1 Voir par exemple les livres collectifs édités par Anstett et Dreyfus (2012, 2015). 1L’ouvrage dirigé par Dorothée Delacroix et Anne-Marie Losonczy marque une étape importante le long d’un chemin intellectuel : celui de l’anthropologie récente des sociétés ayant subi génocide, destruction de masse et massacres de grande ampleur, de la part de groupes armés violents ou d’États autoritaires détruisant ses opposants présumés. Ce chemin est ponctué de pierres blanches, à commencer par l’article de Jackie Assayag (2004), qui a ouvert la possibilité d’appréhender les génocides avec un regard d’anthropologue. Nombre d’entre nous n’auraient jamais osé une telle aventure avant les années 2000, malgré des terrains au long cours lacérés par la violence, laquelle se pensait alors comme un douloureux obstacle aux enquêtes plutôt qu’un objet à penser et à construire. La même année, le livre de la sociologue Gaëlle Clavandier (2004) introduit la notion de « mort collective » pour signaler un régime de mort aux effets spécifiques sur les sociétés victimes, appelant en retour des traitements sociaux particuliers. Catherine Verdery (1999), souvent citée dans l’ouvrage recensé ici, avait eu quelques années plus tôt cette lumineuse idée d’observer les vies politiques assez remuantes des cadavres de personnalités politiques dans l’Europe postsocialiste. Le programme de recherche européen « Corpses of mass violence and genocide », dirigé par Élisabeth Anstett et Jean-Marc Dreyfus1 de 2012 à 2016 (avec de nombreux prolongements dans les années suivantes), nous invite à considérer en eux-mêmes les cadavres des crimes de masse. Se voit ainsi densifiée une anthropologie de la mort parfois trop idéelle, même si l’un de ses précurseurs, Robert Hertz (1905-1906), nous incitait déjà à chronologiser les rites mortuaires parallèlement à la décomposition du cadavre. Toujours dans les années 2000 puis 2010, les monographies sur l’Amérique latine (comme le remarquable travail de Valérie Robin Azevedo [2019] au Pérou) se développent simultanément aux recherches sur l’Asie du sud-est (Guillou et Vignato 2012), dont la fameuse étude de Heonik Kwon (2008) qui marque la communauté internationale en faisant des fantômes l’idiome local des pertes humaines de la guerre du Vietnam.

L’ouvrage dont il est question ici est un livre brillant, composé d’ethnographies informées – donc très humaines dans un domaine où cela est sans doute particulièrement nécessaire – tout en étant solidement théorisées. Il est d’abord remarquablement introduit par un texte de vingt-et-une pages qui nous confronte à des morts qui ne ressemblent pas aux autres, des morts problématiques, pourrait-on les appeler, parce qu’ils sont complexes à tous égards. En premier lieu, ils obligent sans doute à rouvrir le dossier de la malemort, notion couvrant, à l’origine, des morts souvent dramatiques, comme celles envisagées dans l’ouvrage, mais plutôt individuelles et malfaisantes. Les ethnographies réunies ici nous montrent que la multiplication de morts violentes produit en retour un effet sur les sociétés détruites qui cherchent à s’en protéger, à les circonscrire, à les réinscrire dans le tissu social, à inventer des pratiques rituelles hybrides pour leur redonner une vie sociale, une famille politique, une existence dans des espaces publics parfois très fragmentés, comme le montre particulièrement bien l’étude de Galia Valtchinova sur la Bulgarie postcommuniste, entre dénonciation des méfaits du communisme et martyrologie nationaliste. Dans ce chapitre comme dans d’autres, les diverses opérations menées sur les restes humains poursuivent de nombreux objectifs parfois contradictoires, ce qui ajoute à leur complexité.

Le comparatisme est toujours très fécond quand il est bien mené. Ici, il s’exerce entre des cas issus de sociétés sud-américaines (Argentine, Colombie, Pérou) et de sociétés européennes appartenant aussi au monde chrétien au sens large (Espagne, Bulgarie).

Plusieurs thèmes transversaux parcourent cet ensemble dont les schémas sont suffisamment habilement dégagés pour permettre le dialogue avec d’autres corpus ethnologiques déjà bien établis, en particulier ceux du Sud-Est asiatique (Vietnam, Laos, Cambodge, Indonésie) et au-delà (Corée du Sud). D’abord celui de la corporéité car l’intérêt heuristique de l’ethnographie des restes humains est de décrire au plus près le traitement, le devenir, le parcours matériel du cadavre en tant que cadavre, comme une voie d’analyse de la catégorie plus large du défunt. À cet effet, Dorothée Delacroix s’appuie de façon très convaincante sur une anthropologie de la vie sociale de l’objet dans son étude de la dislocation et de l’éparpillement des corps des victimes de la guerre au Pérou, qui a opposé forces de l’ordre et Sentier lumineux durant les décennies 1980-1990. La corporéité massive des victimes a la particularité d’être « composite et discontinue », nous apprend l’introduction. Ces morts ont, de plus, un mode d’être qui leur est propre : âmes, fragments, apparitions et réapparitions, dans un jeu de présence et d’absence mis en valeur, notamment, dans l’enquête d’Anélie Prudor sur les formes de présentifications des victimes du franquisme, avant et après les exhumations des années 2010-2020.

On apprend en second lieu que ces cadavres sont frappés par la discontinuité temporelle de leur destin post mortem et, de ce fait, dotés d’un statut ou d’une ontologie instable, dans l’entre-deux. On note d’ailleurs que ce sont souvent les changements politiques qui ouvrent l’ère du changement de statut des corps (comme dans la Bulgarie postsocialiste où travaille Galia Valtchinova ou bien encore dans l’Espagne d’après Franco et à la faveur d’élections municipales et régionales étudiées par Anélie Prudor).

Enfin, ces corps sont, de façon contre-intuitive mais caractéristique, dotés d’une grande mobilité. Dans la majorité des études qui composent l’ouvrage, on les voit éparpillés, inhumés entiers ou par morceaux, exhumés, analysés par les légistes, réinhumés, dans de vastes trajectoires auxquelles nous avaient déjà familiarisés Elisabeth Claverie (2011), avec sa description de ces corps « déménagés et démantelés » par les exécuteurs en Bosnie-Herzégovine afin de brouiller les scènes de massacres de civils. L’effort massif, continu, inlassable, douloureux des sociétés locales, des églises, des associations et des familles consiste à fixer les morts d’une façon ou d’une autre, que ce soit par la dation d’un nom nouveau, l’inscription dans une généalogie, ou encore l’enterrement dans un espace dédié. Il faut également réarticuler les restes à la notion de personne, à celle d’être humain. De ce point de vue, Dorothée Delacroix analyse avec finesse les processus d’exhumations et de réinhumations après identification par les médecins légistes en soulignant le rôle central des éléments matériels (cheveux, vêtement) qui permettent, avec plus ou moins de cohérence, de réarticuler les restes à une personne. Toutefois, certaines situations rendent ces réarticulations ou réancrages impossibles. Dans de tels cas, la « disparition » – arme de terreur dans l’Argentine de la dictature, comme on le verra plus loin – constitue alors une « véritable catastrophe de sens » (p. 109), comblée seulement dans les récits des survivants par des figures de fantômes ou d’autres apparitions (Mariana Tello Weiss).

2 Sur ce point, voir Robin Azevedo (2019). 7L’une des particularités de l’ouvrage réside dans sa focalisation sur les pratiques locales plutôt que sur l’ensemble de la chaîne de traitement des corps qui inclurait les mécanismes judiciaires nationaux et internationaux (lorsqu’ils ont été mis en œuvre) et les logiques mondialisées qu’ils introduisent, jusqu’à la fosse ou le dépôt précaire de restes humains. Cette orientation explique que le terme de « victimes » n’apparaisse pas dans l’ouvrage, sinon comme un terme exogène, parfois instrumentalisé par divers groupes, renvoyant précisément à l’univers de la justice transitionnelle2. Pour penser ces morts, on mobilise d’autres catégories : celles des martyrs et des saints (Galia Valtchinova), le groupe des « esprits, fantômes, âmes » (Mariana Tello Weiss), ou encore la figure de l’ancêtre (le « grand-père » et la « chère grand-mère » [Anélie Prudor]).

Certains régimes totalitaires ou génocidaires élaborent un véritable langage du cadavre entre dissimulation et exhibition. Comme l’a montré Nigel Eltringham à propos de l’agencement des corps du génocide rwandais : la dissimulation est caractéristique des génocides quand le « potentiel discursif-didactique [des morts] est épuisé » tandis que l’exhibition est une technique pratiquée par les « cultures de la terreur » dans lesquelles le « potentiel discursif-didactique [des morts] se prolonge » (2012, p. 96). Ce langage des cadavres est traité ici par Paloma Colombo lorsqu’elle décrit la politique de terreur menée dans la province de Tucumán en Argentine, victime de la dictature de 1976 à 1983. Cette politique orchestrée par la junte prend la forme d’un « espace de disparition ». Des personnes disparaissaient brusquement, et leurs corps réapparaissaient parfois des mois plus tard, en des lieux imprévisibles. Anne-Marie Losonczy évoque également cette dissimulation des cadavres dans le contexte de la guerre civile opposant l’armée colombienne aux FARC (p. 62).

Les corps peuvent aussi constituer, presque littéralement, les « soubassements » de certains régimes politiques. Ainsi, en Bulgarie, exhumer les victimes du communisme apparaît comme une condition nécessaire à la construction de la Bulgarie postsocialiste (malgré toutes les ambiguïtés relevées par Galia Valtchinova). On retrouve cet effort dans un autre espace postcommuniste, le Cambodge, où l’État-parti demeure – près de cinquante ans après le génocide khmer rouge – le seul détenteur des restes humains, et cela en dépit de tentatives – dont celle du roi Sihanouk dans les années 2000 – pour en demander l’incinération. La légitimité de l’État demeure inextricablement liée à cet amoncellement d’ossements. À tel point qu’une carte du pays, entièrement constituée de crânes, figurait jusqu’en 2002 dans le musée du Génocide de Phnom Penh. Cette technique muséographique a d’ailleurs circulé dans le monde soviétique et postsoviétique comme le montre Galia Valtchinova qui décrit une carte analogue (p. 158), dénonçant les crimes communistes. Les idéologies passent, mais le langage politique des restes humains demeure.

Le volume invite par ailleurs à s’interroger sur le rapport au cadavre qui est omniprésent dans toutes les contributions, peut-être pour des raisons liées au christianisme, en partie du moins. Ce lien apparaît en revanche moins marqué dans d’autres contextes religieux, bouddhistes notamment. Dans ce cas, le corps sans vie est moins étroitement articulé à la notion de personne car il constitue l’élément qui doit disparaître, le plus souvent par crémation (dans le contexte contemporain). Les efforts des survivants portent donc moins sur les soins apportés au cadavre que sur l’accompagnement du défunt dans son parcours karmique vers la renaissance. On est frappé, au contraire, par les similitudes qui émergent entre des sociétés que rien, a priori, ne saurait rapprocher. Anne-Marie Losonczy décrit ainsi certains morts (sous leur forme matérielle de cadavre) comme « bloqués dans une sphère liminaire » entre monde terrestre et monde des morts. L’efficacité des rituels qui leur sont appliqués a précisément pour moteur ce statut d’entre-deux. Dans la région du Magdalena au nord de la Colombie, les restes humains sont parfois charriés par le fleuve, mêlés de feuilles, de terre et autres déchets naturels. Face à ces restes, les riverains bricolent des traitements rituels, à partir du cadre existant, s’inspirant du christianisme coutumier et du modèle des saints médiateurs. Ils réarticulent âme et corporéité composite pour produire un nouvel être post mortem qui, une fois éloigné de l’aura néfaste de la malemort, entre avec son « parrain » ou sa « marraine » dans un système d’échanges de services, cet être hybride devenant alors une figure protectrice. Dans un cadre socioculturel différent, au Cambodge (Guillou 2025), on observe également des situations locales où les restes humains anonymes de mort violente (qu’il s’agisse de victimes ou de bourreaux, d’ailleurs), bloqués dans leur tombe collective et restés sans rituels d’accompagnement vers le statut de défunt, sont construits rituellement comme des entités protectrices du territoire. La puissance qui résulte ainsi de leur mort violente est canalisée par les voisins qui échangent protection contre offrandes. Anonymat, restes humains mêlés à la nature, mort violente semblent, à Magdalena comme au Cambodge, fournir les indices d’une instabilité ontologique qui sera fixée dans le cadre religieux coutumier à disposition, réadaptée à la situation.

La lecture de l’ouvrage stimule ainsi l’envie d’ouvrir de nouveaux chantiers comparatistes, qu’on espère menés avec autant de rigueur et d’imagination anthropologique que celui-ci.