muovo i luminari e risplendono come il sole e la luna.<fnref n="52" />
Dove sono le nubi dei trascendenti?
È come se riempissero la sala vuota.

## VII

幾度遊三洞，何方召百神。
風雲皆守一，龍虎亦全真。
執節仙童小，燒香玉女春。
應須絕巖內，委曲問皇人。

Quante volte vagare per le tre grotte?
In che luogo convocare le cento divinità?
Nel vento e nella pioggia è possibile 'custodire l'uno',<fnref n="53" />
per mezzo del drago e della tigre raggiungere la completa
perfezione.<fnref n="54" />
È in tenera età il ragazzo trascendente che regge le insegne,
è giovane la fanciulla di giada che brucia l'incenso.<fnref n="55" />
È necessario abbandonare questa grotta
e in volo sinuoso fare visita all'Augusto imperatore della
perfezione celeste.<fnref n="56" />

<footnote n="52">52 I 'luminari' sono gli occhi dell'adepto, che corrispondono ai due astri: l'occhio destro (yin 陰) alla luna e quello sinistro (yang 陽) al sole.</footnote>

<footnote n="53">53 'Custodire l'uno': si veda a questo proposito Schipper: «Per il maestro taoista, il vero pantheon si trova all'interno di sé. Il pantheon è quello del 'Cielo Anteriore', del bambino prima della nascita, essere autentico detto l'Uno, o anche Venerabile Celeste dell'Inizio Primordiale. Realizzare questo mistero del corpo è una maternità: 'Custodire l'Uno'. Questo termine non designa semplicemente un'esperienza mistica, ma anche una pratica concreta del corpo» (Schipper, *Il corpo taoista*, 160). Inoltre: «The term shouyi, which appears in Taoist literature from an early period, indicates a form of concentration meditation that focuses all attention upon one point or god in the body. The purpose of this practice is to attain total absorption in the object and thus perceive the oneness of being» (Kohn, «Shouyi», 902).</footnote>

<footnote n="54">54 Il drago e la tigre simboleggiano il processo alchemico.</footnote>

<footnote n="55">55 Le fanciulle di giada sono le giovani al seguito della Xi Wangmu 西王母. Di bellezza straordinaria svolgono la funzione di messaggere, come nel caso dell'iniziazione dell'imperatore Wu della dinastia Han. Fu una fanciulla di giada ad annunciargli che si era finalmente reso degno dell'iniziazione e che dopo un digiuno purificatore di cento giorni sarebbe stato visitato dalla Xi Wangmu. Il verso, alla luce di questo episodio, acquista un significato di buon auspicio per una prossima iniziazione per mano divina. Cf. Schipper, *L'empereur Wou des Han*,162.</footnote>

<footnote n="56">56 Probabilmente 'Huangren' 皇人 fa riferimento all'Augusto imperatore della perfezione celeste' Tianzhen huangren 天真皇人. Cf. Bokenkamp, «Duren jing».</footnote>
VIII

上法杳無營，玄修似有情。
道宮瓊作想，真帝玉爲名。
召嶽馳旌節，驅雷發吏兵。
雲車降何處，齋室有仙卿。

Sebbene il metodo superiore sia oscuro e al di là di ogni
aspirazione,
coltivare il mistero pare abbia a che fare con le emozioni.<fnref n="57" />
Il Palazzo del Dao viene visualizzato come una gemma rossa,
e si ricorre alla giada per dare un nome al Perfetto tearca.<fnref n="58" />
Convocando le divinità dei picchi sacri si fanno avanzare le
insegne,<fnref n="59" />
cavalcando il tuono si lanciano avanti ufficiali e soldati.
In che luogo scenderà il carro di nubi?
Nella mia sala di meditazione appaiono i funzionari trascendenti.

IX

羽衛一何鮮，香雲起暮煙。
方朝太素帝，更向玉清天。
鳳曲凝猶吹，龍驤儻欲前。
真文幾時降，知在永和年。

Le guardie alate, fresche e vigorose,
le nubi profumate alzano una foschia serale.
Sono in udienza dal Tearca della Grande Semplicità,<fnref n="60" />
mi dirigo quindi verso il Cielo della Purezza di Giada.
Il volo a spirale della fenice si condensa in un soffio di vento,
il tiro di draghi freme per procedere.
Quando scenderanno dal Cielo le scritture autentiche?
Io so che sarà nell'Era della perpetua armonia.

<footnote n="57">57 Probabilmente qui l'autore allude a Zhuangzi: «Huizi chiese a Zhuangzi: "Può un uomo non avere emozioni?" Zhuangzi rispose: "È così"». Zhuangzi jishi 莊子集釋, juan 2 xia, 220.</footnote>

<footnote n="58">58 Può trattarsi di un riferimento alla divinità denominata Yuhuang 玉皇, 'Imperato-re di giada', che possiede diversi titoli: Yuhuang shangdi 玉皇帝 o Yuhuang dadi 玉皇大帝. Risiede nel Cielo della Purezza di giada (Yuqing tian 玉清天). Cf. Clart, «Yuhuang».</footnote>

<footnote n="59">59 I 'picchi sacri' (yue 嶽) sono le cinque montagne sacre: Taishan 泰山 a Est, Hengshan 衡山 a Sud, Songshan 峺山 al centro, Huashan 華山 a Ovest, Hengshan 恒山 a Nord.</footnote>

<footnote n="60">60 Il 'Tearca della Grande semplicità', secondo il Wushang biyao, risiede nel Palazzo celeste della Grande purezza (Taiqingtian 太清天). Cf. Lagerwey, Wu-Shang Pi-Yao, 102.</footnote>
## X

大道何年學，真符此日催。
還持金作印，未要玉爲臺。
羽節分明授，霞衣整頓裁。
應緣五雲使，教上列仙來。

Per quanti anni studiare il grande Dao?
Il talismano perfetto oggi mi sollecita.
Già posseggo un sigillo d'oro,<fnref n="61" />
non occorre costruire una torre di giada.
Distintamente sono conferiti gli stendardi piumati,
l'abito color rosa aurorale è di fattura perfetta.
Mi affido al messaggero delle cinque nubi,<fnref n="62" />
che guidi le schiere dei trascendenti.

## XI

獨自授金書，蕭條詠紫虛。
龍行還當馬，雲起自成車。
九轉風煙合，千年井竈餘。
參差從太一，壽等混元初。

Contando sulle mie forze ho ricevuto la scrittura d'oro,
desolato canto il Vuoto purpureo.<fnref n="63" />
Il drago avanza e diviene il mio cavallo,
le nubi si alzano e si trasformano nel mio carro.
Nebbie e vapori dopo nove cicli si fondono,<fnref n="64" />
la fornace dopo mille anni trabocca.<fnref n="65" />
Con moto ineguale seguo il Grande uno,<fnref n="66" />
longevo quanto l'inizio dell'Origine caotica.<fnref n="67" />

<footnote n="61">61 'Imprimere un sigillo' fa riferimento all'esecuzione del talismano perfetto del ver-so precedente.</footnote>

<footnote n="62">62 Per 'cinque nubi' si intendono le nubi dei cinque colori.</footnote>

<footnote n="63">63 Il 'Vuoto purpureo' è il Cielo della tenuità purpurea (Ziweitian 紫微天), nel quale, secondo la divisione dello spazio in tre cieli, si trovano l'Orsa Maggiore e la Stella Polare.</footnote>

<footnote n="64">64 I 'nove cicli' fanno riferimento alla fabbricazione dell'elisir 'nove volte trasmu-tato', che appare nel *Baopu zi*. Si veda ad esempio Schipper, *Il corpo taoista*, 210-11.</footnote>

<footnote n="65">65 Il verso indica che l'elisir è ormai pronto.</footnote>

<footnote n="66">66 Il 'Grande uno' è identificabile con il Dao, l'unità, la Grande monade. Cf. *Zhuang-zi jishi* 序子集釋, *juan* 10 *xia*, 1023.</footnote>

<footnote n="67">67 L'"Origine caotica' è una fase della cosmogonia che si estende per miriadi di kalpa. Cf. Schafer, *Pacing the Void*, 28.</footnote>
## XII

道學已通神，香花會女真。
霞牀珠斗帳，金薦玉輿輪。
一室心偏靜，三天夜正春。
靈官竟誰降，仙相有夫人。

Grazie allo studio del Dao già comunico con le divinità,
tra i fiori profumati incontro la Donna perfetta.
Il letto è rosa aurorale, la cortina è adorna di perle,<fnref n="68" />
la stuoia è d'oro intessuto, le ruote del carro di giada.
Nella stanza il cuore inclina alla tranquillità,
nei tre cieli è la prima notte di primavera.
Tra i funzionari numinosi alla fine chi scenderà?
I trascendenti hanno una consorte.

## XIII

上界有黄房，仙家道路長。
神來知位次，樂變葉宮商。
競把琉璃盞，都傾白玉漿。
霞衣最芬馥，蘇合是靈香。

Nel mondo superiore vi è un padiglione giallo,<fnref n="69" />
lunga è la via dalla dimora dei trascendenti.
Quando giungono le divinità, io conosco la loro posizione nella
gerarchia,
la musica varia armonizzando le note *gong* e *shang*.
Competono per afferrare le tazze di vetro smaltato,
chi verserà pozione di berillo?
L'abito rosa aurorale è di estrema fragranza,
il suo profumo numinoso è l'essenza di storace.

<footnote n="68">68 'La cortina adorna di perle'. Schafer traduce «an auroral pink touch, curtained with the Dipper in pearl» ma pare una forzatura, poiché il termine *douzhang* 斗帳 vie-ne solitamente utilizzato per indicare qualsiasi copertura di stoffa a forma di cappa, anche in contesti che non hanno attinenza con l'Orsa Maggiore. Cf. Schafer, «Wu Yün's "Cantos on Pacing the Void"», 391, ma anche Ouyang et al., *Yiwen leiju*, 1: *juan* 32, 564: «Il fumo del braciere penetra tra le cortine, il paravento nasconde il tavolo da toletta».</footnote>

<footnote n="69">69 Questo canto è tradotto anche in Cadonna, «'Astronauti' taoisti», 90.</footnote>
## XIV

珠佩紫霞纓，夫人會八靈。
太霄猶有觀，絕宅豈無形。
暮雨裴回降，仙歌宛轉聽。
誰逢玉妃輦，應檢九真經。

Adorna di un pendaglio di perle e di un nastro color porpora
aurorale,
la gentildonna incontra gli Otto numinosi.<fnref n="70" />
Nel Grande empireo vi è un monastero,
è in muratura, come può non avere consistenza?
La pioggia serale scende incerta,
s'odono i canti suadenti dei trascendenti.
Chi incontra la Concubina di Giada
deve studiare il *Canone delle Nove Verità*.<fnref n="71" />

## XV

西海辭金母，東方拜木公。
雲行疑帶雨，星步欲凌風。
羽袖揮丹鳳，霞巾曳彩虹。
飄諷九霄外，下視望仙宮。

Nel Mare occidentale lascio la Madre del Metallo,<fnref n="72" />
a oriente mi inchino al Duca del legno.<fnref n="73" />
Le nubi incerte portano pioggia,
ma il passo delle stelle richiede un cielo terso.<fnref n="74" />
Con le maniche piumate dirigo la fenice,
il copricapo rosa aurorale trascina un variegato arcobaleno.
Sospinto dal vento supero i nove empirei,
dall'alto guardo e vedo il palazzo dei trascendenti.

<footnote n="70">70 Gli 'Otto numinosi' sono le divinità delle otto direzioni.</footnote>

<footnote n="71">71 Il 'Canone delle nove verità' potrebbe fare riferimento al *Jiuzhen zhongjing* 九真中經, conservato nel Canone taoista (*Shangqing taishang dijun jiuzhen zhongjing* 上清太上帝君九真中經, DZ 1376). Si tratta di un testo rivelato della corrente Shangqing. Si vedrà Robinet, «Introduction».</footnote>

<footnote n="72">72 'Madre del metallo', *Jinmu* 金母, è uno degli appellativi della Xi Wangmu 西王母 all'interno del pantheon del Taoismo Shangqing.</footnote>

<footnote n="73">73 'Duca del legno', *Mugong* 木公, è uno dei titoli del Padre re dell'Oriente, Dong Wangfu 東王父. Si veda anche *TPGJ, juan* 1, 5, in particolare le colonne 4-5.</footnote>

<footnote n="74">74 'Passo delle stelle' indica la stessa pratica della marcia sulle stelle dell'Orsa Maggiore, nota come 'bu tiangang' 步天網, 'marciare sul reticolo celeste' o *buxu*.</footnote>
## XVI

玉樹雜金花，天河纖女家。
月邀丹鳳鳥，風送紫鷹車。
霧穀籠綃帶，雲屏列錦霞。
瑤臺千萬裏，不覺往來賒。

L'albero di giada è costellato di fiori d'oro,
accanto al Fiume del cielo dimora la Tessitrice.<fnref n="75" />
La luna invita i calzari della fenice-cinabro,
il vento accompagna il carro del simurgo purpureo.
Un velo di nebbia mi avvolge come una cintura di seta grezza,
uno schermo di nubi si dispone come un broccato color rosa
aurorale.

La torre di gemma azzurra è alta diecimila li,
inconsapevole vado e torno coprendo lunghe distanze.

## XVII

舞鳳凌天出，歌麟入夜聽。
雲容衣眇眇，風韻曲泠泠。
扣齒端金簡，焚香檢玉經。
仙宮知不遠，只近太微星。

La fenice danzando appare nel cielo terso,
al calar della notte s'ode cantare l'unicorno.
L'aspetto delle nubi: abiti impalpabili,
il suono del vento: un fresco turbinio.
Percuoto i denti, porgo le tavolette d'oro,
brucio profumi, esamino il *Classico di giada*.<fnref n="76" />
So di non essere lontano dal palazzo degli immortali,
direttamente mi avvicino alla costellazione della Grande tenuità.<fnref n="77" />

<footnote n="75">75 'La Tessitrice', Zhinü 織女, è una costellazione in corrispondenza di Vega che solo una volta all'anno può ricongiungersi alla costellazione del Bovaro, che si trova al lato opposto della Via Lattea, in corrispondenza di Altair.</footnote>

<footnote n="76">76 Il *Classico di giada* fa probabilmente riferimento al *Huangting neijingjing* 黄廳內景經 (DZ 263), uno dei principali testi di meditazione del Taoismo. Cf. Robinet, *Médi-tation Taoïste*, cap. 2.</footnote>

<footnote n="77">77 La 'Grande tenuità', Taiwei 太微, è una costellazione il cui nome ricorda quello del-la Tenuità purpurea, sede del Polo settentrionale; ne costituisva gli antipodi, essendo se-de del Polo meridionale. Cf. Schafer, *Pacing the Void*, 52.</footnote>
XVIII

紫府与玄洲，誰來物外遊。
無煩騎白鹿，不用駕青牛。
金化顏應駐，雲飛鬢不秋。
仍聞碧海上，更用玉爲樓。

Il Distretto purpureo e l'Isola misteriosa,<fnref n="78" />
chi vi giunge viaggia al di là del mondo degli uomini.
Non ci si deve affannare a cavalcare il cervo bianco,<fnref n="79" />
non occorre montare il bufalo nero.<fnref n="80" />
Salnitro! e il volto non conosce mutamenti,
erba cannella! e i capelli alle tempie non conoscono autunno.<fnref n="81" />
Ancora odo che sul Mare di smeraldo<fnref n="82" />
si costruiscono palazzi con la giada.

<footnote n="78">78 Il 'Distretto purpureo', Zifu 紫府, è una delle località in cui alloggiano gli immortali. Nel *Baopu zi* appare descritto come un palazzo: «Raggiunto il Cielo superammo un palazzo con letti d'oro e tavoli di giada, splendente e luminoso» (Wang, *Baopu zi neipian jiaoshi*, juan 20, 350). L'Isola oscura', Xuanzhou 玄渊, è situata a nord-est, nell'Oceano settentrionale. È l'isola-continente in cui si trova la Capitale misteriosa, Xuandu 玄都 ed è, sempre secondo il *Baopu zi*, uno dei paradisi degli immortali. Cf. Wang, *Baopu zi neipian jiaoshi*, juan 10, 189.</footnote>

<footnote n="79">79 Il 'cervo bianco' nel culto taoista è considerato tra le cavalcature ideali di santi e divinità. Si veda ad esempio Ge, *Shenxian zhuan* 神仙傳, juan 2, 5a, dove l'immortale Wei Shuqing 衛叔卿 si reca in visita all'imperatore Wudi 武帝 della dinastia Han a cavallo di un cervo bianco.</footnote>

<footnote n="80">80 Il 'bufalo nero' è tradizionalmente la cavalcatura di Laozi.</footnote>

<footnote n="81">81 L''erba cannella', *yunfei* 雲飛, è una pianta palustre della famiglia delle ombrelifere utilizzata anche nella medicina popolare in Europa. Viene citata nello *Han Wu-di neizhuan* 漢武帝內傳 tra le medicine inferiori enumerate dalla Xi Wangmu all'Imperatore Wu. Alla fine dell'elencazione la Xi Wangmu commenta: «Les espèces végétales sont très nombreuses, et leur plusieurs milliers de termes. Si tu acquiers et absorbès ces drogues, tu peux prolonger ta vie. Bien que tu ne puisses pas avoir une existence longue e sans limite, néanmoins ces drogues rendront ton corps lumineux, *feront revenir tes cheveux* (corsivo nostro), et te donneront un visage d'adolescent; elles te permettront de commander à tour lei démons et de devenir un immortel terrestre» (Schipper, *L'empereur Wou des Han*, 89-90).</footnote>

<footnote n="82">82 Il 'Mare di smeraldo', Bihai 碧海, noto anche come Canghai 滄海, è l'Oceano orientale, dove sorgono le tre isole degli immortali: Penglai 蓬莱, Yingzhou 瀛洲 e Fangzhang 方丈. Cf. *Hainei shizhou ji* 海内十洲記 «A Est c'è anche il Mare di smeraldo, [...] le sue acque non sono salate, sono esattamente del colore dello smeraldo, hanno un dolce profumo e un buon sapore» (*Hainei shizhou ji*, 11b).</footnote>
XIX

響鶴復驎鸞，全家去不難。
雞聲隨羽化，犬影入雲看。
釀玉當成酒，燒金且轉丹。
何妨五色綬，次第給仙官。

Le gru imbrigliate adiuvano i simurghi in tiro doppio,
non è difficile che tutta la famiglia parta.
Il canto del gallo accompagna la trasmutazione in essere
piumato,
l'ombra del cane entrando tra le nubi presenzia.<fnref n="83" />
La giada fermentata è il nostro vino,
l'oro raffinato si trasforma in cinabro.
Che cosa ostacola [che mi venga conferito] il nastro a cinque
colori<fnref n="84" />
e mi si offra un ruolo tra i funzionari trascendenti?

<footnote n="83">83 I versi alludono a Liu An 劉安 (179-122 a.C.), principe di Huainan 淮南, sotto il cui patrocinio fu scritto il *Huainan zi* 淮南子. Si suicidò dopo un fallito colpo di stato, ma, in quanto ritenuto esperto nelle tecniche dell'immortalità, venne incluso dalla tradizione taoista tra coloro che scelsero di sciogliere i legami con la vita terrena. Venne quindi divinizzato con il nome di 'Essere perfetto del Polo celeste' (*Tianji Zhenren* 天極真人). Quando ottenne l'immortalità anche il cane e il gallo, che facevano parte del suo patrimonio domestico, la ottennero con lui per aver leccato parte della pozione alchemica che aveva preparato. L'iconografia tradizionale, infatti, lo rappresenta mentre viaggia nello spazio in compagnia dei due animali. La trasformazione in essere piumato allude all'ottenimento dell'immortalità, in quanto gli immortali venivano spesso immaginati e descritti come esseri alati. La vicenda è narrata in TPGJ, *juan 8*, 53 e Ge, *Shenxian zhuan* 神仙傳, *juan 6*, 1a.</footnote>

<footnote n="84">84 Il 'nastro a cinque colori' è indossato per simboleggiare il dominio sulle cinque fasi (wuxing 五行), nella corrispondenza tra colori e fasi della cosmologia tradizionale: bianco per il metallo, nero per l'acqua, verde per il legno, rosso per il fuoco, giallo per la terra. Il nastro a cinque colori appare nella biografia dell'immortale Wang Yuan 王遠. Si veda Ge, *Shenxian zhuan* 神仙傳, *juan 3*, 8b.</footnote>
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# Longevità e trascendenza con le droghe naturali

Tiziana Lippiello

Università Ca' Foscari Venezia, Italia

**Abstract** This contribution introduces the Daoist tradition of natural drugs known as zhi 芝, on which those who practice dao 道 feed. The topic is explained through selected passages drawn from different texts. The *Taishang Lingbao zhicao pin* 太上靈寶芝草品 (Catalogue of Zhi, a Taishang Lingbao Scripture) – an anonymous work accompanied by illustrations in the canonical version – describes form, size, habitat, properties, therapeutic effects, and other aspects of these zhi. The essay continues with excerpts from Ge Hong's 葛洪 (283-343) *Baopuzi* 抱樸子 (Master Who Embraces Simplicity), and places the zhi tradition in the broader context of Daoist alchemy.

**Keywords** Zhi. Longevity. Immortality. Daoist alchemy. Ge Hong.

**Sommario** 1 Introduzione. – 2 Droghe, longevità e immortalità nel *Taishang Lingbao zhicao pin*. – 3 I zhi secondo Ge Hong 葛洪. – 4 Conclusioni.

## 1 Introduzione

Uno dei testi che ha sempre appassionato Alfredo Cadonna è il *Taishang Lingbao zhicao pin* 太上靈寶芝草品 (Catalogo di zhi, una scrittura Taishang Lingbao), un testo del Canone taoista relativamente semplice e per taluni versi enigmatico, un'opera anonima e priva di indicazioni sulla data di composizione. Il prof. Cadonna me lo propose come testo di studio per la tesi di laurea nel 1985. Così lo descriveva nel 2004:
«Catalog of mushrooms of immortality». This work contains illustrations, with short descriptive texts, of 127 mushrooms or herbs of Long Life. Neither the anonymous preface nor the text give any indication of the provenance or date of the work. The *zhi* 芝 fungus plays an important role in the Shangqing tradition (five kinds of *zhi*-mushrooms were said to grow on the Maoshan 茅山) as well as in the Lingbao tradition.<fnref n="1" />

## 2 Droghe, longevità e immortalità nel Taishang Lingbao zhicao pin

Pubblicato nel *Canone taoista (Daozang 道藏)*, il *Taishang Lingbao zhicao pin* è corredato da illustrazioni (probabilmente di epoca più tarda rispetto al testo originale), che aiutano a visualizzare la forma, le dimensioni, l'habitat naturale, le proprietà, le modalità di raccolta e di assunzione e gli effetti terapeutici di escrescenze della natura denominate *zhi*. Sono raffigurate come funghi straordinari che crescono, singolarmente o raggruppati, all'interno di scorci di paesaggio montano, a volte affiancati da animali o esseri umani che li proteggono e spesso si presentano sovrastati da nubi generate dalla condensazione degli effluvi benefici che li compongono. I loro nomi evocano il loro aspetto e qualche caratteristica peculiare, come appare evidente dall'illustrazione e dalla descrizione che la accompagna. Ad esempio, il '*zhi Fiamma Ardente' (huoyangzhi 火錫芝)* cresce accanto ad un grande albero sulle pendici meridionali delle Montagne Sacre, è rosso, assomiglia ad una fiamma che tende verso l'alto, è di sapore dolce-amaro. Lo si raccoglie d'estate, chi lo ingerisce vivrà a lungo e infine riuscirà a conseguire la condizione di Immortale [figs 1-2].<fnref n="2" />

Leggendo le pagine del catalogo e osservando le illustrazioni, quel che colpisce è la percezione di una certa permeabilità fra i vari domini della natura: celeste, terrestre, animale, vegetale. Il carattere straordinario di queste sostanze, derivanti dall'essudazione' della natura, è dato dal processo di trasmutazione da un dominio all'altro: così ad esempio, il 'Chi Songzi *zhi*, che porta il nome dell'Immortale Chi Songzi 赤松子, assume le sembianze di un uomo ed è di legno: lo si consuma dopo averlo fatto essiccare all'ombra per cento giorni. In un testo più antico si afferma che Chi Songzi si cibava del '*zhi* del Fuoco' (*huozhi* 火芝) e conseguentemente poté recarsi al cospetto del-

<footnote n="1">1 Cadonna (*Taishang lingbao*) ipotizza che il testo possa risalire alla dinastia Song (960-1279); la riproduzione del testo e delle illustrazioni è una ristampa dell'epoca Ming del 1598.</footnote>

<footnote n="2">2 DZ 1406: 15a. Un altro *zhi* a forma di fiamma è il *Chijingzhi* 赤精芝 (*Zhi* Essenza del Rosso). Cf. Lippiello, *Le droghe dell'immortalità*, 118, 173.</footnote>
<figure><img src="image_15.png" /><figcaption>**Figure 1** Zhi Fiamma Ardente (huoyangzhi, DZ 1406, p. 15a)</figcaption></figure>

<figure><img src="image_16.png" /><figcaption>**Figure 2** Zhi Essenza del Rosso (chijingzhi, DZ 1406, p. 42b)</figcaption></figure>

la Regina Madre d'Occidente, divinità e regina del Paradiso Occidentale, salire e scendere con il vento, andare e venire da est a ovest, e infine divenire eterno come Cielo e Terra [fig. 3].<fnref n="3" />

Dall'aspetto umano sono anche il 'zhi che allontana gli influssi' (píjingzhi pi 辩精芝), di colore verde, e il 'zhi del Gelo celeste' (tianhan-zhi 天寒芝), di colore giallo. Il 'zhi purpureo' (zizhi 紫芝) è simile alla testa di un uomo e conferisce a chi lo assume perspicacia e leggerezza, nonché la facoltà di non morire (bu si 不死) [figs 4-6].<fnref n="4" />

Ma cosa sono veramente i zhi? Sono innanzitutto droghe naturali di cui si nutrono coloro che praticano il dao. Molti sono simili a funghi, altri hanno aspetti diversi: uomini, carri, palazzi, animali. Sono il prodotto delle escrescenze o 'essudazioni' di rocce, piante, erbe e piante, animali ecc. Sono straordinari perché valicano i confini tassonomici delle specie che apparentemente rappresentano: escrescenze dei vari regni della natura, fondamentalmente vegetale e minerale, che assumono l'aspetto di uomini, fiamme, carri, draghi ecc. Di seguito alcuni esempi.

<footnote n="3">3 Xianren cai zhi tu 仙人採芝圖 (Illustrazioni per raccogliere i zhi, per gli Immortali), cit. in Taiping yulan 太平御覽 (Enciclopedia Imperiale dell'epoca Taiping), cap. 986, 3b-5a, cit. in Lippiello, *Le droghe dell'immortalità*, 119, 237.</footnote>

<footnote n="4">4 Lippiello, *Le droghe dell'immortalità*, 168, 199, 200.</footnote>
赤松子芝生於峴山有千歲松樹者生於其間狀似木人形株之陰乾百日食之典天地等仙矣

芝子松赤

<figure><img src="image_17.png" /></figure>

辟精芝生海中青色食之千年矣其狀似人形

芝精辟

<figure><img src="image_18.png" /></figure>

天寒芝黄色如人形食之千歲仙矣

芝寒天

<figure><img src="image_19.png" /></figure>

熟芝似人頭味辛食之令人心通不死身輕耳

芝熟

<figure><img src="image_20.png" /><figcaption>**Figure 3** Zhi Chi Songzi (chi songzi zhi, DZ 1406, p. 15b)</figcaption></figure>

<caption>**Figure 4** Zhi che allontana gli influssi (pijingzhi, DZ 1406, p. 55b)</caption>

<caption>**Figure 5** Zhi del Gelo celeste (tianhanzhi, DZ 1406, p. 56a)</caption>

<caption>**Figure 6** Zhi purpureo (zizhi, DZ 1406, p. 40a)</caption>
茯苓芝。茯苓芝以冬至日生兔絲下狀似牛蹄黑色味甘食之令人千里外見物壽萬年仙矣。

Il *Pachyma cocos* (*fuling* 茯苓) cresce al solstizio d'inverno sotto un albero di Cuscuta Japonica e ha l'aspetto di due zoccoli di bovino. È di colore nero e di sapore dolce. Chi lo mangia potrà sviluppare la vista e vedere fino a una distanza di mille *li*; otterrà una longevità di diecimila anni e infine diverrà un Immortale. [fig. 7]

金精芝。金精芝味甘木刀採食之千歲仙矣陰乾百日食之五段似火焰起朱色一朱蓋朱莖一蓋如初生月經青色。

Il 'zhi Essenza del Metallo' (jinxingzhi 金精芝) è dolce e si presenta come un gruppo di sette funghi: cinque simili a fiamme di colore vermiglio, due simili a funghi (uno rosso e uno con il cappello verde dalla forma di luna crescente). [fig. 8]

左神芝。左神芝黑蓋反向天白莖有女人守之飲中露二千年生於名山之中。

Il 'zhi dello Spirito di sinistra' (zuoshen zhi 左神芝) cresce nel cuore delle Montagne sacre, ha il cappello nero rivolto verso il cielo e il gambo bianco, a sinistra è affiancato da una donna che lo custodisce. Chi beve la rugiada che esso contiene vivrà duemila anni. [fig. 9] <fnref n="5" />

Chi si nutre di queste sostanze diviene leggero e riesce a vivere a lungo e infine, in taluni casi, a volare sino alle nuvole divenendo un Immortale divino (shenxian 神仙).

## 3 I zhi secondo Ge Hong 葛洪

In voga, secondo la tradizione, già all'inizio del III sec. a.C., queste teorie furono discusse e criticate da Wang Chong 王充 (25-100), uno dei pensatori più originali della dinastia Han (206 a.C.-220 d.C.). A suo dire le teorie secondo cui la quiete interiore e l'assenza di desiderio, unite all'assunzione di energia naturale (qi 氣) e di droghe naturali, conducevano all'immortalità, erano prive di fondamento giacché l'essere umano, così come animali e piante, vive e muore a prescindere da stato d'animo e desideri. Quanto all'assunzione di energia vitale (qi) e di droghe naturali, essi non nutrono il corpo, ma posso-

<footnote n="5">5 DZ 1406: 21b, 30a, 62a; vedi Lippiello, *Le droghe dell'immortalità*, 131, 148, 212. Le immagini sono riprodotte in Cadonna, «Taishang lingbao», 770, dalla ristampa del *Daozang* del 1598 (courtesy of the Bibliothèque nationale de France, Chinois 9546/1378).</footnote>
## 芝精金

<figure><img src="image_21.png" /></figure>

金精芝味甘木刀採食之千歲仙矣陰乾百日食之五段似火焰起朱色一朱盖朱莖一蓋如初生月莖青色

## 芝神左

<figure><img src="image_22.png" /></figure>

左神芝黑蓋反向天白莖有女人守之飲中露二千年生於名山之中

## 芝苓茯

<figure><img src="image_23.png" /></figure>

茯苓芝以冬至日生兔絲下狀似牛蹄黑色味甘食之令人千里外見物壽萬年仙矣

<caption>**Figure 7** Pachyma cocos (fuling, DZ 1406, p. 21b)</caption>

<caption>**Figure 8** Zhi Essenza del Metallo (Jinjingzhi, DZ 1406, p. 62a)</caption>

<caption>**Figure 9** Zhi dello Spirito di sinistra (Zuoshen zhi, DZ 1406, p. 30a)</caption>
no produrre effetti devastanti, come intossicazione e allucinazione. Tuttavia, Wang non confutava gli effetti benefici di un'assunzione moderata di erbe e sostanze medicinali nel curare le malattie e ristabilire uno stato di benessere naturale, sostenendo che con l'assunzione di droghe naturali si allontanano le centinaia di malattie; di conseguenza, il corpo diviene leggero e il suo *qi* si fortifica, proprio com'è nella natura originaria dell'uomo. Se l'uomo assume queste sostanze naturali, secondo Wang Chong, sicuramente otterrà effetti benefici e il suo corpo diverrà leggero, ma le teorie relative all'immortalità sono irrazionali.<fnref n="6" />

In realtà tali teorie erano molto popolari presso i circoli letterari taoisti e, nel corso dei secoli, furono sistematizzate, in particolare a partire dal IV secolo, da un letterato del regno Wu, nella Cina meridionale. Nato a Jurong **句容**, nell'attuale provincia del Jiangsu, Ge Hong **葛洪** (283-343/63) era un erudito della dinastia Jin orientale (317-420), un membro di una famiglia aristocratica del regno di Wu. Suo prozio, Ge Xuan **葛玄**, era Maestro di arti esoteriche, aveva ricevuto i testi rivelati della tradizione Shangqing. Suo padre, Ge Ti **葛稀**, ricoprì cariche importanti sotto il Regno di Wu e in seguito anche della dinastia Jin. Avendo studiato sotto la guida del Maestro Zheng Yin **鄭隱**, un letterato specializzato nei classici e nelle arti esoteriche, un maestro del *dao*, era versato nella storia e nella filosofia, scriveva poesie e composizioni letterarie. Zheng Yin consentiva il graduale accesso alle scritture sacre solo dopo aver testato l'affidabilità dei suoi allievi. Da lui Ge Hong ricevette la trasmissione di testi importanti quali le scritture alchemiche della tradizione della Grande pu-rezza e *Le scritture esoteriche dei Tre Sovrani* (Sanhuang wen 三皇文).

Ebbe così accesso ai testi sacri relativi alla longevità e all'immortalità, si dedicò all'astronomia e all'astrologia, alla matematica e alla divinazione. Il suo spirito eclettico è evidente nella sua opera: a suo dire, una condizione necessaria per conseguire l'immortalità è una condotta ispirata a virtù cardinali confuciane quali lealtà (zhong忠), pietà filiale (xiao孝), umanità (ren仁) e fiducia (xin信).<fnref n="7" /> L'opera principale a lui attribuita, *Il Maestro che abbraccia la semplicità (Baopuzi 抱樸子)*, in particolare i capitoli interni (*neipian 内篇*), sono una fonte essenziale per lo studio di pratiche, concetti, credenze della tradizione taoista.<fnref n="8" />

Il fulcro delle riflessioni e degli insegnamenti di Ge Hong sono le pratiche dietetiche, ovvero, nella definizione di Robert F. Campany,

<footnote n="6">6 Lunheng jiaoshi, cap. 2, 59-66.</footnote>

<footnote n="7">7 Baopuzi xinyi, cap. 3, 80.</footnote>

<footnote n="8">8 Sul concetto di immortalità nel *Baopuzi* si veda Pregadio, «Seeking Immortality». Sul significato politico dei capitoli interni e sull'interlocuzione con un ipotetico interlocutore confuciano, si veda anche Puett, «Human, Spirits and Sages».</footnote>
«salvation by ingestion», laddove *ingestion* si riferisce all'assunzione di tutto ciò che viene assorbito dal corpo, tenendo in considerazione anche ciò che va evitato. Ciò che deve essere ingerito, attraverso un'alimentazione a base di sostanze del regno vegetale, minerale e talvolta animale, è sostanzialmente l'energia vitale che possiamo trovare in tre stati: a) in sostanze in cui si trova già in uno stato concentrato e raffinato, come ad esempio in alcune piante e minerali; b) in prodotti in cui viene raffinata, come in composti preparati dall'addpto; c) nello stesso respiro che fluisce dentro di noi, che si raffina e concentra nel nostro corpo.<fnref n="9" />

In sintesi, si tratta dell'assunzione di sostanze che sono frutto ed essenza della trasformazione ciclica e raffinamento dell'energia vitale che si trova in natura: tale assunzione produce effetti benefici su di noi sino ad allungare la vita e, infine, se lo desideriamo, a trasformarci in Immortali.

Ge Hong non esorta a sospendere necessariamente il nutrimento ordinario a base di cereali (duangu 斷穀), nondimeno ritiene che l'assunzione di sostanze vegetali e minerali - erano ammessi anche alcuni ingredienti del regno animale - producono effetti benefici. Le proprietà straordinarie di molte sostanze naturali sono attribuibili ad origini mitologiche, animistiche e cosmologiche, come ad esempio il collegamento con l'essenza delle costellazioni. Lo pneuma di alcune piante sale verso il cielo della Grande Purezza, lì si raffina e produce un'essenza che, trasformata in pura armonia, si coagula con la brezza e la rugiada, si diffonde e penetra nelle nuvole e attraverso le nuvole raggiunge i monti dove viene custodito.

Le principali sostanze che conferiscono l'immortalità sono l'oro e il cinabro, o, più precisamente, il Liquore d'oro (jinye 金液) e l'Elisir della trasformazione ciclica (huandan 還丹). Nell'antichità soltanto gli Immortali erano in grado di preparare sublimi elisir, per i quali era fondamentale seguire le istruzioni dei Libri degli Immortali e disporre di ingenti risorse economiche per acquistare gli ingredienti necessari. Chi, come Ge Hong, pur avendo i testi non possedeva i mezzi per acquistare tali ingredienti, si sarebbe potuto dedicare alle droghe di ordine minore, anche se i benefici sarebbero stati inferiori, efficaci per ottenere benessere e per la longevità corporea.

Le decine di migliaia di droghe naturali (wanyao 萬藥), se ingerite, conferiscono una longevità plurisecolare, ma non consentono di ascendere al cielo e divenire Immortali. Soltanto alcuni zhi, quelli che crescono sulle rocce o lungo i pendii delle Montagne Sacre, consentono di raggiungere la condizione di Immortale. Ingerendoli dopo averli essiccati all'ombra, ci si nutre di sostanze che rendono Immortali, come l'oro, il cinabro e il realgàr. Ge Hong annoverava gli Eli-

<footnote n="9">9 Campany, *To Live as Long as Heaven and Earth*, 21-4.</footnote>
sir ottenuti dall'oro e dal cinabro come droghe per eccellenza e, fra quelle di tipo superiore, i cinque tipi di zhi (wuzhi 五芝), il cinabro, la giada bianca, la malachite, il realgàr, l'orpimento, la mica e l'emati-te. Le droghe naturali di tipo superiore, infatti, conferiscono al cor-po tranquillità, estendono la durata della vita, consentono di levarsi in volo come divinità celesti (tianshen 天神), di vagare ovunque e di assoggettare le migliaia di numi (wanling 萬靈).<fnref n="10" />

I cinque tipi di zhi, spiega Ge Hong, corrispondono a cinque ca-tegorie distinte: quelli che hanno l'aspetto di pietra, quelli che han-no l'aspetto di alberi, quelli che hanno l'aspetto di piante, quelli che hanno l'aspetto di animali e quelli che hanno l'aspetto di funghi. Cia-scun tipo comprende un centinaio di specie diverse:

石芝者,石象芝生於海隅名山及島嶼之洼,有積石者。其狀如肉象,有頭尾四足者,良似生物也。附於大石,喜在高岫險峻之地。

Tra le escrescenze che hanno l'aspetto di pietra, quella che ha il nome di Elefante di pietra nasce sulle montagne famose nei pres-si del mare, o lungo le coste delle isole su cui si trovano forma-zioni rocciose. Ha una forma simile a un vero elefante, con la te-sta, la coda e le quattro zampe, ed è davvero simile a un essere vivente. Si attacca alle grandi rocce e preferisce le zone eleva-te e impervie.<fnref n="11" />

Queste escrescenze straordinarie della natura si rendono visibili so-lo a chi avrà compiuto i riti di purificazione e avrà utilizzato i 'Cin-que talismani del Tesoro sublime di Laozi per il ritiro sulle monta-gne' (Laozi ru shan Lingbao wufu 老子入山靈寶五符).

Crescono spontaneamente ma, come possiamo leggere in un te-sto che illustra i metodi di coltivazione dei zhi, possono anche esse-re piantate nel terreno. Seguendo i riti legati al ciclo delle stagioni si piantano nel terreno il cinabro, l'oro, la malachite e il realgàr; in seguito avviene la combustione da cui si sprigionano 'gli effluvi pu-ri del cielo e della terra' (tiandi zhi shunqi 天地之淳氣). Le migliaia di droghe naturali, se ingerite, possono conferire la longevità fino a parecchie centinaia d'anni, ma non consentono di diventare Immor-tali, ovvero esseri straordinari capaci di salire in cielo e unirsi agli spiriti celesti. I 'funghi' zhi crescono presso pure acque sorgive e ai piedi di alberi e rocce delle Montagne Sacre, sono pregni delle es-senze dei monti, dei fiumi, delle piante e della terra, sono superiori alle erbe comuni.

<footnote n="10">10 *Baopuzi xinyi*, cap. 11, 263-4.</footnote>

<footnote n="11">11 *Baopuzi xinyi*, cap. 11, 267, trad. in *Pregadio, Le medicine della grande purezza*, 59-60.</footnote>
A proposito dei 'funghi' zhi, recita il *Baopuzi*:

菌芝,或生深山之中,或生大木之下,或生泉水之側。其狀或如宮室,或如車馬,或如龍虎,或如人形,或如飛鳥,五色無常。亦百二十種,自有圖也。皆當禹步往采取之。刻以骨刀,陰乾末服方寸匕,令人昇仙。中者數千歲。

Le escrescenze che hanno aspetto di funghi crescono nelle profondità delle montagne, oppure ai piedi dei grandi alberi, o ai margini di sorgenti d'acqua. Possono essere di forma simile a palazzi e case, a carri tirati da cavalli, a draghi e a tigri, a esseri umani e ad uccelli. Ve ne sono di tutti i Cinque colori. Ne esistono centoventi tipi, di ognuno dei quali vi sono illustrazioni. Queste escrescenze devono essere raccolte procedendo sul passo di Yu, e vanno staccate con un coltello d'osso. Lasciandole essiccare all'ombra, polverizzandole e ingerendone un cucchiaio esse faranno ascendere al Cielo come Immortali. Ingerendo quelle di tipo intermedio si otterranno molte migliaia di anni di vita.<fnref n="12" />

Questo brano, tratto dal capitolo undicesimo de *Il maestro che abbraccia la semplicità*, evoca il *Catalogo di zhi, una scrittura Taishang Lingbao*, che descrive nelle pagine iniziali proprio i *zhi* dei Cinque Colori, dei Cinque Imperatori e delle Cinque Direzioni corrispondenti ai Cinque Elementi o Cinque Fasi (*wuxing* 五行). Come abbiamo visto, l'opera include una raccolta di 127 illustrazioni, ognuna corrisdata da un breve testo. Il testo è caratterizzato da formule relative alle proprietà dei *zhi*, ai luoghi in cui crescono, alle modalità e alle qualità di assunzione, agli effetti prodotti dalla loro assunzione, la longevità e la condizione di immortale.

Chi li ingerisce, secondo Ge Hong, non necessariamente diventa un Immortale; soltanto quelli che derivano dalla condensazione in superficie di cinabro, oro, malachite e realgàr, consentono di ottenere lo stato di Immortale, una condizione raggiungibile solo da chi avrà sviluppato il potere che permea la sfera divina (*zhi de gan shen* 至德感神). A cosa si riferiva Ge Hong? Qual era questo potere e come ottenerlo?

Il potere degli Immortali consiste innanzitutto nella possibilità di trasformarsi in esseri e oggetti diversi, essere privi di segni d'invecchiamento, possedere doti straordinarie, come la capacità di convogliare e utilizzare le energie della natura per controllare persone, oggetti, animali, nonché la capacità di curare le malattie e di prevedere il futuro. Tutto ciò deriva innanzitutto dall'agire sulla propria persona, trasformandosi e rinnovandosi continuamente, raffinando costantemen-

<footnote n="12">12 *Baopuzi* xinyi, cap. 11, 278.</footnote>
te se stessi e rendendosi longevi.<fnref n="13" /> Come suggestivamente illustrato da Fabrizio Pregadio, le fonti derivanti dalle varie tradizioni taoiste dimostrano come in effetti gli adepti taoisti non ambivano a raggiungere l'immortalità nel proprio corpo fisico ma, al contrario, cercavano di utilizzare il proprio corpo per generare un nuovo essere (shen 身) non vulnerabile alla realtà della morte.<fnref n="14" /> Il segreto dell'immortalità si basava proprio sul potere della trasformazione ciclica, come se il corpo fosse una fornece alchemica che si rigenera continuamente.

Gli uomini che non avranno raggiunto questa condizione potranno anche calpestarli ma non li vedranno, o se li vedranno non riusciranno a raccoglierli e a cibarsene. I zhi derivanti da queste sostanze minerali sono: il zhi verde che proviene dalla malachite, il zhi rosso che proviene dal cinabro, il zhi giallo che proviene dall'oro e infine il zhi purpureo che proviene dal realgàr.

I poteri per divenire Immortali si ottengono seguendo le prescrizioni rituali per ottenere la virtù divina, ma anche quando, dopo averli raccolti, trattati e ingeriti, li si interiorizzerà elaborandoli come in una fornece alchemica: le essenze vitali dentro di noi saliranno verso l'alto e se ne trarrà un gran beneficio.<fnref n="15" />

Ad esempio il 'zhi purpureo' (zizhi 紫芝) nasce per opera della combustione del realgàr piantato nel terreno nonché per effetto dell'unione di un soffio purpureo con una nube nera che si manifesta in corrispondenza del luogo in cui è stato piantato il realgàr. Gli effetti benefici dell'assunzione del fungo purpureo sono molteplici: i vecchi torneranno ad essere bambini, le donne potranno mangiare questo fungo, divenire longeve e diventare eterne come il cielo e la terra. Se saranno colpite con un pugnale, la lama non penetrerà nel loro corpo, il fuoco non le brucerà e l'acqua non le bagnerà.<fnref n="16" />

Il zhi purpureo è descritto e raffigurato nel *Catalogo dei zhi* come simile alla testa di un uomo, dal sapore piccante: conferisce perspicacia, leggerezza e immortalità (*busi* 不死); in un altro caso, come un fungo dal cappello e il gambo bianchi e l'interno giallo, simile alla luna: conferisce luminosità e il dono della trascendenza (*xian* 仙).<fnref n="17" /> Sono il prodotto dell'opera umana, frutto dell'unione alchemica di essenze ed effluvi della natura, del cielo e della terra [fig. 10].

Sull'opera umana per ottenere le droghe dell'immortalità si era espresso Ge Hong nel terzo capitolo del *Baopuzi*. A suo dire:

<footnote n="13">13 Pregadio, «Which is the Daoist Immortal Body?», 385; Penny, «Immortality and Transcendence».</footnote>

<footnote n="14">14 Pregadio, «Which is the Daoist Immortal Body?», 386.</footnote>

<footnote n="15">15 Zhong zhicao fa 種芝草法 (Metodi di coltivazione dei zhi), DZ 933: 1-5.</footnote>

<footnote n="16">16 DZ 933; cf. Lippiello, *Le droghe dell'immortalità*, 245.</footnote>

<footnote n="17">17 DZ 1406: 40a, 44a; vedi Lippiello, *Le droghe dell'immortalità*, 168, 176. Altri zhi purpurei sono descritti nel testo, DZ 1406: 47, 48, 49.</footnote>
紫芝白蓋黃裏似月白莖食之有光明仙矣

芝 紫

<figure><img src="image_24.png" /><figcaption>Figure 10 Zhi purpureo (Zizhi, DZ 1406, p. 44a)</figcaption></figure>
夫陶冶造化，莫靈於人。故達其淺者，則能役用萬物，得其深者，則能長生久視。知上藥之延命，故服其藥物以求仙。

Nel forgiare, creare, trasformare, nulla è più illuminato dell'esse-
re umano, pertanto se egli riesce a utilizzare l'ingegno umano a
un livello superficiale potrà sfruttare le diecimila manifestazioni
della natura a proprio beneficio, se invece riesce a sfruttarlo a un
livello più profondo, potrà ottenere longevità e chiaroveggenza. Se
conosce le migliori droghe per allungare la vita, le assumerà per
ottenere il dono della trascendenza (服其藥物以求仙).<fnref n="18" />

Secondo Ge Hong non vi è nulla di naturale nella longevità degli esseri umani, la longevità è frutto dell'artificio di coloro che sono riusciti ad appropriarsi di conoscenze, tecniche e sostanze che consentono di allungare la vita. Ad esempio, essi hanno scoperto che alcune sostanze naturali allungano la vita, pertanto hanno iniziato ad assumerle, alla ricerca dell'immortalità. Oppure, sapendo che la tartaruga e la gru sono longeve, hanno iniziato ad imitare i loro movimenti per aumentare gli anni della loro vita. Gli uomini dotati di saggezza e lungimiranza, possono praticare le arti di Peng Zu 彭祖 e di Laozi 老子 e conseguire così i medesimi risultati. Anche Peng Zu e Laozi erano uomini normali, non appartenevano ad una categoria speciale, né erano dotati di poteri straordinari, ottennero la longevità con la pratica. Ge Hong sostiene che, oltre alla tartaruga e alla gru, vi sono molte altre creature longeve dotate di sagacia, tuttavia queste si nascondono in luoghi arcani, ramamente si vedono. Queste creature possono conseguire una longevità di centinaia e migliaia di anni. Alcune assomigliano a buoi, capre, cani, altre ad esseri umani. Dopo centinaia di anni possono subire una metamorfosi e diventare animali diversi, uccelli o animali divini.<fnref n="19" />

Inoltre, se raccolte e assunte secondo precise prescrizioni, consen-
tono di diventare eterni e infine diventare un Immortale.

4 Conclusioni

L'immortalità può essere raggiunta da chiunque in questo mondo at-
traverso una longevità di migliaia di anni oppure con la trascenden-
za, astraendosi dalla vita quotidiana e acquisendo i poteri straordi-
nari degli Immortali. Sta all'adepto decidere quale via perseguire.
Per visualizzare i zhi è opportuno compiere sacrifici con carne essic-
cata e vino per propiziarsi le divinità, emulare il passo del sovrano
mitologico Yu, trattenere il respiro per visualizzare i zhi e gli spiri-

<footnote n="18">18 *Baopuzi xinyi*, cap. 3, 57.</footnote>

<footnote n="19">19 *Baopuzi xinyi*, cap. 3, 58-60.</footnote>
ti che li proteggono. Secondo Michael Strickmann all'origine di que-
sta pratica vi era un uso rituale di alcune specie allucinogene, lega-
to all'assunzione delle sostanze tossiche che contenevano. Da stati di
alterazione psicofisica prodotti da esercizi respiratori e dall'assun-
zione di tali sostanze discendevano anche le fantastiche e irreali raf-
figurazioni dell'iconografia taoista.<fnref n="20" />

Così, seguendo le orme della saggezza taoista, il prof. Cadonna
mi indirizzava a tali studi e riflessioni, avendo colto e trasmesso ai
suo allievi il senso più arcano e profondo di testi semplici nei con-
tenuti ma pregni di saggezza, creatività, immaginazione e sacralità.

Abbreviazioni

DZ *Daozang* 道藏. Numerazione secondo Schipper, K.M.; Verellen, F. (eds). *The Taoist Canon. A Historical Companion to the Daozang*. Chicago (IL): University of Chicago Press, 2004.

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Puett, M. «Human, Spirits and Sages in Chinese Late Antiquity. Ge Hong's Master Who Embraces Simplicity (Baopuzi)». *Extrême Orient-Extrême Occident*, 29, 2007, 37-70.

Strickmann, M. «Notes on Mushroom Cult in Ancient China». Paper presented at the fourth *Journée des Orientalistes Belges*. Gent: Rijkuniversiteit, 1996.

<footnote n="20">20 Strickmann, «Notes on Mushroom Cult».</footnote>
# Come in alto, così in basso.
La corrispondenza
tra paesaggio e stelle
dell'Orsa Maggiore
nei primi due capitoli
dello *Hanlongjing* 撼龍經

Maurizio Paolillo

Università degli Studi di Napoli «L'Orientale», Italia

**Abstract** This contribution is focused on a translation of the first two chapters of *Hanlongjing* 撼龍經, one of the fengshui classical texts belonging to the School of Forms, attributed to Yang Yunsong and dating back to the 10th century. The first part of this short study tries to shed some light on some interesting features of this source: the notion of dragon qi 氣 veins shaping on large scale the topography of China, and defining on little scale the fengshui nature of a site; and the correspondence between mountainous reliefs forms and the stars of Ursa Maior's Northern Dipper (Beidou 北斗).

**Keywords** Fengshui. Geography. Astronomy. Hanlongjing. Northern Dipper. Beidou. Yang Yunsong.

**Sommario** 1 La fonte e il suo presunto autore. – 2 Il contenuto. Il paesaggio-drago e la correlazione con gli astri. – 3 Il testo.
在天成象，在地成形。

In Cielo si compiono le Immagini, in Terra si compiono le Forme (Zhouyi).<fnref n="1" />

## 1 La fonte e il suo presunto autore

La geomanzia cinese (*fengshui* 風水) si formò gradualmente nel periodo compreso tra l'inizio del periodo imperiale (221 a.C.) e la dinastia Tang (619-907), sulla base di un complesso di teorie e di pratiche fondate sulla cosmologia correlativa e sul *qi* 氣, energia sottile che percorre e vivifica il paesaggio. Suo obiettivo era l'individuazione di siti ideali per l'edificazione di un'architettura dei vivi (dimore Yang, *yangzhai* 陽宅) o dei defunti (dimore Yin, *yinzhai* 陰宅).<fnref n="2" />

Il testo noto a partire almeno dalla fine dell'epoca Ming (1368-1644) come *Hanlongjing* 撼龍經 (Scrittura del Drago in movimento; in seguito indicato come HLJ) costituisce una delle principali fonti di riferimento della corrente di *fengshui* nota come *Xingshi jia* 形勢家 (Scuola del Forme e delle Configurazioni), o *Jiangxi zhi fa* 江西之法 (Metodo del Jiangxi).<fnref n="3" /> La diffusione regionale della Scuola è supportata da diversi riferimenti testuali, ed è databile al periodo compreso tra le Cinque Dinastie (907-960) e l'inizio della dinastia Bei Song (960-1127), quindi al X secolo; l'altra tradizione geomantica, denominata *Fangwei jia* 方位家 (Scuola delle Direzioni), o *Zongmiao zhi fa* 宗廟之法 (Metodo del Tempio Ancestrale), sarebbe emersa in epoca successiva, nell'XI secolo.<fnref n="4" />

Nello HLJ appaiono per la prima volta due aspetti rilevanti, esposti nelle prime due sezioni dell'opera, che sono oggetto della traduzione che segue: la lettura del paesaggio attraverso il riconoscimento delle venature del Drago (*longmai* 龍脈), e il rapporto simbolico tra le forme dei rilievi e le stelle dell'Orsa Maggiore (detta Moggio del Nord, *Beidou* 北斗).

<footnote n="1">1 Questo contributo riprende una ricerca da me svolta nel 1992-93 sullo *Hanlongjing*, nel quadro di un corso DEA diretto da Catherine Despeux all'INALCO di Parigi. Il *fengshui* era stato oggetto nel 1990 della mia tesi di laurea, diretta da Alfredo Cadonna, il quale mi incitò successivamente a intraprendere la via della ricerca, favorendo i contatti con l'istituzione parigina attraverso Monica Esposito, sinologa e amica scomparsa nel 2011. Riprendere questo testo classico è davvero un ritorno alla fonte di quella passione per la ricerca, per la quale sarò sempre debitore ad Alfredo.</footnote>

<footnote n="2">2 Sull'evoluzione storica del *fengshui*, cf. Paolillo, *Il fengshui*. Il termine *zhai* 宅 sembra apparire in ambito geomantico per la prima volta con lo *Huangdi zhaijing* 黃帝宅經, testo probabilmente del tardo periodo Tang, in cui ricopre il duplice significato di 'abitazione' e di 'sito'.</footnote>

<footnote n="3">3 L'edizione più antica dello HLJ oggi esistente appare essere quella presente nella raccolta di testi geomantici *Dili daquan* 地理大全, curata da Li Guomu 李國木 nell'era Chongzhen (1628-44) della dinastia Ming.</footnote>

<footnote n="4">4 Cf. Paolillo, «Il problema delle fonti»; *La lingua delle montagne e delle acque*.</footnote>
Entrambe le scuole di fengshui sono sempre state ricollegate ad un testo capostipite: lo Zangshu 葬書 (Libro delle Sepolture), attribuito a Guo Pu 郭璞 (276-324), erudito esperto in arti cosmologiche, filologo e poeta.

Allo Zangshu chi scrive ha dedicato uno studio specifico;<fnref n="5" /> qui basterà sottolineare che il testo, dall'attribuzione peraltro probabilmente spuria, in realtà presenta un quadro teorico del tutto in linea con i contenuti della Scuola del Jiangxi. In effetti, secondo alcune fonti, esso avrebbe fatto parte dei 'testi segreti' che il fondatore della Scuola, Yang Yunsong 楊筠松, avrebbe sottratto alla capitale Chang'an, per poi servirsene presumibilmente quando fondò nel Jiangxi la linea di trasmissione del suo insegnamento. Una delle edizioni dello Zangshu sarebbe appartenuta alla famiglia di Liu Jiangdong 劉江東, personaggio citato nelle cronache locali del Jiangxi, il quale farebbe parte dei primi discepoli di Yang Yunsong.<fnref n="6" />

La lettura e l'interpretazione del paesaggio nello Zangshu sono evidenti in questo brano:

> 陰陽之氣。噫而為風。升而為雲。降而為雨。行乎地中。而為生氣。夫土者。氣之體。有土。斯有氣。氣者。水之母。有氣。斯有水。[...]夫。氣行乎地中。其行也。因地之勢。其聚也。因勢之止。[...]地勢原脈。山勢原骨。委蛇東西。或為南北。千尺為勢。百尺為形。勢來形止。是謂全氣。全氣之地。當葬其止。

> Il qi Yin e Yang eruttando produce il vento, ascendendo produce le nubi; discendendo produce la pioggia, scorrendo nella terra produce il qi vitale. Il terreno è la struttura materiale del qi. Se c'è il terreno, allora ci sarà il qi. Il qi è la madre dell'acqua; se c'è il qi, allora ci sarà l'acqua [...]. Infatti, il qi fluisce nella Terra: quando scorre, esso si conforma alle configurazioni della Terra; quando si raccoglie, esso si conforma all'arresto delle configurazioni [...]. Le configurazioni della terra (qui intesa nel senso generico di forme non rocciose) hanno come origine le venature, le configurazioni delle montagne hanno come origine l'ossatura. Esse si contorcono serpeggiando da est a ovest, o da sud a nord. Ciò che è a mille piedi è una configurazione, ciò che è a cento piedi è una forma. Laddove le configurazioni giungono e le forme si arrestano, questo è detto il qi completo. In un sito dal qi completo, si dovrà seppellire in questo [punto di] arresto.<fnref n="7" />

<footnote n="5">5 Paolillo, *La lingua delle montagne e delle acque*.</footnote>

<footnote n="6">6 Considerazioni sull'attribuzione a Guo Pu e sulla storia editoriale del testo sono esposte in Paolillo, *La lingua delle montagne e delle acque*, 73-6, 105-8.</footnote>

<footnote n="7">7 Paolillo, *La lingua delle montagne e delle acque*, 115-18.</footnote>
Una buona parte del vocabolario 'tecnico' presente nel passo citato si ritrova nello HLJ, il cui presunto autore Yang Yunsong è una figura storicamente nebulosa, dagli insufficienti riferimenti storiografici. Yang sarebbe nato a Douzhou, nell'attuale provincia del Guangdong; il suo nome personale era Yi 益. Durante il regno dell'imperatore Xi-zong (periodo di regno: 873-88), avrebbe avuto alla capitale Chang'an la responsabilità delle osservazioni celesti e geomantiche (zhang ling-tai dili 掌靈臺地理), giungendo come funzionario alla carica di Gran Maestro di Palazzo dal Sigillo d'Oro e dal Nastro Purpureo (guan zhi jinzi guanglu dafu 官至金紫光祿大夫). Fuggito durante i tumulti causati dalla ribellione di Huang Chao nell'881, dopo essersi sottoposto alla tonsura si sarebbe rifugiato sul mitico Monte Kunlun, per poi giungere a Qianzhou (sito noto oggi come Ganzhou), nel Jiangxi, 'mari-ciando sul Drago' (duan fa ru Kunlun shan bu long hou zhi Qianzhou 斷髮入崑崙山步龍後至虔州). Nella regione avrebbe comunicato ad alcuni discepoli la sua sapienza, forse affidandosi unicamente alla trasmissione orale. Sarebbe infine morto a Yudu, intorno al 900, e i poteri lo avrebbero ricordato come Yang Jiupin 杨救貧, Jiupin xianren 救貧仙人, o Yang Gong 杨公.<fnref n="8" />

Sull'origine del testo, alla fine del periodo Qing il letterato Li Wentian 李文田 (1834-95) espose le sue considerazioni nell'introduzione all'edizione dello HLJ contenuta nel Zhifu zhai congshu 知服叢書, che chi scrive ha adottato per la traduzione che segue. Egli rilevò che, nel trattato bibliografico Zhizhai shulu jieti 直齋書錄解題, opera di Chen Zhensun 陳振孫 (1179-ca 1261) composta durante i Nan Song (1127-1279), comparivano senza attribuzione due opere: lo Yilongjing

<footnote n="8">8 Esistono due versioni della storia di Yang Yunsong: la prima è riportata nel Di-li zhengzong 地理正宗, opera oggi scomparsa (presente nella sezione bibliografica del Mingshi 明史, 2444), ma con numerosi brani citati nell'enciclopedia imperiale Qing Qinding gujin tushu jicheng 欽定古今圖書集成 (s.v. kanyu 堪輿). La seconda compare nel-la gazzetta locale del Jiangxi (Jiangxi tongzhi 江西通志), tarda raccolta di epoca Qing che, per la parte relativa a Yang, riprende gli accenni della gazzetta locale di Ganzhou 贍州, risalente alla prima metà del XVI secolo. La disparità più rilevante tra le due fonti è rappresentata dal fatto che la prima attribuisce a Yang la composizione di alcune opere, tra cui lo HLJ, mentre la seconda sottolinea che egli si sarebbe affidato unicamente alla trasmissione orale per diffondere il suo insegnamento. La storicità di Yang sembra essere rafforzata da alcuni riferimenti alla sua figura presenti in fonti Song, come il Quyi shuo 祛疑說 di Chu Yong 儲泳 (ca 1101-65); cf. Paolillo, «Il problema delle fonti», 90-1. Il particolare della tonsura a cui si sottopone Yang, e la presenza nello HLJ del monte Sumeru come origine del Drago che forma il paesaggio cinese, rimandano alla presenza almeno dai Tang di monaci buddhisti esperti in fengshui, o nel dili 地理, le 'venature della terra': tra essi, il più famoso è Yi Xing 一行 (683-727), noto matematico e astronomo, nonché autore di una teoria topografica che divide la Cina in due dominii (liangjie 兩戒) sviluppando l'antica teoria della suddivisione delle lande (fenye分野). Si veda Paolillo, *La lingua delle montagne e delle acque*, 38-9. Un'edizione dello HLJ del 1814 (*Yueyatang congshu xují* 粵雅堂叢書續集) presenta un commento secondo il quale la teoria del Drago che si dirama dal monte Sumeru ha origine nella concezione indiana che vede il mondo umano come continente-isola meridionale, posta a sud della vetta sacra (san. *Jambudvipa*): cf. Paolillo, «"Vaghe stelle dell'Orsa..."», 133 nota 63.</footnote>
疑龍經, testo poi attribuito a Yang Yunsong, e il *Bianlongjing* 辨龍經,
in cui il carattere bian 辨 a suo parere corrispondeva nel significato
allo han 撼 dello HLJ.<fnref n="9" />

Attraverso la citazione di altre fonti, come il *Faweilun* 法微論 di Cai Yuanding 蔡元定 (1135-98), in cui compare un accenno allo 'HLJ del Duca Yang', e una frase sul 'Drago in movimento' (*hanlong* 撼龍) che oggi si ritrova nello *Yilongjing*, l'erudito Qing giunse alla conclusione che lo HLJ era stato rimaneggiato dopo il periodo Song:

> In origine, il *Bianlong* (jing) e lo *Yilong* (jing) erano divisi in due capitoli. Forse sotto i Song se ne fece un unico testo, che fu chiama-to *Hanlong* (jing). Dopodiché, la prima parte fu denominata *Han-long* (jing), e la seconda di nuovo *Yilong* (jing).<fnref n="10" />

Attraverso la terminologia topografica e amministrativa presente nello HLJ, Li Wentian respinse infine la teoria corrente su una sua composizione in epoca Tang, indicando i Tang posteriori (923-37) come periodo in cui l'opera aveva iniziato a circolare.<fnref n="11" />

## 2 Il contenuto. Il paesaggio-drago e la correlazione con gli astri

Nello HLJ, i maestri di fengshui (fengshui xiansheng 風水先生) vengono definiti come 'esperti del Drago' (longjia 龍家).<fnref n="12" /> Come si può rilevare dalla traduzione, nella prima sezione del testo il territorio cinema è rappresentato come animato da un immenso drago, la cui origine è individuata nel Xumi shan, il monte Sumeru, axis mundi tradizionale del mondo indiano, che qui sostituisce il monte Kunlun. indice forse di un'influenza della cultura buddhista.<fnref n="13" /> La presenza sottile nel paesaggio della figura del drago, sia pure non su scala così vasta, è peraltro attestata non solo nel già citato Zangshu (la cui datazione e l'eventuale anteriorità rispetto allo HLJ costituiscono però un punto dibattuto), ma anche nella biografia del suo presunto autore, Guo Pu.<fnref n="14" />

<footnote n="9">9 Lo Zhizhai shulu jieti attribuisce peraltro ad uno Yang salvatore dei poveri due testi geomantici, dal titolo non corrispondente ad alcuna opera esistente.</footnote>

<footnote n="10">10 Li Wentian in HLJ, 1b.</footnote>

<footnote n="11">11 HLJ, 2a. In Paolillo, «Il problema delle fonti», 94-5, si rileva un passo del testo che attribuisce il titolo di capitale (*jingshi* 京師) a Luoyang. Li Wentian effettuò anche una correzione nell'ordine delle sezioni dello HLJ, premettendo le due parti oggetto della presente traduzione ai capitoli dedicati nello specifico a ciascuno dei nove rilievi corrispondenti alle stelle dell'Orsa.</footnote>

<footnote n="12">12 HLJ, 21b.</footnote>

<footnote n="13">13 Paolillo, *La lingua delle montagne e delle acque*.</footnote>

<footnote n="14">14 Cf. la sua biografia in *Jinshu*, 1909.</footnote>
Certamente, l'immagine del drago come entità animatrice del paesaggio deve molto alla diffusione capillare di questo simbolo sin dall'epoca pre-imperiale, e può forse in parte essere spiegata attraverso una lettura metaforica, che intravedeva la sua presenza nelle ondulazioni del territorio, segno tangibile del dinamismo universale spesso rappresentato proprio dal drago.<fnref n="15" /> In realtà, nello HLJ è palese l'utilizzo di una terminologia 'tecnica', che non si lascia ridurre facilmente nell'ambito di interpretazioni meramente 'fisiche'.

Un esempio è il termine *mai* 脈, definito dal dizionario del I secolo *Shuowen* 說文 come «ciò che distribuisce il sangue attraverso il corpo», e comunemente tradotto come ‘vaso sanguigno’, o più genericamente ‘canale’, ‘condotto’.<fnref n="16" /> La lettura più semplice e immediata, che lo identifica ai corsi d’acqua, è in effetti supportata da riferimenti testuali, dal *Guanzi* 管子 (IV sec. a.C.) al *Bowuzhi* 博物志 (III sec. d.C.).<fnref n="17" />

Tuttavia, l'ambiguità di *mai* è ben evidente nella tradizione media cinese. Nello *Huangdi neijing* 黄帝內經 (II sec. a.C.), i dodici canali cardinali (*shi'er jingmai* 十二經脈) che veicolano il *qi*, e sono collegati ai vari visceri, sono corrispondenti non solo ai dodici fiumi cardinali della Cina (*shi'er jingshui* 十二經水), ma anche alle suddivisioni dell'eclittica e agli asterismi celesti (*duxiu* 度宿).<fnref n="18" /> E le fonti classiche ci forniscono altri spunti: dal *Baopuzi* 抱樸子 di Ge Hong 葛洪 (283-343), che cita l'esperto di arti esoteriche Zhang Fang, capace di 'rimpicciolare le venature della Terra' (*suo dimai* 締地脈), al *Zhen-gao* 真誥 di Tao Hongjing 陶弘景 (456-536), in cui un sito è definito infausto per la sepoltura, in quanto presenta le 'venature tagliate' (*duan zang mai* 斷葬脈).<fnref n="19" />

Nello HLJ, e in pieno accordo con lo *Zangshu*, si palesa come queste venature non possano essere identificate con i corsi d'acqua: esse sono aspetti essenziali per indagare sia in altura che in piano le vere tracce (*zhenji* 真跡) del drago.

La prima delle due sezioni dello HLJ qui tradotte mostra bene la complessità del vocabolario 'tecnico' del *fengshui*, che troverà ultteriori sviluppi nei testi successivi. Per riconoscere le venature del *qi* celate tra i lineamenti del territorio, essenziali sono qui le configurazioni di rilievi e corsi d'acqua della zona esaminata. Per il testo, il carattere mutevole e cangiante del 'vero drago' non risente tanto degli aspetti quantitativi espressi dalla lontananza dei suoi 'antenti' (i rilievi o catene montuose da cui la venatura ha preso avvio), ma dipende dalle rotture di livello dei lineamenti del paesaggio, dal con-

<footnote n="15">15 Su questo punto, cf. Diény, *Le symbolisme du dragon*, 205-51.</footnote>

<footnote n="16">16 Duan, *Shuowen jiezi zhu*, 570a.</footnote>

<footnote n="17">17 Per una rapida rassegna, Paolillo, *La lingua delle montagne e delle acque*, 36.</footnote>

<footnote n="18">18 Ren, *Huangdi neijing zhangju suoyin*, 84, 311-12.</footnote>

<footnote n="19">19 Ge, *Baopuzi*, 67b; Zhengao jiaoshi, 541.</footnote>
tinuo e ritmico ritrarsi e liberarsi (tuixie 退卸) della venatura, considerato come un segno di eccellenza e di forza del qi.<fnref n="20" />

Nel punto focale, detto xue 穴, 'tana', 'nido', 'cavità', si raccoglie il qi vitale: il suo aspetto può essere concavo (al centro del 'palmo della zampa' del drago), o convesso, come un'escrescenza (un 'capezzolo').<fnref n="21" />

Per giungere a identificarlo, più che un'indagine esauriente sui suoi lontani 'antenati' e 'genitori' (zuzong fumu 祖宗父母), si rende necessaria un'analisi dell'area circostante, in cui le configurazioni poste ai quattro punti cardinali sono definite Quattro Numi (sishen 四神), e corrisponderebbero ai quattro animali cardinali, forme del paesaggio già citate in un passo della biografia di Guan Lu 管轄 (209-55), esperto in tecniche occulte (fangshi 方士) del periodo dei Tre Regni.<fnref n="22" /> Le caratteristiche essenziali del sito ideale sembrano in sintesi essere due: la presenza di un'ininterrotta (ma ricca di elementi mu-tevoli) linea 'genealogica' di collegamento tra le forme più distanti del territorio e lo scenario paesistico oggetto di analisi ravvicinata, e la necessità di una 'protezione' o 'abbraccio' (questi i termini im-piegati) dei rilievi circostanti e delle acque.

Nello HLJ, un secondo aspetto rilevante, senza precedenti testua-li attestati, consiste nel rapporto di corrispondenza tra le alture e le stelle del carro dell'Orsa Maggiore (Beidou 北斗, 'Moggio del Nord'). Nella parte qui tradotta, si afferma chiaramente: 'attraverso il nome astrale, la vetta acquisisce la propria tipologia' (feng yi xing ming qu qi lei 峰以星名取其類). I nove 'picchi-stella' (xing feng 星峰) sono defi-niti con i seguenti nomi:

1. Tanlang 贪狼 (Lupo Avido)

2. Jumen 巨門 (Grande Portale)

3. Lucun 祿存 (Rango preservato)

4. Wenqu 文曲 (Meandro, o Aria, Letterario/a)

5. Lianzhen 廉貞 (Lealtà retta)

6. Wuqu 武曲 (Meandro, o Aria, marziale)

7. Pojun 破軍 (Esercito in rotta)

8. Zuofu 左輔 (Aiutante mancino)

9. Youbi 友弼 (Assistente destro).

Le forme montuose 1, 2, 6, 8 e 9 sono considerate di buon auspicio; quelle 3, 4, 5 e 7 sono infauste. In realtà la tipologia di ogni 'picco-stella' non è monolitica, e la stessa distinzione tra stelle di buono e

<footnote n="20">20 Un altro termine adottato nello HLJ (16b) è *baohuan* 剥換, 'muta'.</footnote>

<footnote n="21">21 Secondo studi condotti presso il Mausoleo delle tombe imperiali Qing, lo xue, sia pure attraverso le fasi successive di costruzione della camera tombale, mostra questa duplice caratteristica formale di pozzo e di protuberanza. Cf. Paolillo, *Il fengshui*, 77-9. Il termine xue indica anche i punti focali del qi nell'agopuntura.</footnote>

<footnote n="22">22 *Sanguo zhi*, 825.</footnote>
cattivo auspicio si sfuma nel testo, in cui si sottolinea il rapporto di coesistenza o di derivazione 'genealogica' tra rilievi di natura teoricamente contrapposta.

L'origine della teoria specifica sul rapporto tra tipologie dei rilievi montuosi e le stelle dell'Orsa ci è ignota; i termini che le designano sono peraltro peculiari e piuttosto inusuali, e sembrano collegare il nostro testo a tutta una tradizione più o meno sotterranea, che appare essere espressione degli ambienti misterici dei *fangshi* del periodo medievale, e trova collocazione nell'alveo del Taoismo di epoca Tang, ma anche in una serie di testi contenuti nel canone buddhista cinese, una parte dei quali ha una simile datazione.

Questa serie terminologica è attestata per la prima volta nel grande compendio cosmologico *Wuxing dayi* 五行大義 (inizio del VI secolo).<fnref n="23" /> Tra le fonti appena successive, in ambito taoista vanno citati il *Beidou zhifa wuwei jing* 北斗治法武威經 (DZ 870) e il *Tianlao shenguang jing* 天老神光經 (DZ 866), contenuti entrambi nel Canone taoista (DZ) e forse risalenti al VII secolo. Nel Canone buddhista cinese (T) troviamo diversi testi che adottano tale serie di termini, con l'esclusione degli ultimi due, che indicano due stelle 'supplementari', oggetto di particolare attenzione nella tradizione taoista.<fnref n="24" />

<footnote n="23">23 Kalinowski, *Cosmologie et divination*, 338-9, 384-5.</footnote>

<footnote n="24">24 Tra i testi astrologico-magici, presenti nel canone buddhista, in cui compare la nostra serie stellare, ricordo T nr. 1311, *Fantian huoluo jiuyao* 梵天火羅九曜 (datato alla metà del IX secolo in Kotyk, *Buddhist Astrology*, 202 e attribuito invece all'astronomo Yixing, morto nel 727, in Mollier, *Buddhism and Taoism*, 141) e T nr. 1307, *Beidou qixing yanming jing* 北斗七星延命經 (risalente all'inizio del IX secolo per Kotyk, *Buddhist Astrology*, 203; al periodo Yuan per Franke, «The Taoist Elements», 91-2). Due dei nove nomi attribuiti alle stelle del Moggio nello HLJ sono già presenti nello *Hanshu*, 3168, ma sembrano essere riferiti a un sistema divinatorio senza rapporti con il *fengshui*. La nostra serie terminologica si ritrova anche in manoscritti del tardo periodo Tang ritrovati a Dunhuang; nel manoscritto Pelliot 3810, ad esempio, essa compare in riferimento al concetto di Moggio Yin (*yindou* 隱斗), in un rituale teso ad assicurare l'invisibilità. Si vedà Gao, *Zhongguo minsu tanwei*, 136-40. Sulla questione, che sembra collegare la terminologia delle nove stelle ad aspetti di non facile interpretazione della tradizione cosmologica (come i sistemi dei Nove Palazzi *jiugong* 九宮 e del Ciclo Nascosto *dunjia* 道甲), rimosso alla trattazione più particolareggiata in Paolillo, «"Vaghe stelle dell'Orsa..."», in cui si rileva come la più antica allusione testuale ad un *beidou* con nove stelle si trovi in un commento del II secolo allo *Yuanshi* 遠逝, un componimento attribuito a Liu Xiang 劉向 (77-6 a.C.) presente nei *Canti di Chu* (Chuci 楚辭). La presenza di un'Orsa con nove stelle potrebbe essere legata a rappresentazioni arcaiche, in cui venivano inclusi due astri, poi allontanatisi a causa della precessione degli equinozi. La datazione molto recente di tale configurazione stellare (4000-1500 a.C.) potrebbe avere una maggiore credibilità, alla luce di alcune recentissime evidenze archeologiche emerse nel sito di Shuanghuashu (Henan), risalente alla seconda metà del IV millennio a.C., in cui i lineamenti del Carro dell'Orsa sembrano essere evidenziati dalla disposizione di alcuni reperti fittili, e persino la posizione delle due stelle 'supplementari' (a lato della quarta e della sesta stella) si accorda con le fonti di epoca storica. Per una rassegna sul fondamentale ruolo dell'Orsa in ambito taoista, si veda Bianchi, «Le costellazioni dell'Orsa», 141-74.</footnote>
Da questa congerie di fonti emergono concezioni ben note relative alle stelle dell'Orsa, e al loro ruolo in rituali apotropaici, o comunque destinati ad assicurare longevità o buona sorte; ma nessun collegamento con le forme del territorio. Fa eccezione solo il già citato *Beidou zhifa wuwei jing*, che oltre a delineare una connessione tra i nostri nomi stellari e le 28 costellazioni xiu, stabilisce un legame con le nove province in cui è suddiviso l'ecumene cinese, secondo una tradizione risalente al mitologema che vede protagonista Yu il Grande (da Yu 大禹). Riecheggia qui l'antica concezione chiamata *fenye 分野* (Suddivisione delle Lande), per la quale le nove province in cui Yu aveva suddiviso il territorio cinese nella sua opera di regolamentazione delle acque corrispondevano non solo ai dodici stazioniamenti di Giove, ma anche alle stelle dell'Orsa.<fnref n="25" />

In conclusione, se la correlazione tra parti del territorio e gli astri del Moggio sembra far parte di una tradizione antica, probabilmente antecedente alla sistematizzazione presente nella cosiddetta cosmologia correlativa del periodo dei Regni Combattenti e del primo impero (IV-I secolo a.C.), l'origine del concetto di differenti tipologie di 'picco-stella', legate al *beidou*, resta sconosciuta.<fnref n="26" />

<footnote n="25">25 Cf. *Zhouli*, 819b. Il commento al passo rileva che la connessione tra le province e il Moggio appartiene a una tradizione antica. Cf. Pankenier, «Applied Field-Allocation Astrology», 264, in cui si allude a tale correlazione; per considerazioni sulla corrispondenza tra eventi terrestri e configurazioni celesti già dal secondo millennio a.C., Cf. Pankenier, «The Cosmo-Political Background». In Paolillo, «"Vaghe stelle dell'Orsa..."», 135, si sottolinea come nel sistema *fenye* l'accostamento incongruo tra la terza e la quarta stella dell'Orsa e due coppie di province si possa anche spiegare con un'originale serie astrale nonaria.</footnote>

<footnote n="26">26 La tradizione geomantica che associa le forme montuose alle nove stelle del Carro dell'Orsa sembra aver convissuto con un'altra correlazione simbolica, che lega cinque tipologie dei rilievi ai cinque pianeti visibili (*wuxing* 五星). Anche nello HLJ ve ne è testimonianza. Tale associazione si estende alle Cinque Fasi (*wuxing* 五行), fondamentale categoria del pensiero cosmologico; ciò permetteva di delineare una genealogia delle forme montuose, attraverso i cosiddetti rapporti di produzione e di prevalenza tra le Fasi, e quindi di determinare l'aspetto fausto o infausto del rilievo specifico in esame.</footnote>
## 3 Il testo

### 總論

### Trattazione generale

須彌山是天地骨。中鎮天地為巨物。如人背脊與項梁。生出四肢龍突兀。四肢分出四世界。南北東西為四派。西北崆峒數萬程。東入三韓隔杳冥。惟有南龍入中國。胎宗孕祖來奇特。

黄河九曲為大腸。川江屈曲為膀胱。四肢擘脈縱橫去。氣血勾連逢水住。
大為都邑帝王州。小為郡縣君公侯。其次偏方小鎮市。亦有富貴居其中。

Il Monte Sumeru è l'ossatura del Cielo e della Terra. Stabilizza al centro il Cielo e la Terra, è qualcosa di gigantesco.<fnref n="27" />

Con spina dorsale e collo collegati come nell'essere umano, il Drago che genera ed estende le sue quattro membra si eleva torreggiante.

Le quattro membra si suddividono e procedono verso i quattro mini; sud, nord, est e ovest costituiscono le quattro diramazioni. A nordovest [giungono al] Kongtong per decine di migliaia di cheng, a est fanno ingresso nei San Han, facendo da separazione alle profonde oscurità.<fnref n="28" />

Solo il Drago Meridionale entra nella Piana Centrale.<fnref n="29" /> Antento dell'embrione, avo del feto, fa giungere aspetti straordinari.<fnref n="30" />

<footnote n="27">27 Il termine *zhen* 鎮 indicava un piccolo centro urbano, ma qui è sinonimo di 'pressare', 'stabilizzare'. Da notare che esso si riferisce in alcune fonti anche alla vetta principale di una regione: concetto già presente nel *Zhouli* 周禮, e perpetuatosi nel tempo. La funzione del Sumeru come *axis mundi*, e al contempo come centro della struttura del cosmo, appartiene tradizionalmente al monte Kunlun, definito come pilastro e centro della Terra in testi della tradizione *chenwei*, come lo *Hetu kuodi xiang* 河圖括地象: cf. Paolillo, «Fiumi, “venature” e stelle», 361.</footnote>

<footnote n="28">28 Kongtong 崆峒 è una vetta situata nella provincia del Gansu, tradizionalmente considerata come il luogo dove avvenne l'incontro tra il mitico Imperatore Giallo (Huangdi 黄帝) e il maestro Guang Chengzi 廣成子. Il carattere *cheng* 程, che di solito indica una misura molto ridotta (un centesimo di pollice *cun*), o è sinonimo di 'distanza', qui pare invece indicativo di una misura ragguardevole. *San Han* 三韓 indicava in origine i tre proto-regni che occupavano la Corea centrale e meridionale tra il I secolo a.C. e il IV d.C.; in seguito fu impiegato per riferirsi ai tre regni di Silla, Baekje e Goguryeo, che si divisero il territorio coreano sino al 668.</footnote>

<footnote n="29">29 Il familiare termine *Zhongguo* 中國, sinonimo di Cina, qui è impiegato tradizionalmente in riferimento alla zona geografica corrispondente al medio corso del Fiume Giallo, e alle due capitali storiche, Chang'an e Luoyang.</footnote>

<footnote n="30">30 Embrione (tai 胎) e Feto (yun 孕) si riferiscono a due successivi e finali stati della discesa della venatura di qi. Cf. Paolillo, *La lingua delle montagne e delle acque*, 66.</footnote>
Le nove anse del Fiume Giallo sono le sue interiora, i meandri del Fiume Azzurro nel Sichuan sono la sua vescica.<fnref n="31" />

Si divide in rami e si ripartisce in vene, si dirige in lungo e in largo. Il *qi* e il sangue sono connessi, andando incontro alla residenza delle acque.<fnref n="32" />

Quelle grandi costituiscono capitali e capoluoghi, regioni per imperatori e principi; se piccole, costituiranno prefetture e contee, [territori per] signori, duchi e marchesi.

Ad esse inferiori, le aree decentrate, piccoli centri locali; risiedendo lì, nondimeno potranno esserci ricchezza e rango.

大率龍行自有真。星峰磊落是龍身。高山須認星峰起。平地龍行別有名。峰以星名取其類。星辰下照山成形。龍神二字尋山脈。神是精神龍是質。莫道高山方有龍。卻來平地失真蹤。

平地龍從高脈發。高起星峰低落穴。高山既認星峰起。平地兩傍尋水勢。

Come una grande guida procede il Drago, che ha in sé il vero. I picchi-stella in connessione: questi sono il corpo del Drago.

È necessario riconoscere gli alti rilievi; i picchi-stella si elevano. Nelle aree pianeggianti il Drago procede: ha un altro nome.<fnref n="33" />

Attraverso il nome astrale, una vetta acquisisce la propria tipologia. Gli astri irradiano luce in basso; le alture prendono forma.

Drago e Numinoso sono due termini; si cerchino le venature montuose: il Numinoso è l'essenza spirituale, il Drago è la costituzione sostanziale.<fnref n="34" />

Non si deve dire che il Drago si trova solo su un'altura elevata e che esso si ritira giungendo a un terreno pianeggiante, facendo perdere le sue vere tracce.

Il drago di pianura segue l'emergere di una venatura elevata; in alto si eleverà il picco-stella, in basso discende il Nido.<fnref n="35" />

<footnote n="31">31 Il termine *chuanjiang* 川江 indica il tratto superiore del Fiume Azzurro, che scorre nel territorio del Sichuan e della attuale Municipalità di Chongqing.</footnote>

<footnote n="32">32 La coppia *xue* 血 / *qi* 氣, che caratterizza l'essere umano già nello *Huangdi neijing* (sezione *Suwen*), è qui rappresentativa per analogia delle venature del drago che percorre il paesaggio.</footnote>

<footnote n="33">33 A giudicare dalle successive parti del testo, sembra che qui si intenda sottolineare la maggiore difficoltà nell'identificare correttamente il Drago nelle zone pianeggianti.</footnote>

<footnote n="34">34 Il termine *zhi* 質 indica la sostanza strutturale del territorio, che è interpretabile nei suoi lineamenti.</footnote>

<footnote n="35">35 Il Nido *xue* 穴 è il punto terminale in cui si raccoglie il *qi* vitale, caratterizzato da differenti aspetti formali: cf. Paolillo, *La lingua delle montagne e delle acque*, 67-8, 157.</footnote>
Una volta riconosciuta l'altura elevata, il picco-stella si eleva. Ai due lati dell'area pianeggiante si vada in cerca delle configurazioni delle acque.<fnref n="36" />

兩水夾處是真龍。枝葉周回中者是。莫令山反枝葉散。山若反兮水散漫。外山百里作羅城。此是平洋龍局段。星峰頓伏落平去。外山隔水來相顧。平中仰掌似凹窠。隱隱微微立丘阜。傾從丘阜覓凹窠。或有勾夾如旋螺。勾夾是案螺是穴。水去明堂聚氣多。

Le due acque giungono al sito: questo è il vero drago. Rami e foglie lo circondano: questo è il centro.<fnref n="37" />

Non ci sia nulla che faccia volgere indietro la montagna e dispendere rami e foglie. Se la montagna si volgerà indietro, l'acqua si disperderà e scorrerà via.

I rilievi esterni a cento li costituiscono il Bastione a Spirale.<fnref n="38" /> Questa è una parte della disposizione del drago di pianura.

Il picco-stella si inchina discendendo al piano; le alture esterne separano le acque, che giungono osservandosi (= in corrispondenza). Al centro della piana, si volga lo sguardo alla zampa: sarà simile a un nido concavo. Oscuramente e sottilmente, vi si erge un poggio. Si segua obliquamente il poggio per cercare il nido concavo; oppure ci sarà un percorso contorto e [si giungerà] come ad una spirale. Il percorso contorto è il Banco; la spirale è il Nido.<fnref n="39" /> L'acqua si dirige verso la Sala della Luce, il qi che vi si raccoglie è abbondante.<fnref n="40" />

<footnote n="36">36 Il termine shi勢, 'configurazione' (anche 'aspetto', 'situazione'), indica solitamente una realtà su larga scala, che giunge da lontano nel sito in esame, mentre la 'forma' xing形 è caratterizzata da una scala più ravvicinata e da una certa staticità. Cf. Paolillo, *La lingua delle montagne e delle acque*, 156.</footnote>

<footnote n="37">37 Rami e foglie (zhiyi 枝葉) sono rilievi che sembrano circondare e proteggere il sito.</footnote>

<footnote n="38">38 Sul Bastione a Spirale *luocheng* 羅城, alla fine della sezione sul picco-stella Tanlang lo HLJ recita: «Il Bastione a Spirale ha proprio l'aspetto delle mura di una città; al suo centro si trova il Drago, e vi si raccoglie il vero qi» (羅城恆似城牆勢。龍在城中聚真氣). Il termine, già presente nello *Zangshu*, indica una serie di alture poste di fronte al punto focale xue, nel punto di uscita delle acque; sono considerate come mura protettive che mantengono integro il qi del sito.</footnote>

<footnote n="39">39 Il Banco *an* 案, detto anche *anshan* 案山, è una piccola altura posta di fronte allo xue, e funge da supporto alla coagulazione del *qi*. Cf. Paolillo, *La lingua delle montagne e delle acque*, 151.</footnote>

<footnote n="40">40 La Sala della Luce *mingtang* 明堂 era secondo le fonti storiche un edificio rituale, costruito sulla base della numerologia tradizionale, e collegato alla figura del sovrano, la cui deambulazione all'interno di esso riproduceva il percorso annuo del Sole. Per le sue realizzazioni storiche, cf. Steinhardt, «The Han Ritual Hall»; Forte, *Mingtang and Buddhist Utopias*; Hwang, *Ming-Tang. Qui invece il mingtang è uno spiazzo posto di fronte (cioè di solito a sud)* al punto focale del qi, in cui l'acqua si raccoglie senza ristagnare. Cf. Paolillo, *La lingua delle montagne e delle acque*, 154. Se il termine di Sala della Luce può destare perplessità, per i consolidati legami dell'acqua con lo Yin, la sua posizione a sud lega tale configurazione allo Yang. Già nel II secolo a.C. lo *Huainanzi*</footnote>
四傍繞護如城郭。水繞山還聚一渦。霜降水涸尋不見，春夏水高龍背現。
此是平洋看龍法。過處如絲或如線。高水一寸即是山。低土一寸水回環。
水纏便是山纏樣。纏得真龍如仰掌。
窠心掌里或乳頭。端然有穴明天象。

I quattro lati circondano e proteggono, come una fortificazione esterna; l'acqua circonda, la montagna accerchia, e si raccoglie in un mulinello.⁴¹

Nel periodo della Calata della Brina, l'acqua si esaurisce; se si va alla sua ricerca, non si scorge. In primavera e in estate, l'acqua è alta e il dorso del drago è manifesto.⁴²

Questo è il metodo per osservare il Drago di Pianura. La zona del-
la concavità è come [un filo di] seta o di cotone.

Al di sopra dell'acqua di un pollice, questa sarà allora 'montagna';
al di sotto del terreno di un pollice, vi sarà allora l'acqua che cinge. ⁴³

L'avvolgimento delle acque sarà appropriato; l'avvolgimento delle
alture sarà dello stesso tipo. L'avvolgimento ottiene il Vero Dra-
go: è come se se ne osservasse la zampa.

Il cuore della tana è all'interno della zampa o è come un capez-
zolo. Sicuramente se ci sarà un Nido, brilleranno i corpi celesti.

水繞山纏在平坡。遠有岡陵近有河。只愛山來抱身體。不愛水返去從他。水
抱應知山來抱。水不抱兮山不到。莫道高山龍易識。知到平洋失蹤跡。藕斷
絲連正好尋。退卸愈多愈有力。

L'acqua circonda, la montagna avvolge nel piano e nel pendio. Lon-
tano vi sono creste e vette, vicino vi è un corso d'acqua.

Solo se ama la montagna, giunge e ne abbraccia il corpo; se l'acqua non ama, inverte il corso e va a seguire altro.

Se l'acqua abbraccia, di riflesso si comprende che la montagna giun-
ge ad abbracciare; se l'acqua non abbraccia, la montagna non giunge.

Non si dica che il drago di un'altura elevata sia facile da
riconoscere;⁴⁴ si sappia che giunti al piano se ne [possono] per-
dere le tracce.

rileva che l'acqua presenta una luminosità interiore, che indica la sua capacità di ce-
lare il *qi* (Huainanzi, 3.27).

41 L'edizione del *Siki quanshu* riporta al posto di 'mulinello' (*wo* 潟) l'omofono *wo窩*, 'nido'.

42 La Calata della Brina *shuangjiang* 霜降 è uno dei 24 *jieqi* 節氣 in cui è diviso l'anno: corrisponde al periodo compreso tra il 23 ottobre e il 6 novembre.

43 Il senso della frase è che tutto ciò che si trova anche minimamente sul livello del-
le acque appartiene alla categoria *shan* 山, mentre è proprio di *shui* 水 ciò che appare
sotto il livello del terreno sia pure solo di un pollice.

⁴⁴ Si è adottata qui la scelta del carattere per drago (long 龍) dell'edizione del *Siku quanshu*, al posto di *rong* 容, che forma col carattere successivo il binomio *rongyi* 容易, 'facile'. Il senso della frase resta simile.
Se la radice del loto si spezza, le sue fibre restano assieme: si cerchi correttamente e bene. Più saranno numerosi il ritrarsi e il liberarsi, maggiore sarà la forza.<fnref n="45" />

高龍多下低處藏。四沒神機便尋得。祖宗父母數程遙。誤得時師皆不識。凡到平地莫問蹤。只觀環繞是真龍。念得龍經無眼力。萬卷真藏也是空。

Spesso il drago di altura si cela nello scendere in basso; è opportuno andare in cerca e ottenere i Quattro Numi nascosti.<fnref n="46" />

Antenati e genitori sono lontani svariati *cheng*; è errato assumersi come maestri del momento. Non tutti saranno riconoscibili.<fnref n="47" />

In genere, giunto in una zona pianeggiante, non si indaghino le tracce. Si osservi solo ciò che circonda: questo sarà il Vero Drago.

Se leggi le scritture sul reperimento del Drago, non avrai capacità di visione; in diecimila capitoli, il Vero è celato, e vi sono falsità.

## 垣局

### La disposizione della Barriera<fnref n="48" />

北辰一星天中尊,上相上將居四垣。天乙太乙明堂照,華蓋三台相後先。
此星萬里不得一,此龍不許時人識。識得之時不用藏,留與皇朝鎮家國。

La prima stella del Cronogramma del Nord è il Venerabile del Centro Celeste.<fnref n="49" /> Il Supremo Ministro e il Supremo Generale control-

<footnote n="45">45 Esplicito il commento di Li Wentian al brano: «Il ritrarsi è come il ritrarsi nel boz-zolo del baco da seta; il liberarsi è come un uomo che si liberi degli abiti» (HLJ, 6b). Chiara metafora dell'alternarsi di aspetti celati e svelati del Drago.</footnote>

<footnote n="46">46 I Quattro Numi sarebbero i *sishi* 四勢, le Quattro Configurazioni, già descritte nel-lo *Zangshu*: cf. Paolillo, *La lingua delle montagne e delle acque*, 68-9. Per Li Wentian, «il Nido (*xue*) di alta montagna può essere rintracciato anche per mezzo dei *sishou* [Quat-tro Animali, altro termine adottato per questo gruppo simbolico]; in pianura i poteri dei quattro numi celati possono essere rintracciati solo attraverso l'accerchiamento dei fiumi e l'avvolgimento delle montagne» (HLJ, 6b-7a).</footnote>

<footnote n="47">47 Sul termine *cheng* 程, si veda la precedente nota 27.</footnote>

<footnote n="48">48 Il termine *yuanju* 垣局 si riferisce a ciò che in precedenza lo HLJ ha definito 'Ba-stione a spirale' (*luocheng* 羅城), una serie di rilievi posti di fronte al punto focale in cui si trova lo *xue*, punto di arrivo del *qi* vitale. Cf. Paolillo, *La lingua delle montagne e delle acque*, 154. In questa sezione si rileva con tutta evidenza la corrispondenza tra le forme del territorio e gli astri.</footnote>

<footnote n="49">49 L'edizione *Siku quanshu* inverte i caratteri *zhong* 中 e *tian* 天. Il *beichen* 北辰 è definito nel capitolo astronomico del *Jinshu* 春書 (composto nel VII sec.) come 'il più ven-nerabile' astro del gruppo noto come *beiji* 北極, 'Culmine del Nord'; si tratta di σ 1694 Camelopardalis, definito 'Perno del Cielo' (*tianzhi shu* 天之樞) o 'Stella-Nodo' (*niuxing* 紐星), all'epoca più vicino al Polo celeste della nostra attuale Stella Polare (α Ursae Mi-noris). Cf. *Jinshu*, 289; Schafer, *Pacing the Void*, 44-6.</footnote>
lano le costellazioni circostanti.<fnref n="50" />

Tianyi, Taiyi e il Mingtang risplendono; la Copertura Fiorita e le Tre Terrazze si trovano rispettivamente dietro e davanti.<fnref n="51" />

Di tali stelle non se ne raggiunge una nemmeno a diecimila li; tale Drago non permette ai contemporanei di riconoscerlo.

Quando lo si riconosce e lo si ottiene, non adotta nascondigli; si trattiene nella Corte Imperiale, stabilizza la famiglia e lo Stato.

請從垣外論九星，北斗星官系幾名。貪巨武星並輔弼，祿文廉破地中行。九星人言有三吉，三吉之餘有輔弼。不知星曜定鑄鉢，禍福之門教君識。

Segui, di grazia, all'esterno delle Barriere, la trattazione sulle Nove Stelle; i Funzionari Stellari del Moggio del Nord sono legati ad alcuni nomi.

Le Stelle Tan, Ju, Wu, insieme a Fu e Bi, Lu, Wen, Lian e Po procedono nella terra.

La gente afferma che delle Nove Stelle ve ne sono tre fauste; oltre ad esse, vi sono Fu e Bi.

Se non si comprende la brillantezza delle Stelle, si metterà da parte una miseria. Insegnnerò al signore come riconoscere la porta della calamità e della fortuna.

<footnote n="50">50 Supremo Ministro (shangxiang 上相) e Supremo Generale (shangjiang 上將): secondo il *Jinshu*, 292, questi termini sono attribuiti a due coppie di astri circumpolari della costellazione *Taiwei xiyuan* 太微西垣 (Barriera Occidentale della Grande Tenuità) e *Taiwei dongyuan* 太微東垣 (Barriera Orientale della Grande Tenuità). Due precisazioni sulla traduzione: il termine *ju* 居, solitamente sinonimo di 'risiedere', è stato reso nel suo significato attestato di 'controllare'; *siyuan* 四垣 (lett. 'quattro barriere') qui indica le configurazioni astrali a 360 gradi.</footnote>

<footnote n="51">51 Su Tianyi 天乙, forse remote stelle polari facenti parte della nostra costellazione del Drago, cf. *Jinshu*, 290; Needham, *Science and Civilisation in China*, vol. 3, *Mathematics*, 260-1. Il ruolo centrale di Taiyi nel culto e nel simbolismo astrale antico è sottolineato in Li, Harper, «An Archaeological Study of Taiyi»; Pankenier, *Astrology and Cosmology in Early China*, in particolare 88-90. Per il ruolo di Taiyi nella cosmologia, cf. Allan, «The Great One, Water, and the Laozi». Sul *mingtang*, si veda la precedente nota 39. Ma il termine indica qui un complesso di tre stelle che, secondo il *Jinshu*, 292, sono poste a sudovest della Grande Tenuità. La Copertura Fiorita (*huagai* 華蓋) è un insieme di nove stelle a nord di α Ursae Minoris (*Jinshu*, 289); le Tre Terrazze *santai* 三壇 sono sei stelle, facenti parte del gruppo della nostra Orsa Maggiore; in *Jinshu*, 293 formano tre coppie di stelle, che presiedono rispettivamente alla longevità, alla sala degli antenati e agli affari militari. Sono anche dette Gradini Celesti (*tianjie* 天階) e costituiscono una sorta di scalinata simbolica percorsa da Taiyi.</footnote>
## Abbreviazioni

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HLJ **Hanlongjing** 撼龍經 (Scrittura del Drago in movimento). Long Fengbiao 龍鳳鏵 (a cura di), Zhifu zhai congshu 知服齋叢書 (Collectanea del-lo Studio che conosce il servizio), han 4. Shunde: Shunde Longshi, era Guangxu (1875-1908).

T Takakusu Junjirō 高楠順次郎; Watanabe Kaigyoku 渡邊海旭 (a cura di). *Taishō shinshū daizōkyō* 大正新修大藏經 (Canone buddhista dell'Era Taishō). Tōkyō: Taishō Issaikyō Kankōkai, 1924-34.

## Bibliografia

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# Discriminazioni nella coltivazione della realtà. Brani da un'opera del maestro taoista Liu Yiming 劉一明 (1734-1821)

Fabrizio Pregadio

Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg, Deutschland

**Abstract** This contribution consists of selected passages translated from the Xiuzhen biannan 修真辨難 (Discriminations in the Cultivation of Reality), a work by the Daoist master Liu Yiming 劉一明 (1734-1821). Written in 1798, the text is framed as a series of questions and answers between Liu Yiming and an imaginary disciple. The selections are concerned with the following subjects: 1) The Dao, Yin and Yang; 2) Nature and Existence (xing 性 and ming 命); 3) Confucius and Yan Hui; 4) The One Opening of the Mysterious Barrier; 5) Essence, Breath, and Spirit; 6) The Reverted Elixir and the Great Elixir; 7) Superior Virtue and Inferior Virtue.

**Keywords** Daoism. Neidan. Internal alchemy. Liu Yiming. Human nature.

**Sommario** 1 Introduzione. – 2 Il Dao, lo Yin e lo Yang. – 3 Natura ed Esistenza. – 4 Confucio e Yan Hui. – 5 L'Apertura Una della Barriera Misteriosa. – 6 Essenza, Soffio, Spirito. – 7 Elisir del Ritorno e Grande Elisir. – 8 Virtù superiore e virtù inferiore.
# 1 Introduzione

Chi ha conosciuto Alfredo Cadonna sa che uno dei suoi interessi principali è stato il Neidan 內丹, o Alchimia Interna, e sa anche che uno dei suoi maestri e autori preferiti nell'ambito di questa tradizione è stato Liu Yiming 劉一明 (1734-1821). In questo contributo, traduco allcuni brani da una delle sue opere, il Xiuzhen biannan 修真辨難 o Dicscriminazioni nella coltivazione della realtà.

Nato nell'odierna provincia dello Shanxi, Liu Yiming fu un maestro di undicesima generazione del lignaggio Longmen 龍門 (Porta del Drago) e il fondatore di uno dei suoi rami nord-occidentali. Dopo essere guarito da una grave malattia in gioventù, intraprese un lungo periodo di viaggi attraverso la Cina settentrionale che lo portò a incontrare i suoi due principali maestri. Nel 1778, si stabilì sul monte Qiyun 棲雲, nell'odierna provincia del Gansu, e dedicò la seconda metà della sua vita principalmente all'insegnamento e alla scrittura. Le sue opere comprendono commentari a testi Neidan, al Daode jing 道德經 (Libro della Via e della sua Virtù), allo Yijing 易經 (Libro dei Mutamenti) e a testi buddhisti; opere indipendenti sul Neidan; raccolte di poesie e brevi testi e un voluminoso commentario al romanzo del periodo Ming, il Xiyou ji 西遊記 (Viaggio in Occidente), letto alla luce del Neidan.

Il Xiuzhen biannan è una delle opere contenute nel Daoshu shi'er zhong 道書十二種 (Dodici libri sul Dao; in realtà contenente una ventina di testi). Scritto nel 1798, è strutturato in una serie di domande e risposte - circa 120 in tutto - tra Liu Yiming e un immaginario discepolo. Il testo originale non è diviso in sezioni. Nella mia traduzione, ho aggiunto titoli ai brani selezionati. I riferimenti ai numeri di pagina nel testo originale si trovano alla fine del testo cinese di ogni brano.<fnref n="1" />

# 2 Il Dao, lo Yin e lo Yang

I primi dialoghi delle Discriminazioni riguardano il Dao e i principi dello Yin e dello Yang nell'ambito preceleste (xiantian 先天) e in quello postceleste (houtian 後天). Nonostante questa fondamentale distinzione, Liu Yiming precisa che anche all'interno dell'ambito postceleste è possibile recuperare la 'particella' (dian 點) di Soffio preceleste e tornare allo stato di Unità.

<footnote n="1">1 La traduzione si basa sull'edizione Yihua tang 翼化堂 (1880) del Daoshu shi'er zhong, ristampata in Zangwai daoshu 藏外道書, vol. 8 (1992). Il seguito di questo testo, intitolato Xiuzhen houbian 修真後辨 (Ulteriori discriminazioni nella coltivazione della realtà) è stato da me tradotto in inglese con il titolo Cultivating the Tao. Taoism and Internal Alchemy. Una introduzione al pensiero di Liu Yiming si trova in Pregadio, «Discriminations in Cultivating the Tao».</footnote>
問曰：何為道？答曰：道者，先天生物之祖氣。視之不見，聽之不聞，搏之不得。包羅天地，生育萬物。其大無外，其小無內。在儒則名曰太極，在道則名曰金丹，在釋則名曰圓覺。本無名字，強名曰道。擬之則非，議之則失。無形無象，不色不空，不有不無。若著色空有無之象，則非道矣。(2b-3a)

**Mi chiese: Cos'è il Dao?**

Risposi: Il Dao è il Soffio ancestrale preceleste che genera ogni cosa. «Guardandolo, non lo vedi; ascoltandolo, non lo senti; toc-candolo, non lo prendi».<fnref n="2" /> Avvolge e ricopre Cielo e Terra e dà vita e nutrimento alle diecimila cose. È così grande che nulla è al di fuori di esso, così piccolo che nulla è al suo interno.

I confuciani lo chiamano Grande Culmine (taiji), i taoisti lo chia-mano Elisir d'Oro (jindan), e i buddhisti lo chiamano Illuminazione Completa (yuanjue). Fondamentalmente non ha nome o titolo, ma se siamo costretti a dargli un nome, lo chiamiamo Dao.<fnref n="3" />

Se viene determinato, si è in errore; se viene discusso, è perduto. Non ha forma né immagine, non è forma e non è vuoto, non è Esse-re e non è Non-Essere. Se gli vengono attribuite le immagini della forma e del vuoto, dell'Essere e del Non-Essere, non è più il Dao.

問曰：道既無形無象，是渾然一氣，何以『易』曰：「一陰一陽之謂道」？答曰：「一陰一陽之謂道，」是就道之用言。無形無象，是就道之體言。太極未分之時，道包陰陽、太極既分以後，陰陽生道。若無陰陽，道氣不見。惟陰陽迭運其中，道氣長存，歷萬劫而不壞。在先天則為道，在後天則為陰陽。道者，陰陽之根本、陰陽者，道之發揮。所謂太極分而為陰陽，陰陽合而成太極，一而二，二而一也。(3a)

**Mi chiese: Se il Dao non ha forma né immagine, se è il Soffio Uno (yiqi) incoato, perché il Libro dei Mutamenti (Yijing) dice: «Uno Yin, uno Yang, questo è il Dao»?<fnref n="4" />**

Risposi: Le parole «uno Yin, uno Yang, questo è il Dao» esprimono l'operazione (yong) del Dao. Le parole «non ha forma e non ha immagine» esprimono il fondamento (ti) del Dao. Prima che il Grande Culmine si divida [in Yin e Yang], il Dao avvolge lo Yin e lo Yang. Dopo che il Grande Culmine si divide, sono lo Yin e lo Yang a dare vita al Dao.

<footnote n="2">2 *Daode jing* 道德經 (Libro della Via e della sua Virtù), sez. 14.</footnote>

<footnote n="3">3 *Daode jing*, sez. 25: «Non conosco il suo nome, ma lo chiamo 'Dao'; se sono costretto a dargli un nome, è 'Grande'» (吾不知其名, 字之曰道, 強為之名曰大).</footnote>

<footnote n="4">4 *Yijing* 易經 (Libro dei Mutamenti), 'Xici' 繫辭 (Detti aggiunti), sez. A.4; vedi Wilhelm, *I-ching or Book of Changes*, 297. Come in altri termini che incontreremo più avanti (per esempio, zhenyi 真一 'vera Unità'; chunyi 纯一 'pura Unità' e yiqiao 一竅 'apertura una'), la parola yi — 'uno' nel termine 'Soffio Uno' si riferisce allo stato precedente l'emergere dello Yin e Yang, o successivo alla loro ricongiunzione.</footnote>
Senza lo Yin e lo Yang, il Soffio del Dao non sarebbe visibile. È so-
lo nell'alternanza di Yin e Yang che il Soffio del Dao può crescere
e mantenersi per innumerevoli kalpa senza essere danneggiato.
Nel preceleste vi è il Dao, nel postceleste vi sono lo Yin e lo Yang.
Il Dao è la radice dello Yin e dello Yang, lo Yin e lo Yang sono la
manifestazione del Dao.

Quando si dice che il Grande Culmine si divide e diviene lo Yin e
lo Yang, e che lo Yin e lo Yang si congiungono e formano il Gran-
de Culmine, si intende che è Uno ma sono due, e che sono due ma
è Uno.

問曰：先天後天陰陽各有分界，何以又云後天中返先天乎？答曰：先天一破，生出後天陰陽，而後天陰陽，一動一靜，其中又生先天。至人於此後天中，採取所生一點先天之氣，逆而運之，返本還元，復全太極之體，故曰還丹。(3b)

Mi chiese: Lo Yin e lo Yang precelesti e postcelesti hanno ciascuno i propri confini. Come si può dire allora di «ritornare dal postceleste al preceleste»?

Risposi: La frattura (po) del preceleste genera lo Yin e lo Yang postcelesti. Tuttavia, nello Yin e nello Yang postcelesti vi sono movimento e quiescenza, e al loro interno il preceleste viene nuovamente generato.

La persona compiuta raccoglie la singola particella (yidian) di Sof-
fio preceleste generata all'interno del postceleste, e la mette in mo-
vimento invertendone il corso. Ritornando al fondamento e facen-
do ritorno all'origine, rende di nuovo integro il corpo del Grande
Culmine. È per questo che si chiama Elisir del Ritorno (huandan).

3 Natura ed Esistenza

Nella visione Neidan, Natura (xing 性) ed Esistenza (ming 命) sono i due poli principali dell'essere umano. In altre sue opere, Liu Yiming scrive che «Elisir d'Oro è un altro nome per la Natura e l'Esistenza» e che «la Via dell'Elisir d'Oro consiste nella Via della coltivazione di Natura ed Esistenza».<fnref n="5" /> Xing è inteso come 'natura', nel senso di 'natura umana' o 'natura interiore'. Ming significa letteralmente 'ordine, comando, mandato', ma indica anche il 'destino' individuale e nel senso più ampio la propria 'esistenza' nel suo insieme. Mentre il xing è sovra-individuale, il ming è legato all'esistenza personale. Il xing è privo di nascita e morte, mentre tutto ciò che esiste nel dominio del

<footnote n="5">5 Per questi e altri enunciati di senso analogo di altri maestri Neidan, vedi Pregadio, «Destiny, Vital Force, or Existence?», 158-60.</footnote>
ming ha un inizio e una fine. Il xing fa capo allo Spirito (shen 神) e il ming fa capo al Soffio (qi 氣), oppure sia all'Essenza (jing 精) che al Soffio. Al di là di queste definizioni di base, nel secondo dei due dialoghi che seguono Liu Yiming compie un'importante distinzione tra Natura ed Esistenza nello stato preceleste e in quello postceleste.

Come vedremo in questi e in altri brani tradotti più avanti, Liu Yiming lega anche la coltivazione dell'Esistenza e della Natura rispettivamente alla Medicina Esterna (waiyao 外藥) e alla Medicina Interna (neiyao 內藥). Per chi pratica la via graduale del Neidan, la Medicina Esterna richiede anzitutto di 'invertire il corso' (ni 逆) dell'esistenza ordinaria per risalire al Dao e all'ambito preceleste. A questo segue la composizione della Medicina Interna, attraverso cui si ritorna a 'seguire il corso' (shun 順) realizzando l'unità dell'ambito preceleste e di quello postceleste.

問曰：內藥了性，外藥了命，是乃修持性命各有時節矣。『易』曰：「先天而天弗違，後天而奉天時，」則是逆施順運兩不相關矣。何以『入藥鏡』云：「先天氣，後天氣，得之者，常似醉」也？答曰：祖師慈悲，分明說了，爾自不悟。夫內藥了性，即「後天而奉天時」；外藥了命，即「先天而天弗違。」「弗違」者，用逆道，先發制人，所以奪造化而結丹。「奉時」者，用順道，天然火候，所以融五行而脫丹。前後兩段功夫，故曰性命雙修。內外一齊修持，故曰逆順並用。(4b-5a)

Mi chiese: La Medicina Interna porta a compimento la Natura (xing), la Medicina Esterna porta a compimento l'Esistenza (ming). Quindi la coltivazione della Natura e dell'Esistenza hanno i rispettivi tempi. Il Libro dei Mutamenti dice: «Quando egli precede il Cielo, il Cielo non gli si oppone; quando egli segue il Cielo, si attiene ai tempi del Cielo».<fnref n="6" /> Quindi invertire lo svolgimento e seguire il decorso [della 'creazione e trasformazione', zaohua 造化] non sono correlati tra loro. Tuttavia, lo Specchio per la Composizione della Medicina (Ruyao jing) dice:

Soffio preceleste,

Soffio postceleste:

chi li ottiene

sembra sempre ubriaco.<fnref n="7" />

Qual è il motivo?

Risposi: I nostri maestri ancestrali, guidati da pietà e compassione, hanno spiegato tutto chiaramente. Sei tu che non capisci.

<footnote n="6">6 Yijing, «Wenyan» 文言 (Spiegazione delle Frasi) sull'esagramma Qian 齐; vedi Wilhelm, *The I-ching or Book of Changes*, 382-3. Su queste frasi, vedi la nota 8.</footnote>

<footnote n="7">7 Ruyao jing 入藥鏡 (Specchio per la Composizione della Medicina), poesia nr. 1. Questi versi alludono alla congiunzione degli ambiti preceleste e postceleste. Il discepolo chiede perché allora nel Neidan vi sono due aspetti o stadi che riguardano rispettivamente l'ambito postceleste e quello preceleste, l'Esistenza e la Natura.</footnote>
La Medicina Interna porta a compimento la propria Natura; questo equivale a dire «quando egli segue il Cielo, si attiene ai tempi del Cielo». La Medicina Esterna porta a compimento la propria Esistenza; questo equivale a dire «quando egli precede il Cielo, il Cielo non gli si oppone».<sup>8</sup>

«[Il Cielo] non gli si oppone» significa che, usando la Via dell'versione del corso (ni), si agisce prima degli eventi. In questo modo, si 'ruba la creazione e la trasformazione' e si coagula l'Elisir.<sup>9</sup>
«Si attiene ai tempi [del Cielo]» significa che, usando la Via del seguire il corso (shun), si applicano le fasi del Fuoco naturali. In questo modo, si fondono l'uno con l'altro i cinque agenti e si dà alla luce l'Elisir.<sup>10</sup>

La prima e la seconda Via sono due fasi della pratica; per questo si parla di 'coltivazione congiunta di Natura ed Esistenza' (xing-ming shuangxiu). La [Medicina] Interna ed Esterna sono ugualmente coltivate; per questo si parla di 'dupliche operazione di invertire il corso e seguire il corso (nishun bingyong)'.

問曰：性屬陰，命屬陽，是太極所分之陰陽乎？答曰：此有分別。性有氣質之性，有天賦之性；命有分定之命，有道氣之命。氣質之性、分定之命，後天有形之性命。天賦之性、道氣之命，先天無形之性命。修後天性命者，順其造化；修先天性命者，逆其造化。大修行人，借後天而返先天，修先天而化後天。先天後天混而為一，性命凝結，是謂丹成。性命者，陰陽之體。陰陽者，性命之用。但有真假之分，先後之別，惟在人辯的詳細，認的分明耳。(5a-b)

Mi chiese: La Natura fa capo allo Yin, l'Esistenza fa capo allo Yang. Sono gli stessi Yin e Yang che derivano dalla divisione del Gran-de Culmine?

Risposi: Sono diversi. Per quanto riguarda la Natura, vi sono la Natura che consiste nel proprio carattere (qizhi) e la Natura che consiste in ciò che è conferito dal Cielo.<sup>11</sup> Per quanto riguarda l'E-

<footnote n="8"><sup>8</sup> Nello Yijing, queste due frasi descrivono la persona che 'si accorda in virtù al Cielo e alla Terra'. Liu Yiming le usa per descrivere i due aspetti o fasi principali della pratica Neidan, che riguardano rispettivamente l'Esistenza e la Natura. Per coltivare la propria Esistenza è necessario 'invertire il corso' e quindi si 'precede il Cielo'; per coltivare la propria Natura è necessario 'seguire il corso' e quindi si 'segue il Cielo'. Il Cielo non si oppone a chi 'inverte il corso', perché questo significa tornare al Dao.</footnote>

<footnote n="9"><sup>9</sup> Questa espressione deriva dal Ruyao jing, poesia nr. 8: «Scippa il Cielo e la Terra, ruba la creazione e trasformazione!» (盜天地, 奪造化).</footnote>

<footnote n="10"><sup>10</sup> Le 'fasi del Fuoco naturali' (tianran huohou 天然火候) non seguono una sequenza predeterminata, come è solitamente nel Neidan, ma avvengono spontaneamente. Vedici anche la nota 18.</footnote>

<footnote n="11"><sup>11</sup> Qizhi zhi xing 氣質之性 (lett., la 'natura materiale') denota il 'carattere' o la 'personalità' di ciascuna persona.</footnote>
sistenza, vi sono l'Esistenza che consiste nel proprio destino e l'E-
sistenza che consiste nel Soffio del Dao.<fnref n="12" />

La Natura che consiste nel carattere e l'Esistenza che consiste nel
destino sono la Natura e l'Esistenza postcelesti, che sono dotate
di forma (xing). La Natura che consiste in ciò che è conferito dal
Cielo e l'Esistenza che consiste nel Soffio del Dao sono la Natura
e l'Esistenza precelesti, che sono prive di forma. Per coltivare la
Natura e l'Esistenza postcelesti, si segue il corso della creazione
e della trasformazione. Per coltivare la Natura e l'Esistenza pre-
celesti, si inverte il corso della creazione e della trasformazione.
Chi pratica la grande coltivazione torna al preceleste servendosi
del postceleste e trasforma il postceleste coltivando il preceleste.
Quando il preceleste e il postceleste si fondono e divengono una
sola cosa, quando Natura ed Esistenza si coagulano tra loro, que-
sto è detto 'portare a compimento l'Elisir (dancheng)'.

Natura ed Esistenza sono il fondamento dello Yin e dello Yang; lo Yin e lo Yang sono l'operazione di Natura ed Esistenza. Tuttavia, esiste una distinzione tra il vero e il falso, e vi è una differenza tra il preceleste e il postceleste. Comprenderlo dipende dalla sot-tigliezza della propria discriminazione e dalla chiarezza del pro-prio discernimento.

問曰：性命必賴陰陽而後凝結，則是有陰不可無陽，有陽不可無陰。何以又有「群陰剝盡丹成熟」之說？到底用陰乎，不用陰乎？答曰：所用者，真陰真陽，不用者，假陰假陽。真陰真陽為先天，假陰假陽為後天。先天成道，後天敗道。(5b)

Mi chiese: Poiché Natura ed Esistenza dipendono necessariamen-
te dallo Yin e dallo Yang per coagulare [tra loro], questo significa
che se vi è lo Yin deve esservi lo Yang, e se vi è lo Yang deve es-
servi lo Yin. Perché si dice anche: «Quando tutto lo Yin viene in-
teramente dissipato, l'Elisir matura»?<fnref n="13" /> In definitiva, si usa lo Yin
o non lo si usa?

Risposi: Ciò che si usa sono il Vero Yin e il Vero Yang; ciò che non
si usa sono il falso Yin e il falso Yang. Il Vero Yin e il Vero Yang so-
no quelli precelesti; il falso Yin e il falso Yang sono quelli postce-
lesti. Quelli precelesti sono una via di realizzazione; quelli postce-
lesti sono una via di fallimento.

<footnote n="12">12 ‘L’Esistenza consistente nel Soffio del Dao’ si riferisce all’incarnazione di una persona all’interno del Soffio Unico (yiqi) del Dao, priva di forma e non manifesta nello spazio e nel tempo. Solo secondariamente questo corpo si manifesta come esistenza fisica, soggetta a nascita e morte e ad un ‘destino’ e una durata di vita particolari per ciascuna persona.</footnote>

<footnote n="13">13 Wuzhen pian 悟真篇 (Risveglio alla Realtà), 'Lüshi' 律詩, poesia nr. 13 (Wang, Wuzhen pian qianjie, 22).</footnote>
## 4 Confucio e Yan Hui

Nell'ambito della trattazione dei concetti di Natura ed Esistenza (xing e ming), Liu Yiming discute anche la loro funzione nel Confucianesimo. Secondo Liu Yiming, il *Daxue* 大學 (La Grande Sapienza) e il *Zhongyong* 中庸 (Il Giusto Mezzo), due dei principali testi confuciani, contengono insegnamenti che riguardano entrambi i concetti; lo stesso è per le appendici dello *Yijing* (tradizionalmente attribuite a Confucio), come mostra la loro celebre frase, «indagare sui principi e portare a compimento il xing, e in questo modo conseguire il ming» (*qiongli jinxing yi zhi yu ming* 窮理盡性以至於命). Non vi è dunque contraddizione e neppure reale differenza tra i principi dello *Yijing* e lo-ro applicazione nell'alchimia. Nel terzo dialogo, Liu Yiming affronta inoltre una questione che ha inquietato molti confuciani: perché Yan Hui *顏回*, uno dei più esemplari discepoli di Confucio e un modello di virtù, morì in giovane età e non fu invece ricompensato dal Cielo con una lunga esistenza terrena?

> 問曰：金丹一乘之道，即中庸之道，何以孔子罕言命乎？答曰：罕言者，未嘗不言，不過不輕言耳。蓋命理幽深，其中有奪造化、轉生死之機，言之起人驚疑，然『大學』『中庸』，俱身心性命之學，其中有大露天機處，特人不自識耳。至於贊『易』『十傳』，無非窮理盡性至命之學。後世不明大理，各爭教門，彼此毀謗。彼烏知道義之門即眾妙之門，亦即不二之門乎？（30a-b）

> Mi chiese: La Via del Veicolo Unico dell'Elisir d'Oro è uguale alla Via del Giusto Mezzo (Zhongyong). Perché Confucio ha parlato raramente dell'Esistenza?

> Risposi: Che ne abbia parlato raramente non significa che non ne abbia parlato affatto, ma solo che non ne ha parlato troppo o tropo poco.

> Di fatto, il principio dell'Esistenza è profondo e oscuro: al suo interno vi sono «il furto della creazione e trasformazione»<fnref n="14" /> e il meccanismo dei cicli di nascita e morte. Parlarne lascia la gen-te sconcertata. Tuttavia, nella *Grande Sapienza* (*Daxue*) e nel *Giu-sto Mezzo* vi è la sapienza (*xue*) della Natura e dell'Esistenza di corpo e mente, e al loro interno vi sono punti che rivelano inte-ramente il Meccanismo Celeste (*tianji*). È solo che la gente non li capisce. Per quanto riguarda le *Dieci Ali* a supporto del *Libro dei Mutamenti*,<fnref n="15" /> non vi è nulla al loro interno che non riguarda la sa-

<footnote n="14">14 Vedi nota 9.</footnote>

<footnote n="15">15 Le *Dieci Ali* (Shiyi 十翼) sono i testi in appendice al *Libro dei Mutamenti*. Lo 'Shuo-gua' 說卦 (Spiegazione dei Trigrammi), citato da Liu Yiming in questa frase, è una di queste appendici.</footnote>
pienza dell'«indagare sui principi e portare a compimento la Natura e a conseguimento l'Esistenza» (qiongli jinxing zhiming).<fnref n="16" />

Le generazioni successive non hanno compreso i grandi principi, e le diverse scuole in concorrenza tra loro si sono calunniate a vicenda. Come possono costoro sapere che la «porta della moralità e della rettitudine» è uguale alla «porta di tutte le meraviglie», e che dunque non vi sono due 'porte'?<fnref n="17" />

問曰：孔子既言命矣，何不並傳火候？答曰：明卦爻，即是傳火候。其吉凶悔吝之理，即抽添進退之實功，其中天機大露，在人自會之耳。(30b)

Mi chiese: Se Confucio ha parlato dell'Esistenza, perché non ha trasmesso anche le fasi del Fuoco?<fnref n="18" />

Risposi: Comprendere i gua (trigrammi ed esagrammi) e le loro linee (yao) è uguale a mettere in ciclo le fasi del Fuoco. I loro principi di «buona e cattiva sorte» e di «rimpianto e rimorso» sono uguali alla pratica effettiva dell'«estarre e aumentare» e dell'«avanzare e ritirare».<fnref n="19" /> Al loro interno viene svelato il Meccanismo Celeste, ma questo dipende solo dalla propria comprensione.

問曰：顏子在聖門，居德行之首，「聞一知十」。於夫子之道，「不違如愚，」「亦足以發」。夫子深嘉，宜其能了命。何以短命而死乎？答曰：了命不了命，在道理上分別，不在幻形上講究。未了道，雖生如死，能了道，雖死如生。蓋死者幻形，而不死者道。顏子得孔子之道，居「人不堪其憂」之地，

<footnote n="16">16 Yijing, 'Shuogua', sez. 1; Wilhelm, *The I-ching or Book of Changes*, 262. Qui *ming* può anche essere inteso, forse più correttamente, come 'mandato', compreso il proprio destino.</footnote>

<footnote n="17">17 'Porta della moralità e della rettitudine' (daoyi zhi men 道義之門) si riferisce al Confucianesimo, e 'porta di tutte le meraviglie' (zhongmiao zhi men 真妙之門) si riferisce al Taoismo. La prima espressione deriva dallo *Yijing*, 'Xici', sez. A.5 (Wilhelm, *The I-ching or Book of Changes*, 302-3): «[Il *Libro dei Mutamenti*] porta a compimento la Natura e fa si che essa continui a mantenersi, ed è la porta di moralità e rettitudine» (成性存存, 道義之門). La seconda espressione deriva dal *Daode jing*, sez. 1: «Mistero e ancora mistero, porta di tutte le meraviglie» (玄之又玄, 真妙之門).</footnote>

<footnote n="18">18 Le fasi del Fuoco (*huohou* 火候) si usano nella prima fase della pratica Neidan. La domanda del discepolo è appropriata perché questa fase riguarda la coltivazione dell'Esistenza (*ming*). L'Essenza (*jing*) viene fatta circolare in senso inverso, prima verso l'alto lungo il canale *dumai* 督脈 nella parte posteriore del corpo e poi verso il basso lungo il canale *renmai* 任脈 nella parte anteriore. Il ciclo è rappresentato dai dodici 'esagrammi sovrani' (*bigua* 辨卦), che rappresentano una sequenza completa di ascesa e discesa del principio Yang, da Fu 火 sino a Qian 國 e poi da Gou 國 sino a Kun 國. La ripetuta circolazione dell'Essenza produce il primo seme dell'Elisir (o dell'embrione alchemico) nel Campo di Cinabro inferiore.</footnote>

<footnote n="19">19 Le espressioni 'buona e cattiva sorte' (*jixiong* 吉凶) e 'rimpianto e rimorso' (*huilin* 悔吝) fanno parte della terminologia divinatoria del *Libro dei Mutamenti*. In fasi diverse del Neidan, 'estarre e aumentare' (*choutian* 抽添) significa estrarre il Mercurio e aumentare il Piombo, o viceversa estrarre il Piombo e aumentare il Mercurio. 'Avanzare e ritirare' (*jintui* 進退) si riferisce di nuovo alle fasi del Fuoco, che nella prima metà del ciclo viene gradualmente aumentato e nella seconda metà viene gradualmente ridotto.</footnote>
而樂在其中。「得一善，則拳拳服膺，而弗失之。」是已得先天真一之氣，歸根復命，不為陰陽所拘，到得聖人地位。自不愛此幻形，可以死的矣。觀於匡人之厄，對孔子曰：「子在，回何敢死？」亦足以見生死由己不由天。至於孔子，「不幸短命死」之說，是借顏子而勉眾門人之意。果其短命而死，豈有明道而短命者乎？豈有使不短命之人而學短命者乎？言下分明，何得錯悟。(30b-31a)

Mi chiese: Tra i discepoli del Saggio, il Maestro Yan (Yanzi) era il primo nella condotta virtuosa: «sentiva una cosa e ne capiva dieci».<fnref n="20" /> Nella Via di Confucio, «egli non ha mai obiettato, come se fosse stupido», ma «è stato in grado di mettere in atto il mio insegnamento».<fnref n="21" /> Essendo assai elogiato da Confucio, sarebbe stato giusto che portasse a compimento la sua Esistenza. Perché invece morì dopo una breve esistenza?

Risposi: Portare o non portare a compimento la propria Esistenza va distinto secondo i principi del Dao e non va discusso sulla base della forma corporea illusoria (huanxing). Chi non porta a compimento il Dao può essere vivo ma è come se fosse morto; chi è in grado di portare a compimento il Dao può essere morto ma è come se fosse vivo. Di fatto, ciò che muore è la forma illusoria, e ciò che non muore è il Dao.

Il Maestro Yan ottenne il Dao di Confucio. Dimorava «dove altri non avrebbero sopportato la pena», e lì si dilettava.<fnref n="22" /> «Quando trovava qualcosa di buono, lo afferrava e lo stringeva a sé senza lasciarselo sfuggire».<fnref n="23" /> Quindi aveva ottenuto il Soffio preceleste della Vera Unità, era tornato alla radice e aveva fatto ritorno al mandato (ming); non era vincolato dallo Yin e dallo Yang e aveva raggiunto il rango di saggio.

Non essendo attaccato a questo corpo illusorio, poteva morire in qualsiasi momento. Guarda bene all'insidia provocata dalla genite di Kuang, quando [Yan Hui] disse a Confucio: «Mentre voi siete

<footnote n="20">20 Lunyu 論語 (Dialoghi di Confucio), 5.9: «Quanto a Hui, sente una cosa e ne capisce dieci» (回也聞一以知十). Cf. Lippiello, *Confucio: Dialoghi*, 45.</footnote>

<footnote n="21">21 Lunyu, 2.9: «Il Maestro disse: Ho parlato con Hui tutto il giorno e lui non ha mai obiettato, come se fosse stupido. Ma quando si è ritirato, ho osservato la sua condotta: è stato in grado di mettere in atto [il mio insegnamento]. Hui non è stupido» (子曰：吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發，回也不愚。) Cf. Lippiello, *Confucio: Dialoghi*, 13.</footnote>

<footnote n="22">22 Lunyu, 6.11: «Il Maestro disse: Hui era davvero un meritevole! Con un solo piatto di riso e un solo mestolo di brodo, viveva in vicolo angusto dove altri non avrebbero sopportato la pena, ma Hui era immutabile nel suo diletto» (子曰：賢哉回也！一筯食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂) Cf. Lippiello, *Confucio: Dialoghi*, 59.</footnote>

<footnote n="23">23 Questa frase proviene dal Zhongyong 中庸 (Il Giusto Mezzo), sez. 8. Vedi Lippiello, *La costante pratica del giusto mezzo*, 59.</footnote>
vivo, come oserei morire?».<fnref n="24" /> Ciò basta per capire che la sua vita
e la sua morte dipendevano da egli stesso e non dal Cielo.<fnref n="25" />

Quanto alle parole di Confucio, «Purtroppo morì dopo una breve esistenza»,<fnref n="26" /> significano che scelse Yan Hui [come esempio] al fine esortare tutti i suoi discepoli.

Se davvero [Yan Hui] fosse morto dopo una breve esistenza, come potrebbe chi comprende il Dao avere una breve esistenza? E come potrebbe chi non ha una breve esistenza apprendere median-te lo studio cos'è una breve esistenza?<fnref n="27" />

Se capisci queste parole non appena le ascolti, potresti mai frain-
tenderle?

5 L'Apertura Una della Barriera Misteriosa

Secondo Liu Yiming e altri maestri Neidan, l'Apertura Una della Barriera Misteriosa (xuanguan yiqiao 玄關一竅) è il centro non spaziale e non materiale dell'essere umano. Tutti i sinonimi di questo termine elencati da Liu Yiming si riferiscono allo Yin e allo Yang e alla loro congiunzione. L'Apertura Una è anche il luogo in cui, al di là di qualsiasi organo, componente o luogo del corpo fisico, si svolge in realtà l'intera opera alchemica.

問曰：既不在身内，又不在身外。先天之物，果在何處？答曰：在侖闢一竅。
夫所謂侖闢者，乃四大不著之處。非有非無，非色非空，非內非外。又曰侖
牝門，曰生殺舍，曰陰陽竅，曰生死關，曰混沌穴，曰龍虎壇，曰龜蛇竅，
曰恍惚鄉，曰杳冥地，曰出納戶，曰戊己門。等等異名，總謂侖闢竅。在身
非心、肝、脾、肺、腎，非眼、耳、鼻、舌、身意，非三百六十骨節，非八萬四
千毛孔。古來仙真，不肯分明說破。所以諸多旁門，妄猜私議，皆於一身色
象中求之。大錯大錯。吾今與你指出。要知此竅在於六根不著之地，五行不
到之處。恍兮惚兮，其中有竅。杳兮冥兮，其內有門，自開自闔。呼之則應，

<footnote n="24">24 Lunyu, 11.23; Lippiello, *Confucio: Dialoghi*, 127. Liu Yiming si riferisce all'episodio accaduto a Kuang, dove Confucio, scambiato per un avversario politico, fu detenuto per alcuni giorni e perse di vista Yan Hui. Quando i due si rincontrarono, Confucio disse: «Pensavo che fossi morto», e Yan Hui rispose con le parole riportate sopra.</footnote>

<footnote n="25">25 Per quest'ultima frase, vedi *Wuzhen pian, 'Jueju' 絶句*, poesia nr. 54 (Wang, *Wuzhen pian qianjie*, 118): «Ingerisci il granello di Numinoso Elisir, lascialo entrare nel tuo ventre, e per la prima volta capirai che il tuo destino non dipende dal Cielo» (一粒靈丹吞入腹,始知我命不由天).</footnote>

<footnote n="26">26 Lunyu, 6.3: «C'era Yan Hui, che amava lo studio: non sfogava su altri la sua colle-
ra, non ripeteva mai lo stesso errore. Purtroppo morì dopo una breve esistenza. Ora
se n'è andato, e non so chi altro possa amare lo studio come lui» (有顏回者好學,不遺
怒,不貳過。不幸短命死矣。今也則亡,未聞好學者也)。Vedi Lippiello, *Confucio: Dialoghi*, 55.</footnote>

<footnote n="27">27 In altre parole, secondo alcuni chi ha una breve esistenza non avrebbe compreso il Dao; invece Yan Hui aveva compreso il Dao, quindi la sua esistenza non fu 'breve'. Nes-suno può capire cosa sia una 'breve esistenza' per chi ha compreso il Dao.</footnote>
敲之則靈。明明朗朗，現現成成。迷之則遠隔千里，悟之則近在當前。噫。「神而明之，存乎其人。」非下數十年窮理工夫，不能見此。(7a-b)

Mi chiese: Non solo non è dentro di sé, ma neppure è fuori di sé. Dov'è effettivamente questa cosa preceleste?

Risposi: È nell'Apertura Una della Barriera Misteriosa.<fnref n="28" /> Ciò che chiamiamo Barriera Misteriosa è il luogo in cui i quattro elementi non fanno presa.<fnref n="29" /> Non è l'Essere e non è il Non-Essere, non è forma e non è vuoto, non è dentro e non è fuori. È chiamata anche Porta del Misterioso-Femmina,<fnref n="30" /> Dimora del Dare e del Togliere la Vita, Apertura dello Yin e dello Yang, Barriera della Nascita e della Morte, Cavità dell'Incoato, Altare del Drago e della Tigre, Apertura della Tartaruga e del Serpente, Villaggio del Vago e dell'Indistinto, Territorio del Fioco e dell'Oscuro, Cancello di Uscita e di Entrata, e Porta di wu e ji.<fnref n="31" /> Ha molti nomi diversi, ma in generali si chiama Apertura della Barriera Misteriosa.

All'interno della persona non è il cuore, il fegato, la milza, i polmoni o i reni; non è gli occhi, le orecchie, il naso, la lingua o la mente pensante personale (shenyi); non è le 360 ossa e non è gli 84.000 pori. Sin dai tempi antichi, gli immortali e i realizzati non hanno voluto parlarne chiaramente. Pertanto innumerevoli 'porte laterali' (pangmen) hanno fatto congetture avventate e hanno avanzato opinioni personali, cercandola all'interno delle caratteristiche fisiche del corpo. Questo è un grande errore, un grande errore.<fnref n="32" /> Lascia che ti dica una cosa. Devi sapere che questa Apertura è in un territorio in cui le sei radici non fanno presa, in un luogo non raggiunto dai cinque agenti.<fnref n="33" /> «Vago e indistinto!». Al suo interno vi è un'apertura. «Fioco e oscuro!» Al suo interno vi è una porta.<fnref n="34" />

<footnote n="28">28 Sulla parola yi — ‘uno’ in questo termine vedi sopra la nota 4. Nel testo cinese, 「�اه」 è usato per rispettare il divieto dell’uso del carattere 「玄」 (xuan) nel periodo Qing.</footnote>

<footnote n="29">29 Nel Buddhismo, i quattro elementi (sida 四大, ‘quattro grandi’) sono Terra, Acqua, Fuoco e Vento.</footnote>

<footnote n="30">30 Nel Neidan e altrove nel Taoismo, xuanpin 玄牝 non è inteso come un composto formato da un aggettivo e un sostantivo (ovvero ‘femmina misteriosa’), ma come un composto formato da due sostantivi (ovvero ‘Misterioso-Femmina’ o ‘il Misterioso e la Femmina’). ‘Misterioso’ indica il Cielo, o il principio Yang, e ‘femmina’ si riferisce al principio Yin. Xuanpin è uno dei nomi del punto di congiunzione di Yin e Yang.</footnote>

<footnote n="31">31 Wu e ji 戊己 sono i due tronchi celesti (tiangan 天干), rispettivamente Yang e Yin, associati all’agente Suolo (tu 土) e quindi al Centro.</footnote>

<footnote n="32">32 ‘Porte laterali’ designa insegnamenti e pratiche che, nella prospettiva del Neidan, sono ritenuti inadeguati o anche dannosi per la vera realizzazione.</footnote>

<footnote n="33">33 Liugen 六根, ‘sei radici’ è un altro termine di origine buddhista che denota gli occhi, le orecchie, il naso, la lingua, il corpo e la mente, e le rispettive attività sensoriali o mentali.</footnote>

<footnote n="34">34 Queste frasi si basano su Daode jing, sez. 21, dove si riferiscono al Dao: «Vago e indistinto! All'interno vi è qualcosa. Fioco e oscuro! All'interno vi è un'essenza» (恍惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精)。</footnote>
Si apre e si chiude da sé. Se chiami, risponde; se bussi, reagisce. Luminoso e splendente! Completo e compiuto! Gli illusi sono a mil-le miglia di distanza; i risvegliati gli stanno di fronte. Ahimè! «Comprenderlo mediante lo Spirito dipende da ciascuna persona».<fnref n="35" /> Se non indaghi su questi principi e non pratichi per di-verse decine di anni, non riuscirai a vederlo.

## 6 Essenza, Soffio, Spirito

Essenza (*jing* 精), Soffio (*qi* 氣) e Spirito (*shen* 神) sono i tre componenti principali del cosmo e dell'essere umano. Come indica Liu Yiming, sono anche alla base dei tre stadi principali nella pratica graduale del Neidan, che conducono alla produzione di tre Elisir. Al termine della pratica, i tre componenti sono ricondotti al loro stato originale di Unità. Liu Yiming ricorda anche che Essenza, Soffio e Spirito sono usati nel Neidan nel loro stato preceleste; il lavoro alchemico offre però benefici anche ai loro corrispondenti postcelesti.

問曰：上丹中丹下丹，丹有三乎？答曰：總是一丹。分而言之，下丹者，煉精化氣，中丹者，煉氣化神，上丹者，煉神還虛。三丹之名，是就層次而言。到的還虛地位，精氣神混而為一氣，是名金液大還丹。經書三田、三關之說，均是此意。(42b)

Mi chiese: Elisir superiore, Elisir mediano, Elisir inferiore: ci sono tre Elisir?

Risposi: Sono insieme un unico Elisir. Quando vengono discussi separatamente, l'Elisir inferiore è 'raffinare l'Essenza per trasmutarla in Soffio'; l'Elisir mediano è 'raffinare il Soffio per trasmutarlo in Spirito'; l'Elisir superiore è 'raffinare lo Spirito per tornare al Vuoto'.<fnref n="36" />

I nomi dei tre Elisir si riferiscono ai livelli [della pratica]. Quando si è raggiunta la stazione (*diwei*) del ritorno al Vuoto, allora Essenza, Soffio e Spirito si fondono nel Soffio Uno, chiamato Grande Elisir del Ritorno del Liquore d'Oro (*jinye da huandan*).<fnref n="37" />

Tutti i discorsi sui tre Campi [di Cinabro] e sulle tre Barriere nelle scritture hanno questo significato.<fnref n="38" />

<footnote n="35">35 Yijing, «Xici», sez. A.12; cf. Wilhelm, *The I-ching or Book of Changes*, 324.</footnote>

<footnote n="36">36 Questi sono i tre stadi principali nella più comune codificazione del Neidan.</footnote>

<footnote n="37">37 Il termine *jinye da huandan* è anche inteso in diversi testi Neidan nel senso di Grande Ritorno del Liquore d'Oro al [Campo di] Cinabro.</footnote>

<footnote n="38">38 'Tre Barriere' (*sanguan* 三關) ha due significati principali nel Neidan. Nel primo significato, a cui probabilmente allude qui Liu Yiming, questo termine si riferisce ai tre stadi principali della pratica. Nel secondo significato, le 'tre barriere' sono tre punti situati nella parte posteriore del corpo, approssimativamente all'altezza del coccige, del</footnote>
問曰：精氣神後天乎，先天乎？答曰：是先天。『心印經』云：「上藥三品，神與氣精。恍恍惚惚，杳杳冥冥，視之不見，聽之不聞。從無守有，頃刻而成。」豈可以後天有形之物視之？故大修行人，煉先天元精，而交感之精自不泄漏，煉先天元氣，而呼吸之氣，自然調和，煉先天元神，而思慮之神，自然靜定。先天成，後天化。學者努力修持，方能有驗。否則，後天且不保，而況先天乎？ (43a)

Mi chiese: Si tratta dell'Essenza, del Soffio e dello Spirito postce-
lesti o di quelli precelesti?

Risposi: Di quelli precelesti. Il *Libro del Sigillo del Cuore* (Xinyin jing) dice:

Le tre medicine superiori
sono Spirito, Soffio ed Essenza.
«Vago e indistinto! Fioco e oscuro!»
«Guardandoli, non li vedi;
ascoltandoli, non li senti».
Dal Non-Essere abbracciano l'Essere
e si formano in un istante.<fnref n="39" />

Sarebbe mai possibile considerarli qualcosa di postceleste dota-
to di forma?

Pertanto, coloro che praticano la grande coltivazione raffinano
l'Essenza Originale preceleste, e l'essenza della congiunzione ses-
suale (jiaogan zhi jing) spontaneamente non viene emessa; raffina-
no il Soffio Originale preceleste, e il soffio dell'ispirazione e dell'e-
spirazione (huxi zhi qi) spontaneamente si armonizza; e raffinano
lo Spirito Originale preceleste, e lo spirito pensante (silü zhi
shen) spontaneamente è quiescente e stabile.

Quando si consegue il preceleste, il postceleste viene trasformato.
Questo può essere verificato solo se uno studente si sforza di col-
tivare se stesso. Altrimenti, se neppure il postceleste viene pro-
tetto, quanto meno può esserlo il preceleste?

7 Elisir del Ritorno e Grande Elisir

I dialoghi che seguono riguardano ancora una volta i due aspetti o
fasi principali del Neidan secondo Liu Yiming. Con l'Elisir del Ritor-
no (huandan 還丹) si risale dall'ambito postceleste a quello precele-
ste; con il Grande Elisir (dadan 大丹) si ritorna dall'ambito precele-

cuore e della bocca. Come mostra l'espressione *qian santian*, *hou sanguan* 前三田, 後三
間, 'davanti i tre Campi, dietro le tre Barriere', corrispondono ai tre Campi di Cinabro
posti nella parte anteriore del corpo.

<footnote n="39">39 Xinyin jing 心印經 (Libro del Sigillo del Cuore), 1a. Le due citazioni provengono dal Daode jing, sez. 21 e sez. 14.</footnote>
ste a quello postceleste. Il primo stadio è un movimento di ascesa, realizzato 'invertendo il corso'; il secondo stadio - da eseguire dopo il completamento del primo - è un movimento di discesa, realizzato 'seguendo il corso'.<fnref n="40" /> Liu Yiming distingue il significato dei termini Medicina Esterna (waiyao) e Medicina Interna (neiyao) in base all'Elisir del Ritorno e al Grande Elisir. La Medicina Esterna si riferisce al Piombo e al Mercurio all'interno di Kan ☰ e Li ☰, quando il Piombo conquista il Mercurio per formare l'Elisir; la Medicina Interna si riferisce alla congiunzione di Piombo e Mercurio all'interno della persona, quando il Mercurio tempra il Piombo per eliminare ogni rimanente eccesso del principio Yang.

問曰：還丹、大丹之理如何分別？答曰：還丹者，還其原本，後天中返先天也。大丹者，修其原本，無象中生實象也。蓋人自陽極生陰之後，日復一日，陰剝其陽。先天之氣消化，分數大缺。還者以法追攝，漸採漸收，復其本來原有之數，如物已失而復得，已去而復還。此還丹也。然本數雖足，若不經火鍛煉，不能以無形生有形，以無質生有質。故必於還丹之後，重安爐，復立鼎，以鉛投汞，以汞養鉛。用天然真火，鍛煉成真，變為金剛不壞之物。與天地並久，與日爭光。方能全的一個原本。否則，還丹已就，而不修大丹，雖有原本，必不堅固，終有得而復失之時。(11b-12a)

Mi chiese: Come si distinguono i principi dell'Elisir del Ritorno e del Grande Elisir?

Risposi: L'Elisir del Ritorno consiste nel ritornare al fondamento originale (yuanben) e nel fare ritorno dal postceleste al preceleste. Il Grande Elisir consiste nel coltivare il fondamento originale e nel generare immagini concrete all'interno di ciò che è privo di immagini.

Di fatto, dopo che lo Yang culmina e genera lo Yin nell'essere umano, giorno dopo giorno lo Yin dissipa (bo) lo Yang.<fnref n="41" /> Il Soffio preceleste svanisce e la sua quantità diviene di molto difettosa. 'Ritornare' significa prenderne possesso mediante un metodo (fa): gradualmente lo si raccoglie e lo si accumula, e si ritorna alla quantità originariamente posseduta. È come se si trovasse qualcosa che si era persa, come se ciò che se n'era andato facesse ritorno. Questo è l'Elisir del Ritorno.

<footnote n="40">40 Su queste fasi del processo alchemico vedi Cadonna, «Quali parole vi aspettate che aggiunga?», 128.</footnote>

<footnote n="41">41 Il termine bo 剝 denota anche l'omonimo esagramma che nella serie dei dodici 'esagrammi sovrani' (bigua) rappresenta il penultimo stadio dell'ascesa del principio Yin, prima della sua completa supremazia rappresentata da Kun 玩. Vedi questo brano del lo Cantong qi 參同契 (Il Sigillo dell'Unità dei Tre), sez. 51, che descrive le conseguenze di questo stadio sul principio Yang: «Bo 玩 strappa i suoi arti e il suo tronco, estinguendone la forma. Il Soffio vitale è drenato, lo Spirito supremo è dimenticato ed è perduto» (剥爛肢體，消滅其形，化氣既竭，亡失至神；Pregadio, *The Seal of the Unity of the Three*, 99).</footnote>
Tuttavia, anche se si possiede la quantità completa originale [di Soffio preceleste], se non viene raffinato per mezzo del Fuoco, non è possibile generare ciò che ha forma mediante ciò che è privo di forma e ciò che ha sostanza per mezzo di ciò che è privo di sostanza.<fnref n="42" /> Pertanto, dopo aver ottenuto l'Elisir del Ritorno, è necessario disporre nuovamente la fornace e installare nuovamente il tripode per usare il Piombo al fine di catturare il Mercurio, e il Mercurio al fine di nutrire il Piombo. Usando il Vero Fuoco naturale,<fnref n="43" /> si raffinano e si ottengono i Veri [Piombo e Mercurio], che si trasformano in qualcosa di indistruttibile come il diamante (jingang; vajra). La sua longevità è uguale a quella del Cielo e della Terra, e la sua luce compete con quelle del Sole e della Luna. Solo allora è possibile portare a compimento il fondamento originale. Altrimenti, se hai ottenuto l'Elisir del Ritorno ma non coltivi il Grande Elisir, il fondamento originale può anche essere presente, ma sicuramente non è solido e stabile. Vi saranno sempre momenti in cui dopo averlo raggiunto lo perdi di nuovo.

問曰：還丹、大丹，即內藥外藥乎？答曰：有數說。以丹道終始而論，則延命之術為外藥，了性之道為內藥。非外藥，不能脫幻身，非內藥，不能脫法身。外藥所以結胎，內藥所以脫胎。以還丹而論，坎為外藥，離為內藥。以大丹而論，真鉛為外藥，真汞為內藥。古人之言，各有所指，不得泥文執象。(12a-b)

Mi chiese: L'Elisir del Ritorno e il Grande Elisir sono uguali alla Medicina Interna (neiyao) e alla Medicina Esterna (waiyao)?
Risposi: Su questo vi sono diversi discorsi. Per quanto riguarda la Via dell'Elisir nel suo insieme, la tecnica (shu) per estendere la propria Esistenza è la Medicina Esterna, e la via (dao) per portare a compimento la propria Natura è la Medicina Interna.<fnref n="44" /> Senza la Medicina Esterna, non è possibile liberarsi del corpo illusorio (huanshen); senza la Medicina Interna, non è possibile dare alla luce il corpo del dharma (fashen).<fnref n="45" /> Per mezzo della Medicina

<footnote n="42">42 Queste frasi, comuni nel Neidan, si riferiscono al concepimento, alla gestazione, e alla nascita dell'embrione alchemico.</footnote>

<footnote n="43">43 Sul 'Fuoco naturale' vedi nota 10.</footnote>

<footnote n="44">44 I due diversi termini (shu 術 'tecnica' e dao 道 'via') che Liu Yiming usa per distinguere la coltivazione di Natura ed Esistenza sono significativi. Normalmente, 'estendere l'Esistenza' (yanming 延命) significa incrementare la forza vitale e prolungare l'esistenza fisica. In un altro senso, inteso qui da Liu Yiming, significa anche ritornare al proprio vello 'destino', ricollegandolo a ciò che, come abbiamo visto, Liu Yiming chiama l'Esistenza che consiste nel Soffio del Dao'. Cf. Pregadio, «Destiny, Vital Force, or Existence?», 169.</footnote>

<footnote n="45">45 Nel Buddhismo, il corpo del dharma (dharmakāya) è il corpo vero e non manifesto del Buddha. Liu Yiming e altri maestri Neidan usano questo termine per indicare il corpo altrettanto vero e non manifesto di ogni persona. Nel prossimo dialogo, Liu Yiming</footnote>
Esterna si coagula l'embrione; per mezzo della Medicina Interna
si dà alla luce l'embrione.

Per quanto riguarda l'Elisir del Ritorno, Kan ≡ è la Medicina
Esterna e Li ≡ è la Medicina Interna. Per quanto riguarda il Gran-
de Elisir, il Vero Piombo è la Medicina Esterna e il Vero Mercurio
è la Medicina Interna.

Ogni parola degli antichi ha un significato. Non devi impantanar-
ti nelle parole e non devi attaccarti alle immagini.

問曰：真鉛在坎，真汞在離。還丹已結，鉛汞相投矣。何以大丹又有鉛汞，豈非四箇鉛汞乎？答曰：還丹，坎中之鉛，離中之汞，是後天中所藏先天之鉛汞。將此鉛汞返出，是謂還丹，又曰金丹，又曰真種，又曰真鉛。點一己之陰汞，如「磁石吸鐵。」此汞，即離内七般硃砂。汞得鉛氣，霎時而乾。後用已死之真汞中天然真火，溫養十月，抽添運用。鉛氣片片飛浮而去，祇留得一味靈砂，純陽無陰。法身成矣。(12b)

Mi chiese: Il Vero Piombo è all'interno di Kan ≡ e il Vero Mercurio è all'interno di Li ≡. Quando l'Elisir del Ritorno si coagula, Piombo e Mercurio si catturano a vicenda. Perché ci sono di nuovo Piombo e Mercurio nel Grande Elisir? Non sarà per caso che ci sono quattro Piombi e Mercuri?

Risposi: Nell'Elisir del Ritorno, il Piombo all'interno di Kan ≡ e il Mercurio all'interno di Li ≡ sono il Piombo e il Mercurio precebesti contenuti nel postceleste. Estrarre questo Piombo e questo Mercurio si chiama Elisir del Ritorno. È detto anche Elisir d'Oro, Vero Seme e Vero Piombo.

Trasmutare il proprio Mercurio Yin [con questo Vero Piombo] è come la magnetite che attrae il ferro.⁴⁶ Questo Mercurio è la settupla Polvere del Vermiglio che si trova all'interno di Li ≡.⁴⁷ Quando il Mercurio trova il Soffio del Piombo, si essicca all'istante. Allo-

afferma che il corpo del *dharma* equivale all'"embrione dell'immortalità', il vero corpo
immortale che viene alla luce al compimento della pratica Neidan.

46 Questa frase allude a un brano del *Longhu jing* 龍虎經 (Libro del Drago e della Tigre), sez. 32: «La magnetite attrae il ferro, attraversando di nascosto partizioni e ostacoli» (磁石吸鐵，隔礙潛通). Il *Longhu jing* è una sorta di 'parafrasi alchemica' della prima parte dello *Cantong qi*.

47 Nel suo commentario al *Wuzhen pian* ('Lüshi', poesia nr. 4), Liu Yiming spiega che il termine 'settuplo' (*qiban* 七般) si riferisce a 'lacrime, saliva, seme, succhi, soffio (*qi*), sangue e liquidi' (涕唾精津氣血液). Nel Neidan, questa è la lista classica delle essenze Yin all'interno del corpo umano, tutte rappresentate dal Mercurio. Cf. *Wuzhen zhizhi* 悟真直指 (Indicazioni dirette sul *Risveglio alla Realtà*), 1.9b. Quando i testi Neidan menzionano la Polvere del Vermiglio (*zhusha* 朱砂) o la Polvere del Cinabro (*dansha* 丹砂), non si riferiscono al 'cinabro' anche se questo è il significato letterale dei due termini. Nell'alchimia cinese, il Cinabro è Yang ma contiene il Mercurio Yin. 'Vermiglio' o 'cinabro' denota dunque il cinabro Yang, e 'polvere' denota il Mercurio Yin in esso contenuto. Pertanto i termini 'Polvere del Vermiglio' e 'Polvere del Cinabro' vanno intesi come 'la vera Polvere Yin all'interno del Vermiglio Yang' o 'la vera Polvere Yin all'interno del Cinabro Yang'.
ra si usa il Vero Fuoco naturale che si trova all'interno del Vero Mercurio ormai morto per 'nutrire [il Piombo] con calore' (wen-yang) per dieci mesi attraverso l'operazione ciclica dell' 'estrarre e aumentare'.<fnref n="48" /> Poco a poco, il Soffio del Piombo sale verso l'alto e scompare. Ciò che rimane è la Polvere Numinosa (lingsha), l'ingrediente unico (yiwei), lo Yang puro senza lo Yin. Allora si consegue il corpo del dharma.

## 8 Virtù superiore e virtù inferiore

Nell'intero Xiuzhen biannan, questo è forse il dialogo che più di ogni altro chiarisce la prospettiva di Liu Yiming sulla coltivazione di Natura ed Esistenza e sulla funzione del Neidan. La coltivazione dell'Esistenza richiede il 'fare' (youwei 有為, compresa la pratica alchemica propriamente detta), mentre la coltivazione della Natura avviene attraverso il 'non fare' (wuwei 無為). Servendosi di due termini del Daode jing, sez. 38, utilizzati anche nello Cantong qi 參同契 (Il Sigilo dell'Unità dei Tre), Liu Yiming definisce il primo aspetto o stadio 'virtù inferiore' (xiade 下德), e il secondo 'virtù superiore' (shangde 上德). Chi è in grado di praticare il 'non fare' può direttamente coltivare la propria Natura, e questo di per sé comporta anche coltivare la propria Esistenza. Tutti gli altri devono invece seguire il percorso graduale del Neidan, coltivando prima la propria Esistenza e poi la propria Natura.

Anche se Liu Yiming sottolinea il primato della virtù superiore su quella inferiore, in realtà non esiste dualismo tra i due stati: di fatto, esiste un solo stato, conseguito in modo innato (o istantaneo) o raggiunto gradualmente. Qui risiede la funzione del percorso graduale della pratica alchemica. L'alchimia è la via della virtù inferiore, ma la virtù inferiore ha un solo fine: condurre alla virtù superiore.

問曰：無為之道，乃上德全形之事，何以下德延命者，亦行無為之道乎？
答曰：上德者，本原未虧，靈窟未閉。若得真訣，一了百當，直超彼岸。故行無為之道，而有為之事，即在其中，性了而命亦全矣。下德者，先天已虧，百病俱發。縱得師訣，不得直下純一，必須由漸而頓，由勉而安。到的了命之後，與上德者同歸一輜，始可以無為矣。非言上德者，只行無為之事，下德者，只行有為之事也。至於道之極處，有無俱不立，天地悉歸空。不但有為用不著，即無為亦用不著。其所言有為無為，是就修行下手處而論。(34a)

<footnote n="48">48 Dieci mesi è la durata simbolica della gestazione dell'embrione alchemico. In questa fase della pratica, 'estrarre e aumentare' (choutian) significa aumentare il Mercurio e ridurre il Piombo.</footnote>
Mi chiese: La Via del 'non fare' è l'opera (shi) del mantenere la propria forma corporea (xing) intatta attraverso la virtù superiore.<fnref n="49" />

Perché nell'estendere la propria Esistenza (yanming) attraverso la virtù inferiore si pratica anche la Via del 'non fare'?

Risposi: Nella virtù superiore, l'Origine Fondamentale (benyuan) non è ancora carente e il Sacro Rifugio (lingku) non è ancora chiuso. Se si ricevono le autentiche istruzioni, «portando a compimento una cosa se ne adempiono cento» e si va direttamente all'altra sponda' (bi'an; nirvāṇa). Pertanto si esegue la Via del 'non fare', ma l'opera del 'fare' è contenuta al suo interno: la Natura è porta-a compimento e l'Esistenza è intatta.

Nella virtù inferiore, il preceleste è ormai carente e si sono prodotte le cento malattie.<fnref n="50" /> Neppure ottenendo le istruzioni di un maestro si può raggiungere direttamente la pura Unità (chunyi): è necessario raggiungere l'immediato attraverso il graduale,<fnref n="51" /> partire dallo sforzo e terminare nella stabilità. Portare a compimento la propria Esistenza conduce alla stessa destinazione della virtù superiore; quindi per la prima volta si può praticare il 'non fare'.

Tutto questo non significa che la virtù superiore sia solo l'opera del 'non fare', e che la virtù inferiore sia solo l'opera del 'fare'. Quando si raggiunge lo stadio finale della Via, non si pongono né il 'fare' né il 'non fare'. Cielo e Terra ritornano entrambi al Vuoto. Non solo non si applica l'operazione del 'fare', ma neppure si applica l'operazione del 'non fare'. Quando si parla di 'fare' e di 'non fare', ci si riferisce solo al punto di partenza della coltivazione di se stessi.

<footnote n="49">49 Nel pensiero di Liu Yiming, 'mantenere la propria forma corporea intatta' (quanxing 全形) significa che il proprio Yang preceleste non è mai stato danneggiato dall'ingresso di 'soffi estranei' (keqi 客氣). Vedi il brano del Xiuzhen houbian citato in Pregadio, 'Superior Virtue, Inferior Virtue', 489, e tradotto in Liu Yiming, *Cultivating the Tao*, 117.</footnote>

<footnote n="50">50 Non solo malattie in senso fisico, ma anche ogni possibile turbamento dell'equilibrio mentale.</footnote>

<footnote n="51">51 Ovvero il 'risveglio immediato' (dunwu 頓悟) attraverso il 'risveglio graduale' (jianwu 漸悟), che è il compito del Neidan.</footnote>
# La Trasmissione attraverso il Cuore del Trascendente Celeste

Jacopo Scarin

Università Ca' Foscari Venezia, Italia

**Abstract** This chapter focuses on the translation of part of the *Tianxian xinchuan* 天仙心傳, a text with a composite content that deals both with self-cultivation and ritual practice. The *Tianxian xinchuan* was written between 1832 and 1834 and it is included in Min Yide's 関一得 anthology of Daoist texts *Gu shuyinlou cangshu* 古書隱樓藏書. Its teachings were reportedly transmitted by Shen Yibing 沈一炳 to his disciple Min Yide and are linked to the figure of Li Niwan 李泥丸, a mythical transcendent. This text is related to the content of other works contained in Min Yide's anthology, such as the *Tianxian daocheng baoze* 天仙道程寶則, the *Tianxian jieji xuzhi* 天仙戒忌須知, the *Er Lan xinhua* 二懶心話 and the *Taiyi jinhua zongzhi* 太一金華宗旨. The portion translated here is Min Yide's commentary to the section entitled "Internal Chapter" and it focuses on what was considered the highest level of self-cultivation of his tradition.

**Keywords** Longmen Daoism. Heavenly Transcendent. Qing dynasty. Self-cultivation.
Min Yide.

**Sommario** 1 Introduzione. - 2 Contenuto. - 3 Traduzione.
# 1 Introduzione

Il testo<fnref n="1" /> qui tradotto è un estratto proveniente dal *Tianxian xinchuan* 天仙心傳 ('Trasmissione Attraverso il Cuore del Trascendente Celeste', TXXC),<fnref n="2" /> un'opera inclusa nell'antologia *Gu shuyinlou cangshu* 古書隱樓藏書, edita da Min Yide 閔一得 (1748/1758-1836) attorno al 1834. Il contenuto del TXXC può essere diviso in cinque parti. La prima è costituita dalla prefazione dell'autore (datata 1834) e da un *Resoconto Personale* (zishu 自述). La prefazione descrive il ruolo di Patriarca Lü (Lüzu 呂祖, anche noto come Lü Dongbin 呂洞賓) nella trasmissione del metodo per la salvezza del mondo (yishi yizong 醫世一宗) e la linea di trasmissione del suo insegnamento (Li Niwan 李泥丸 → Shen Yibing 沈一炳 → Min Yide). Il *Resoconto* fornisce ragguagli riguardanti la trasmissione della 'pratica del trascendente celeste' (*tianxian gongfu* 天仙功夫), avvenuta nel 1786 presso la Grotta Xuangai 玄蓋洞天 (Monte Dadi 大滌山, Yuhang 餘杭).

La seconda parte contiene il testo principale del TXXC, costituito dal *Capitolo Interno* (neipian 內篇) e dal *Capitolo Esterno* (waipian 外篇), più altri tre testi, tutti in versi quaternari: *Istruzioni Complete* (yuanjue 團訣), *Capitolo Aggiuntivo* (xupian 續篇), *Canzone della Grotta* [del Monte] Dadi (Dadi dong yin 大滌洞音) e *Ammonimento a Sé Stesso* (zijing pian 白警篇). Questa parte è strettamente collegata alla terza, che raccoglie i commentari di Min Yide al *Capitolo Interno*, al *Capitolo Esterno* e alle *Istruzioni Complete*.

La quarta parte presuppone il contenuto dottrinale, prescrittivo e meditativo delle sezioni precedenti, ma se ne differenzia per il soggetto liturgico; essa contiene infatti le istruzioni necessarie per celebrare il *Misterioso Rito per la Salvezza del Cosmo* (yishi xuankeyi 醫世玄科儀),<fnref n="3" /> suddivise in: 'Preparazione dell'Altare' (*shetan* 設壇), 'Accesso all'Altare' (*jintan* 進壇), 'Uscita (dall'Altare)' (*tuixiu* 退休), 'Annunciare il Completamento' (*gaoyuan* 告圓). A loro volta, le istruzioni sono seguite da un elenco di formule utilizzate durante il rituale. I numerosi riferimenti agli insegnamenti di Patriarca Lü, tuttavia, si trovano soprattutto nei commenti di Min Yide, mentre il corpo principale del testo è un amalgama di elementi di origine taoista e buddhista: da questo punto di vista, il rituale è un documento estremamente interessante, che testimonia il grado di compenetrazione delle diverse religioni ufficialmente riconosciute durante la dinastia Qing.

<footnote n="1">1 Desidero ringraziare Fabrizio Pregadio per i suoi inestimabili consigli, che mi hanno aiutato a chiarire alcuni degli elementi più criptici di questo testo. Ovviamente, rimango il solo responsabile di qualsiasi eventuale errore qui presente.</footnote>

<footnote n="2">2 TXXC, 430-49.</footnote>

<footnote n="3">3 Shen Yibing afferma: «I tre poteri (Cielo, Terra ed Esseri Umani) si chiamano cosmo e anche il mio corpo si chiama cosmo» 三才曰世,我身亦曰世 (TXXC, 447:2a).</footnote>
La quinta e ultima parte, intitolata *Appendice (fulu 附錄)* raccoglie la spiegazione approfondita di alcuni concetti legati al testo e attribuiti a Li Pengtou 李蓬頭 (?-1784) e a Shen Yibing (1708-86), più una conclusione di Min Yide. Quest'ultima è importante per ricostruire la storia del testo e integrare le informazioni contenute nella prefazione.

Il testo è stato scritto tra il 1832, data del *Resoconto* e il 1834, data dell'appendice e della prefazione. All'epoca della realizzazione del TXXC, il progetto del *Gu shuyinlou cangshu* era già parzialmente definito e i blocchi per la stampa di un totale di venti testi erano già stati intagliati. Sappiamo anche che il progetto editoriale di Min Yide avrebbe dovuto includere altri sei testi, ma ciò non venne realizzato per mancanza di fondi.

Gli insegnamenti contenuti nel TXXC vengono ricondotti a Shen Yibing, maestro di Min Yide. Notiamo che più in generale essi costituiscono il paradigma meditativo di riferimento che Min Yide utilizza nella sua antologia. Nel *Gu shuyinlou cangshu* troviamo una serie di altri testi direttamente collegati alla meditazione del trascendente celeste, il *Tianxian daocheng baoze* 天仙道程寶則 (TDB) e il *Tianxian jieji xuzhi* 天仙戒忌須知 (TJX).<fnref n="4" /> Lo *Er Lan xinhua* 二懶心話 fornisce ulteriori spiegazioni su aspetti chiave di questa pratica. Infine, notiamo che il *Shangpin danfa jieci* 上品丹法節次 (SDJ),<fnref n="5" /> sebbene attribuito a Li Deqia 李德洽 della tradizione Hengyang 衡陽, è stato profondamente modificato da Min Yide per adeguarlo alla pratica 'ortodossa' della propria tradizione, che è paragonabile a quella descritta nel *Taiyi jinhua zongzhi* 太一金華宗旨 (in seguito: *Jinhua zongzhi*)<fnref n="6" /> anch'esso incluso nel *Gu shuyinlou cangshu*.

Questo metodo di coltivazione personale palesa in più punti i suoi legami con le tradizioni meditative meridionali. Il testo esplicita il suo indebitamento ad alcune opere, specialmente al *Xiuxian bianhuo lun* 修仙辨惑論 di Bai Yuchan 白玉蟾 (1194-1229?). Inoltre, gli altri testi del ciclo del trascendente celeste menzionano ripetutamente sia Bai Yuchan che Chen Cuixu 陳翠虛 (alias Chen Niwan 陳泥丸; ?-1213), suo maestro.<fnref n="7" /> La lettura dei riferimenti storici e bibliografici, dunque, sembrerebbe ricondurre questo metodo di autocoltivazione a una tradizione radicata nella Cina meridionale e sviluppatasi a partire dalla dinastia Song. Questo è confermato dalla linea di trasmissione delle nove regole di coltivazione che compongono il TDB e che sarebbero state tramandate in seno alla tradizione di Zhang Boduan 張伯端 (987?-1082), attraverso Bai Yuchan, fino a Shen Yibing.<fnref n="8" /> Infi-

<footnote n="4">4 Shen, Min, *Tianxian daocheng baoze* (TDB), 450-5; *Tianxian jieji xuzhi*, 456-66.</footnote>

<footnote n="5">5 Li, *Shangpin danfa jieci*.</footnote>

<footnote n="6">6 Jiang, Min, *Taiyi jinhua zongzhi*.</footnote>

<footnote n="7">7 TDB, 450:2a, 454:2b e 455:1b. Sul *Xiuxian bianhuo lun* si veda Pregadio, *Taoist Internal Alchemy*, 109.</footnote>

<footnote n="8">8 TDB, 456:1a.</footnote>
ne, alcune divinità indicate come fondatrici di questa tradizione so-
no condivise col sistema liturgico dei 'riti del tuono' (leifa 雷法), mol-
to diffuso nella Cina meridionale durante le dinastie Ming e Qing.<fnref n="9" />

Un'altra tradizione che ha profondamente influenzato questi testi
è il Buddhismo, le cui tracce si possono ritrovare sia nell'importan-
za preponderante della 'natura' (xing 性) come oggetto del processo
di coltivazione, sia nel principio dottrinale che il mondo immanente
è fondamentalmente illusorio. La terminologia risente di profonde
influenze buddhiste, benché a volte i termini abbiano un'interpreta-
zione specifica e originale. Da non dimenticare sono anche i riferi-
menti a testi e a valori confuciani riscontrabili sia nel TXXC che ne-
gli altri titoli correlati.

2 Contenuto

Nel commentario al SDJ Min Yide ci informa che, secondo Patriarca Lü

欲修仙道，先盡人道

Chi vuole praticare la via del trascendente, deve prima completa-
re la via dell'uomo

e Li Niwan conferma che solo dopo aver purificato la via dell'uomo,
cioè i canali di funzione e di controllo (renmai 任脈 e dumai 督脈)
utilizzati nella 'piccola circolazione celeste' dell'alchimia interio-
re, il praticante può rivolgersi alla via centrale (zhongdao 中道) del
trascendente.<fnref n="10" /> Tuttavia, cuore e natura sono i temi centrali degli
insegnamenti di Min Yide, il quale non dedica molto spazio alle al-
tre fasi della pratica. Il Tianxian jieji xuzhi afferma: «Gli insegnna-
menti del trascendente celeste [equivalgono al]lo studio del cuore»
(天仙之學，心學也).<fnref n="11" /> È proprio la centralità del cuore che permette
a Min Yide di stabilire un fondamento comune sul quale si muovo-
no le tre religioni: il cuore è 'il centro' (zhong 中) dei confuciani,
'la vacuità' (kong 空) dei buddhisti e 'il vuoto' (xu 虚) dei taoisti.<fnref n="12" />

L'estratto qui presentato, dunque, si riferisce al livello più eleva-
to della coltivazione personale, l'unico che consenta al praticante di
raggiungere il livello di trascendenza supremo. Contrariamente alle

<footnote n="9">9 Si veda, per esempio, il riferimento a Taixuan Shenmu 太玄神母 e a Jinque Dijun 金闕帝君 in TDB, 456:1b e TXXC, 444:1a-b.</footnote>

<footnote n="10">10 SDJ, 7a. Cf. Esposito, *Facets of Qing Daoism*, 173-9; Pregadio, *The Seal of the University*, 155.</footnote>

<footnote n="11">11 Shen, Min, *Tianxian jieji xuzhi*, 457:1a.</footnote>

<footnote n="12">12 TDB, 450:1b.</footnote>
aspettative del lettore, questo metodo è anche descritto come estremamente semplice e facile da praticare, perché non richiede l'utilizzo di complesse nozioni o procedure alchemiche: tutto ciò che viene richiesto al praticante è di liberarsi della fallace idea di esistenza individuale e di raggiungere la fusione col cosmo. Il testo indica ciò attraverso due concetti: 'fermare i pensieri' (zhinian 止念) e 'sincerità' (cheng 誠), la quale è strettamente legata all'assenza di particolarmi individuali; essa consente al praticante di essere immune agli stimoli sia interni che esterni, i quali inevitabilmente avrebbebro come risultato desideri e azioni determinati da obiettivi parziali, particolari.

Min Yide esordisce, nelle prime frasi del commentario qui tradotto, definendo i tre aspetti fondamentali della pratica del trascendente celeste: ricondurre il sé all'uguaglianza col vuoto e col non-essere, ricevere la luce del Grande Carro e abbandonare ogni pensiero (9a).<fnref n="13" /> In seguito, viene sottolineato più volte che eliminare tutti i pensieri indesiderati è il primo passo della pratica del trascendente celeste (11b, 12a). Un altro aspetto importante è l'eliminazione delle condizioni (10b), lo sradicamento delle cause degli stati d'animo che possono distogliere dalla condizione di quiete nella quale l'adepto deve necessariamente trovarsi per progredire nella pratica meditativa. Tutto ciò richiede la soppressione dell'intenzione (yi 意), espressione dell'individualità che distingue tra il sé e gli altri enti del mondo sensibile. Dopo aver fermato il fluire dei pensieri, è necessario accogliere dentro di sé il bagliore del Grande Carro (tiangang 天罡), legato a Saturno (zhenxing 鎮星), il quale occupa la posizione centrale e simboleggia la fase della terra. Attraverso la sommità della testa, il bagliore viene incanalato e fatto discendere tra le sopracciglia e poi attraverso il torace, raggiungendo infine il cuore (12a).

Il fondamento dottrinale di questa pratica viene spiegato chiaramente da Li Niwan:

> 身之所有，惟彼妙明圓體之心之性。出自妙有之天，圓陀陀，光燦爍。

> Il sé possiede solamente il cuore e la natura della completa sostanza prodigiosa e illuminata. [Cuore e natura] derivano dal Paradiso dell'Esistenza Prodigiosa, sono perfettamente rotondi e dal bagliore accecante.<fnref n="14" />

<footnote n="13">13 I numeri tra parentesi si riferiscono alla pagina della versione di riferimento del testo originale, tratta dal Zangwai daoshu 藏外道書 (Testi Taoisti Esterni al Canone).</footnote>

<footnote n="14">14 TDB, 450:1b. Le ultime due frasi compaiono anche nel Xiuxian bianhuo lun 修仙辨惑論, riferite agli insegnamenti del trascendente celeste. Bai, Xiuxian bianhuo lun (DZ 263.1), 618:1:a. Il numero tra parentesi preceduto da 'DZ' corrisponde al codice di classificazione dell'opera in Schipper, Verellen, *The Taoist Canon*.</footnote>
Il corpo fisico, dunque, il 'grumo di sangue e carne' (xue rou zhi tuan 血肉之團), è illusorio, ma necessario perché contenitore di quella parte perfetta e trascendente che compone l'essere umano.

Questo, però, non significa che la coltivazione della natura escluda la coltivazione della vitalità (ming 命). Nello *Er Lan xinhua*, contenente il dialogo tra due taoisti chiamati entrambi Lan, si afferma che natura e vitalità devono essere coltivate entrambe: questo processo viene paragonato alla relazione che lega un corpo alla sua ombra.<fnref n="15" /> Lo stesso testo spiega:

> 止念除妄, 性功也。調息住息, 運行升降, 命功也。[...]我故曰:「修得一分性, 保得一分命」。<fnref n="16" />

Ferma il pensiero ed elimina l'errore, questa è la pratica della natura. Regola e ferma il respiro, compi la circolazione verso l'alto e verso il basso: questa è la pratica della vitalità. [...] Perciò io dico: 'coltiva una parte di natura, proteggi una parte di vitalità'.

Il testo riprodotto qui sotto, dunque, espone ciò che alcune comunità taoiste della Cina sudorientale di epoca Qing consideravano come il livello più alto della pratica meditativa. Questa era il risultato della secolare evoluzione della tradizione di coltivazione personale, profondamente influenzata dal retaggio di importanti maestri meridionali di epoca Song 宋 (960-1279), come Zhang Boduan e Bai Yuchan, e dal monachesimo taoista di tipo Quanzhen, sorto sotto il dominio della dinastia Jin 金 (1115-1234). Veicolo per la diffusione di questa scuola tra il Jiangsu e lo Zhejiang furono alcuni taoisti legali al contesto urbano delle metropoli sudorientali (Huzhou, Suzhou, Hangzhou fra tutte) e all'ambiente culturale delle classi privilegiate che orbitavano attorno ad esse. La presenza di elementi buddhisti e confuciani conferma l'eclettismo della scuola di coltivazione promossa da Min Yide, conformemente alla tendenza generale dell'epoca tardo-imperiale.

<footnote n="15">15 Min, *Er Lan xinhua*, 470a:1.</footnote>

<footnote n="16">16 Min, *Er Lan xinhua*, 470a:1.</footnote>
## 3 Traduzione

(9a)

《天仙心傳》

太虛氏授。後學閔一得小艮氏纂述。

內篇

師曰：混化，

「師」乃泥丸李祖也。謹按混化，乃即《呂祖三尼醫世功訣》，法造身等虛無，迎望下照純行三才卯守，中無他念雜入而已。太虛氏曰：「此是無上上乘丹訣，然可心領，不可言傳者。我師泥丸氏，述授余曰：「是真太上心傳，而入手務先止念。或預存運，繼事存思，尤要明夫宗旨。宗旨惟何。知還知返而已。

Trasmissione attraverso il Cuore del Trascendente Celeste

Ricevuto dal Venerabile Taixu. Curato e commentato dal suo di-
scepolo, Venerabile Xiaolang.

Capitolo Interno

*Il maestro dice: la trasformazione per fusione*

'Il maestro' si riferisce a Patriarca Li Niwan. Per quanto riguarda la tra-
sformazione per fusione, si veda il *Lüzu sanni yishi gongjue*.'<fnref n="17" /> questo me-
todo consiste solo nel rendere il sé uguale al vuoto e al non-essere, nell'ac-
cogliere la luce che discende dal Grande Carro e che pura pervade l'uovo
dei tre poteri e nell'evitare di far entrare pensieri esterni.'<fnref n="18" /> Il Venerabile
Taixu [i.e. Shen Yibing] disse: «Queste sono le somme istruzioni alchemi-
che del supremo veicolo. [Esse] possono essere capite dal cuore, ma non
trasmesse oralmente. Il mio maestro, [Li] Niwan, le scrisse e me le tra-
smise, dicendo: "Questa è la vera trasmissione attraverso il cuore del Su-
premo [Signore Lao]. Colui che comincia [a praticarla] deve innanzitutto
dismettere il pensiero. Se ti prepari alla circolazione [celeste] o seguiti
nella meditazione, a maggior ragione il comando ancestrale deve esser-

<footnote n="17">17 Min, Lüzu shi sanni yishi gongjue (LSYG), 361-6, fu trasmesso a Min Yide dal suo maestro Shen Yibing.</footnote>

<footnote n="18">18 Questo periodo riassume gli elementi principali della pratica di meditazione descritta più in dettaglio in seguito. L'uovo è allegoria dei 'tre poteri' (Cielo, Terra ed Essere Umano). La dottrina su cui è basato questo tipo di meditazione usa un sistema simbolico che opera su molteplici livelli: il corpo umano viene considerato un microcosmo che include esso stesso i tre poteri.</footnote>
ti chiaro". Che cos'è il comando ancestrale? [È] solo comprendere il ritor-
nare e il regredire.<fnref n="19" />

(9b)

蓋還乃還元，返乃返本也。苟味道本至虛，體本至無，則還失其還，返失其返，此而還返，不猶南轅而北轔乎。宗旨一明，始可從事有爲不爲有爲棘手，而頭頭合道矣。其訣，在知假法也。假法惟何，或由假虛以涵實，或由假實以殼虛。是兩法門，皆屬假幻成真之法，要皆引入究竟。執一以持，皆名執著。執著之者，不明道德。世之丹書，皆本黄老，莫非致中竇役，而各宗其宗，不識葉爹，適足贻誤，動有毫釐千里之差。我宗溯自秦漢，直承單傳，始自闕尹，呂祖承之，宗旨復振，既而中晦，我師泥丸氏承之，炳得竊襲（炳乃太虚派名），

Ritornare significa tornare all'origine. Regredire significa regredire al
cominciamento. Se ignori che la radice della Via è sommo vuoto e che la
radice della sostanza è sommo non-essere,<fnref n="20" /> allora 'ritornare' perde [ciò a
cui] ritornare e 'regredire' perde [ciò a cui] regredire: non sarebbe come
voler andare a nord con un carro rivolto verso sud?<fnref n="21" /> Appena il comando
ancestrale ti sarà chiaro, potrai cominciare ad affrontare lo spinoso [pro-
blema] di non praticare l'agire e [dunque] essere vicino all'unione con la
Via.<fnref n="22" /> Le istruzioni consistono nel conoscere l'espediente. Che cos'è l'espe-
diente? [Esso consiste] nell'immergere il concreto nel vuoto, o nel forgiare
il vuoto usando il concreto.<fnref n="23" /> Queste due scuole appartengono entrambe
al metodo di affidarsi all'illusorio per realizzare ciò che è perfetto.<fnref n="24" /> L'es-
senza [delle due scuole] risiede nel guidare alla liberazione.<fnref n="25" /> Coloro che
si aggrappano a una sola [delle due] e la tengono stretta sono chiamati
ostinati, essi non conoscono la Via e la virtù.<fnref n="26" /> I testi alchemici [presenti]

<footnote n="19">19 Troviamo la stessa espressione in Bai, *Xiuxian bianhuo lun* (DZ 263.1), 617:3a.</footnote>

<footnote n="20">20 Si faccia riferimento al *Cantong qi*: «Siamo dotati di una struttura corporea, ma alla sua radice il corpo non è nulla: come l'essenza originale si diffonde simile a nubi, dobbiamo allo pneuma il nostro inizio» (人所棄軀，體本一無。元精雲布，因氣託初). Trad. basata su Pregadio, *The Seal of the Unity*, 100.</footnote>

<footnote n="21">21 Questa metafora significa agire contro il proprio obiettivo.</footnote>

<footnote n="22">22 Nella sua condizione attuale, questa frase è di difficile comprensione. Ho optato per considerare il primo *you wei* 有爲 come un refuso. Confronta il commentario di Min Yide in SDJ, 3a: «il metodo dell'apertura non sta nell'adoperarsi» (開法不在有爲).</footnote>

<footnote n="23">23 Qui il 'vuoto' indica il 'cuore' (xin 心), come spiegato in TDB, 450:2a: «Questo cuore, che è uno solo, viene chiamato 'centro' dai confuciani, 'vacuità' dai buddhisti e 'vuoto' da noi taoisti» (夫此一心，儒家體之曰：「中」，佛家體之曰佛家體之曰：「空」，我道體之曰：「虛」).</footnote>

<footnote n="24">24 Questa frase viene spiegata chiaramente in Min, *Guankui bian* 管窺編, 427:2a: «Quando corpo e cuore si uniscono, si ottiene la conferma. Dunque, il corpo, ottenuto il cuore, lo difende e il corpo si scalda. Il cuore, ottenuto il corpo, dipende da esso e il cuore è stabile. Con corpo caldo e cuore stabile, padroneggi la [pratica di] coltivazione senza percepire stanchezza» (身心合併, 別有治驗焉。蓋身得心守, 別身煖。心得身依, 別心安。身煖心安, 別修有把握, 不覺其勞).</footnote>

<footnote n="25">25 Nel contesto buddhista, *jiujing* 究竟(san. nisthā) indica il risultato finale della pratica religiosa, anche definito come 'liberazione' o 'perfezione spirituale'. Cf. «Nisthā» in Buswell, Lopez, *The Princeton Dictionary of Buddhism*, 594.</footnote>

<footnote n="26">26 Du (attribuito a), *Taishang Laojun shuo chang qingjingmiaojing* 太上老君說常清靜妙經 (DZ 620, 344:3a) afferma: «La virtù superiore non [pare] virtù, la virtù inferiore è aggrappata alla virtù. Esservi aggrappato non è [ciò che è] detto la Via e la virtù» (上德不德, 下德執德。執著之者, 不名道德). Trad. basata su Eskildsen, *Daoism, Meditation*, 208. Cf. Andreini, *Laozi: Daodejing*, 98-9, 224-5.</footnote>
nel mondo hanno tutti origine da Huangdi e Laozi e sono tutti [parte della] preziosissima zattera che conduce al centro.<fnref n="27" /> Ciascuna tradizione ha la propria dottrina, ma se non sai come armonizzarle e unirle [tra di loro],<fnref n="28" /> ciò basta a sciuparne [le potenzialità]. Così, una piccola [differenza] nella pratica è sufficiente a generare una grande discrepanza [nei risultati]. La nostra tradizione nacque durante le dinastie Qin e Han e fu trasmessa direttamente a una sola persona alla volta. Cominciò con Guan Yin<fnref n="29" /> e, ricevutola, Patriarca Lü ne ripristinò gli insegnamenti. In seguito, il mio maestro Niwan segretamente la ricevette e [io,] Bing (nome di lignaggio di [Shen] Taixu), la ereditai in segreto.

(10a)

自慚德薄,第謹識授。學者得之,務望參諸道籍,證諸佛經,不立有無,一循道體,而事兼存導,尤必造至自然,庶幾不負所示云爾。」

天仙功夫。

「仙有五等，按即天仙、水仙、地仙、神仙、鬼仙也。等雖有五，事之成者，統號真人，謂惟真人克事斯爾。然人稟習殊異，則修養功夫，萬難一致，此仙有五等之由。後學述之，各述所事終始，以承以授。世存丹籍，大率類此，不有心傳，茫無入手。白祖璫管先生憫之，乃著《修仙辯惑論》，以授世。無如世乏上智，

[Sebbene] mi vergognassi della mia insufficiente virtù, l'accettai rispettosamente e [ora te] la trasmetto. Tu che la ricevi devi consultare tutte le scritture taoiste e verificare tutti i *sutra* buddhisti, senza ingenerare essere e non-essere, sempre attenendoti al fondamento di questa via. La [sua] pratica necessita sia della meditazione che degli insegnamenti [ap propriati]. Soprattutto, devi raggiungere la somma spontaneità, affinché tu possa essere all'altezza di ciò che ti è stato rivelato».

È la pratica del trascendente celeste.

«Esistono cinque classi di trascendenti: celesti, acquatici, terrestri, divini e spettrali.<fnref n="30" /> Benché ne esistano cinque, coloro che [si dedicano a una qualsiasi di esse] con successo sono [tutti] chiamati 'Perfetto'. Ciò è dovuto al fatto che solo [colui che è] perfetto può dedicarsi [a questa impresa]. Tuttavia, ciascuna persona ha diversi talenti e abitudini, così le pratiche di coltivazione difficilmente possono essere le stesse: questo è il motivo per cui esistono cinque classi di trascendenti. Gli studenti delle epoche

<footnote n="27">27 In questo caso, il 'centro' va interpretato in contrasto alla scelta esclusiva di uno degli estremi, caratteristica del praticante ostinato, ma indica anche l'obiettivo finale della pratica del trascendente celeste, il raggiungimento del 'centro'.</footnote>

<footnote n="28">28 Qui leggo ye 菜 come xiè 叶, 'armonizzare'.</footnote>

<footnote n="29">29 Secondo la tradizione, Guan Yin è colui che ricevette il *Daodejing* da Laozi prima che questi scomparisse a occidente. Si veda anche Jiang, Min, *Taiyi jinhua zongzhi*, 4a.</footnote>

<footnote n="30">30 Il *Xiuxian bianhuo lun* cita tre di queste classi: i trascendenti celesti, acquatici e terrestri. Secondo Chen Niwan, i trascendenti celesti sono anche noti come «trascendenti dorati, i cui [insegnamenti] non possono essere trasmessi a parole» (金仙也。夫此不可言傳之妙也). Bai, *Xiuxian bianhuo lun* (DZ 263.1), 618:1a. Questo ricorda quanto aftermato all'inizio del commentario.</footnote>
successive annotarono completamente la loro pratica per trasmetterla e la maggioranza dei testi alchemici [che circolano] nel mondo sono di questo tipo, carenti della trasmissione attraverso il cuore e [perciò] non praticati. Il patriarca Bai Qiongguan [i.e. Bai Yuchan] si dispiacque di ciò, così scrisse lo Xiuxian bianhuo lun affinché circolasse nel mondo. Purtroppo, quest'ultimo mancava di persone di saggezza superiore

(10b)

而自問卑下，每置斯論而罔參。我師泥丸氏體之，謂可直承《呂祖三尼醫世功訣》入手，則便身世兩利。毋勞續事，功圓一宗者。究其功法，不外混化。故立標曰：「天仙功夫。」謂非水仙、地仙所得與行也。」

萬緣放下，

緣者何，情塵情根是也。不由內蘊，即由外觸，必須放下，天心乃現。此是入手第一步。修性始此，修命亦始此。個中妙義，行者自悟，無勞贅述者。第其放下，功法不一，擇其至精而無流弊者言之。泥丸氏曰：「緣起立除，一法也。」

e io stesso, essendo inferiore, lo misi da parte e non lo lessi. Il mio maestro Niwan[, invece,] ne fece esperienza e disse che potevo cominciare direttamente dal Lüzu sanni yishi gongjue, in modo da beneficiare me stesso e il cosmo. La pratica si completa in quest'unica tradizione, senza [bisogno di] sforzarsi di aggiungere altro. Dopo tutto, la pratica di questo metodo non va al di là della trasformazione per fusione. Questo è il motivo per cui questo verso è 'La pratica del trascendente celeste': essa differisce da ciò che gli immorali acquatici e terrestri ricevono e praticano».

## Rinuncia a tutte le condizioni.<fnref n="31" />

Che cosa sono le condizioni? I desideri e la loro radice. Che siano accumulati dall'interno o che vengano dal contatto con l'esterno, devono essere abbandonati affinché il cuore celeste possa manifestarsi: questo è il primo passo dell'esordiente. La coltivazione della natura comincia da ciò, come la coltivazione della vitalità. I praticanti comprendano da loro stessi il prodigioso significato in ciò, senza preoccuparsi dei dettagli superflui. Tuttavia, esistono diversi metodi per abbandonare [le condizioni]. Discutiamo dei più raffinati e innocui. Il Venerabile Niwan disse: «Elimina subito le condizioni [appena] sorgono: questo è un metodo.

(11a)

緣起成真相，中如焚灸，聚而坡放，一法也。緣起膜視，聽緣白緣，一法也。三法之中，末後一著，乃為仙著。斯則如雲點虛，虛自無染，故無損益者。後學從事，但自顧密而已。」太虛氏曰：「然。師故不曰掃除，而曰放下也。蓋緣乃意成，意乃心發，心泯意自化，而緣自脫根，不勞作為者也。學者體之。」

身自寂虛。

「身」，身中。「白」，自然。氣靜曰寂，念無曰虛。如是則身等虛無，而容光必照。按此一句，乃混化入手第一步秘訣，而功從存思入。存思惟何？初則即外以證內，次則即內以證外，

<footnote n="31">31 Yuan 緣，‘condizioni’ (san. pratyaya) indica le ‘condizioni accessorie’ che concorrono a produrre un effetto.</footnote>
Quando le condizioni sorgono in gran numero e il centro brucia, raccoglile e forma un argine: questo è un altro metodo. Quando sorge una condizione, trascurala, comprendi che essa proviene da [altre] condizioni: [questo] è [un altro] metodo. Di questi tre metodi, l'ultimo è quello dei trascendenti. È come un cielo punteggiato di nuvole: il cielo stesso non è contaminato, perciò [in realtà esse] non aumentano né diminuiscono. Quando pratti chi ciò, [devi] solo prenderti cura della quiete». Il Venerabile Taixu disse: «È così. Questo è il motivo per cui il maestro non disse 'spazzare via', ma 'abbandonare'. Le condizioni sono prodotte dall'intenzione e l'intenzione nasce dal cuore. Se il cuore distrugge l'intenzione, si trasforma da sé e la radice delle condizioni viene spontaneamente sradicata: questa pratica non richiede sforzi. Fanne esperienza».

## E il sé in quanto tale è vuoto e in quiete.

'Il sé' indica l'interno del corpo. 'In quanto tale' significa 'spontaneamente'. Quando lo pneuma è fermo, è detto 'in quiete'. L'assenza di pensieri è detta 'vuoto'. In questo stato, il sé è vuoto e non-essere e la luce interiore risplende.<fnref n="32" /> Questa è l'istruzione segreta per cominciare la trasformazione per fusione. La pratica comincia dalla meditazione. Che cos'è la meditazione? All'inizio è avvicinarsi a [ciò che è] esterno per verificare [ciò che è] interno; poi, è avvicinarsi a [ciò che è] interno per verificare [ciò che è] esterno;

### (11b)

再次内外如如，無可分別。泥丸氏曰：「此等功驗，不從眼得。得乃真，第非初學所能。故如即外證內一法，是乃從眼入意之法。次之即內證外者，乃是從意入眼之法。再次如如，乃是無意無眼之驗。學者造此，乃可從事迎罡，而行不虛行。行久無間，乃造真心常存而若虛，真炁常充而若無。此種玄况，不存而現，不思而得，乃合自然。行功到此，談何容易哉。而訣惟念中無念焉爾。」

## 爱引天罡，普照常持。

是承上句功驗，再加「引罡」假法，以造真虛真無玄境，而其「普照」，

poi, interno ed esterno [divengono] sicceità, cosicché è impossibile separarli.<fnref n="33" /> Il Venerabile Niwan disse: «Questo livello di esperienza pratica non dipende dai sensi. Così si raggiunge la perfezione, che non può essere ottenuta dai neofiti. Il metodo che si affida [a ciò che è] esterno per verificare [ciò che è] interno, è quello di penetrare l'intenzione attraverso gli occhi. Quello che dipende da [ciò che è] interno per verificare [ciò che è] esterno è il metodo di attraversare gli occhi partendo dall'intenzione. Dopo di ciò, la sicceità indica l'esperienza che non dipende né dal pensiero né dagli occhi. Quando la realizzerai, potrai guidare il Grande Carro e così non avrai agito invano. Praticando ciò senza interruzioni potrai finalmente produrre il cuore perfetto, duraturo, simile al vuoto e lo pneuma perfetto e sempre abbondante, simile al non-essere. Questa condizio-

<footnote n="32">32 Cf. LSYG, 363:2a.</footnote>

<footnote n="33">33 Ruru 如如 è un termine buddhista che traduce il termine sanscrito tathatā, la realtà ultima. Cf. «Tathatā» in Buswell, Lopez, *The Princeton Dictionary of Buddhism*, 899.</footnote>
ne misteriosa è realizzata senza meditare ed è ottenuta senza rifletterci,
in unione con la spontaneità. Non è facile giungere a questo livello! L'i-
struzione è una sola: non avere pensieri!»

Dunque, guida il Grande Carro<fnref n="34" /> e trattieni costantemente il bagliore che procede.

Questo [verso] continua [la discussione] sull'esperienza pratica [comincia-
ta] nel verso precedente e la integra con l'espediente di 'guidare il Gran-
de Carro' per produrre il territorio misterioso del vuoto e del non-essere
perfetti. Così, il 'bagliore che procede'

(12a)

自有方所（晉乃晉卦之進，雍也）。泥丸氏曰：「晉而下照，乃白頂蓋，前下眉心。復由眉心，照注山根。尤須先以真意，直由頂門，透迎上天鎮星，自能引到天罡，下合身罡，聚存山根，彙照闕盆。加行虚極靜篤，自能深透玄竅。覺已透竅，加造自然，堅持無念一訣，自得胎息真驗。然非常持不能得也。要知此一功法，終始賴之。行到化凡成熟，無遺毫髮未化地位，乃可歇手。」

于天于淵，無間刻時。

ottiene una direzione (Jin indica il [carattere illeggibile] dell'esagramma jin, che significa 'procedere'). <fnref n="35" /> Il Venerabile Niwan disse: «[Il suo] bagliore procede verso il basso, cosicché discende dal dinggai frontalmente fino al meixin. <fnref n="36" /> Poi, attraversa il meixin e risplende concentrandosi nella shangen. <fnref n="37" /> Devi prima di tutto ricevere Saturno attraverso la dingmen con intenzione perfetta e potrai spontaneamente guidare [la luce] del Grande Carro fino a unirla con il Grande Carro nel tuo corpo. <fnref n="38" /> Raccoglila e riponnila all'apice del naso, [falla] convergere e risplendere nel quepen. <fnref n="39" /> Con-

<footnote n="34">34 Si veda il Xiuzhen tu 修真圖 dell'Abbazia Baiyun 白雲觀 di Pechino nel quale, in cor-
rispondenza al cuore, è rappresentato il Grande Carro accompagnato dalla scritta tian-
gang (Despeux, Taoism and Self Knowledge, 89).</footnote>

<footnote n="35">35 Confronta il testo del trentacinquesimo esagramma dello Yijing 易經 e il commen-
tario Tuan 祠: «jin significa procedere» (晉, 進也). Li, Zhouyi jijie, 20a-b. Il carattere il-
leggibile potrebbe essere yi 義, 'significato'.</footnote>

<footnote n="36">36 Tre punti del corpo umano: *dinggai* è alla sommità del capo, *meixin* indica il punto mediano tra le sopracciglia, *shangen* è collocato immediatamente sotto.</footnote>

<footnote n="37">37 Esposito, Facets of Qing Daoism, 179 nota 113.</footnote>

<footnote n="38">38 Nel corpo umano, il Grande Carro corrisponde al cuore. Si veda Wang, Xuanzhu ge in Daofa huiyuan (DZ 1220, 39: 234:3b, 237:1a). Dingmen corrisponde al bregma. SDJ, 10b afferma: «Saturno non ha sé, e nemmeno io» (天鎮無我, 我尚無我). La presenza di Saturno è problematica perché il pianeta non occupa posizioni di rilievo in altre tradizioni di coltivazione personale né è prominente in altri testi taoisti. L'importanza di questo pianeta sembra dipendere dal fatto che, nella struttura cosmologica cinese, esso corrisponde al centro, al giallo e alla fase della terra, come indica l'altro suo nome 'Pianeta della Terra' (tuxing 土星). Le divinità dei cinque pianeti hanno un ruolo importante nei riti del tuono di epoca Song, ma in essi non viene attribuita una funzione particolare a Saturno.</footnote>

<footnote n="39">39 Tao (Lüzu shi sanni yishi shuoshu, 349:2b) riporta: «Anche quepen è il nome di un no-
do, situato nel torace. Patriarca Lü disse: "Non indica l'intenzione, ma essa è lì dentro".
'Discendere' significa guidare assieme la [perfetta] unità e la [perfetta] origine verso il
basso» (闔盆, 亦穴名, 其穴在胸。呂祖曰:「此不言意, 意在其中」。曰「下」者, 引一引元並下之義).</footnote>
tinua a praticare con vuoto estremo e persistente immobilità e penetrarci
spontaneamente l'apertura misteriosa.<fnref n="40" /> [Quando] sentirai di aver compiu-
to ciò, produrrai la spontaneità e, rispettando costantemente l'istruzione
di eliminare ogni pensiero, otterrai spontaneamente la vera esperienza
della respirazione embrionale. Ciò non può essere ottenuto senza rispet-
tare costantemente [questo precetto]. Devi capire che questo metodo di-
pende da ciò, dall'inizio alla fine. Pratica [questo] fino a trasformare [ciò
che è] comune, divenendo un saggio. Quando non rimarrà nemmeno un
capello da trasformare, potrai interrompere [la pratica]».

*In cielo e negli abissi, non ci sono intervalli né periodi.*

(12b)

「天」，天靈蓋骨是也。「淵」，乃腳底，湧泉是也。按天上鎖星，位在中天，高過日月星辰，為大地精華上升所結，實為斗口天罡之主，又為五星之中星。煥明五方，而不改其常度。下有北辰（即天樞也），主宰森羅萬象，在人身為庫門蓋骨。此骨乃人身生炁所結，成於落地之後者，上通天上鎖星。故欲引天罡，須迎鎖星。鎖星既接，天罡自注。從此督照，晝夜常存，猶如晶瓶，仰承日下，內外通明，上下透徹，而後後天化盡矣。

按此一步，正屬還元要訣。訣曰歸黃，乃是呼吸氣停，炁由問前透達，直由下中中道，抵至項骨，而若無升降無辟，先天炁清，無質可體故耳。先哲循之，謂推行於一念無雜之時，

'Cielo' è la corona del cranio, 'abissi' è la pianta dei piedi, la *yongquan*.<fnref n="41" /> Saturno si trova nel paradiso centrale, sopra il Sole, la Luna e le altre stelle. È ciò che raccoglie l'essenza ascendente della Terra, è veramente il sovrano del Grande Carro e il centro dei cinque pianeti. Esso illumina le cinque direzioni e non cambia la sua posizione. Sotto di esso si trova Alpha Ursae Majoris ([la stella] chiamata Tianshu), sovrano di tutto ciò che esiste: nel corpo umano [si trova nel] bregma, sul cranio, ciò che ivi raccoglie lo pneuma vitale e che si forma dopo la nascita. In alto, comuni-ca con Saturno. Perciò, se desideri guidare il Grande Carro, devi [prima] rivolgerli verso Saturno. Dopo che ti sei legato a Saturno, il Grande Car-ro si unisce da sé. Dopo di ciò, [la luce del] Grande Carro verrà sponta-neamente concentrata. Poi, il bagliore permarrà giorno e notte, come in una bottiglia di cristallo tenuta sotto il Sole: la luce l'attraversa e risplen-de sia dentro che fuori. Così, il postceleste sarà totalmente trasformato. Questo stadio appartiene proprio alle istruzioni fondamentali per torna-re all'origine. Esse affermano: ritornare al giallo significa fermare la re-spirazione, affinché lo pneuma passi di fronte al *weilü* e poi, direttamen-te attraverso [la parte] inferiore centri la via mediana e raggiunga l'osso occipitale.<fnref n="42" /> Se sembra che non ascenda né discenda, lo pneuma precele-ste è puro e non ha sostanza che possa dargli corpo. Gli antichi saggi se-guivano ciò e affermavano che questo [può essere] eseguito solo [quando] si ha un unico pensiero non offuscato;

<footnote n="40">40 Si confronti *Daodejing*, cap. 16: «Il vuoto assoluto sia il limite cui spingersi, massima sia la premura nel mantenersi quieti» (致虛極，守靜篤) (Andreini, *Laozi: Daodejing*, 45).</footnote>

<footnote n="41">41 *Yongquan* 湯泉, 'sorgente gorgogliante' è fondamentale per la pratica di coltivazione taoista nota come 'respirazione del calcagno'.</footnote>

<footnote n="42">42 *Weilü* 尾問，'porta caudale' o 'imbuto caudale'，si trova presso l'estremità inferiore del coccige.</footnote>
(13a)

則所升降，盡屬先天。故無流弊，而驗自極神。苟或虛寂，未造自然，法惟升則聽升，而於降際，毋忘注海一訣也。太虛口授乃爾，是為初學妄事歸黃，必犯後凡隨升而說。儻并昧此，受禍非細云。

圓虛圓寂，圓清圓和。

功法崇普遍，必須圓而無缺。造無絲毫凡後中雜乃妙。太虛氏曰：「虛寂是體，清和是驗。功用造圓，自無流弊。迥非初學由搬運而通，存思而過者也。」既通既遍仍，自純行無念自然返還，法皆謂之混化。故必以清靜自然為運用。

in questo modo, ciò che ascende e discende appartiene totalmente al pre-
celeste, non vi è errore e puoi esperire lo spirito [che proviene] dal limite.
Se sei vuoto e in quiete, ma non hai ancora raggiunto la spontaneità, il me-
todo è solo quello dell'ascesa. Tuttavia, [quando stai per] discendere, non
dimenticare l'istruzione [che dice di] concentrare il mare. <fnref n="43" /> Taixu trasmi-
se oralmente tutto ciò, cosicché i principianti che praticano in modo erra-
to il ritorno al giallo possano, abbandonati i propri errori, conseguire l'a-
scesa. Se [quanto scritto] non ti è chiaro, subirai seri danni.

Totalmente vuoto, totalmente in quiete, totalmente puro e total-
mente in armonia.

[Affinché] la gloria della pratica del metodo sia universale, [essa] deve essere completa, senza lacune. Còmpila senza avere nulla a che fare con l'ordinario del postceleste: questo è il prodigio. Il Venerabile Taixu dis-se: «Vuoto e quiete concernono la sostanza, purezza e armonia concerno-no l'esperienza. Se la pratica risulta nella completezza, non vi è errore. Non è possibile che un principiante possa padroneggiare la circolazione o completare la meditazione». [Solo] padroneggiandole e completandole ripetutamente potrai ritornare e regredire, grazie all'azione pura, all'as-senza di pensieri e alla spontaneità: tutti i metodi chiamano questo 'tra-sformazione per fusione'. Perciò devi considerare purezza, tranquillità e spontaneità come la funzione della circolazione.

(13b)

苟或不爾，必有闊黃闔黃之弊。

何内何外。何有何無。生生化化，一付如如。

按曰「如如」，則更深造自然矣。太虛氏曰：「內乃色身以內，臚腑等等是也。外即「色身而言，皮肉筋骨等等是也。」而泥丸氏乃謂內則色身，外則法身，是則《呂祖三尼醫世功訣》。準此行持，乃猶法製神仙肉，以天地作鍋竈，以郵鄂作瓦罐，以泡影色身作肉，加以定慧作維持。其法甚簡甚易，但閉六門，毋使漏焦而已，此即行夫胎息焉。余今所示，蓋以學人身心末靖，關闢未通，須從身色上，加行搬運，繼以存思。

Se non sarà così, certamente destabilizzerai il giallo e userai violenza
contro di esso.

<footnote n="43">43 Data la posizione descritta nel commentario (l'apice dell'ascesa e il momento in cui inizia la discesa), che ha luogo nella testa, il 'mare' potrebbe qui indicare il 'mare di midollo' (suihai 體海), cioè il cervello.</footnote>
Che cos'è l'interno, che cos'è l'esterno? Che cos'è essere, che cos'è non-essere? Creato e trasformato senza sosta, affidati solo alla sicheità.

‘Sicceità’ equivale a stabilire la spontaneità ancora più profondamente. Il Venerabile Taixu disse: «’Interno’ indica l’interno del corpo fisico, gli organi e il resto. ’Esterno’ indica la pelle, la carne, i muscoli e le ossa». Il Venerabile Niwan invece affermò che ‘interno’ indica il corpo fisico ed ‘esterno’ indica il ‘corpo del dharma’;<fnref n="44" /> questo è [ciò che è affermato nel] Lüzu sanni yishi gongjue. Preparati a sostenere questa [pratica], che è il metodo per cucinare la carne del trascendente divino: esso considera Cielo e Terra come il tripode e la stufa, il limite come il recipiente di terracotta,<fnref n="45" /> il corpo fisico illusorio come la carne alla quale vanno aggiunti contemplazione e consapevolezza per preservarla.<fnref n="46" /> Questo metodo è estremamente semplice e facile, [consiste] solo nel chiudere i sei cancelli e nel non far fuoriuscire lo pneuma: questa è la pratica della respirazione morale. A ciò che ti ho spiegato ora, aggiungo che se il tuo corpo e il tuo cuore non sono ancora stati calmati, le aperture e le barriere non ancora attraversati, devi cominciare dal corpo fisico e applicarti alla circolazione e poi alla meditazione,

(14a)

迨到闕闢全通，存思無妄。然後遵師玄示，刻時無問，則無自欺之弊。學者體之，慎毋瓌等云。

還返妙用，如斯如斯。

「還」，乃還元。太虚氏曰：「要知道本至虚，體本至無。學昧斯義，往往還失其還，返失其返也。」按曰「妙用」，蓋有假虛涵實，假實殫虚等等作用於其間者。後學審之，慎毋滯虛滯實也。故曰「如斯如斯」云。

成身内身，是名真吾。

按即丹書之真人，而功法，較諸丹書，簡甚易甚者。切忌或作或撒，

finché non avrai attraversato tutte le tue aperture e le tue barriere e non mediterai senza errori. Poi, conformati senza interruzioni alle istruzioni

<footnote n="44">44 Min (Guankui bian, 2b) spiega: «Il corpo del dharma è corpo fisico, ma [allo stesso tempo] non è il corpo fisico, non è corpo fisico, ma allo stesso tempo è il corpo fisico. Lo guardi, ma non lo vedi, lo ascolti, ma non lo senti» (所谓法身者，是色身而非色身，非色身而即色身，視之而不見，聽之而不聞)。Si veda anche Min, *Guankui bian*, 17a e Yao, «Quanzhen», 587.</footnote>

<footnote n="45">45 Il termine yin'e 鄱鄂, qui tradotto come 'limite', è criptico. Pregadio traduce la rincorrenza nel *Cantong qi* come 'seme'. Pregadio, *The Seal of the Unity*, 73. In Yuqing jinsi qinghua biwen jinbao neilian danjue 玉清金筍青華祕文金寶内鍊丹訣 attribuito a Zhang Bouduan o a un suo discepolo, invece, yin'e è assimilato alla 'stanza dello spirito': «La stanza dello spirito è la dimora dello spirito originario, è il limite» (神室者、元神所居之室、鄱鄂是也)。Dal punto di vista lessicale, questo testo sembra avere forti legami col TXXC.</footnote>

<footnote n="46">46 Termini mutuati dal contesto buddhista. 'Concentrazione' (*dhyana*) e 'consapevolezza' (*samadhi*) traducono la parola *dinghui*定慧。Cf. «Dhyāna» e «Samādhi» in Buswell, Lopez, *The Princeton Dictionary of Buddhism*, 256-7; 743.</footnote>
misteriose del maestro e non rischierai di ingannarti. Quando sperimen-
terai ciò, fai attenzione a non esagerare.

Il ritorno e la regressione hanno una funzione prodigiosa, così, così.

‘Il ritorno’ indica il ritorno all’origine. ‘La regressione’ significa regredi-re alla radice. Il Venerabile Taixu disse: «Devi capire che l’origine della Via è sommo vuoto e che l’origine del corpo fisico è sommo non-essere. [Per chi] studia [ciò], ma non lo capisce, ritornare perde [ciò a cui] ritor-nare e regredire perde [ciò a cui] regredire». È scritto: ‘funzione prodi-giosa’. Questa è la funzione che si trova tra l’immergere il concreto nel vuoto e il forgiare il vuoto usando il concreto. In seguito, considera ciò e non fissarti né [solo] sul vuoto né [solo] sul concreto. Questo è il motivo per cui è scritto ‘così, così’.

Realizza il corpo nel corpo: esso è chiamato ‘il vero io’.

[Ciò] è il ‘perfetto’ dei testi alchemici,<fnref n="47" /> tuttavia il metodo da praticare è molto semplice e facile in confronto a essi. Evita assolutamente una pra-tica saltuaria,

(14b)

與夫散漫昏沈焉。其法，蓋以太虛爲爐鼎，而以色法兩身作藥物。一以定慧二義爲水火，更以無間爲火候。火候功足，真吾乃現。不勞破頂升遐，而隱現隨心，並無方所遠近，惟覺動靜焉爾。

尊之曰宰，親之曰兒。

丹書所示，盡屬假法。不會其義，受悞非細也。

溫養沐浴，乳哺爾疏。

太虛氏曰：「溫養沐浴，乳哺等等，雖有成說，備載丹書。然有活法，一如禹疏九河，隨勢順導，憑我玄況而心維之，自然從心不踰，

superficiale o confusa. Questo metodo considera il supremo vuoto come tripod e fornace e usa il corpo fisico e quello del dharma come [ingredienti] per sintetizzare la medicina. Considera i due concetti di contemplazione e consapevolezza come l'acqua e il fuoco e l'assenza di interruzioni come le fasi del fuoco. Quando le fasi del fuoco sono state praticate a sufficienza, il 'vero io' si manifesta. Senza sforzarti di erompere dalla cima e ascendere al cielo, occultamento e manifestazione si accorderanno col cuore. Non vi saranno più direzioni, né distanze, solo consapevolezza [degli stati] di moto e quiete.

Quando lo rispetti, chiamalo 'sovrano'. Quando lo cresci, chiama-
lo 'figlio'.

Ciò che viene spiegato nei testi alchemici appartiene [alla categoria degli] espedienti. Se non capisci ciò, commetterai gravi errori.

<footnote n="47">47 Si confronti con (10a).</footnote>
### Scaldalo, allevalo, lavalo, allattalo, così è scritto.

Il Venerabile Taixu disse: «Benché 'scaldare', 'allevare', 'lavare', 'allattare' eccetera siano espressioni comuni, esse sono [anche] contenute nei testi alchemici.<fnref n="48" /> Questo è il metodo flessibile. Come Yu dragò i Nove Fiumi, segui il momento e obbedisci alla misteriosa condizione dell'io e il cuore sarà legato a esso.

#### (15a)

以期致中致和而已。」

### 功純行粹，還我太初。

「功」乃內功，「行」乃內行。按曰「還我」，就我所故有而還之也。「太初」者，先天之初，無極之根，真一是也。

「自終湧始，訓誦無多。惟喜混穆，切成模糊。模糊混穆，相去幾何。一仍圓覺，一竟糊塗。覺則成型，昧則成魔。師訓乃爾，慎毋參詭。」

此十二語，亦太虛翁訓誦之詞。

### 外篇

Segui quest'ultimo con spontaneità e senza esagerare, fino al raggiungimento del centro e dell'armonia».<fnref n="49" />

### [Con] pratica e azioni pure, restituisco l'io al supremo inizio.

'Pratica' indica la pratica interna. 'Azioni' indica la coltivazione interiore. È scritto: 'restituisco l'io', significa che l'io ritorna a ciò che aveva in precedenza. 'Supremo inizio' è l'inizio del preceleste, la radice dell'illimitato, l'unità perfetta.

«Non esistono molte istruzioni che cominciano dalla fine e risalgono all'inizio. Ama solo la solenne unione ed evita assolutamente l'indistinto: quanto sono distanti tra loro! L'una [conduce al] completo risveglio, l'altro alla perdizione. [Colui il quale] si risveglia diviene un saggio, [colui il quale] si perde diviene un demone. Il maestro ha insegnato ciò, [dunque] fa' attenzione a non cadere in errore».

Questi dodici versi [mi] sono stati insegnati da Patriarca Taixu.

Capitolo Esterno

<footnote n="48">48 Xiuxian bianhuo lun: «Bàgnati della fragrante nebbia del soffio perfetto» (以真氣薰蒸爲沐浴). Bai, Xiuxian bianhuo lun (DZ 263.1, 617:2b). Cf. Min, Guankui bian, 427:2b.</footnote>

<footnote n="49">49 Il centro qui sembra riferirsi al mantenimento dell'equilibrio tra le due tipologie di tecniche descritte sopra.</footnote>
(15b)

天仙心傳，視身晶若。

「視」，內視，即心視也。「身」，色身，即凡體也。「晶」，水晶，喻通明也。此步功夫，純從萬緣放下時入手，須得若存若忘玄秘，方不致墮幻妄，故曰「晶若」，大覺如如之義也。

假以迎罡，如承日下。

法詳醫世功訣。猶以晶瓶承日下，光自注入，內外通明也。

罡照則生，罡注則化，化化生生，功惟一法。

「照」則普照，「注」則凝注，「生」則自生，「化」則變化。功法不同如此，而一遷夫真一焉。故曰「功惟一法。」法，法則，功，功用。主斯法用。

### La trasmissione attraverso il cuore del trascendente celeste [equi-vale a] vedere il corpo come un cristallo.

'Vedere' si riferisce alla visione interna, cioè a vedere col cuore.<fnref n="50" /> 'Il corpo' indica il corpo fisico, il corpo comune. 'Cristallo' indica il cristallo di rocca ed è una metafora per la completa comprensione. Questo stadio della pratica comincia semplicemente quando abbandoni tutte le condizioni. Devi ottenere l'imperscrutabile misterioso segreto, affinché tu non segua ciò che è irreale o falso. Perciò 'come un cristallo' indica il grande risveglio della sicceità.

### Affidati [a essa] per ricevere il Grande Carro come se tenessi una [bottiglia] sotto il Sole.

Questo metodo è spiegato nello Yishi gongjue.<fnref n="51" /> Quando si sostiene una bottiglia di cristallo di rocca sotto il Sole, i suoi raggi la permeano perché è completamente trasparente sia all'interno che all'esterno.

### Quando il Grande Carro irradia [la sua luce], essa genera. Quando [la luce del] Grande Carro si concentra, essa trasforma. Costante trasformazione e generazione, la pratica ha solo un metodo.

'Irradia' significa che [essa] illumina ogni cosa. 'Concentra' significa che si coagula. 'Genera' significa che fa nascere. 'Trasforma' significa che muota. I metodi per la pratica differiscono in ciò, ma tutti dipendono dalla perfetta unità, dunque è scritto: «la pratica ha solo un metodo». 'Metodo' significa regola. 'Pratica' indica la funzione.<fnref n="52" /> Padroneeggia questa funzione

<footnote n="50">50 Nei testi alchemici troviamo sovente lo stadio di inversione della vista verso l'interno del corpo. Ciò ha due scopi: evitare che gli stimoli visivi provenienti dall'esterno influiscano negativamente sulla concentrazione e permettere di dirigere lo spirito in specifiche aree all'interno del corpo.</footnote>

<footnote n="51">51 Cf. LSYG, 363:1b-364:1a.</footnote>

<footnote n="52">52 Cf. Tao, Lüzu sannyi yishi shuoshu, 349:1b.</footnote>
(16a)

蓋有真我在焉者。

天以一生，地以一成。

天仙妙用，不過生成。天地證驗，亦惟生成，而其玄義，賴一以成。人而事仙，一何可捨哉。

與失其一，晶何得能。

身本一生，身而晶若，純一乃成。一何能純。在知還返，無念而誠。太虚口授如此。

一之爲一，無念而誠，有無不立，人法雙泯。

無念也者，蓋言念中無念耳。誠，乃不誠無物之誠，真一是也。

e 'l'io perfetto' è [già] presente.

*Il Cielo dipende dall'unità per generare, la Terra dipende dall'unità per portare a compimento.*

La funzione prodigiosa del trascendente celeste non va oltre la generazione e il portare a compimento. Allo stesso modo, il portento di Cielo e Terra consiste solamente in generazione e compimento, ma questa regola misteriosa dipende dall'unità. Quando si studia [come divenire] trascendenti, come si potrebbe abbandonare l'unità?

*Quando l'unità è persa, come si potrebbe ottenere il cristallo?*<fnref n="53" />

Il sé si origina nell'unità e dunque è come un cristallo, perciò la pura unità si compie. Come può l'unità essere pura? Con la conoscenza di ritorno e regressione e la sincerità [che si ottiene con] l'assenza di pensieri. Questo è quanto Taixu mi ha oralmente trasmesso.

*Rendi l'unità la sola [cosa che persegui], abbandona tutti i pensieri e sii sincero, non istituire essere e non-essere e distruggi sia l'umano che la regola.*<fnref n="54" />

'Abbandona tutti i pensieri' significa non avere alcun pensiero. 'Sii sincero' indica la sincerità senza la quale non esisterebbe nulla: questa è l'unità perfetta.

(16b)

「有」乃有聞有見之有。「無」乃無動無變之無。「不立」者，乃聽其隱現。「人」乃人情，「法」乃法則。「雙泯」者，乃泯其察求。功能如是，念自寂然，而心復泰定矣。此是徹始徹終所當誠守也。如是誠守，

<footnote n="53">53 In TXXC, 430:1b lo stesso verso inizia con *shen* 身 anziché con *yu* 與: in questo caso sarebbe traducibile come «Il sé perde la sua unità».</footnote>

<footnote n="54">54 Si veda anche Min, *Guankui bian*, 428:1a: «In un giorno, dimentica sia l'umano che la regola, questo si chiama concentrazione» (一旦人法雙忘，此之謂定)。</footnote>
虛可極，靜可篤，胎息自成，玄闢竅開，呼吸氣停，真炁周行，無或散滯。則所隱現，無非真況。然總以寂視無著，爲無流弊云。

原用之神，互根其根，置身於一，置一於心，大周天界，細入微塵，無色無法，混化圓真。

「原」者，原其終始。「互」乃交互，猶言循環也。「根」乃所自之根。

'Essere' indica ciò che può essere visto e udito. 'Non-essere' indica il non-essere che non ha movimento né trasformazione. 'Non istituire' si riferisce alla comprensione del loro occultamento e rivelazione. 'L'umano' indica le qualità individuali,<fnref n="55" /> 'la regola' indica il metodo. 'Distruggere entrambi' significa rinunciare alla loro osservazione e ricerca.<fnref n="56" /> Se la pratica può [essere eseguita] in questo modo, i pensieri si acquietano spontaneamente e il cuore ritorna alla pace e alla stabilità. Questo è ciò che deve essere protetto con sincerità dall'inizio alla fine. Se tu lo proteggerai sincere mente, allora il vuoto e la tranquillità raggiungeranno il loro estremo, la respirazione embrionale si realizzerà spontaneamente, l'apertura miste-riosa si schiuderà,<fnref n="57" /> la [normale] respirazione cesserà, lo pneuma perfet-to circolerà e niente sarà disperso. Allora, di ciò che è occultato o mani-festato non vi sarà nulla che non sarà vera circostanza. Osserva sempre in silenzio senza aggrapparti a nulla, in modo da evitare abusi.<fnref n="58" />

Lo spirito della funzione originale è mutualmente radicato nella sua radice. Colloca il tuo corpo nell'unità, colloca l'unità nel cuore. Esso è così grande che abbraccia le sfere celesti, così piccolo che entra in un granello di polvere.<fnref n="59" /> Senza forma né dharma, trasforma per fusione fino alla completa perfezione.

'Originale' indica l'origine dell'inizio e della fine di ogni cosa. 'Mutualmente' significa 'a vicenda', è come dire 'in modo circolare'. 'Radice' indica l'origine di qualcosa.

<footnote n="55">55 Qui seguo Pregadio, *The Seal of the Unity*, 193, che così traduce il termine *qing*情, 'sentimenti', rendendo conto del più esteso significato del termine.</footnote>

<footnote n="56">56 LSYG, 365:2b glossa la frase «distruggi l'umano e la regola» nel seguente modo: «[questa] è l'eccezionale consapevolezza che fa progredire l'esercizio della natura interiore» (爲爲功進步之卓識). Pregadio spiega che la virtù superiore non ha bisogno di investigare o ricercare perché consapevole che l'unità tra pre- e postceleste è già di per sé presente, mentre la virtù inferiore ricerca il soffio unificato preceleste all'inter-no del postceleste. Egli osserva anche che la pratica alchemica, sia esterna che inter-na, appartiene al campo della virtù inferiore. Pregadio, *The Seal of the Unity*, 149-52.</footnote>

<footnote n="57">57 TDB 453:2b riporta la seguente spiegazione di Shen Yibing: «Devi capire che se la respirazione del soffio è presente, il qi perfetto non appare. Quando il qi perfetto ap-pare, il passaggio misterioso si apre» (要知呼吸之氣不無，則真炁不現。真氣現而玄闢始開). Secondo Jiang e Min (Taiyi jinhua zongzhi, 1a): «Il cuore celeste è il cuore che i tre po-teri hanno egualmente ricevuto. È ciò che i testi alchemici chiamano apertura miste-riosa» (天心者，三才同衆之心。丹書所謂玄竅是也).</footnote>

<footnote n="58">58 È possibile che qui si tratti di osservare col cuore. Si veda TXXC, 439:1b.</footnote>

<footnote n="59">59 Tianjie 天界, letteralmente 'mondo celeste', o 'paradiso'. Nel Buddhismo, traduce il termine sanscrito *devaloka*, il più elevato piano di esistenza, dimora degli dèi. Cf. «De-valoka» in Buswell, Lopez, *The Princeton Dictionary of Buddhism*, 234.</footnote>