaomin Monastery in 1942. Characterized by an incisive, vernacular style, Laiguo's oral
instructions attest to the continuity of both the *kan huatou* method and the linguistic
and literary strategies of the Chan school in contemporary China.

**Keywords** Buddhist meditation. Chan. Kan huatou. Critical Phrase. Laiguo (1881-1953).
# 1 Introduzione

La tecnica Chan del *kan huatou* 看話頭 (giap. watō, cor. hwadu), espressione generalmente tradotta come 'penetrare la frase critica', rappresenta uno dei tanti esempi di sinizzazione del Buddhismo: in effetti, nulla di equivalente sembrerebbe esistere nella pratica metodativa tradizionale indiana.<fnref n="1" /> Il *kan huatou* fu sistematizzato e reso popolare nel XII secolo da Dahui Zonggao 大慧宗杲 (1089-1163), il più celebre maestro Chan della dinastia Song. L'origine di questa tecnica è probabilmente legata alla competizione per il patrocinio laico all'interno della scuola Chan: Dahui, appartenente alla corrente Linji, sperava così di contrastare il successo della corrente rivale Caodong, che insegnava il metodo dell'"illuminazione silenziosa' (mozhao 默照) a membri dell'élite secolare istruita.<fnref n="2" /> La scuola di Dahui fu in seguito conosciuta con il nome di 'kanhua Chan' (giap. kanna Zen, cor. kan-hwa sōn) o 'Chan della frase critica'.<fnref n="3" />

Il *kan huatou* è un'evoluzione della pratica che consiste nell'"indagare' i *gong'an* 公案 (giap. kōan, 'caso pubblico'), trascrizioni di dialoghi che vedono un maestro Chan dispensare istruzioni ad un dicepolo per aiutarlo ad avanzare nel percorso verso la realizzazione; associati soprattutto alla corrente Linji del Chan, i *gong'an* furono standardizzati in numerose raccolte a partire dall'XI secolo.<fnref n="4" /> Lo *huatou* può essere una parola, una frase o una domanda chiave estratte il più delle volte da un *gong'an*. L'esempio più noto, e uno dei preferiti di Dahui, è lo *huatou chiamato Il cane di Zhaozhou*.<fnref n="5" />

Un monaco chiese al maestro Zhaozhou:

> «Un cane ha la natura di Buddha?»

> Zhaozhou rispose: «Wu!» ['No';<fnref n="6" /> anche onomatopea dell'abbaiare del cane]

<footnote n="1">1 Schlütter, «Kōan», 428.</footnote>

<footnote n="2">2 Schlütter, «Silent Illumination». In Cina la tecnica del *kan huatou* è in seguito diventata la norma anche nella pratica della tradizione Caodong.</footnote>

<footnote n="3">3 Per una traduzione delle lettere di Dahui, cf. Cleary, *Swampland Flowers*.</footnote>

<footnote n="4">4 Dahui avrebbe conseguito il risveglio praticando sotto la guida di Yuanwu Keqin 國悟克勤 (1063-1135), autore della collezione di *gong'an Biyanlu* 碧巖錄, 'Raccolta della Roccia blu del maestro Chan Foguo Yuanwu' (*Foguo Yuanwu chanshi Biyanlu* 佛果園悟禪師碧巖錄, T nr. 2003), che aveva già criticato il modo in cui i *gong'an* erano utilizzati per far sfoggio di abilità letterarie e ne aveva invece preconizzato l'uso come strumento per provocare il risveglio (Levering, «Miao-tao», 195). Esistono numerosi studi sula letteratura Chan prodotta in epoca Song; per un approfondimento, rimandiamo soltanto a due studi recenti: Welter, *The Linji Lu*; Poceski, *The Records of Mazu*. Sulla letteratura dei *gong'an*, cf. Foulk, «The Form and Function».</footnote>

<footnote n="5">5 Zhaozhou Congshen 趙州從諗 (778-897) è un maestro Chan della dinastia Tang.</footnote>

<footnote n="6">6 Letteralmente 'Non ce l'ha'.</footnote>
In questo esempio, l'intero dialogo è un *gong'an* e la parola *wu* è lo *huatou*.<fnref n="7" />

La forma di saggezza cui tende la pratica Chan, chiamata 'realizzazione spirituale' o 'risveglio' (*wu* 悟), consiste in una o più intuizioni successive sulla 'natura fondamentale' o 'natura originaria' (*benxing* 本性), ovvero la coscienza umana priva di qualsiasi sovrastruttura e quindi atta a cogliere in modo onnicomprensivo e non-discriminante la realtà circostante.<fnref n="8" /> Tale natura fondamentale o 'mente incontaminata' (*xingxin* 性心) sarebbe identica a quella dei Buddha. La scuola Chan considera i processi mentali ordinari di concettualizzazione, discriminazione e razionalizzazione, basati sul punto di vista dell'e-go individuale – i 'pensieri illusori' (*wangxiang* 妄想) di cui parla Laiguo nelle istruzioni di seguito tradotte – come il principale ostacolo a questa presa di coscienza.<fnref n="9" /> Se tali processi potessero cessare anche solo per un istante, sarebbe possibile percepire la natura originaria e conseguire la realizzazione (*jianxing chengfo* 見性成佛). La pratica Chan consiste quindi innanzitutto nell'esercitare la mente ad uscire dai suoi processi razionali ordinari; nelle scene dei *gong'an*, il maestro tenta di provocare un corto circuito nella comprensione razionale della realtà da parte del discepolo e/o di 'indicare direttamente la mente' (*zhizhi renxin* 直指人心) o 'nuda coscienza' per permetterle di manifestarsi.

Se l'indagine dei *gong'an* può essere considerata soprattutto come uno strumento didattico, il *kan huatou* è invece una vera e propria tecnica di meditazione, che agisce come una medicina omeopatica o come un veleno per contrastare un veleno.<fnref n="10" /> In un primo momento, l'attenzione esclusiva sullo *huatou* permette al praticante di arrestare il flusso spontaneo di pensieri. Una volta raggiunto uno stato mentale di perfetta concentrazione, egli si confronta con l'enigma dello *huatou*, che si presenta più spesso sotto forma di domanda, ad esempio «Da dove vieni al momento della nascita e dove andrai al momento della morte?».<fnref n="11" /> Di fronte all'impossibilità di comprendere lo *huatou* per mezzo del pensiero concettuale, impossibilità già sottolineata da Dahui, il praticante entra in una condizione di perplessità chiamata 'sensazione di dubbio' (*yiqing* 疑情), che con il progredire

<footnote n="7">7 Buswell, «The 'Short-Cut' Approach», 347.</footnote>

<footnote n="8">8 Nella letteratura autobiografica Chan si trovano diverse descrizioni di tali stati; su questo tema e per una selezione di fonti, cf. Campo, «Raccontare il silenzio».</footnote>

<footnote n="9">9 Yu, «Ta-hui Tsung-kao», 224.</footnote>

<footnote n="10">10 Buswell, «The 'Short-Cut' Approach», 347-8.</footnote>

<footnote n="11">11 Altri due esempi sono «I diecimila dharma ritornano all'unità, dove ritorna l'unità?»; «Qual era il mio volto originale prima che i miei genitori mi dessero la vita?»: esempi tratti dal *Changuan cejin* 禪闕策進, 'L'avanzata strategica attraverso la porta del Chan' (T nr. 2024), un'antologia di testi Chan compilata da Yunqi Zhuhong 芾棲株宏 (1535-1615). Per una traduzione inglese di questo testo, cf. Broughton, Watanabe, *The Chan Whip Anthology*.</footnote>
della pratica si generalizza e lo fa sprofondare in uno stato di stress mentale ed esistenziale. La pressione generata dal dubbio nella mente del meditante aumenta quindi esponenzialmente sino ad 'esploderre' (po 破) nell'esperienza del risveglio.<fnref n="12" />

Dopo Dahui, il *kan huatou* continuò a diffondersi in Cina insieme ad altre pratiche buddhiste tra il XIII e il XVI secolo, promosso da noti esponenti Chan quali Gaofeng Yuanmiao 高峰原妙禪師禪要, X nr. 1401), si deve la sistematizzazione del 'kanhua Chan' sulla base dei 'tre fondamentali' grande fede, grande zelo e grande dubbio; cf. Buswell, «The 'Short-Cut' Approach»; «The Transformation of Doubt».

14 Cf. Wu, *Enlightenment in Dispute*, 40-3.

15 Su Yunqi Zhuhong, cf. nota 11.

16 In Giappone, il 'kanhua Chan' fu adottato dalla scuola Rinzai (Linji) del Buddhismo Zen e sistematizzato da Hakuin Ekaku (1686-1768) e i suoi discepoli, ma, a differenza che in Cina, esso non si affermò nella scuola Soto (Caodong) e rimase quindi secondario rispetto all'indagine dei koan (Schlütter, «Kōan», 428).

17 In Corea, il 'kanhua Chan' si affermò grazie a Chinul (1158-1210) e venne a dominare la pratica meditativa buddhista: cf. Jin, «Zen Language». Sull'utilizzo e la diffusione di questo metodo nella Corea contemporanea, cf. Joo, «Gradual Experiences»; Senécal, «A Critical Reflection».

18 È il caso, ad esempio, del monastero Shaolin (Henan), il cui abate Shi Yongxin 釋永信 ha scelto il *kan huatou* come metodo principale di meditazione in quanto lo ritiene più accessibile dell'«illuminazione silenziosa' (mozhao), soprattutto per i giovani monaci; i monaci di Shaolin devono penetrare lo *huatou* «Chi è che ripete il nome di Buddha?» (Xu, «In the Name»). Al monastero Chan della Montagna d'Oro (Jiangxi), le monache meditano sullo *huatou* «Chi è che parla?»; secondo la badessa, gli *huatou* devono in effetti adattarsi al meglio ai praticanti, e poiché le monache e le laiche affiliate al suo monastero non necessariamente praticano la ripetizione del nome del Buddha, era più opportuno scegliere uno *huatou* che potesse essere pertinente per la maggior parte di loro; su questo monastero, cf. Campo, «Chinese Buddhism».

19 Su Xuyun, cf. Campo, *La construction de la sainteté* e «Chan Master Xuyun».

20 Sull'autobiografia di Laiguo, cf. Campo, «Raccontare il silenzio»; Liu, «Forging Sanctity».

<footnote n="12">12 Cf. Yu, «Ta-hui Tsung-kao», 221-2; Buswell, «The Transformation of Doubt».</footnote>

<footnote n="13">13 A Gaofeng Yuanmiao, autore del *Chanyao*, 'Fondamenti del Chan del maestro Chan Gaofeng Yuanmiao' (*Gaofeng Yuanmiao chanshi Chanyao* 高峰原妙禪師禪要, X nr. 1401), si deve la sistematizzazione del 'kanhua Chan' sulla base dei 'tre fondamentali' grande fede, grande zelo e grande dubbio; cf. Buswell, «The 'Short-Cut' Approach»; «The Transformation of Doubt».</footnote>

<footnote n="14">14 Cf. Wu, *Enlightenment in Dispute*, 40-3.</footnote>

<footnote n="15">15 Su Yunqi Zhuhong, cf. nota 11.</footnote>

<footnote n="16">16 In Giappone, il 'kanhua Chan' fu adottato dalla scuola Rinzai (Linji) del Buddhismo Zen e sistematizzato da Hakuin Ekaku (1686-1768) e i suoi discepoli, ma, a differenza che in Cina, esso non si affermò nella scuola Soto (Caodong) e rimase quindi secondario rispetto all'indagine dei koan (Schlütter, «Kōan», 428).</footnote>

<footnote n="17">17 In Corea, il 'kanhua Chan' si affermò grazie a Chinul (1158-1210) e venne a dominare la pratica meditativa buddhista: cf. Jin, «Zen Language». Sull'utilizzo e la diffusione di questo metodo nella Corea contemporanea, cf. Joo, «Gradual Experiences»; Senécal, «A Critical Reflection».</footnote>

<footnote n="18">18 È il caso, ad esempio, del monastero Shaolin (Henan), il cui abate Shi Yongxin 釋永信 ha scelto il *kan huatou* come metodo principale di meditazione in quanto lo ritiene più accessibile dell'«illuminazione silenziosa' (mozhao), soprattutto per i giovani monaci; i monaci di Shaolin devono penetrare lo *huatou* «Chi è che ripete il nome di Buddha?» (Xu, «In the Name»). Al monastero Chan della Montagna d'Oro (Jiangxi), le monache meditano sullo *huatou* «Chi è che parla?»; secondo la badessa, gli *huatou* devono in effetti adattarsi al meglio ai praticanti, e poiché le monache e le laiche affiliate al suo monastero non necessariamente praticano la ripetizione del nome del Buddha, era più opportuno scegliere uno *huatou* che potesse essere pertinente per la maggior parte di loro; su questo monastero, cf. Campo, «Chinese Buddhism».</footnote>

<footnote n="19">19 Su Xuyun, cf. Campo, *La construction de la sainteté* e «Chan Master Xuyun».</footnote>

<footnote n="20">20 Sull'autobiografia di Laiguo, cf. Campo, «Raccontare il silenzio»; Liu, «Forging Sanctity».</footnote>
Le autobiografie a vocazione didattica di Xuyun e Laiguo descrivono durante diversi anni ricchi di eventi rocamboleschi due percorsi di formazione religiosa basati sul *kan huatou*. Dopo aver indagato lo *huatou* «Chi è che trascina questo cadavere?» (*tuo sishi shi shei* 拖死屍是誰) durante lunghi ritiri solitari in montagna e all'interno di sale di meditazione specializzate, Xuyun avrebbe conseguito il risveglio grazie al rumore di una tazza da tè frantumatasi al suolo. Per quanto riguarda Laiguo, la sua realizzazione, provocata da un colpo battuto sul pesce di legno della sala di meditazione, avrebbe coronato diversi anni di pratica intensa sullo *huatou* «Chi è che ripete il nome del Buddha?» (*nianfo shi shei* 念佛是誰).<fnref n="21" /> È questo uno degli *huatou* più conosciuti in Cina, e certamente il più utilizzato nel XX secolo: ciò è dovuto all'ampia diffusione della pratica della ripetizione del nome del Buddha (*nianfo* 念佛, giap. *nembutsu*), pratica specifica alla scuola Jingtuo (della Terra Pura) che i maestri Chan hanno inglobato riducendola ad una variante di *huatou*.<fnref n="22" />

Xuyun e Laiguo insegnarono entrambi la tecnica del *kan huatou*. Se Laiguo si rivolgeva principalmente a monaci, Xuyun insegnava anche ad un pubblico laico; il ruolo crescente dei devoti laici nel campo buddhista è in effetti una delle novità che caratterizzano l'emergenza del Buddhismo cinese moderno all'inizio del XX secolo.<fnref n="23" /> Dahui stesso considerava il *kan huatou* come particolarmente adatto ai laici in quanto tale metodo può essere praticato non soltanto durante la meditazione formale, ma anche nel corso delle attività quotidiane.<fnref n="24" /> Ciò è oggi confermato dall'esperienza di numerosi praticanti occidentali, alcuni dei quali hanno fornito vivide testimonianze sull'efficacia di questo metodo.<fnref n="25" />

Le istruzioni religiose (*kaishi* 開示) che Laiguo impartì su base quotidiana durante dieci settimane di meditazione nel 1942 al monastero Gaomin,<fnref n="26" /> di cui fu abate per più di trent'anni a partire dal 1919, attestano la continuità e l'importanza della tecnica dello *huatou* nel-

<footnote n="21">21 I due *huatou* sopraccitati compaiono nel *Changuan cejin*.</footnote>

<footnote n="22">22 Cf. Jones, «Toward a Typology», 232-3.</footnote>

<footnote n="23">23 Se, da una parte, i devoti laici partecipano sempre più spesso ai ritiri di meditazione organizzati all'interno di alcuni grandi monasteri, dall'altra i maestri stessi iniziano a dispensare istruzioni religiose all'interno di una grande varietà di nuove organizzazioni laiche, dove conducono rituali di consacrazione, e ritiri di meditazione e di recitazione del nome di Buddha.</footnote>

<footnote n="24">24 Cf. Levering, *Ch'an Enlightenment for Laymen*.</footnote>

<footnote n="25">25 Per una descrizione esaustiva da parte di un praticante occidentale all'epoca contemporanea sia della pratica che degli stati mentali a cui essa può condurre, cf. Lachs, «Hua-t'ou». Per un esempio dell'importanza di questa tecnica anche al di fuori della Cina continentale, cf. Sheng, *Shattering the Great Doubt*.</footnote>

<footnote n="26">26 Monastero situato nella provincia del Jiangsu e celebre per il rigore con cui veniva portata avanti la pratica della meditazione; è qui che, secondo la sua autobiografia, Xuyun avrebbe conseguito il risveglio.</footnote>
la Cina moderna, e rappresentano un documento straordinariamente
coerente e completo su questo metodo. Basandosi sulla propria espe-
rienza, di cui racconta qua e là alcuni episodi, Laiguo guida i pratici
in modo progressivo attraverso le diverse tappe del processo
di meditazione, dettagliando gli ostacoli e i successivi stati mentali
che possono presentarsi.

L'interesse delle istruzioni di Laiguo mi sembra risiedere anche
nel loro stile incisivo e vernacolare. Se è vero che la trascrizione di
insegnamenti orali ha una lunga tradizione nella letteratura buddhi-
sta cinese, e che il genere moderno dei *kaishi* segna in questa lette-
ratura il passaggio dal cinese classico al *baihua* 白話,<sup>27</sup> le istruzioni
per la meditazione di Laiguo presentano un tono di trasmissione ora-
le particolarmente marcato. Tale stile vernacolare, caratterizzato da
frasi corte e spezzate, ripetizioni, domande retoriche, esclamazioni
ed espressioni colloquiali e dialettali, che ho cercato di riprodurre il
più fedelmente possibile, fa eco ai tratti espressivi che costituiscono
una delle specificità della letteratura Chan<sup>28</sup> – letteratura e stile per
i quali Alfredo mi ha trasmesso la sua passione.

<footnote n="27">27 Il nuovo registro della lingua scritta formulato a partire dal cinese parlato, che si affermò in Cina a partire dagli anni Venti del Novecento.</footnote>

<footnote n="28">28 Cf. Wang, *Linguistic Strategies*.</footnote>
十月二十四日開示（貳七第二日）

## Istruzioni del 24° giorno del 10° mese lunare

(secondo giorno della seconda settimana di meditazione)<fnref n="29" />

初發心的人，用効力妄想；久坐的人怕昏沉。我說你們這一種人，不能用功，了生死沒有你的份。何以呢？因為，你們不知道妄想的範圍，亦不知道昏沉的出身處。要曉得：無量劫來，上天堂也是它，下地獄也是它，變牛馬也是它；今天要辦道也是它，要了生脫死也是它，要成佛作祖也是它。要曉得：上至成佛，下至地獄，一切蠢動含靈，都是它作主。

Quando si inizia a meditare,<fnref n="30" /> si teme [il sorgere] dei pensieri illusori durante l'applicazione;<fnref n="31" /> quando si sta meditando già da un po',<fnref n="32" /> si teme [il sopraggiungere del] torpore.<fnref n="33" /> Io dico che quelli come voi non sono in grado di applicarsi: non avrete la vostra parte di nirvāṇa.<fnref n="34" /> Perché? Perché voi non conoscete la portata dei pensieri illusori, né sapete dove nasce il torpore. Dovete capirlo: da eoni incommensurabili<fnref n="35" /> è a causa loro (dei pensieri illusori) che si sale ai paradisi, ancora a causa loro che si discende agli inferi, e sempre a causa loro che si rinasce bestie da soma; oggi solo loro che vi spingono a praticare, ancora loro che vi spingono a liberarvi dal saṃsāra,<fnref n="36" /> e sempre loro che vi spingono a diventa-

<footnote n="29">29 Laiguo chanshi guanglu, 587-9. Le istruzioni di Laiguo furono trascritte dai dicesepoli.</footnote>

<footnote n="30">30 L'espressione chu fa (puti) xin 初發(菩提)心, che indica la determinazione iniziale a perseguire la realizzazione, è qui impiegata in riferimento al primo momento della pratica.</footnote>

<footnote n="31">31 Il termine wangxiang 妄想, 'pensieri illusori', si riferisce ai processi mentali ordinari di concettualizzazione, discriminazione e razionalizzazione basati sul punto di vista dell'ego individuale (alla concettualizzazione o discriminazione, soprattutto di ciò che non è reale, secondo il Digital Dictionary of Buddhism: http://www.buddhism-dict.net/cgi-bin/xpr-ddb.pl?q=%E5%A6%84%E6%83%B3).</footnote>

<footnote n="32">32 Zuochan 坐禪, dazuo 打坐: 'sedersi in meditazione, meditare'.</footnote>

<footnote n="33">33 Se questa prima frase del testo sembrerebbe identificare due diverse categorie di persone (i praticanti principianti e i praticanti avanzati), dalle istruzioni che seguono e da altre istruzioni durante le dieci settimane si evince trattarsi invece di due momenti successivi del percorso di meditazione di cui tutti i praticanti fanno l'esperienza. Ad esempio, nelle istruzioni del 18° giorno dell'11° mese (quinto giorno della quinta settimana), Laiguo formula così la stessa idea: «Quando si inizia ad applicarsi, si teme [il sorgere] dei pensieri illusori; quando ci si sta applicando già da un po', si teme [il sopraggiungere del] torpore» (初發心用功, 怕妄想, 功夫用久, 怕昏沈).</footnote>

<footnote n="34">34 Il nirvāṇa è l'estinzione del ciclo di rinascite o trasmigrazione (shengsi 生死, san. saṃsāra).</footnote>

<footnote n="35">35 Traduco con 'eone' il termine jie 劫 (jiebo 劫波, san. kalpa), misura di tempo incommensurabilmente lunga.</footnote>

<footnote n="36">36 Si veda nota 34.</footnote>
re Buddha o patriarca.<fnref n="37" /> Dovete capirlo: in alto sino alla buddhità e in basso sino agli inferi, su tutte le creature animate e senzienti, sono sempre loro a farla da padrone.

它的力量大得很,你要怕它,必須要離開它;你要離開它,你有多大的力量?它的力量,灑水不進;你的力量,在它灑水不進的當中,祇有一滴水進去那麼大。你們想想:你這麼一點小力,怎麼可以離開它那麼大的妄想力呢?你一定是怕它;離又離不開它;離不開它,更怕它;有一天離不開,總是怕它,越怕它越離不開;三年五載如是想離,如是怕,直至一輩子也是想離它、怕它。你們想想:還能用功嗎?既不能用功,了生死還有你的份嗎?所以你們怕妄想,怕昏沉,是不對的。

Il loro potere è molto grande, dovete temerli, dovete assolutamente liberarvene; dal momento che volete liberarvene, quanto è grande la vostra forza? Il loro potere [è tale che anche] aspergendoli, l'acqua non riuscirebbe a penetrarli; la vostra forza è pari soltanto ad una goccia di quell'acqua che vorrebbe, senza riuscirci, penetrarli. Pensateci un attimo: con una forza talmente minuscola, come potreste liberarvi dal potere così grande dei pensieri illusori? Certo che li temete, né riuscite a liberarvene; dal momento che non riuscite a liberarvene, ancor più li temete; se ad un certo punto non riusciste a liberarvene li temerete sempre, e più li temerete meno riuscirete a liberarvene; in questo modo vorrete liberarvene, e in questo modo li temerete, per tre anni, cinque anni, sino a volervene liberare e temerli per tutta la vita. Pensateci un attimo: sarete ancora in grado di applicarvi? E dato che non ne sarete più in grado, avrete ancora la vostra parte di nirvāṇa? Ecco perché è sbagliato che temiate i pensieri illusori e il torpore.

再則,妄想怎麼會離的呢?根本你整個的在妄想裏。因為,你的心是妄想心,身亦是妄想身,世界也是妄想,虛空裏是妄想,虛空外亦是妄想;舉心動念、動轉施為,一切處都是一個妄想。我問你們:離了妄想,你在甚麼地方?離了妄想,你是一個甚麼人?你們仔細研究一下子,還能領會一點嗎?

E poi, come potreste liberarvi dai pensieri illusori? Ci siete fondamentalmente dentro sino al collo. Questo perché la vostra mente è una mente illusoria, il vostro corpo è un corpo illusorio, e anche il mondo è illusorio; all'interno dello spazio è solo illusione e anche all'esterno non è che illusione; i pensieri che sorgono e si agitano nella mente, il movimento incessante e l'azione – dappertutto non è che un unico pensiero illusorio. Ora vi chiedo: una volta liberati dai pensieri illusori, in che luogo vi trovate? Una volta li-

<footnote n="37">37 L'illusione governa il destino degli esseri in quanto rappresenta la motivazione che li spinge ad agire.</footnote>
berati dai pensieri illusori, che persona siete? Verificatelo subito attentamente: riuscite a cogliere qualcosa?<fnref n="38" />

那麼,要怎麼樣纔能用功呢?妄想再多,不要怕它;不怕它,要愛它嗎?亦不可以愛它。不怕它,不以它為惡友;不愛它,不以它為良朋。你假使愛它,那麼倒又要下地獄了。因為,你愛它,就要隨順它;順它就要破戒,破戒不是要下地獄麼?所以,怕也怕不得,愛也愛不得;祇要將這個'念佛是誰'——是那一個?提起來審問、追究,但是追究,祇許你追'念佛是誰',究竟是誰,到底是誰。若要以'念佛是誰'的是誰,追究的又是誰;這樣子不但不是追究,反到又回過頭來了,這是識神邊事,不名參禪,不能了生死。

Ma allora, in che modo è possibile applicarsi? Per quanto numerosi siano i pensieri illusori, non si deve temerli; se non li si teme, si dovrebbe quindi amarli? Non li si può nemmeno amare. Non temerli [significa] non reputarli cattivi amici; non amarli [significa] non reputarli buoni amici. Al contrario, se li amate scenderete agli inferi. Questo perché, se li amate, dovrete assecondarli; per assecondarli dovrete infrangere i precetti,<fnref n="39" /> e infrangendo i precetti non si scende agli inferi? Perciò non bisogna temerli e non bisogna neppure amarli; si deve solo far sorgere questo *nian fo shi shei* - [questo 'shei'], qual è?<fnref n="40" /> - per investigarlo e indagarlo; ma per indagarlo, basta soltanto cercare «chi è che ripete il nome del Buddha?», chi è in fin dei conti, chi è in fondo. Se si indagasse «chi è che ripete il nome del Buddha» e poi anche chi è che indaga, allora non soltanto non si starebbe indagando, ma si ritornerebbe al punto di partenza; sarebbe una faccenda dello spirito,<fnref n="41" /> non la si potrebbe definire pratica Chan e non sarebbe possibile liberarsi dal saṃsāra.

那麼,怎麼參呢?我今天告訴你們:直捷路頭,就在'念佛是誰'是那一個?不曉得;究竟是誰?也是不明白;到底是誰?還是不曉得,不明白;除此以外,絲毫的思量、卜度也沒有。你們在這個地方審實一下子,看還有妄想嗎?還有昏沉嗎?仔細研究一下子,不是小事體。

Ma allora, come praticare? Oggi vi dico: la scorciatoia risiede pro-

<footnote n="38">38 Con queste domande, Laiguo 'indica direttamente la mente' (zhizhi renxin 直指人心) per invitare i praticanti a rivolgere l'attenzione alla loro natura fondamentale.</footnote>

<footnote n="39">39 I precetti monastici del Vinaya includono le regole prātimoksa (250 regole essenziali per i monaci e 348 per le monache, secondo la tradizione del Dharmaguptaka Vinaya praticata in Asia orientale) e i precetti del Bodhisattva (dieci precetti maggiori e 48 minori, secondo il Sūtra della rete di Brahmā, il testo apocrifo cinese del V secolo più influente in Cina: *Fanwang jing* 梵網經, T 1484).</footnote>

<footnote n="40">40 Si veda nota 38.</footnote>

<footnote n="41">41 Il termine shishen 識神 indica la 'coscienza-con-spirito' che permane dopo la morte fisica (san. vijñāna); cf. *Digital Dictionary of Buddhism*: http://www.buddhism-dict.net/cgi-bin/xpr-ddb.pl?q=%E8%AD%98%E7%A5%9E.</footnote>
prio in qual è colui «che ripete il nome del Buddha»? Non si sa; in
fin dei conti, chi è? Di nuovo non si capisce; in fondo, chi è? Ancora
non si sa, non si capisce; al di là di ciò, non dev'esserci il minimo
ragionamento o considerazione. Appuratelo subito qui, vi sembra
ci siano ancora pensieri illusori, ci sia ancora torpore? Verificate-
lo subito attentamente, non è una cosa da poco.

你们參禪時抽解，打過小圍，坐腿子；坐好了，沒有止靜，還要等一下子；三板、一鍾止過靜，纔思量‘念佛是誰’，提起來，妄想來了，討厭！把妄想離掉，一離，離不掉；再離，昏沉又來了；打不開，隨它去了。開靜，又沒得事了，跑香就跑香，大概都是這個樣子。可憐！這樣下去，盡未來際，還是沒有了期。

Quando è il momento di praticare il Chan andate in bagno, e dopo aver urinato vi sedete in posizione del loto; vi siete ben seduti, ma la sessione di meditazione non è ancora iniziata,<fnref n="42" /> si deve aspettare ancora un attimo; tre colpi di tavoletta e uno di campana<fnref n="43" /> e inizia la meditazione, ma non appena considerato il nian fo shi shei, non appena fattolo sorgere, ecco che arrivano i pensieri illusori. Che fastidio! Vi liberate dei pensieri illusori, ma in realtà non se ne vanno; ve ne liberate di nuovo, ed ecco che arriva il torpore; non riuscite a meditare<fnref n="44" /> e allora lasciate perdere.<fnref n="45" /> La sessione di meditazione finisce<fnref n="46" /> e ancora una volta non avete conseguito nulla, [si finisce] come previsto con la meditazione di corsa,<fnref n="47" /> ed è praticamente sempre così. Poveracci! Continuerete così, eternamente, non ci sarà mai fine.

你們要見到生死的苦，三惡道的苦，轉眼就下去，好怕！好怕！惟願你們徹底的認識，趕緊把一個‘念佛是誰’站到這裏就參通了，生死沒得你的份，六道輪迴那裏來呢？
各人發起心來——參！

<footnote n="42">42 Zhijing 止靜: iniziare una sessione di meditazione formale collettiva.</footnote>

<footnote n="43">43 I colpi in questione, che, seguiti da tre colpetti sul pesce di legno, sanciscono l'inizio formale della sessione di meditazione collettiva, sono battuti su uno strumento (zhongban 锁板) che si trova all'interno della sala di meditazione e consiste in una campana cui è appesa una tavoletta di legno. Lo svolgimento delle sessioni di meditazione all'interno dei monasteri Chan è precisamente regolato e codificato da segnali sonori su vari strumenti.</footnote>

<footnote n="44">44 Dabukai 打不開: si veda nota 32.</footnote>

<footnote n="45">45 Sui ta qu le 隨它去了: un esempio di espressione colloquiale nel discorso di Laiguo.</footnote>

<footnote n="46">46 Kaijing 開靜 (lett. 'rompere il silenzio'): terminare una sessione di meditazione formale collettiva.</footnote>

<footnote n="47">47 Le sessioni di meditazione iniziano e finiscono con la meditazione di corsa (paoxiang 跑香), effettuata dal gruppo di praticanti intorno alla statua del Buddha potra al centro della sala.</footnote>
Dovete realizzare la sofferenza del *samsāra*, la sofferenza delle tre vie inferiori di rinascita,<fnref n="48" /> ci si discende in un batter d'occhio: è terrificante, terrificante! Spero solo che ne abbiate pienamente coscienza, e che impostato qui al più presto il *nian fo shi shei* lo penetriate; così il *samsāra* farà a meno di voi, e come potrebbero presentarsi allora le sei vie di rinascita?<fnref n="49" />

Che ciascuno faccia sorgere la mente: indagine!

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<footnote n="48">48 Le tre vie inferiori di rinascita (*san e'dao* 三惡道) consistono nel rinascere agli inferi, oppure in quanto spirito famelico o in quanto animale.</footnote>

<footnote n="49">49 Le sei vie di rinascita (*liudao* 六道) consistono nel rinascere agli inferi (*diyu* 地獄), nel rinascere in quanto spirito famelico (*e'gui* 餓鬼), in quanto animale, in quanto spirito malevolo della natura (*axiuluo* 阿修羅, *san. asura*), in quanto essere umano, e in quanto divinità (*tian* 天, *san. deva*).</footnote>
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# La separazione di Terra e Cielo
Traduzione commentata
di Guoyu 國語 18.1

Riccardo Fracasso

Università Ca' Foscari Venezia, Italia

**Abstract** The essay includes an introductory review of the main theories concerning the origins, authorship and dating of the *Guoyu 國語* (Speeches of the States, 5th-4th century B.C.), and a complete annotated translation of one of its most famous passages, dealing with the role of ancient 'shamans', the changing relationships between spirits and human beings from mythical antiquity down to the late Bronze Age, and the final 'separation of Earth and Sky'.

**Keywords** China. Guoyu. Mythology. Spirits. Shamanism.

**Sommario** 1 La fonte. – 2 La narrazione. – 3 Il testo.

## 1 La fonte

Il *Guoyu 國語* (Discorsi degli Stati) è un testo di oltre settantamila caratteri che raccoglie discorsi, dialoghi, aneddoti e resoconti storici ripartiti in ordine cronologico in base all'area di provenienza.<fnref n="1" /> I 243 'paragrafi' di varia lunghezza (da 35 a 1.800 caratteri) inclu-

<footnote n="1">1 I cataloghi bibliografici antichi, che lo includono nella sezione *Chunqiu 春秋*, ripor-
tano anche la titolazione estesa *Chunqiu waizhuan guoyu 春秋外傳國語* (Primavere e au-
tunni. Tradizioni secondarie e discorsi dagli stati), in cui il termine *waizhuan* 外傳 al-
lude all'inclusione di materiali non accolti nei Classici. Cf. Zhang, «Guoyu bian ming»;
D'Hormon, Mathieu, *Guo yu*, 36-7; Chang, Boltz, Loewe, *Kuo yü*, 265.</footnote>
si nei 21 capitoli del testo sono dedicati ai dominî reali Zhou 周, agli stati settentrionali di Lu 魯, Qi 齊, Jin晉 e Zheng 鄭, e a quelli meridionali di Chu楚, Wu吳 e Yue 越.<fnref n="2" /> Il primato in termini di documentazione spetta allo stato di Jin, a cui sono dedicati ben nove capitoli (7-15) per un totale di 127 paragrafi.<fnref n="3" /> L'arco temporale complessivamente coperto dall'opera va dal medio regno di Re Mu di Zhou 周穆王 all'ultima fase del periodo Primavere e Autunni (c. 936-464), e le vicende trattate nelle singole sezioni ne coprono segmenti di diversa estensione (da una trentina d'anni a quattro secoli); per quanto riguarda i due capitoli dedicati allo stato di Chu (17-18), da cui è tratto il paragrafo qui analizzato, i documenti riguardano invece gli anni dal 590 al 480 a.C.<fnref n="4" />

Le singole voci sono redatte come unità indipendenti, e scelta e distribuzione dei materiali non denotano criteri uniformi. Le trascrizioni di discorsi predominano nelle sezioni su Zhou, Lu e Chu, come in quelle su Qi e Zheng, mentre nell'ampia porzione incentrata su Jin, e in quelle su Wu e Yue, i discorsi sono frammisti a concisi resoconti storici. Rispetto allo *Zuozhuan*, che riporta in parallelo molti degli eventi citati, lo stile narrativo (che si avvale di un lessico di 2.820 diverse grafie, contro le 3.683 dello *Zuozhuan*)<fnref n="5" /> è più ricco e dettagliato e non scevro di tocchi elaborati e fantasiosi. Secondo il committatore Wei Zhao 狄昭 (204-273), il *Guoyu* sarebbe stato redatto per descrivere il trionfo e la decadenza dei singoli stati, raccogliere i discorsi più memorabili e raffinati, e sintetizzare le leggi che regolano l'alternanza di Yin e Yang e l'interazione fra cicli celesti e attività umane, «scandagliando in profondità le cause della buona e della cattiva sorte, facendo luce su quanto è oscuro e sottile, e rendendo manifesto ciò che è Bene e ciò che è Male».<fnref n="6" />

Anche se la perdita delle redazioni più antiche lascia al buio le prime fasi della catena trasmissiva manoscritta, a partire dal periodo Han il testo corrente non sembra aver patito traumi sostanziali a livello strutturale, come indicano la presenza di una versione in 21 *juan* nel trattato bibliografico dello *Hanshu* 漢書 (30.1714) e la lieve

<footnote n="2">2 Cf. D'Hormon, Mathieu, *Guoyu*, 30: «On relève toutefois l'absence de chronique de Wei 衛, de Cai 蔡, de Cao曹, de Yan 燕, de Chen 陳, de Song 宋, et de Qin 秦. Alors que la présence des Etats semi-barbares de Wu et de Yue peut apparaître remarquable».</footnote>

<footnote n="3">3 Il totale dei caratteri è invece 28.751 (40,8% del testo) secondo D'Hormon, Mathieu, *Guoyu*, 34.</footnote>

<footnote n="4">4 La cronologia dettagliata fornita in D'Hormon, Mathieu, *Guoyu*, 26 (e riportata in Chang, Boltz, Loewe, *Kuo yü*, 264) indica un arco complessivo che va dal 936 al 464 a.C.; quello proposto in Shih, Knechtges, *Kuo yü*, 308, è invece lievemente più ampio (956-453 a.C.).</footnote>

<footnote n="5">5 D'Hormon, Mathieu, *Guoyu*, 29.</footnote>

<footnote n="6">6 深測禍福,發起幽微,章表善惡者 (*Guoyu jiexu* 國語解敘: Prefazione al commento del *Guoyu*).</footnote>
entità delle varianti riportate in altre storie dinastiche (Suishu 隋書 32.932: 22 juan; Xin Tangshu 新唐書 57.1437: 20 juan).<fnref n="7" />

Sima Qian 司馬遷 (ca. 145-86 a.C.), oltre ad attingervi a più riprese nelle sue *Memorie storiche*, ne attribuì la paternità a Zuo Qiuming/Zuoqiu Ming 左丘明 (V sec. a.C.),<fnref n="8" /> presunto autore anche del più famoso commento al Chunqiu 春秋 (Zuozhuan 左傳), che avrebbe lavorato alla stesura in tarda età e dopo aver perso la vista (Shiji 史記 130.3300: 左丘失明, 厥有國語);<fnref n="9" /> tale attribuzione, ribadita anche da Ban Gu 班固 (32-92), dominò fino al periodo Song Meridionale (1127-1279),<fnref n="10" /> quando, sulla scia dei grandi bibliografi Chao Gongwu 晁公武 (?-1171)<fnref n="11" /> e Chen Zhensun 陳振孫 (ca. 1190-ca. 1250)<fnref n="12" /> si cominciò a escludere in via definitiva la possibilità che Guoyu e Zuozhuan, troppo diversi per lingua e stile, fossero attribuibili alla stessa persona. In seguito, grazie alle approfondite indagini dei filologi Qing, e poi della sinologia occidentale, è generalmente invalsa l'opinione che si tratti di un'opera compilata da autori diversi fra il V e il IV secolo a.C.<fnref n="13" />

<footnote n="7">7 Le fonti disponibili menzionano non meno di sei commenti stilati da Jia Kui 賈逵 (30-101) e altri autori fra il I e il III secolo d.C., ma l'unico sopravvissuto è quello di Wei Zhao. L'edizione a stampa più antica risale al periodo Song Settentrionale (Guoyu Weishi jie 國語韋氏解: Il Guoyu con glosse critiche di Wei [Zhao]; 1033). Liste dei commenti perduti e delle principali edizioni sono fornite in Chang, Boltz, Loewe, Kuo yü, 265-7; Shih, Knechtges, Kuo yü, 309.</footnote>

<footnote n="8">8 Sul cognome Zuo, legato alla famiglia ducale di Qi, vedi Mu, Zhongguo gujin xingshi, 278. Secondo Wei Juxian (Gushi yanjiu, cit. in Zhang, Weishu tongkao, 530) Zuo Qiuming avrebbe mutato l'originario Zuo in Zuoqiu per celebrare il trasferimento in area collinare (原姓左, 後居丘地因姓丘左), e allo stesso modo i suoi discendenti Zuo Renying 左人郭 e Zuo Yixiang 左倚想 avrebbero poi mutato i loro nomi in Zuoren Ying e Zuoshi Yixiang 左史倚想, il primo dopo l'arrivo nella capitale di Chu (Ying 郢) e l'altro per fe-steggiare l'ammissione a corte in veste di storico-annalista (shi 史).</footnote>

<footnote n="9">9 Cf. Chang, Boltz, Loewe, Kuo yü, 263: «According to the account of the Shih chi, when he was about 20 years old, Tso Ch'iu-ming met an elderly Confucius, and he compiled the Kuo yü when he was about 70; if it was so, the work could not have come into being before c. 425 B.C.». Si noti anche, a mero titolo di curiosa divagazione, come i caratteri Zuoqiu shi ming 左丘失明 ('Zuoqiu perse il lume [degli occhi]'), possano a prima vista suggerire anche un'amara ulteriore variazione, ovviamente non certificabile, nel nome del personaggio: da Ming ('il Luminoso' o 'dalla chiara vista') a Shiming ('il Cieco' o 'lo Spento').</footnote>

<footnote n="10">10 Sui primi dubbi sollevati da Kong Yingda 孔穎達 (574-648) e Sima Guang 司馬光 (1019-86) si veda D'Hormon, Mathieu, Guo yu, 29.</footnote>

<footnote n="11">11 [Zhaode xiansheng] Junzhai dushu zhi [昭德先生]郡齋讀書志; si veda Zhang, Weishu tongkao, 511.</footnote>

<footnote n="12">12 Chen Zhensun, Zhizhai shulu jieti 直齋書錄解題, III.52.; si veda anche Zhang, Weishu tongkao, 522.</footnote>

<footnote n="13">13 Secondo Kang Youwei 康有為 (1858-1927), Liu Xin 劉歆 (46 a.C.-23 d.C.) avrebbe invece smembrato un'originaria versione estesa del Guoyu per trarne lo Zuozhuan. Il dibattito critico nel corso dei secoli è dettagliatamente ricostruito in Zhang, Weishu tongkao, 521-31. Le problematiche legate all'attribuzione e ai presunti legami fra Guoyu e Zuozhuan sono analizzate nei due studi pubblicati da Zhang Yiren nel febbraio e nel dic</footnote>
La più dettagliata cronologizzazione dei contenuti è ancora quel-
la fornita da Wei Juxian nel 1928, che, sulla base di parametri in-
dubbiamente ingegnosi ma non sempre altrettanto convincenti, è
giunto a distinguere sei diversi strati testuali compilati fra il 431
e il 300 a.C. sulla base di un progetto forse personalmente conce-
pito da Zuo Qiuming e ultimato da suoi discendenti trasferitisi nel-
lo stato di Chu.¹⁴

2 La narrazione

Il cruciale paragrafo di 525 caratteri che apre il secondo dei due capitoli dedicati a Chu (18: *Chuyu xia* 楚語下) esordisce con un quesito che Re Zhao rivolge ad un eminent personaggio della sua corte, ed è quasi interamente occupato dalla relativa risposta, che, dipanando una virtuosistica 'Storia dei rapporti spiriti-uomini dalle Origini alle Tre Dinastie' condensata in 473 caratteri, risulta tanto retoricamente oculata e storicamente ben articolata da non lasciare spazio ad ulteriori interlocuzioni.¹⁵

Il complesso concatenarsi di vicende che portò alla definitiva separazione dei dominî celesti e terrestri (o, come scrive Levi, «du sacré et du profane»)¹⁶ è ivi sinteticamente ricostruito nel suo percorso ultramillenario, che, fra momenti di profonda decadenza e temporanee ri-

cembre del 1962 (Zhang, «Lun *Guoyu* yu *Zuozhuan* de guanxi»; «Cong wenfa, yuhui de chayi»). Sulle differenze lessicali e grammaticali fra i due testi vedi anche Karlgren, «On the Authenticity»; D'Hormon, Mathieu, *Guo yu*, 27-35.

14 Lo studio di Wei Juxian (Gushi yanjiu), secondo cui il nucleo più antico dell'opera sarebbe costituito dalle sezioni Zhouyu 周語 (capitoli 1-3) e Chuyu 楚語 (17-18), è citato per esteso in Zhang, *Weishu tongkao*, 524-31, e sintetizzato in forma di tabella in Chang, Boltz, Loewe, *Kuo yü*, 264. Un possibile ruolo nel processo di aggregazione testuale (paragonato da Wei Juxian a quelli di Shiji e Hanshu, lanciati dai padri e concretizzati dai figli) è attribuito a Zuo Qiuming da Wilkinson (*Chinese History*, 697), che definisce il *Guoyu* come opera del V secolo a.C. «likely by several hands, possibly edited by Zuo». Sulla datazione si veda *supra*, nota 9; D'Hormon, Mathieu, *Guo yu*, 26: «Le *Guoyu*, au moins dans ses premiers chapitres, ne saurait être antérieur au début de l'époque des Zhanguo»; Shih, Knechtges, *Kuo yü*, 309: «Zuo Qiuming may not have lived as late as the time of Zhibo [m. 453]. Thus, the *Guoyu*, or at least parts of it, may have been written in the Warring States period, which is further evidenced by the inconsistency in length, style, choice of materials and overall layout between sections».

15 La traduzione qui proposta e i conteggi dei caratteri si basano sull'edizione del *Guoyu* pubblicata nel 1978 dalla Shanghai Guji chubanshe 上海古籍出版社, 559-64, e sulle versioni in cinese moderno di Wu Guoyi, Hu Guowen e Li Xiaolu (*Guoyu*, 529-32) e di Huang Yongtang (*Guoyu*, 634-45). Oltre un terzo del testo di *Guoyu* 18.1 compare quasi verbatim nelle considerazioni introduttive del *Trattato sui riti sacrificali (Jiaosi zhi 郑祀志)* dello *Hanshu* (25A.1189-90; trad. in Levi, *Les fonctionnaires divins*, 220-1). A *Guoyu* 18.1 è ispirato anche l'esordio del *Trattato sul calendario (Lishu 历書)* dello *Shiji* (26.1256-7; vedi *infra*, note 29 e 31; Pankenier, *Astrology and Cosmology*, 249).

16 Levi, *Les fonctionnaires divins*, 220.
conquiste dell'ordine, congiunge mito e storia, trasportandoci dall'au-
rea aetas dei leggendari sovrani predinastici del terzo millennio<fnref n="17" /> al
crepuscolo della dinastia Zhou Occidentale (IX-VIII secolo a.C.).

La fase del processo a cui il testo concede più spazio (262 caratteri) è quella iniziale, che si chiude con la mitica signoria dell'Imperatore Giallo (Huang Di 黄帝; date tradizionali: 2697-2598 a.C.), durante la quale umanità e spiriti avrebbero convissuto in perfetta armonia e senza indebite intrusioni nelle rispettive sfere di pertinenza; comunicazioni tempestive e corretti rapporti fra le due compagini erano infatti al tempo garantiti, con l'ausilio burocratico-amministrativo di cinque appositi uffici, dall'intermediazione di individui dotati di qualità interiorei tali da renderli degni di essere posseduti dagli spiriti e che, per approssimazione, si è soliti catalogare come 'sciamani/sciamane' (wu 巫).

La meticolosa descrizione delle loro doti, capacità e competen-
ze, croce e delizia dei traduttori, è qui arricchita da un'importante
specificazione terminologica, nella quale il carattere wu (in genere
associato a individui di entrambi i generi e da cui deriva il termine
'wu-ism', talvolta utilizzato come alternativa a 'sciamanesimo'),<fnref n="18" /> è
riferito esclusivamente alle 'sciamane' e preceduto dal rarissimo cor-
rispettivo maschile xi 觎.<fnref n="19" />

<footnote n="17">17 Sulle diverse sequenze di sovrani predinastici nelle fonti antiche vedi Fracasso, «Dal mito alla storia», 10-24.</footnote>

<footnote n="18">18 Il termine ‘wu-ism’ compare già in De Groot, *The Religious System*, 1187, che lo traduce con «priesthood of animism». Sull’applicabilità di termini come ‘sciamano’ e ‘sciamanesimo’ in ambito cinese vedi Waley, *The Nine Songs*, 9-10; Major, «Characteristics», 135-6; Boileau, «Wu and Shaman», 351-4, 376-8; Puett, *To Become a God*, 84-7. Su possibili contatti fra Chu e la Siberia Meridionale via Qi e Yan vedi Major, «Research Priorities», 233-8. Sull’antico sciamanesimo cinese si rinvia soprattutto a Waley, *The Nine Songs*; Chang, «Shang Shamans»; von Falkenhausen, «Reflections on the Political Role»; Boileau, «Wu and Shaman»; Lin, «The Image and Status». Per una definizione di wu vedi Waley, *The Nine Songs*, 9: «They figure in old texts as experts in exorcism, prophecy, fortune-telling, rain-making, and interpretation of dreams [...] who danced for bringing down Spirits [...] they were also magic healers». Per una definizione più generale e ‘*religiously correct*’ di sciamano vedi Hultkranz, «A Definition»: «A shaman is a social functional who, with the help of guardian spirits, attains ecstacy to create a rapport with the supernatural world on behalf of his group members» (cit. in Major, «Characteristics», 136). Oltre che con ‘sciamana/sciamano’ ed equivalenti linguistici, il carattere wu è anche reso in inglese con ‘spirit medium’, ‘sorcerer’ o ‘witch’, e in francese con ‘sorcier/sorcière’.</footnote>

<footnote n="19">19 Taskin, Go juj, 258 traduce xi con ‘šaman’ e wu con ‘šamanka’. Per quanto riguarda le altre fonti pre-Han, il binomio wuxi 巫祇 appare solo en passant nel diciottesimo trattato del Xunzi 荀子 (Zhenglun 正論: Rettificazione delle teorie; Wang, Xunzi jijie, XII.19): «Quando [il Figlio-del-Cielo] esce dalla porta dei suoi appartamenti, sciamane e sciamani entrano in attività [per scongiurare la malasorte]» ([天子]出户而巫祇有事]; Dubs, *The Works of Hsüntze*, 201: «When he goes out of the inner door, the witches and wizards busy themselves»; Knoblock, Xunzi. *A Translation and Study*, 41: «When he goes out the inner door, shamanesses and shamans busy themselves». Nel Zhouli 周禮 (Riti di Zhou) le due categorie sono invece indicate utilizzando i termini nanwu 男巫 per i maschi e nüwu 女巫 per le donne; sul loro ruolo alla corte Zhou vedi Biot, *Le Tch’ou-li*, 2: 102-4; von Falkenhausen, «Reflections on the Political Role»; Boileau, «Wu and Shaman», 359.</footnote>
La seconda fase della ricostruzione di Guan Shefu coincide invece con la rottura dell'idilliaco equilibrio primordiale, che sarebbe stata causata, dopo la scomparsa di Huang Di e la discussa successione del primogenito Shao Hao (少昊, dai misteriosi 'Nove Li' (Jiu Li 九黎),<fnref n="20" /> che avrebbero innescato un'inaudita serie di violazioni ai codici comportamentali sfociate in trascuratezza rituale, inammissibili usurpazioni o scambi di ruolo e inevitabili calamità punitive.

Il corretto ordine sarebbe quindi stato riconquistato in una terza fase iniziata col passaggio di consegne al ramo cadetto e l'ascesa alla signoria di Zhuan Xu (顓頊 (figlio di Chang Yi 昌意, secondogenito di Huang Di; 2514-2436 a.C.), che convocò presso di sé due potenti personaggi chiamati Zhong 重 e Li 黎,<fnref n="21" /> e col loro aiuto 'separò Terra e Cielo' ristabilendo le dovute distanze fra i membri dei due dominì; ed è a questo nuovo stato di cose, come esplicitamente afferma il testo stesso, che alluderebbe in realtà l'espressione poi fraintesa 'interrompere la comunicazione fra Terra e Cielo' (jue Di Tian tong 絕地天通), che andrebbe riferita solo a un distacco controllato, favorito e garantito dall'assenza di relazioni e comunicazioni scorrette e dalla creazione di un'appropriata rete di mediatori e supervisori burocrazicamente inquadrati e ufficialmente riconosciuti. La stessa espresione, riferita a Zhong e Li, appare anche nello Shujing 書經 (Libro dei Documenti), secondo cui, tuttavia, i due 'regolatori' sarebbero stati convocati da un non meglio specificato Huang Di 皇帝 (Augusto Sovrano) dopo l'annientamento del Popolo Miao (Miaomin 苗民), che aveva vessato i sudditi introducendo pratiche come il taglio di naso e orecchi, castrazione e marchiatura a fuoco.<fnref n="22" />

<footnote n="20">20 Wei Zhao li definisce 'accoliti' (tu 徒) di Chi You 蚁尤; sulla terrifica figura del ribelle Chi You, poi canonizzato come dio della guerra e patrono delle arti metallurgiche, e sul suo scontro con Huang Di, vedi Yuan, *Gu shenhua*, 128-43; Birrell, *Chinese Mythology*, 50-3, 131-4; Fracasso, «Dal mito alla storia», 15-17. Su Shao Hao si veda Yuan, *Gu shenhua*, 169-78; Yuan, *Zhongguo shenhua*, 78-9; Fracasso, «Dal mito alla storia», 18-19.</footnote>

<footnote n="21">21 Secondo alcuni testi, Zhong e Li, nipoti di Zhuan Xu, sarebbero stati fratelli; cf. *Shanhai jing* 山海經, ed. Sibu beiyao, XVI.4v, che accenna in modo criptico anche alle gesta dei due: «Zhuan Xu generò Lao Tong, e Lao Tong generò Zhong e Li. Di ordinò a Zhong di elevare offerte al Cielo che sta in alto, e ordinò a Li di sacrificarsi sulla Terra che sta in basso» (顓頊生老童, 老童生重及黎。帝王重獻上天, 令黎邛下地)。Otto diverse traduzioni del brano sono citate in Fracasso, *Libro dei monti*, 215 nota 131; cf. anche Yuan, *Shanhai jing*, 402-4; Mathieu, *Étude sur la mythologie*, 581-2; Birrell, *Chinese Mythology*, 94. Guo Pu 郭璞 (276-324), che considera inspiegabili i caratteri xian 獻 e qiong 瘗, riporta in glossa anche un frammento dello *Shiben* 世本 (Origine delle generazioni) in cui è specificato il nome della madre: «Lao Tong sposò una donna del clan di Genshui chiamata Jiao Fu, che generò Zhong e Li» (老童娶于根水氏謂之驕福, 產重及黎) Non si può infine non notare come fra i sinologi, da Legge in poi e con rarissime eccezioni (De Groot, Lin Fu-shih, van Ess), si sia curiosamente diffusa l'abitudine di trascrivere 重 con Chong (Ch'ung), invece che, più correttamente, con Zhong (Chung).</footnote>

<footnote n="22">22 Shujing-Lü xing 呂刑: «L'Augusto Sovrano provò pietà per il massacro del popolo innocente, e retribui gli oppressori con maestosità, annientando il popolo Miao e facendo si che non avesse discendenti in questo mondo; ordinò quindi a Zhong e Li di in-</footnote>
In una quarta fase, i tentativi di ritorno al caos da parte di discendenti dei Nove Li chiamati 'Tre Miao' (San Miao 三苗) sarebbero stati sapientemente rintuzzati dal sovrano predinastico Yao堯 (2357-2257 a.C.) grazie all'aiuto dei discendenti di Zhong e Li, che nei successivi periodi, fino alla dinastia Shang (ca. 1554-1045 a.C.) avrebbero assunto in via ereditaria le funzioni degli augusti precessori. Nel corso dei secoli i due rami si sarebbero poi fusi, accostando i rispettivi appellativi e ricollegandosi a un unico personaggio chiamato Zhongli 重黎, che Sima Qian annovera fra gli antenati di Chu e della sua stessa famiglia, e che avrebbe agito in qualità di Regolatore del Fuoco (*Huozheng* 火正) per conto di Di Ku 帝嚳 (2436-2366 a.C.), da cui fu insignito del titolo onorifico *Zhurong* 祝融 (Invocatore di splendore).²³

L'ultima parte del paragrafo si occupa infine di una quinta fase di definitiva decadenza riferita al penultimo re della dinastia Zhou Occidentale (Re Xuan 宣王; 827-782 a.C.), durante la quale l'oblio è ormai sceso sulle antiche conoscenze e un discendente decaduto

terrompere le comunicazioni fra Terra e Cielo, ponendo fine a discese e contatti» (皇帝哀矜庶戮之不幸,報虐以威,遏絕苗民,無世在下;乃命重黎絕地天通,罔有降格). Cf. *Shisanjing zhushu* 1.247-8; Legge, *The Chinese Classics*, 592-3; Maspero, «Légendes mythologiques», 97-100; Karlgren, «The Book of Documents», 74; Qu, *Shangshu jinzhu*, 177-8; Qu, *Shangshu jishi*, 253-4; Zhu, *Shangshu yanjiu*, 650-3; Birrell, *Chinese Mythology*, 95. L'appellativo Huang Di 皇帝 è stato variamente riferito a Zhuan Xu (Jiang Sheng 江聲), a Yao堯 (Kong Anguo 孔安國; Zhu Tingxian), a Shun 祖 (Legge) o al sovrano celeste Shang Di 上帝 (Qu Wanli). Sulla datazione del capitolo Lü xing vedi Shaughnessy, «Shang shu», 380: «The final four chapters of the 'New Text' *Shang shu* [...] are a medium of texts from early in the Spring and Autumn period. Of these, only the 'Lü hsing 呂刑', which purports to date to the reign of King Mu (r. 956-918 B.C.), pretends to be older and is still accepted as such by many scholars».

23 Secondo la genealogia riportata in *Shiji* 40.1689 (Nienhauser, *The Grand Scribe's Records*, 381), Zhuan Xu generò Cheng 稱, che generò Juanzhang 卷章, che generò Zhongli. Zhongli è considerato un unico personaggio anche in *Da Dai Liji* 大戴禮記 63 (*Dixi* 帝繫; Gao Ming, *Da Dai Liji*, 248), secondo cui Lao Tong, figlio di Zhuan Xu, avrebbe avuto due figli chiamati 'Zhongli e Wuhui' (重黎及吳吳). Sulla possibile nascita della famiglia Sima dalle ceneri dei 'Zhongli' in epoca Zhou vedi *infra* (3H). Sulla possibile fusione dei due ceppi, cf. Nienhauser, *The Grand Scribe's Records*, 381 nota 5, e l'ipotesi di segno posto formulata in van Ess, «Sequence of His Honor», 311 nota 2 («[the text] could also speak of two persons-brothers-who, however, held only one position»). Sui due quasi omonimi Zhong 重 (fratello minore, o discendente, di Shao Hao) e Li 祖 (figlio di Zhuan Xu), menzionati nello *Zuozhuan* (Duca Zhao 昭, anno 29; *Shisanjing zhushu*, II.2124a), si veda Karlgren, «Legends and Cults», 235-6; secondo lo *Zuozhuan*, Zhong sarebbe stato uno dei *sishu* 四叔 (quattro 'zii') di Shao Hao, che secondo Kong Yingda sarebbero stati i 'suoi discendenti nel corso del tempo' (少皞之子孫, 非一時也), e che per Karlgren, più plausibilmente, sarebbero stati invece i quattro fratelli cadetti del capo-clan Shao Hao, e quindi anche 'zii' dei suoi figli. Lo *Shanhai jing* (VI.5v; Fracasso, *Libro dei monti*, 137; Yuan, *Shanhai jing*, 206) annovera Zhurong, che Guo Pu definisce in glossa *huoshen* 火神 ('dio del fuoco'), fra le divinità preposte ai punti cardinali: «Al sud [risiede] Zhurong, che ha corpo di quadrupede e volto umano; guida due draghi» (南方祝融, 獸身人面, 乘兩龍). In *Shanhai jing*, XVI.2v (Fracasso, *Libro dei monti*, 213) Zhurong è invece citato come figlio di Lao Tong (cf. *supra*, nota 21); per un'analisi delle questioni a lui legate si rinvia a Duan, «*Shanhai jing*».
propala in seno al popolo la leggenda di due forzuti giganti chiama-
ti Zhong e Li, che avrebbero rispettivamente spinto in alto il Cielo e
spinto in basso la Terra. Da tali insulse leggende, appena smasche-
rate dal dotto Guan Shefu, era scaturita l'ingenuamente ambizio-
sa domanda del re, levatosi con sogni di celesti ascese e definitiva-
mente precipitato nel silenzio dal criptico quesito retorico (tuttora
causa di divergenti esiti interpretativi) che sigilla la meritata rispo-
sta ricevuta.

I processi storici appena riassunti sono ovviamente in grado di evocare un ampio ventaglio di tentazioni interpretative tanto sul pia-no strettamente sinologico quanto su quello della comparazione in-terculturale, e altri hanno già operato in tal senso, ma analizzarne tesi e conclusioni esigerebbe tempi e spazi qui non concedibili; più semplicemente, questo contributo si propone di rendere piena giu-stizia a Guoyu 18.1, spesso riportato in forma più o meno tronca e parafrasata,<fnref n="24" /> fornendone una traduzione integrale opportunamen-te corredata dal testo cinese.<fnref n="25" />

3 Il testo

昭王問於觀射父曰：
周書所謂重黎寔使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？

[A] Re Zhao [di Chu]<fnref n="26" /> chiese al [gran dignitario] Guan Shefu: «A cosa allude il Zhoushu (Documenti Zhou)<fnref n="27" /> quando dice che furono Zhong e Li a far sì che Cielo e Terra non comunicassero più fra loro? E se ciò non fosse accaduto, la gente potrebbe ancora salire in cielo?»<fnref n="28" />

<footnote n="24">24 Per quanto riguarda le parafrasi, la prima è quella di Legge (The Chinese Classics, 593-4; sezioni A-G) e la più famosa è invece quella di Bodde, «Myths of Ancient China», 28-9 (A-H; cit. in Chang, Art, Myth, and Ritual, 44-5; Shang Shamans, 10-11; Pankenier, Astrology and Cosmology, 246-8). La prima traduzione parziale (A-B) è quella di De Groot, *The Religious System*, 1190-1 (citata in Eliade, *Lo sciamanismo*, 479). Le traduzioni più complete sono quelle in Fung, *A History of Chinese Philosophy*, 22-3 (A-B, D-F); Taskin, *Go juj*, 260-1 (A-I); Birrell, *Chinese Mythology*, 94-5 (A-B, D-G); Puett, *To Become a God*, 106-9 (A-B, D-I); Boileau, «Wu and Shaman», 357 (B-D); Lin, «The Image and Status», 401-3 (A-I).</footnote>

<footnote n="25">25 Sulle edizioni utilizzate si veda *supra*, nota 12.</footnote>

<footnote n="26">26 Xiong Zhen 熊珍 (date di regno: 515-489 a.C.), figlio e successore di Re Ping (平王; 528-516 a.C.). Il gran dignitario Guan Shefu è protagonista anche del dialogo sulle vit-time sacrificali riportato nel successivo paragrafo del libro 18 (Guoyu, ed. 1978, 564-71; Huang Yongtang, *Guoyu*, 639-45).</footnote>

<footnote n="27">27 Sezione dello *Shujing* che contiene il capitolo *Lü xing*; cf. *supra*, nota 22.</footnote>

<footnote n="28">28 La prima parte del quesito è discutibilmente tradotta da De Groot (*The Religious System*, 1191), che, seguendo Sima Qian, considera Zhongli come un unico personag-</footnote>
對曰：非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣郎，其明能光照之，其聰能聽徹之；如是則明神降之，在男曰覲，在女曰巫。

[B] La risposta fu:

«Non è questo ciò che [il testo] dice. Anticamente, il popolo e gli spiriti non si mescolavano fra loro. Fra i ranghi del popolo c'erano però alcuni individui dotati di sottile perspicacia, privi di doppiezza, e capaci di unificante rispetto e di sincera correttezza. Costoro, grazie al loro talento, riuscivano ad accostare adeguatamente ciò che sta in alto e ciò che sta in basso, grazie alla loro profonda saggezza sapevano gettare luce su ciò che è remoto rendendolo chiaramente manifesto, e grazie all'acutezza di vista e udito riuscivano a vedere con chiarezza e a udire in modo penetrante. Perciò gli spiriti luminosi discendevano in loro: se si trattava di un uomo, lo si chiamava xi, e, se era invece una donna, la si chiamava wu.

是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而後使先聖之後之有光烈，而能知山川之號，高祖之主，宗廟之事，昭穆之世，齊敬之勤，禮節之宜，威儀之則，容貌之崇，忠信之質，裡絜之服，而敬恭明神以為之祝。使名姓之後，能知四時之生，犧牲之物，玉帛之類，采服之儀，彝器之量，次主之度，屏攝之位，壇場之所，上下之神，氏姓之出，而心率舊典者為之宗。

[C] A loro spettava il compito di stabilire i gradi gerarchici dei diversi spiriti, e di definire le modalità del loro culto in termini di scelta delle vittime sacrificali, di strumenti e oggetti da utilizzare, e di vestiario e paramenti da adottare in ciascuna stagione; facevano anche in modo di perpetuare presso i posteri i gloriosi lasciati degli antichi Saggi, conoscevano i nomi e l'importanza di monti e corsi d'acqua, i capostipiti dei lignaggi, le attività legate ai tempi ancestrali e la corretta successione degli antenati di generazione in generazione, la zelante applicazione del solenne rispetto [loro dovuto], la corretta applicazione delle regole rituali, le norme di dignità in ambito cerimoniale, come garantire l'onorabilità di modi e aspetto esteriore, l'intima sostanza di lealtà e affidabilità, l'abbigliamento per i sacrifici con vittime pure, e come mostrare devoto rispetto verso i luminosi spiriti per poterli [correttamente] invocare.

Fissavano inoltre le genealogie dei grandi clan, e conoscevano i prodotti delle quattro stagioni dell'anno, i diversi generi di offerte e vittime sacrificali, le tipologie di giade e seta, i modelli di vesti di varia colorazione, vasi e oggetti rituali di ogni dimensione,

<footnote>gio: «The Writings of the Cheu dynasty state that Chung-li was actually sent as an envoy to the inaccessible parts of heaven and earth».</footnote>
le norme per stabilire una gerarchia dispiegando la gamma del-
le diverse posizioni, i siti adatti per erigere are e altari, gli spiri-
ti di categoria superiore e inferiore e l'origine di lignaggi e fami-
glie, e guidavano le attività rituali conformandosi in cuore e mente
agli antichi statuti.

於是乎有天地神民類物之官,是謂五官,各司其序,不相亂也。民是以能有忠信,神是以能有明德,民神異業,敬而不瀆,故神降之嘉生,民以物享,禍災不至,求用不匱。

[D] In quel tempo furono anche creati i cosiddetti Cinque Uffici (Wuguan), che si occupavano di Cielo e Terra suddividendo in categorie gli spiriti e il popolo; ciascuno di essi garantiva l'ordine [nei rispettivi campi], senza interferire l'uno con l'altro. Il popolo era quindi in grado di mostrarsi leale e affidabile, e gli spiriti potevano manifestare la loro fulgente virtù; popolo e spiriti si occupavano di cose diverse, rispettandosi a vicenda senza violare le regole. Perciò gli spiriti effondevano felicità sui viventi e il popolo rendeva loro onore con sacrifici e offerte, facendo sì che non sopravvenissero calamità e disastri e che quanto era richiesto non venisse mai a mancare.<fnref n="29" />

及少皞之衰也,九黎亂德,民神雜糅,不可方物。夫人作享,家為巫史,
無有要質。民匱於祀,而不知其福。烝享無度,民神同位。民漸齊盟,無有
嚴威。神狎民則,不蠲其為。嘉生不降,無物以享。禍災薦臻,莫盡其氣。

[E] Con l'avvento di Shao Hao iniziò la decadenza, i Nove Li tur-
barono l'ordine basato sulla Virtù, e popolo e spiriti si mescolaro-
no fra loro impedendo ogni chiara delimitazione fra gli esseri. La
gente comune si occupò dei sacrifici e le famiglie si arrogarono i
ruoli spettanti a sciamani e scribi, e vennero così a mancare i pre-
supposti essenziali; il popolo mancò ai propri doveri rituali e per-
se ogni favore e benedizione [dall'alto]. Le attività sacrificali non
furono più regolate, e popolo e spiriti furono posti allo stesso livel-
lo. La gente cominciò a violare i solenni patti concordati e a mo-
strarsi priva di rispetto e timore. Gli spiriti adottarono le norme
comportamentali degli uomini, trascurando ogni purezza nell'agi-
re. La felicità dell'esistenza non fu più garantita dall'alto, e si ces-
sò di presentare ogni tipo di offerta. Sopraggiunsero gravi calami-
tà e disastri, e nessuno si preoccupò più di addurre a completezza
i soffi vitali [avuti in dote].

<footnote n="29">29 Il brano è riportato verbatim in Shiji 26.1256 (cf. Pankenier, Astrology and Cosmology, 249).</footnote>
顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常。無相侵濱。是謂絕地天通。

[F] Una volta ottenuto il mandato, Zhuan Xu ordinò quindi a Zhong, 'Regolatore del Sud' (Nanzheng), di prendere il comando del Cielo riunendo e riordinando i ranghi degli spiriti, e ordinò altresì a Li, 'Regolatore del Fuoco' (Huozheng),<fnref n="30" /> di prendere il comando della Terra riaffermando l'ordine fra i ranghi del popolo, facendo così in modo di ristabilire ciò che un tempo era regola costante e impedendo ogni reciproca violazione dei ruoli.<fnref n="31" /> Questo è ciò che si intende con 'interrompere la comunicazione fra Terra e Cielo'.

其後，三苗復九黎之德，堯復育重，黎之後，不忘舊者，使復典之。以至於夏，商，故重，黎氏敘天地，而別其分主者也。

[G] In seguito, i Tre Miao riadottarono la virtù [deviata] dei No-
ve Li, e Yao richiamò e fece crescere presso di sé i discendenti di
Zhong e Li, e, non dimenticando il passato, fece sì che si ripristi-
nassero le regole. Con l'avvento delle dinastie Xia e Shang, la po-
sterità di Zhong e Li mantenne l'ordine fra Cielo e Terra, riparten-
do e distinguendo i diversi gradi e ranghi.

其在周，程伯休父其後也，當宣王時，失其官受，而為司馬氏。寵神其祖，以取威於民，曰：重寔上天，黎寔下地。遭世之亂而莫之能禦也。

[H] Al tempo dei Zhou, Xiu Fu, Conte di Cheng e loro successore, durante il regno di Re Xuan (827-782 a.C.), perse il controllo degli uffici preposti e divenne Sima,<fnref n="32" /> tributando ai propri antenati gli onori riservati agli spiriti per guadagnare in autorevolezza presso il popolo, e proclamando: «Chong fu davvero colui che spinse in alto il Cielo, e Li fu quello che spinse in basso la Terra». Nel

<footnote n="30">30 L'arcaica carica di Nanzheng è equiparata da Wei Zhao a quella occupata nell'or-
ganigramma del Zhouli dal Situ 司徒, capo del Ministero della Terra o dell'Educazione.
Per quanto concerne l'appellativo Huozheng, riferito a Li ed equiparato allo Zongbo 宗伯
del Zhouli (capo del Ministero della Primavera o dei Riti), Wei Zhao riporta invece la si-
gnificativa variante Beizheng 北正, 'Regolatore del Nord', più simmetrica dal punto di
vista dell'orientamento e delle dottrine Yin-Yang, e che compare anche in Shiji 130.3285.
Sulla questione si veda van Ess, «Sequence of His Honor», 311 nota 2.</footnote>

<footnote n="31">31 Citato verbatim, con parti di E e G, in Shiji 26.1256-7 (cf. Pankenier, Astrology and Cosmology, 249).</footnote>

<footnote n="32">32 Il titolo Sima sarebbe quindi stato adottato come nome di famiglia; vedi supra, no-
ta 23. Cf. Lin, «The Image and Status», 402: «He lost his position and became minister
of war»; Puett, *To Become a God*, 109: «He lost his office and became part of the Sima
clan». La frase è citata verbatim in Shiji 130.3285 (van Ess, «Sequence of His Honor»,
312: «They lost their profession and became the Ssu-ma 司馬 (Marshall) Clan»). Cheng-
bo Xiufu è menzionato anche nell'ode 263 dello *Shijing* 詩經 (*Daya* III.9: Changwu 常武;
Karlgren, *The Book of Odes*, 233-5).</footnote>
mondo ci si trovò quindi a fronteggiare il caos, e nessuno fu più
in grado di scongiurarlo.

不然,夫天地成而不變,何比之有?

[I] Se non fosse andata come ho detto, fra un Cielo e una Terra per-
fettamente strutturati e immutabili, quali prossimità o contatti po-
trebbero mai sussistere?»<fnref n="33" />

<footnote n="33">33 I quattro caratteri conclusivi sono sibillini, e la traduzione qui fornita non ha al-cuna pretesa di essere definitiva. Un punto chiave è il carattere *bi* (bì, che oltre all’i-dea di ‘comparazione’ può indicare anche ‘vicinanza’ o ‘contatto’; di non facile resa è anche la formula iniziale *buran*, che nega ipoteticamente (oltre che provocatoriamen-te) tutto ciò che la precede e a cui Taskin (*Go juj*, 260) non rende giustizia: «In realtà non andò così. Dato che Cielo e Terra dopo la loro formazione non sono mai cambiati, come avrebbero potuto [un giorno] avvicinarsi l’uno all’altro?» (Na samom dele bylo ne tak. Ved’ posle obrazovanija Neba i Zemlioni ne menjalis’ i razve mogli [kogda-nibud’] približat’sja drug kdrugu?); cf. anche Wu, Hu, Li, *Guoyu*, 532: «Se non fosse così, dopo essere stati formati, Cielo e Terra non sono più cambiati, e come potrebbero quindi av-vicinarsi o entrare in contatto?» («sempre,天地形成以后不再变化,怎么能相接近呢?»); Huang, *Guoyu quanyi*, 635: «In caso contrario, visto che Cielo e Terra sono già ben formati e non sono mai cambiati, da dove sarebbe venuta la diceria secondo cui Cielo e Terra si sarebbero avvicinati al punto da permettere agli abitanti della Terra di salire al Cielo a loro piacimento?» («不然的话,天地已经形成就不会再变化,哪来天地互相靠近地民可以随意登天的说法呢?»); Puett, *To Become a God*, 109: «If such had not been the case, then Hea-ven and Earth would be complete and not altering. How can they be joined together?»; Lin, «The Image and Status», 402: «Were it not so, were heaven and earth perfect and unchanging, what comparisons could be made?».</footnote>
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# I diciannove Canti per calcare il vuoto (buxuci 步虛詞) di Wei Qumou 韋渠牟 (749-801)

Franco Gatti

Università Ca' Foscari Venezia, Italia

**Abstract** The essay aims to present part of the poetic work of the Tang dynasty 唐朝 (618-907) poet Wei Qumou 韋渠牟 (749-801). Nineteen poems of the *buxu* 步虛 genre are translated here, representing almost entirely what has been handed down to us of his poetic production. This kind of poetry is distinguished by the theme: a description of the poet's journey beyond the world of mortals, which ends by visiting the deities that reside in the constellation of Ursa Major, thanks to meditation, alchemical practices and knowledge of sacred texts.

**Keywords** Wei Qumou (749-801). Tang dynasty. Poetry. Daoism. Chinese literature.

**Sommario** 1 Introduzione. – 2 Breve ritratto biografico di Wei Qumou. – 3 Antecedenti rituali del genere poetico *buxu* 步虛. – 4 I diciannove canti di Wei Qumou.
1 Introduzione

Le diciannove poesie del genere *buxu* 步虛 rappresentano quasi per intero ciò che ci è stato tramandato della produzione poetica del letterato e funzionario di epoca Tang 唐 (618-907) Wei Qumou 韋渠牟 (749-801). Questo genere di poesia si distingue per il tema: una descrizione del viaggio del poeta al di là del mondo dei mortali, che si conclude visitando le divinità che risiedono nella costellazione dell'Orsa Maggiore, grazie alla meditazione, alle pratiche alchemiche e alla conoscenza dei testi sacri. Si è tradotta l'espressione *buxu* con 'calcare il vuoto', alludendo al verbo latino *calcāre*, nei suoi significati di 'premere con il piede; calcare; calpestare', ma anche, per estensione, 'percorrere'.<fnref n="1" />

2 Breve ritratto biografico di Wei Qumou

Wei Qumou nacque nel 749 d.C. nella prefettura metropolitana di Chang'an 長安 (Jingzhao fu 京兆府), nei pressi dell'odierna Xi'an 西安. Vantava una lunga sequela di antenati illustri e uno zio noto e potente: Wei Shu 韋述 (m. 757).<fnref n="2" /> La prefazione al suo epitaffio, composta da Quan Deyu 權德輿 (759-818), ci informa che fin dall'epoca Han 漢 (202 a.C.-220 d.C.) i suoi antenati avevano ricoperto con onore cariche importanti nell'amministrazione dell'Impero.<fnref n="3" /> Le fonti biografiche concordano, come di consueto, nell'attribuirgli una genialità precoce:

Questo articolo nasce dal nucleo centrale della mia tesi di laurea, difesa nel lontano 1988, redatta sotto la guida paziente e amichevole di un giovanissimo Alfredo Cadonna non ancora docente universitario. Tornare a scrivere di questo argomento mi ricorda i giorni passati insieme presso l'allora Seminario di Cinese di Ca' Foscari e nelle sale della biblioteca della Fondazione Giorgio Cini, dove aveva sede la Fondazione Venezia e l'Oriente, di cui Alfredo fu prima appassionato animatore, e poi Segretario. In quelle sale, ispirati dalle sue conoscenze e dalla sua disponibilità, si raccoglievano intorno a lui studenti giovanissimi per imparare a conoscere la letteratura e la lingua di epoca Tang, il Taoismo e il Buddhismo. Ero uno di quei fortunati: prima di Internet condivideva con noi le preziose fotocopie degli articoli più recenti di cui, a volte fortunosamente, veniva in possesso. Ci faceva conoscere e commentava la produzione degli studiosi più importanti di quel periodo, che, come lui, hanno lasciato un vuoto in tutti noi: Edward Schafer, Isabelle Robinet, Kristopher Schipper e molti altri. Non fui mai all'altezza dei suoi insegnamenti, ma quel poco che ho imparato, per me, è tutto.

<footnote n="1">1 Castiglioni, Mariotti, *Il vocabolario della lingua latina*, s.v. «calcare».</footnote>

<footnote n="2">2 Biografia in *Jiu Tangshu* (d'ora in poi abbreviato in JTS), *juan* 102, 3183-5 e *Xin Tangshu* (d'ora in poi abbreviato in XTS), *juan* 132, 4529-4531.</footnote>

<footnote n="3">3 *Quan Tang wen* (d'ora in poi abbreviato in QTW), *juan* 506, 5145.</footnote>
All'età di dodici anni era esperto nel comporre versi e nella prosa.<fnref n="4" />

Da piccolo era di acuta intelligenza e abile nel comporre poesie.
Li Bai 李白 lo ritenne speciale e lo istruì nel comporre in stile an-
tico dell'Ufficio della musica (Gu yuefu 古樂府).<fnref n="5" />

Da bambino, all'età di undici anni stava componendo una poesia
in quattro versi sul tema 'La terrazza dell'uccello di bronzo' quan-
do Li Bai, che ricopriva la carica di Funzionario del Segretariato
imperiale incaricato di riassumere le dimenticanze,<fnref n="6" /> lo vide e ne
rimase grandemente stupito. Per questo motivo lo istruì nel com-
porre nello stile antico dello Yefu. Fu proprio un poeta insupera-
bile [come Li Bai] a istruirlo!<fnref n="7" />

Non aveva ancora raggiunto i vent'anni e possedeva già una va-
sta conoscenza delle cose antiche e moderne. Ancor più era por-
tato per la storia.<fnref n="8" />

Non abbiamo altre notizie fino all'epoca della raggiunta maturità, se
non che prima fu ordinato come taoista (daoshi 道士) e quindi mo-
naco buddhista (sengren 僧人).<fnref n="9" /> La sua carriera di funzionario subì
un ritardo tra gli anni 766 e 780 a causa della morte dei genitori e
dell'osservanza del lutto, infatti «[...] giunse al punto di costruirsi una
capanna a lato della tomba e dimorarvi per il periodo prescritto».<fnref n="10" />

La documentazione della sua carriera inizia nel 784, quando supe-
rò gli esami imperiali e ottenne la carica di segretario addetto ai dia-
ri imperiali nella Biblioteca di Palazzo. Qualche anno più tardi assun-
se il titolo di Erudito delle quattro porte. Ciò che avrebbe dato una
spinta fondamentale alla sua carriera avvenne in occasione della ce-
lebrazione del compleanno dell'imperatore Dezong 德宗 (r. 779-805):

[L'Imperatore] convocò Xu Dai 徐岱, gran segretario del Diparti-
mento della cancelleria imperiale, Zhao Xu 趙需, direttore dell'Uf-
ficio per l'assegnazione delle cariche militari, Xu Mengrong 許孟

<footnote n="4">4 QTW, juan 506, 5146.</footnote>

<footnote n="5">5 XTS, juan 167, 5110.</footnote>

<footnote n="6">6 Per la traduzione delle cariche amministrative si fa riferimento a Hucker, *A Dictionary of Official Titles*, ma viene spesso considerata la resa in francese di Robert des Ro-tours, riportata nello stesso volume con la sigla RR.</footnote>

<footnote n="7">7 QTW, juan 490, 5000.</footnote>

<footnote n="8">8 QTW, juan 506, 5146.</footnote>

<footnote n="9">9 JTS, juan 135, 3728.</footnote>

<footnote n="10">10 QTW, juan 506, 5146. Di norma il periodo di lutto prescritto per la morte dei geni-
tori prevedeva la durata di tre anni.</footnote>
容, direttore dell'Ufficio dei riti e Wei Qumou per dibattere dei tre insegnamenti – confuciano, taoista e buddhista – con il maestro del Dao (daoshi 道士) Wan Cancheng 萬參成, il monaco (shamen 沙門) Tanyan 譚延 e altre dodici persone.<fnref n="11" />

In quella circostanza gli interventi di Wei Qumou suscitarono un grande interesse nell'Imperatore. Trascorsi alcuni giorni, ottenne la carica di Segretario della Biblioteca di Palazzo, presentò al Trono una composizione in settanta versi e, in capo a quindici giorni, fu promosso alla carica di Rettificatore delle omissioni, Ausiliario del Segretariato imperiale, una mansione che precedentemente non era contemplata.<fnref n="12" />

Il suo potere, grazie alla considerazione e alla fiducia di cui godeva presso l'Imperatore, aumentava di giorno in giorno:

> Quando nella sala Yanying 延英 molte persone con incarichi speciali si incontravano con i Gran ministri, [l'Imperatore] convocava [Wei] Qumou perché prendesse posto tra loro. I colleghi iniziarono perciò a prestargli attenzione. Alla fine dell'anno divenne Consigliere censore dell'Imperatore. Quando [l'Imperatore] nella sala Yanying incontrava i funzionari incaricati della gestione del governo, l'indice dell'orologio ad acqua di norma scendeva di due o tre tacche, ma quando era [Wei] Qumou a presentare la sua relazione al Trono, [l'Imperatore] lasciava che l'indice scendesse di cinque o sei tacche. L'Imperatore rideva delle sue arguzie e spesso, ponendogli delle domande, lo stimolava a parlare di altri argomenti.<fnref n="13" />

Un altro avvenimento contribuì ad accrescere il suo potere, che nella pratica era maggiore di quello attribuitogli ufficialmente dalla carica che ricopriva:

> Da quando Lu Zhi 陸贊 (754-805) fu dimesso dalla carica di Gran ministro, l'Imperatore manteneva l'attività politica esclusivamente nelle proprie mani: non delegava alcun potere ai Gran ministri, si limitava a impartire gli ordini agli impiegati e stilare gli editti nella sala del trono. A eccezione di quanto era di competenza degli

<footnote n="11">11 JTS, juan 139, 3728.</footnote>

<footnote n="12">12 Quest'ultima carica (Youbuque neigongfeng 右補闕內供奉) era di estrema importanza, in quanto il Rettificatore delle omissioni agiva come revisore e censore delle iniziative e dei documenti dell'imperatore stesso. Il termine 'ausiliario' (neigongfeng), oltre a indicare che il funzionario occupava una posizione aggiuntiva rispetto al numero di membri previsto, secondo des Rotours, significava che egli doveva garantire la propria presenza all'imperatore all'interno del palazzo. Cf. Zucker, *A Dictionary of Official Titles*, 348; 391-2.</footnote>

<footnote n="13">13 JTS, juan 139, 3728.</footnote>
amministratori territoriali e dei censori, tutto era stilato dall'Imperatore in persona. Per questo motivo, coloro ai quali era permesso frequentare le parti più interne del Palazzo e che divertendolo attiravano la [sua] fiducia - Pei Yanling 裴延齡, Li Qilian 李齊連, Wang Zhao 王昭, Li Shi 李實, Wei Zhiyi 韋執誼 e Qumou - avevano un potere pari a un consiglio di Gran ministri.<fnref n="14" />

Wei Qumou, poiché rientrava da poco tempo nel gruppo dei potenti, godeva di una fama ancora inalterata:

> Utilizzava il potere che gli veniva dall'essere nelle grazie dell'Imperatore per muovere ogni cosa a suo piacimento. Chiamò Cui Yu崔芋 alla [direzione dei templi del] Maoshan 茅山, convocò il semplice cittadino Zheng Sui 鄭隨 a ricoprire la carica di Rettificatore delle omissioni, fece ascendere Feng Kang 馮伉, magistrato distrettuale di Liquan 醴泉, alle cariche di Gran segretario di dipartimento della Cancelleria imperiale e Precettore del principe ereditario.<fnref n="15" />

Tuttavia, nelle fonti esamate, la rapida carriera e la predilezione dell'Imperatore paiono essere il frutto di alcuni tratti negativi del personaggio: gli storici riportarono anche alcuni aspetti riprovevoli della sua personalità. In occasione del compleanno dell'imperatore Dezong, la discussione con i maestri impegnati nel dibattito sui tre insegnamenti rivelò infatti che Qumou:

> Aveva una grande capacità dialettica e, sebbene non avesse una preparazione completa nei tre insegnamenti, le sue risposte erano acute e originali. [...] Qumou era di natura superficiale. Era ispirato da principi poco profondi, poiché non affondavano le loro radici nella Via (dao 道), nella Virtù (de 德), nella benevolenza (ren 仁) e nella giustizia (yi 義). Era grazie alla sua inconsueta abilità dialettica che attirava l'interesse dell'Imperatore. L'Imperatore era incline a fidarsi delle sue parole. Il torrente di nobiluomini che disputava per entrare dalla sua porta, [per ricevere i favori di Wei Qumou, era tale che] solo lottando, e a stento, si riusciva poi a guadagnare l'uscita. Evidentemente il suo potere e la sua arroganza erano tali da destare preoccupazione.<fnref n="16" />

Assunse la carica di Presidente della corte per i sacrifici imperiali, che tenne per breve tempo. Morì pochi mesi dopo. Gli verrà attribu-

<footnote n="14">14 JTS, juan 139, 3729.</footnote>

<footnote n="15">15 XTS, juan 167, 5110.</footnote>

<footnote n="16">16 XTS, juan 167, 5110.</footnote>
ita la carica *post mortem* di Ministro della giustizia e il nome postumo di Zhong 忠, il Leale:

> Il giorno yiyou 已由 del settimo mese del diciassettesimo anno dell'era Zhenyuan 貞元 (6 settembre 801), il ciambellano duca Wei, Wei Qumou, all'età di cinquantadue anni, morì di morte naturale nel quartiere di Jinggong 靖泰. Il giorno wuzi 午子 (9 settembre) giunse l'editto imperiale che gli conferì il sigillo di Ministro della giustizia (dasikou 大司寇). I suoi orfani, Bogu 博古 e Jingu 近古 e altri levarono un pianto straziante per la sua scomparsa. Il giorno jiazı 甲子 dell'undicesimo mese (14 dicembre), la divinazione con gli steli di achillea stabilì che fosse sepolto in questa valle. L'emblema che sorge sulla tomba è in accordo con le direttive dell'Imperatore. La semplicità [del rito] fu conforme ai precetti degli antichi.<fnref n="17" />

### 3 Antecedenti rituali del genere poetico buxu 步虛

Il genere poetico buxu ha origini molto antiche legate a rituali sciamanici e in seguito alla liturgia taoista. Il rituale più antico ad esso legato è noto con la denominazione di Yubu 禹步, 'passo di Yu'. L'originale sciamanica si rivela indirettamente dalla sua altra denominazione, wubu 巫步, 'passo dello sciamano', che fa riferimento a un rituale tuttora praticato dalle sciamane nel Sud della Cina. Forse originato a imitazione dell'andatura claudicante dell'orso in un culto totemico, la sua invenzione viene attribuita al mitico imperatore Yu 禹 della dinastia Xia 夏 (2195-1675 a.C.) che lo avrebbe utilizzato come pratica magica nella sua opera di controllo delle acque.<fnref n="18" /> Questa danza venne assorbita all'interno delle liturgia taoista, come documenta il Bao-pu zi 包朴子,<fnref n="19" /> ma, ancora più significativo, le sue origini e i movimenti della danza sono descritti con grande precisione nel *Dongshen badi yuanbian jing* 洞神八帝元變經 (DZ 1202), testo dell'VIII o IX secolo contenuto nel Canone taoista.<fnref n="20" />

Il passo di Yu si fuse quindi con le pratiche relative ai viaggi estati ci e alla meditazione che contemplava le divinità stellari. Nelle scritt ure della rivelazione Shangqing 上清 troviamo il primo testo intera mente dedicato a un metodo qui denominato 'marciare sul reticolo

<footnote n="17">17 QTW, *juan* 506, 5145-6.</footnote>

<footnote n="18">18 Cf. Schafer, *Pacing the Void*, 238-9, basato su studi di Marcel Granet e Wolfram Eberhard.</footnote>

<footnote n="19">19 *Pregadio, Ko Hung*, 80.</footnote>

<footnote n="20">20 Sezione 4, 11a-13a. Cf. Schipper, *Verellen, The Taoist Canon*, 502. Il testo, per la sua importanza nella descrizione della funzione rituale del passo di Yu, è già citato in Chen, *Daozang yuanliu kao*, 280.</footnote>
celeste', bu tiangang 步天綱: si tratta del Dongzhen Shangqing Taiwei-diju bu tiangang fei diji jinjian yuzi shangjing 洞真上清太微帝君步天綱飛地紀金簡玉字上經 (DZ 1316).<fnref n="21" /> Sempre nei testi di questa corrente, tro-viamo il primo esempio di una 'aria per calcare il vuoto', buxu zhi qu step虛之曲. È il poema Jinzhen zhi shi 金真之詩, conservato nel Dong-zhen taishang shenhu yinwen 洞真太上神虎隱文 (DZ 1334: 5b 4-7a.4), un lungo poema di 62 versi di 5 caratteri i cui versi descrivono

a journey into space, during which the Perfected, piloting heav-
enly dragons and mounted on a chariot of flying phosphors visits
the landmarks of Great Tenuity and the Heaven of Highest Clari-
ty, driving demons before him by the force of his spiritual power.<fnref n="22" />

Lo Shanqing wushang jinyuan yuqing jinzhen feiyuan buxu yuzhang
上清無上金元玉清金真飛元步虛玉章 (DZ 1375: 1a.3-6a.10) contiene un
ciclo di quattordici canti che presentano tra loro notevoli diversità
formali in quanto a numero di versi e di caratteri per ogni verso.<fnref n="23" />

I testi della rivelazione Lingbao 靈寶 comprendono una sola serie
di dieci canti buxu che appare nel Dongxuan Lingbao yujingshan buxu
jing 洞玄靈寶玉京山步虛經 (DZ 1439: 3b-5b). Lo stesso ciclo appare suc-
cessivamente in testi più tardi con commenti, minime varianti e oc-
casionalmente con notazione dell'aria musicale.<fnref n="24" />

Ma le composizioni poetiche che narrano di viaggi nello spazio, e
che sembrano nascere da un'elaborazione letteraria di testi di ori-
gine rituale, attraversano più momenti della storia della poesia ci-
nese. L'antologia Chuci 楚辭 (Raccolta di poesie nello stile elegiaco
dello stato di Chu), conserva gli esempi più antichi di tale tradizio-
ne. In questa collezione compilata e commentata da Wang Yi 王逸
(ca. 89-158), Qu Yuan 屈原 (ca. 340-278 a.C.), nella sua composizio-
ne più nota, Li sao 離騷 (Incontro al dolore), un lungo poema in 187
distici, narra di un viaggio che, senza limitazioni di sorta, porta la
sua immaginazione ad attraversare cieli e terre in cerca di un sovra-
no virtuoso e della donna ideale. Il viaggio termina sul mitico monte
Kunlun. Nella stessa antologia, un'altra sezione testimonia una rela-
zione ancora più stretta con il rituale sciamanico. È la sezione Jiuge
九歌 (I nove canti) in cui, con uno stile decisamente letterario e col-
to, vengono descritti i riti di purificazione dello sciamano che si ap-
presta a compiere, in trance, un volo che lo porterà a congiungersi
con una divinità femminile.

<footnote n="21">21 Cf. Andersen, «The Practice of Bugang»; «Bugang».</footnote>

<footnote n="22">22 Bokenkamp, *The "Pacing the Void" Stanzas*, 9-10.</footnote>

<footnote n="23">23 Per un'ampia visione degli aspetti liturgici della pratica del buxu si veda Schipper, «A Study of Buxu».</footnote>

<footnote n="24">24 Per un elenco dettagliato cf. Bokenkamp, *The "Pacing the Void" Stanzas*, 139-40.</footnote>
Un'altra sezione dei *Chuci*, che probabilmente risale all'inizio del I secolo a.C., è intitolata *Youyuan* 遊遠 e descrive, come il *Li sao*, i viaggi estatici dell'autore. In questo caso sugli elementi sciamanici prevale la visione taoista dell'universo di epoca Han.

Da un punto di vista formale, il *Li sao* contribuì alla nascita del genere *fu* 賦. Sebbene il genere poi tratti il più delle volte temi politici, descrizioni di paesaggi, fino ad assumere la forma di un vero trattato filosofico o di una narrazione, in alcune composizioni dei grandi mestri di questo genere, possiamo ancora trovare l'elemento del viaggio astrale. Un esempio è il *Si xuan fu* 思玄賦 (Meditazione sull'oscuro), dove Zhang Heng 張衡 (78-139), sulle orme del *Li sao*, descrive un viaggio immaginario tra terra e cielo.

Un altro percorso che ci porta ai *Canti per calcare il vuoto* segue il genere letterario della poesia raccolta originariamente dall'Ufficio della musica di epoca Han. Poeti colti, noti collettivamente con il nome del periodo di regno Jian'an 建安 (196-220), trasformarono la poesia popolare e liturgica in un genere altamente raffinato. Alcune poesie erano cantate come parte di esecuzioni di rituali, altre contenevano riferimenti sparsi ad una classe di esseri trascendenti denominati *xian* 仙. Questi temi vennero sviluppati dai poeti dell'era Jian'an nel genere denominato *youxian* 遊仙, 'vagare tra gli esseri trascendenti', il cui interprete più rappresentativo è Cao Zhi 曹植 (192-232).<fnref n="25" />

Allo stesso modo, i *Canti per calcare il vuoto* che troviamo raccolti nello *Yuefu shiji* 樂府詩集 di Guo Maoqian 郭茂倩 (attivo dal 1084?) testimoniano il passaggio di questo genere poetico dalla sfera rituale a quella letteraria.<fnref n="26" /> Il genere poetico è importante per comprendere come la tradizione orale e rituale possa essere servita da stigmolo alla creazione di nuove forme poetiche, e come forme popolari o rituali possano modificarsi per rispondere alle esigenze dello stile letterario. Nello *Yuefu shiji* troviamo un'ampia collezione di poemi di questo genere, rappresentata, oltre che da Wei Qumou, da diversi autori: Yu Xin 庾信 (513-81); Yang Kuang 楊廣 (569-618);<fnref n="27" /> Wu Yun 吳筠 (?-778); Jiao Ran 鳳然 (730-99 o 720-803); Gu Kuang 顧況 (ca. 725-814); Liu Yuxi 劉禹錫 (772-842); Chen Yu 陳羽 (fl. 806); Chen Tao 陳掏 (fl. 841); Gao Pian 高駢 (821-87); Xu Xuan 徐鉉 (916-91).

<footnote n="25">25 L'opera poetica completa di Cao Zhi è pubblicata in Cutter, Kroll, *The Poetry of Cao Zhi*.</footnote>

<footnote n="26">26 Guo et al., *Yuefu shiji* 樂府詩集.</footnote>

<footnote n="27">27 L'imperatore Yangdi 焰帝 della dinastia Sui 隋 (581-618).</footnote>
## 4 I diciannove canti di Wei Qumou<fnref n="28" />

### I

玉簡真人降，金書道篆通。
煙霞方敝日，雲雨已生風。
四極威儀異，三天使命同。
那將人世戀，不去上清宮。

Grazie alle tavolette di giada scendono gli Esseri perfetti,<fnref n="29" /> grazie al libro d'oro comprendo i registri del Dao.<fnref n="30" /> La foschia rosa aurorale sta oscurando il sole, le nubi e la pioggia hanno già fatto alzare il vento. La maestà dei Quattro poli è prodigiosa,<fnref n="31" />

<footnote n="28">28 Il testo dei canti è tratto da Guo et al., Yuefu shiji, 1103-5.</footnote>

<footnote n="29">29 Gli 'Esseri perfetti' (zhen ren 真人), o letteralmente 'uomini veri', fanno parte della gerarchia degli immortali. Si ricorre volentieri alla descrizione che ne dà Robinet: «I zhen ren sono spesso definiti come privi di corpo o dotati di un corpo sottile. Tra essi non si fa distinzione formale tra coloro che hanno acquisito questa dignità a partire dalla condizione umana, grazie alle loro pratiche e al loro sapere, e le entità naturali e spirituali, essenze primordiali e divine nate dal vuoto ancor prima della formazione del mondo che sono zhen ren per natura. Alcuni testi dividono i zhen ren in tre categorie, la cui dignità, più o meno elevata, è segnata dagli attributi esteriori di maestà che li accompagna, dal numero di ragazzi e ragazze di giada che li circondano, dalle fenici, dai draghi e dai musicisti celesti che aprono e chiudono il loro cammino, o dai loro emblemi. I zhen ren sono abitanti dei cieli, dove svolgono funzioni di governo sia del cielo che della terra e controllano il bene e il male compiuto dagli uomini. Molto spesso appaiono agli uomini per dar loro una rivelazione» (Robinet, *La meditazione taoista*, 58). Le 'tavolette di giada' (yujian 玉簡) riportano iscrizioni utilizzate per scopi rituali, che consistono principalmente nei nomi delle divinità a cui ci si rivolge e sono spesso legate a luoghi particolari, fiumi e montagne. Sono i prototipi delle Scritture già rivelate o da rivelare a coloro che si sono mostrati degni di riceverle.</footnote>

<footnote n="30">30 L'espressione 'libri d'oro' (jinshu 金書), o 'libri d'oro dai caratteri segreti' (jinshu mizi 金書秘字), indica i testi rivelati, stilati su tavolette d'oro, che in questo caso permettono all'adepto di comprendere i 'registri del Dao' (Daolu 道錄). Tali registri, di origine divina, sono una licenza ufficiale che certifica che il possessore è un iniziato, assegnandogli una posizione nell'amministrazione celeste o sulla terra, all'interno della corrente o scuola a cui appartiene. Cf. Schipper, *L'empereur Wou des Han*, 104, 111. Si tratta di un documento di ordinazione di cui vengono redatti diversi tipi per i diversi gradi conseguiti. In genere consiste nell'elenco di divinità che l'adepto è in grado di invocare, richiamandole dalla vastità dello spazio o dall'interno del proprio corpo. Il registro può essere assegnato ad un iniziato solo da un maestro accreditato, durante una trasmissione rituale. Cf. Wei, *Suishu, juan* 35, 1092, tradotto in Kroll, «Li Po's Transcendent Diction», 108.</footnote>

<footnote n="31">31 L'espressione 'Quattro poli' (Siji 四極) indica le quattro direzioni, o i loro punti più lontani. Il verso, in opposizione al verso seguente, limita spazialmente alla terra, e alle manifestazioni straordinarie che vi avvengono, lo scenario dell'ascesa dell'adepto.</footnote>
il volere dei Tre cieli è unanime.<fnref n="32" />
Come rimanere legati al mondo degli uomini
e non recarsi presso il Palazzo della Suprema purezza?

## II

羽駕正翩翩，雲鴻最自然。
霞冠將月曉，珠珮與星連。
鏤玉留新訣，雕金得舊編。
不知飛鸞鶴，更有幾人仙。

Il tiro piumato è di una perfetta leggiadria,
i cigni selvatici tra le nubi sono la manifestazione dell'estrema
Spontaneità.
La corona rosa aurorale risplende della stessa luce della
luna,<fnref n="33" />
l'ornamento di perle alla cintura si unisce con le stelle.<fnref n="34" />
La giada intagliata conserva nuove istruzioni,<fnref n="35" />
nell'oro scolpito ottengo antichi testi.
Senza conoscere il volo di simurghi e gru,<fnref n="36" />
quanti uomini trascendenti vi sono?<fnref n="37" />

<footnote n="32">32 Il concetto di 'Tre cieli' (Santian 三天) originariamente non descriveva il cosmo ma era riferito a tre differenti dottrine tradizionali sulla forma generale del cielo: se doveva essere inteso come esteso all'infinito, come una semisfera o una sfera. Solo più tardi venne ad assumere il significato inteso in questi versi, quando la dottrina taoista dividedà il cielo in tre zone sovrapposte e tre regni, abitati da divinità diverse per natura e grado. I Tre cieli (Qingwei tian 清微天, Yuyu tian 禹餘天, Dachi tian 大赤天) consistevano in tre regioni dette Sanqing (三清), da cui i Tre cieli potevano anche essere denominati 'Cielo della purezza di giada' (Yuqing tian 玉清天), 'Cielo della purezza suprema' (Shangqing tian 上清天), 'Cielo della grande purezza' (Taiqing tian 太清天). È appunto nel secondo dei tre cieli che si trova il 'Palazzo della Suprema purezza' del verso seguente.</footnote>

<footnote n="33">33 La 'corona rosa aurorale' (xiaguan 霞冠) è un copricapo, probabilmente, in questo contesto, la 'corona per vagare in luoghi lontani' (yuanyouguan 远遊冠), che si suponeva potesse trasportare in volo chi la indossava. Cf. Schafer, *Pacing the Void*, 236.</footnote>

<footnote n="34">34 È legittimo supporre che 'l'ornamento di perle' (zhupei 珠珮) fosse un pendaglio portato alla cintura nel quale le perle erano disposte in modo da riprodurre l'immagine dell'Orsa Maggiore. Il verbo lian 连, qui tradotto con 'si unisce', suggerisce l'idea di linee di forza o raggi luminosi che esercitano un'attrazione, ideale o reale, tra la costellazione e la sua preziosa immagine. Questa ipotesi sembra essere confermata dal confronto con il dodicesimo verso del primo canto di Yang Guang: «La cintura adorna si unisce ai cinque pianeti» (peidai wuxing lian 佩帶五星連). Guo et al., *Yuefu shiji*, 1100.</footnote>

<footnote n="35">35 'Giada intagliata' è un termine generico per indicare i testi sacri, così come 'oro scolpito' nel verso seguente.</footnote>

<footnote n="36">36 Si traduce con 'simurgo' un uccello straordinario (luan 鶯) simile alla fenice, così come ormai è invalso l'uso del termine 'fenice' per feng 鳳.</footnote>

<footnote n="37">37 'Ottenere la trascendenza', ovvero divenire un essere trascendente. Con 'trascendente' ci si può riferire alla definizione data da Schafer: «transcendent, sylph, (a being</footnote>
III

上帝求仙使，真符取玉郎。
三才閒布象，二景鬱生光。
騎吏排龍虎，笙歌走鳳凰。
天高人不見，暗入白雲鄉。

Il Supremo tearca cerca un messo trascendente,³⁸
il perfetto talismano elegge un gentiluomo di giada.³⁹
Le Tre potenze distanziate dispongono le icone,⁴⁰
i due fosfori fitti emettono i loro raggi.⁴¹
L'ufficiale a cavallo allinea draghi e tigri,
con lo *sheng* e con il canto guida la fenice.
Il cielo è alto, nessuno giunge a vedermi,
segretamente entro nel Distretto della bianca nube.⁴²

who, though alchemical, gymnastic and other disciplines, has achieved a refined and
perhaps immortal body, able to fly like a bird beyond the trammels of the base material
world into the relays of aether, and nourish himself on air and dew» (Schafer, «Thoughts
about a Students' Dictionary», 204).

38 Il 'messo trascendente' è inviato dalle divinità celesti per comunicare con l'adep-
to. Cf. Ouyang et al., *Yiwen leiju*, 572.

39 Il 'gentiluomo di giada' può essere così definito: «A 'Jade Esquire' is a divine youth relatively high in the Taoist hierarchy of transcendents. The title seems to be reserved for sylphiline lordlings who rejoice in a distinct personality or special function, and even a recognizable identity represented by a name or title. Many might be regarded as young knights attendant on the great lord of the celestial courts» (Schafer, *Si-nological Papers*, 11).

40 'Le Tre potenze' traduce *Sancai* 三才: il cielo, la terra e l'uomo. Qui evidentemen-
te sono viste nel loro dispiegarsi come forze divine o cosmiche.

41 Si è tradotto *er jing* 二景 come 'i due fosfori', seguendo l'esempio di Schafer: «'Pho-
sphor' stands for *jing* 景, a spectacular and auspicious light in the sky. Hence *er jing* 二
景 'the two phosphors'; the sun and the moon in their noumenal aspect. These are ex-
amples of the 'external phosphors' (*waijing* 外景), other-identities of the material con-
centrations of spiritual energy in the microcosm - the 'internal phosphors' (*neijing* 內
景) of the human body» (Schafer, «Wu Yün's "Cantos on Pacing the Void"», 393, nota 66).

42 Il Distretto della bianca nube è uno dei luoghi i cui risiedono i trascendenti: «Usual-
ly the divine mansions are represented as uncertainly placed in the blue depths of the
sky, or floating serenely on banks of clouds, encircled by colored mists» (Schafer, *Pac-
ing the Void*, 248).
## IV

鸎鶴共裴回，仙官使者催。
香花三洞啓，風雨百神來。
鳳篆文初定，龍泥印已開。
何須生羽翼，始得上瑤臺。

Simurghi e gru volteggiano insieme,
il messaggero dei funzionari trascendenti mi sollecita.
Tra i fiori profumati si aprono le tre grotte,⁴³
nel vento e nella pioggia giungono le cento divinità.
Comprendo gli scritti in caratteri 'sigillo della fenice',⁴⁴
già si è aperto il 'sigillo di creta del drago'.⁴⁵
A che serve farsi crescere ali?⁴⁶
inizio ad ascendere alla Torre superiore di giada preziosa.⁴⁷

## V

羽節忽排煙，蘇君已得仙。
命風驅日月，縮地走山川。
幾處留丹竈，何時種玉田。
一朝騎白虎，直上紫微天。

43 L'espressione 'Tre grotte' (sandong 三洞) fa riferimento alle montagne sacre che racchiudevano al loro interno grotte nelle quali si trovavano interi universi o paradisi. Le grotte conservavano i testi sacri nella loro perfezione non rivelata, vi crescevano erbe e funghi dai poteri straordinari, vi si trovavano anche i minerali necessari alle preparazioni alchemiche.

44 I caratteri 'sigillo della fenice' (fengzhuan 鳳篆, detti anche yunzhuan 雲篆, 'sigillo delle nubi'; fengwen 睽文, 'scrittura della fenice') indicano il testo in forma di scrittura 'autentica', non ancora rivelata e incomprensibile all'uomo.

45 'Sigillo di creta del drago' (longni yin 龍泥印) è da interpretare come un nome poetico per liuyini 六一泥 «a sealing compound, comprising seven substances, used for sealing the reaction-vessel to render it airtight» (Ho, Chye, Parker, «Po Chü-I Poems on Immortality», 170). Nel Baopu zi, descrivendo le tecniche di preparazione dell'elisir denominato danhua 丹華, si elencano le sostanze necessarie alla preparazione di questa sostanza. Cf. Wang, Baopu zi neipian jiaoshi, 74. Questo verso e quello precedente indicano che il processo alchemico si è concluso.

46 Il verso 'A che serve farsi crescere ali?' si può interpretare alla luce del Baopu zi: «L'elisir che ha subito nove cicli si chiama huandan 還丹. Ingerendone la quantità di un coltello rituale di giada si ottiene la trascendenza in cento giorni. Il Ragazzo trascendente e la Donna trascendente giungono in qualità di aiutanti. Il volo avviene con legerezza, non occorrono ali» (Wang, Baopu zi neipian jiaoshi, 75).

47 La 'Torre superiore di giada preziosa' (shangyaotai 上瑤臺) indica poeticamente la più elevata di un gruppo di tre stelle che sono parte dell'Orsa Maggiore (santai 三臺).
Gli stendardi piumati all'improvviso hanno aperto un varco nella
foschia,<fnref n="48" />
il signor Su ha già ottenuto la trascendenza.<fnref n="49" />
Comanda il vento e conduce il sole e la luna,
praticando la 'contrazione delle terre', percorre monti e fiumi.<fnref n="50" />
Dove installare il mio athanor?
In che stagione seminare i campi di giada?
Così che un mattino, cavalcando la tigre bianca,
direttamente io salga al Cielo della tenuità purpurea.

VI

靜發降靈香,思神意智長。
虎存時促步,龍想更成章。
扣齒風雷響,挑燈日月光。
仙雲在何處,彷彿滿空堂。

Esteriorizzando gli spiriti nella quiete, faccio discendere aromi numinosi, concentrandomi sulle divinità intento e intuizione si accrescono. Una volta che ho visualizzato la tigre, al momento opportuno accelero il passo, ma è solo dopo che ho visualizzato il drago che giungo al compimento dell'opera. Percuoto i denti e risuonano come il vento e il tuono,<fnref n="51" />

<footnote n="48">48 Questo canto è già stato tradotto e commentato in Schafer, «Wu Yün's "Cantos on Pacing the Void"», 391.</footnote>

<footnote n="49">49 'Il signor Su' potrebbe riferirsi a Su Xiangong 蘇仙公, che ottenne l'immortalità in epoca Han (cf. TPGJ, juan 12, 90-2), oppure a Su Lin 蘇林, personaggio legato alla rivelazione Shangqing. Una biografia è contenuta nel capitolo 104 della summa taoista di epoca Song Yunji qiqian 雲笈七籤 (Le sette tavolette di bambù della scatola per libri delle nubi). Si veda Andersen, *The Method of Holding the Three Ones*, 4-5, dove si sottolinea il legame tra questo maestro e la pratica meditativa nota come 'metodo per la conservazione del tre uno' (*shou sanyi* 守三一).</footnote>

<footnote n="50">50 La 'contrazione delle terre' è una tecnica di annullamento delle distanze in cui non è il soggetto meditante che si sposta, bensì è la terra stessa che rimpicciolisce. Un riferimento a tale pratica appare nel *Baopu zi* (Wang, *Baopu zi neipian jiaoshi*, juan 12, 228).</footnote>

<footnote n="51">51 Sulla percussione dei denti si veda quanto scrive Robinet: «Prima e dopo gli esercizi e prima di ogni invocazione, viene quasi sempre ingiunto di stridere i denti. Esistono diversi modi per farlo. A seconda che si stridano i denti di sinistra o quelli di destra, si fa risuonare la 'campana celeste' o la 'pietra musicale celeste'; queste due pratiche sono destinate ad allontanare le influenze malvagie. Far risuonare il 'tamburo celeste' sbattendo i denti superiori contro quelli inferiori serve, invece, per convocare gli spiriti divini. È questo l'esercizio a cui si ricorre all'inizio e alla fine della meditazione, accompagnandolo all'ingestione della saliva» (Robinet, *La meditazione taoista*, 48).</footnote>