Ces problèmes pourraient dans un premier temps paraître bien éloignés de notre sujet, pour que nous les prenions ici en considération. Pourtant, la référence aux relations parent – enfant constitue à maintes reprises dans ces textes le point de bascule de l'argumentation. Cet intérêt répond également à notre démarche, qui se refuse à aborder la naturalisation de l'enfance à partir des textes portant sur celle-ci, mais prend le parti pris d'ancrer cet examen dans les textes de philosophie politique qui conceptualisent l'exclusion des relations parent – enfant du champ du politique. La question est alors la suivante : la résurgence du schème patriarcaliste dans les textes de philosophie politique américaine contemporaine opère-t-elle une transformation des rapports entre sphère familiale et sphère politique ? Et si oui, quel est le rôle conféré aux relations parent – enfant ? La polémique Locke – Filmer n'envisageait en effet que les rapports entre deux types de pouvoir, le pouvoir familial et le pouvoir politique. Les textes que nous allons maintenant examiner vont à rebours d'une telle approche placer l'accent sur la manière dont l'Etat intervient et régule la sphère du privé et des libertés individuelles, et justifier cette intervention à partir du modèle des relations parent – enfant.

A la question posée par Pateman sur le pourquoi du renouveau du terme de paternalisme en philosophie politique, elle **produit** la réponse suivante, qui repose sur « une interprétation patriarcale du patriarcat comme pouvoir paternel » :

> La réponse la plus simple est que la relation qui unit le père attentionné à son fils est le modèle de la relation du citoyen à l'Etat. Tout comme le père, qui a le devoir de protéger son fils, lui interdit d'agir de telle ou telle manière parce qu'il sait que sans cela son fils se ferait du tort, l'Etat protège les citoyens par le biais du paternalisme juridique. Les contractualistes sont les adversaires les plus cohérents du paternalisme, comme en témoigne le récit du contrat social. Le langage du paternalisme constitue un retour au modèle patriarcal traditionnel de l'ordre politique – les dirigeants sont décrits comme des pères – et c'est précisément ce modèle que la théorie du contrat a détruit. [...] Quand l'Etat instaure des restrictions injustifiées à la liberté du contrat, le terme de « paternalisme » exprime que la liberté du citoyen (du fils) est compromise. L'Etat agit alors comme un père et traite les individus comme des fils encore incapables d'agir pour leur propre bien. L'antipaternalisme peut alors apparaître comme la dernière bataille dans le conflit opposant le contrat au patriarcat<fnref n="171" />.

Patanman va alors immédiatement contester la validité d'une telle réponse en raison de sa dimension patriarcale, qui réduit le patriarcat au pouvoir paternel en faisant l'impasse sur les relations conjugales. Si nous dénonçons comme impropre la critique de Pateman, qui taxe de patriarcale toute interprétation faisant entendre le nom du père dans le patriarcat, nous nous accordons pourtant avec elle pour dire que la résurgence du terme du paternalisme en philosophie politique ne correspond

<footnote n="171">171 Idem</footnote>
Ces problèmes pourraient dans un premier temps paraître bien éloignés de notre sujet, pour que nous les prenions ici en considération. Pourtant, la référence aux relations parent – enfant constitue à maintes reprises dans ces textes le point de bascule de l'argumentation. Cet intérêt répond également à notre démarche, qui se refuse à aborder la naturalisation de l'enfance à partir des textes portant sur celle-ci, mais prend le parti pris d'ancrer cet examen dans les textes de philosophie politique qui conceptualisent l'exclusion des relations parent – enfant du champ du politique. La question est alors la suivante : la résurgence du schème patriarcaliste dans les textes de philosophie politique américaine contemporaine opère-t-elle une transformation des rapports entre sphère familiale et sphère politique ? Et si oui, quel est le rôle conféré aux relations parent – enfant ? La polémique Locke – Filmer n'envisageait en effet que les rapports entre deux types de pouvoir, le pouvoir familial et le pouvoir politique. Les textes que nous allons maintenant examiner vont à rebours d'une telle approche placer l'accent sur la manière dont l'Etat intervient et régule la sphère du privé et des libertés individuelles, et justifier cette intervention à partir du modèle des relations parent – enfant.

A la question posée par Pateman sur le pourquoi du renouveau du terme de paternalisme en philosophie politique, elle **produit** la réponse suivante, qui repose sur « une interprétation patriarcale du patriarcat comme pouvoir paternel » :

> La réponse la plus simple est que la relation qui unit le père attentionné à son fils est le modèle de la relation du citoyen à l'Etat. Tout comme le père, qui a le devoir de protéger son fils, lui interdit d'agir de telle ou telle manière parce qu'il sait que sans cela son fils se ferait du tort, l'Etat protège les citoyens par le biais du paternalisme juridique. Les contractualistes sont les adversaires les plus cohérents du paternalisme, comme en témoigne le récit du contrat social. Le langage du paternalisme constitue un retour au modèle patriarcal traditionnel de l'ordre politique – les dirigeants sont décrits comme des pères – et c'est précisément ce modèle que la théorie du contrat a détruit. [...] Quand l'Etat instaure des restrictions injustifiées à la liberté du contrat, le terme de « paternalisme » exprime que la liberté du citoyen (du fils) est compromise. L'Etat agit alors comme un père et traite les individus comme des fils encore incapables d'agir pour leur propre bien. L'antipaternalisme peut alors apparaître comme la dernière bataille dans le conflit opposant le contrat au patriarcat<fnref n="171" />.

Patanman va alors immédiatement contester la validité d'une telle réponse en raison de sa dimension patriarcale, qui réduit le patriarcat au pouvoir paternel en faisant l'impasse sur les relations conjugales. Si nous dénonçons comme impropre la critique de Pateman, qui taxe de patriarcale toute interprétation faisant entendre le nom du père dans le patriarcat, nous nous accordons pourtant avec elle pour dire que la résurgence du terme du paternalisme en philosophie politique ne correspond

<footnote n="171">171 Idem</footnote>
pas au seul « aspect du vieux du statut qui se serait immiscé dans le nouveau monde du contrat et le
déformerait »<fnref n="172" /> : la mobilisation du schème paternaliste en philosophie politique américaine
contemporaine n'est pas une manière de faire du neuf avec du vieux, et un simple clin d'oeil aux
théories patriarcalistes de Filmer. Une preuve de cela est que la résurgence du paternalisme en
philosophie politique américaine contemporaine émane également du camp des libéraux. Le
problème n'est cependant pas pour nous de critiquer l'emploi du terme « paternalisme », qui oriente
effectivement « l'attention vers les relations familiales<fnref n="173" /> », mais de comprendre pourquoi ce terme a
été choisi plutôt qu'un autre, qui place au centre les relations parent – enfant, et d'analyser de quoi
ce choix est-il le signe, par rapport aux liens entre sphère familiale et politique. S'il s'agit d'une
reconfiguration réelle de ces deux sphères, quelle forme prend-t-elle alors ? Et participe-t-elle d'une
(re)politisation des relations parent – enfant ?

Nous avions présenté au début de ce chapitre la différence qui sépare les théories
patriarcalistes telle que celle de Filmer, des théories paternalistes : si le patriarcalisme désigne les
théories politiques qui pratiquent une identification entre le pouvoir familial et le pouvoir politique,
et trouvent sa forme la plus aboutie dans l'ouvrage *Patriacha* de Filmer publié en 1680 à titre
posthume, le terme « paternalisme » n'émerge que bien plus tard, au XIXème siècle, en référence au
« patronage » de Le Play. La sociologie conservatrice de celui-ci, dès son premier ouvrage
sociologique publié en 1855 et intitulé *Les Ouvriers européens*<fnref n="174" />, confère une place centrale à la
famille, où, selon une approche comparatiste, il classe les sociétés humaines à partir de trois modes
d'organisation de celle-ci :

- *la famille patriarcale* : les fils une fois mariés continuent à demeurer au domicile des pères, où cohabitent ainsi quatre générations différentes. La transmission des valeurs aux plus jeunes est ainsi favorisée, mais ce modèle peut devenir oppressif pour les individus.

- *la famille instable* : les enfants quittent la maison parentale dès qu'ils deviennent autonomes, les parents restent alors isolés.

- *la famille-souche* : régime intermédiaire, c'est le modèle favorisé par Le Play. Seul un enfant demeure au foyer des parents, et perpétue ainsi les valeurs familiales. L'incarnation de ce mode d'organisation de la famille est selon Le Play la famille pyrénéenne, qui favorise l'harmonie sociale.

Il est intéressant de noter que la sympathie de Le Play pour la famille-souche a souvent été
interprétée comme un attachement nostalgique aux structures familiales de l'Ancien Régime. Ainsi,

<footnote n="172">172 *Ibid*., p. 61.</footnote>

<footnote n="173">173 *Idem*</footnote>

<footnote n="174">174 LE PLAY Frédéric, *Les Ouvriers européens. Etudes sur les travaux, la vie domestique et la condition morale des populations ouvrières de l'Europe, précédées d'un exposé de la méthode d'observation*, Paris, Imprimerie Impériale, 1855.</footnote>
pas au seul « aspect du vieux du statut qui se serait immiscé dans le nouveau monde du contrat et le
déformerait »<fnref n="172" /> : la mobilisation du schème paternaliste en philosophie politique américaine
contemporaine n'est pas une manière de faire du neuf avec du vieux, et un simple clin d'oeil aux
théories patriarcalistes de Filmer. Une preuve de cela est que la résurgence du paternalisme en
philosophie politique américaine contemporaine émane également du camp des libéraux. Le
problème n'est cependant pas pour nous de critiquer l'emploi du terme « paternalisme », qui oriente
effectivement « l'attention vers les relations familiales<fnref n="173" /> », mais de comprendre pourquoi ce terme a
été choisi plutôt qu'un autre, qui place au centre les relations parent – enfant, et d'analyser de quoi
ce choix est-il le signe, par rapport aux liens entre sphère familiale et politique. S'il s'agit d'une
reconfiguration réelle de ces deux sphères, quelle forme prend-t-elle alors ? Et participe-t-elle d'une
(re)politisation des relations parent – enfant ?

Nous avions présenté au début de ce chapitre la différence qui sépare les théories
patriarcalistes telle que celle de Filmer, des théories paternalistes : si le patriarcalisme désigne les
théories politiques qui pratiquent une identification entre le pouvoir familial et le pouvoir politique,
et trouvent sa forme la plus aboutie dans l'ouvrage *Patriacha* de Filmer publié en 1680 à titre
posthume, le terme « paternalisme » n'émerge que bien plus tard, au XIXème siècle, en référence au
« patronage » de Le Play. La sociologie conservatrice de celui-ci, dès son premier ouvrage
sociologique publié en 1855 et intitulé *Les Ouvriers européens*<fnref n="174" />, confère une place centrale à la
famille, où, selon une approche comparatiste, il classe les sociétés humaines à partir de trois modes
d'organisation de celle-ci :

- *la famille patriarcale* : les fils une fois mariés continuent à demeurer au domicile des pères, où cohabitent ainsi quatre générations différentes. La transmission des valeurs aux plus jeunes est ainsi favorisée, mais ce modèle peut devenir oppressif pour les individus.

- *la famille instable* : les enfants quittent la maison parentale dès qu'ils deviennent autonomes, les parents restent alors isolés.

- *la famille-souche* : régime intermédiaire, c'est le modèle favorisé par Le Play. Seul un enfant demeure au foyer des parents, et perpétue ainsi les valeurs familiales. L'incarnation de ce mode d'organisation de la famille est selon Le Play la famille pyrénéenne, qui favorise l'harmonie sociale.

Il est intéressant de noter que la sympathie de Le Play pour la famille-souche a souvent été
interprétée comme un attachement nostalgique aux structures familiales de l'Ancien Régime. Ainsi,

<footnote n="172">172 *Ibid*., p. 61.</footnote>

<footnote n="173">173 *Idem*</footnote>

<footnote n="174">174 LE PLAY Frédéric, *Les Ouvriers européens. Etudes sur les travaux, la vie domestique et la condition morale des populations ouvrières de l'Europe, précédées d'un exposé de la méthode d'observation*, Paris, Imprimerie Impériale, 1855.</footnote>
pour l'historien de la famille André Burguière, « nostalgique du droit d'aînesse, Le Play croyait que la famille pyrénéenne, dans laquelle il voyait un vestige préservé de la famille d'Ancien Régime détruite par la Révolution, répondait au souci d'empêcher le morcellement des exploitations, en accordant « la transmission intégrale » à l'héritier cohabitant avec les parents<fnref n="175" /> ». Deux questions méritent alors d'être posées : le « patronage » de Le Play doit-il être lu comme un seul emprunt nostalgique à l'ordre familial de l'Ancien Régime ? Et cet angle d'analyse doit-il être reconduit envers la résurgence des schèmes patriarcalistes dans la philosophie politique libérale américaine contemporaine ?

Le Play promeut comme modèle la famille-souche, ce système intermédiaire qui permet la perpétuation des valeurs traditionnelles sans toutefois étouffer l'individu. Sa conception de la famille comme groupe social de base va alors fait l'objet d'une transposition de ses enquêtes sociologiques à une idéologie entrepunariale, le « patronage ». L'historien Gérard Noiriel insiste sur la nécessité de bien distinguer le « patronage » de Le Play du paternalisme entrepreneurial ultérieur, en mettant l'accent sur les métamorphoses des formes de domination patronale dans l'industrie métallurgique française : le patronage ne s'organiserait pas autour de la mise en place d'un contrôle obsessionnelle de la vie ouvrière dans et hors de l'usine, et aurait pour but d'assurer le recrutement convenable de la main-d'œuvre ouvrière. Avec les grèves, ce contrôle s'accroit et la figure du patron, dont l'autorité n'apparaît plus comme naturelle, est légitimée par tout un ensemble de signes symboliques. Une précision terminologique s'impose dès lors : le terme de « paternalisme » aux connotations péjoratives s'impose en premier lieu dans la bouche des ouvriers qui visent à discréditer une certaine forme d'action patronale, tandis que le terme de « patronage » est consacré par les adeptes d'un tel rapport social. Le Play lui-même réserve le terme de paternalisme à des relations proches du servage en Europe orientale, jugées impropres aux modes de relations occidentales, tandis que le patronage est défini comme « un lien volontaire d'intérêt et d'affection destiné à remplacer les liens forcés de l'Ancien Régime<fnref n="176" /> ».

Ces remarques terminologiques ont plusieurs fonctions pour nous : tout d'abord, comprendre que l'emploi du terme « paternalisme » fait l'objet de vifs débats, à la fois de la part des acteur-ices politiques et sociaux de l'époque, mais aussi aujourd'hui de la part des historien-nes. Ainsi, quand Noiriel récuse l'apport de l'application des thèses de Foucault sur la discipline à l'appréhension du

<footnote n="175">175 BURGUIÈRE André, « L'état monarchique et la famille (xvie -xviiie siècle) », *Annales. Histoire, Sciences Sociales*, vol. 56e année, n° 2, 2001, p. 318.</footnote>

<footnote n="176">176 LE PLAY, *La Réforme Sociale en France*, Paris, E. Dentu, 1867, t. II, p. 413, cité par NOIRIEL, « Du « patronage » au « paternalisme » : la restructuration des formes de domination de la main-d'œuvre ouvrière dans l'industrie métallurgique française », *art. cit.*, p. 18. Noiriel précise en note que M.Z. BROOKE, auteur d'une monographie sur Le Play intitulée *Le Play engineer and social scientist*, Londres, Longmann, 1970, considère que la traduction la plus adaptée du terme de « paternalisme » en français est « patronage » et non « paternalisme ».</footnote>
pour l'historien de la famille André Burguière, « nostalgique du droit d'aînesse, Le Play croyait que la famille pyrénéenne, dans laquelle il voyait un vestige préservé de la famille d'Ancien Régime détruite par la Révolution, répondait au souci d'empêcher le morcellement des exploitations, en accordant « la transmission intégrale » à l'héritier cohabitant avec les parents<fnref n="175" /> ». Deux questions méritent alors d'être posées : le « patronage » de Le Play doit-il être lu comme un seul emprunt nostalgique à l'ordre familial de l'Ancien Régime ? Et cet angle d'analyse doit-il être reconduit envers la résurgence des schèmes patriarcalistes dans la philosophie politique libérale américaine contemporaine ?

Le Play promeut comme modèle la famille-souche, ce système intermédiaire qui permet la perpétuation des valeurs traditionnelles sans toutefois étouffer l'individu. Sa conception de la famille comme groupe social de base va alors fait l'objet d'une transposition de ses enquêtes sociologiques à une idéologie entrepunariale, le « patronage ». L'historien Gérard Noiriel insiste sur la nécessité de bien distinguer le « patronage » de Le Play du paternalisme entrepreneurial ultérieur, en mettant l'accent sur les métamorphoses des formes de domination patronale dans l'industrie métallurgique française : le patronage ne s'organiserait pas autour de la mise en place d'un contrôle obsessionnelle de la vie ouvrière dans et hors de l'usine, et aurait pour but d'assurer le recrutement convenable de la main-d'œuvre ouvrière. Avec les grèves, ce contrôle s'accroit et la figure du patron, dont l'autorité n'apparaît plus comme naturelle, est légitimée par tout un ensemble de signes symboliques. Une précision terminologique s'impose dès lors : le terme de « paternalisme » aux connotations péjoratives s'impose en premier lieu dans la bouche des ouvriers qui visent à discréditer une certaine forme d'action patronale, tandis que le terme de « patronage » est consacré par les adeptes d'un tel rapport social. Le Play lui-même réserve le terme de paternalisme à des relations proches du servage en Europe orientale, jugées impropres aux modes de relations occidentales, tandis que le patronage est défini comme « un lien volontaire d'intérêt et d'affection destiné à remplacer les liens forcés de l'Ancien Régime<fnref n="176" /> ».

Ces remarques terminologiques ont plusieurs fonctions pour nous : tout d'abord, comprendre que l'emploi du terme « paternalisme » fait l'objet de vifs débats, à la fois de la part des acteur-ices politiques et sociaux de l'époque, mais aussi aujourd'hui de la part des historien-nes. Ainsi, quand Noiriel récuse l'apport de l'application des thèses de Foucault sur la discipline à l'appréhension du

<footnote n="175">175 BURGUIÈRE André, « L'état monarchique et la famille (xvie -xviiie siècle) », *Annales. Histoire, Sciences Sociales*, vol. 56e année, n° 2, 2001, p. 318.</footnote>

<footnote n="176">176 LE PLAY, *La Réforme Sociale en France*, Paris, E. Dentu, 1867, t. II, p. 413, cité par NOIRIEL, « Du « patronage » au « paternalisme » : la restructuration des formes de domination de la main-d'œuvre ouvrière dans l'industrie métallurgique française », *art. cit.*, p. 18. Noiriel précise en note que M.Z. BROOKE, auteur d'une monographie sur Le Play intitulée *Le Play engineer and social scientist*, Londres, Longmann, 1970, considère que la traduction la plus adaptée du terme de « paternalisme » en français est « patronage » et non « paternalisme ».</footnote>
patronage, il tranche le débat en choisissant de mettre plutôt l'accent sur les liens d'interdépendance entre le patron et les ouvrier-es, que sur la dimension de domination. Mais aussi, elles visent à ancrer les discussions philosophiques ultérieures dans un univers historique et social précis : lorsque certains philosophes reprennent à leur compte la dénomination de paternalisme en philosophie politique, ils le font non pas pour penser le « contrôle total<fnref n="177" /> » d'un patron sur ses ouvrier-es, mais plutôt pour envisager des questions de justice sociale, en interrogeant les limites de l'intervention de l'Etat dans l'existence des citoyen-es. Cependant, si les termes circulent, leur reprise n'est jamais anodine, et doit être analysée. Par quel tour de passe-passe le paternalisme a-t-il pu être conçu comme une contribution positive à la pensée politique libérale contemporaine ?

## 2 – Le paternalisme libéral dans la philosophie politique américaine contemporaine

Première surprise donc : le concept de paternalisme est aujourd'hui abondamment discuté en philosophie politique américaine, et nombreux d'ouvrages fleurissent, qui visent à en légitimer la mise en œuvre juridique et politique. Mais notre étonnement ne s'arrête pas là, puisque les acteur-es les plus promptes à en populariser l'usage émanent du camp des philosophes libéraux, ce qui nous accentue notre désorientation : pourquoi celleux qui se présentent souvent comme les héritèrier-es contemporain-es de Locke<fnref n="178" /> viendraient-iels mettre à mal la distinction théorique savamment élaborée entre pouvoir familial et pouvoir politique, en réhabilitant un terme échappé d'un monde passé, celui de paternalisme ? Un tel retournement ne peut manquer de frapper les esprits, plus toutefois aux Etats-Unis qu'en France car ces débats sont relativement absents de la scène académique française, la raison en étant « peut-être que l'univers politique, économique et normatif français n'aime finalement ni le libéralisme, ni le paternalisme et est donc peu intéressé à tenter de penser les deux en même temps<fnref n="179" /> ! » L'expression de « libertarian paternalism » est née, et connaît un succès important en philosophie politique américaine depuis la publication en 2003 de l'article

<footnote n="177">177 NOIRIEL, art. cit, p. 33.</footnote>

<footnote n="178">178 Locke est souvent présenté comme le père du libéralisme politique. Sur ce point, voir par exemple STRAUSS Leo, « Locke's Doctrine of Natural Law" in *What is Political Philosophy? And Other Studies*, Chicago, University of Chicago Press, 1959, p. 197-220 ; SCHOCHET, *Patriarchalism in Political Thought* ..., op. cit., p. 244-267 ; EISENSTEIN Zillah, The Radical Future of Liberal Feminism, New York, Longman, 1981 ; WALZER Michael, « Liberalism and the Art of Separation », *Political Theory*, vol. 12, n°3, 1984, p. 315-30 ; PATEMAN, *Le contrat sexuel, op. cit.* ; POLICAR Alain, *Le libéralisme politique et son avenir*, Paris, CNRS, 2012 ; STANTON Timothy, « John Locke and the Fable of Liberalism », *Historical Journal*, vol. 61, n°3, 2018, p. 597-622.</footnote>

<footnote n="179">179 FEREY Samuel, « Paternalisme libéral et pluralité du moi », *Revue économique*, vol. 62, n° 4, Juillet 2011, p. 737. D'autres chercheur-es français se sont aussi intéressés au paternalisme libéral, et l'on consultera avec bonheur le n° 44 de la revue *Raisons politiques* portant sur le paternalisme libéral.</footnote>
patronage, il tranche le débat en choisissant de mettre plutôt l'accent sur les liens d'interdépendance entre le patron et les ouvrier-es, que sur la dimension de domination. Mais aussi, elles visent à ancrer les discussions philosophiques ultérieures dans un univers historique et social précis : lorsque certains philosophes reprennent à leur compte la dénomination de paternalisme en philosophie politique, ils le font non pas pour penser le « contrôle total<fnref n="177" /> » d'un patron sur ses ouvrier-es, mais plutôt pour envisager des questions de justice sociale, en interrogeant les limites de l'intervention de l'Etat dans l'existence des citoyen-es. Cependant, si les termes circulent, leur reprise n'est jamais anodine, et doit être analysée. Par quel tour de passe-passe le paternalisme a-t-il pu être conçu comme une contribution positive à la pensée politique libérale contemporaine ?

## 2 – Le paternalisme libéral dans la philosophie politique américaine contemporaine

Première surprise donc : le concept de paternalisme est aujourd'hui abondamment discuté en philosophie politique américaine, et nombreux d'ouvrages fleurissent, qui visent à en légitimer la mise en œuvre juridique et politique. Mais notre étonnement ne s'arrête pas là, puisque les acteur-es les plus promptes à en populariser l'usage émanent du camp des philosophes libéraux, ce qui nous accentue notre désorientation : pourquoi celleux qui se présentent souvent comme les héritèrier-es contemporain-es de Locke<fnref n="178" /> viendraient-iels mettre à mal la distinction théorique savamment élaborée entre pouvoir familial et pouvoir politique, en réhabilitant un terme échappé d'un monde passé, celui de paternalisme ? Un tel retournement ne peut manquer de frapper les esprits, plus toutefois aux Etats-Unis qu'en France car ces débats sont relativement absents de la scène académique française, la raison en étant « peut-être que l'univers politique, économique et normatif français n'aime finalement ni le libéralisme, ni le paternalisme et est donc peu intéressé à tenter de penser les deux en même temps<fnref n="179" /> ! » L'expression de « libertarian paternalism » est née, et connaît un succès important en philosophie politique américaine depuis la publication en 2003 de l'article

<footnote n="177">177 NOIRIEL, *art. cit*, p. 33.</footnote>

<footnote n="178">178 Locke est souvent présenté comme le père du libéralisme politique. Sur ce point, voir par exemple STRAUSS Leo, « Locke's Doctrine of Natural Law" in *What is Political Philosophy? And Other Studies*, Chicago, University of Chicago Press, 1959, p. 197-220 ; SCHOCHET, *Patriarchalism in Political Thought* ..., op. cit., p. 244-267 ; EISENSTEIN Zillah, The Radical Future of Liberal Feminism, New York, Longman, 1981 ; WALZER Michael, « Liberalism and the Art of Separation », *Political Theory*, vol. 12, n°3, 1984, p. 315-30 ; PATEMAN, *Le contrat sexuel, op. cit.* ; POLICAR Alain, *Le libéralisme politique et son avenir*, Paris, CNRS, 2012 ; STANTON Timothy, « John Locke and the Fable of Liberalism », *Historical Journal*, vol. 61, n°3, 2018, p. 597-622.</footnote>

<footnote n="179">179 FEREY Samuel, « Paternalisme libéral et pluralité du moi », *Revue économique*, vol. 62, n° 4, Juillet 2011, p. 737. D'autres chercheur-es français se sont aussi intéressés au paternalisme libéral, et l'on consultera avec bonheur le n° 44 de la revue *Raisons politiques* portant sur le paternalisme libéral.</footnote>
intitulé « Libertarian paternalism<fnref n="180" /> » par l'économiste behavioriste Richar Thaler et le juriste et
philosophe Cass R. Sunstein, qui ont par ailleurs popularisé la théorie du « nudge<fnref n="181" /> ». Si nombre de
philosophes libéraux<fnref n="182" /> reprennent le terme de « paternalisme », c'est en défaisant celui-ci de sa
connotation négative, sans prêter réelle attention à sa trajectoire historique et politique, tandis que
les philosophes républicain-es semblent plus frileux-ses à en populariser le sens, comme si leur
attention au concept d'autonomie endiguait une approche paternaliste des problèmes politiques<fnref n="183" />.
L'emprunt à l'idéologie conservatrice industrielle du XIXème du terme de « paternalisme » se
produit ainsi semble-t-il sans conscience claire de son origine, et tout fonctionne comme si la
paternité de cette doctrine devenue philosophique, ou plutôt la critique de celle-ci, était attribuée au
philosophe anglais John Stuart Mill dans son ouvrage canonique intitulé *De la liberté*<fnref n="184" /> et publié en
1859. En effet, dans les articles et essais de philosophie politique américaine portant sur le
paternalisme, il est moins question des rapports entre patrons et ouvrier-es que de la difficile
articulation entre les concepts de liberté, d'Etat et de choix, à laquelle Mill aurait fourni une réponse
contestable. Quelle surprise alors de constater à la lecture de ses textes que Mill n'a jamais utilisé le
terme de « paternalisme » ! C'est le philosophe Gerard Dworkin qui en 1972 dans un article intitulé
« Paternalism » se réfère de manière critique au principe de Mill selon lequel la seule raison pour
laquelle la société peut contraindre un individu est celle d'empêcher de causer du tort à autrui (*to
prevent harm to others*). Il présente son essai comme « an examination of the negative claim
embodied in Mill's principle – the objection to paternalistic interferences with a man's liberty<fnref n="185" /> »

<footnote n="180">180 THALER Richard et SUNSTEIN Cass R., «Libertarian Paternalism», *The American Economic Review*, n°93, 2003, p. 175-179. La traduction la plus fréquemment utilisée en français est celle de « paternalisme libéral ». Samuel Ferey justifie cette traduction dans un article intitulé « Paternalisme libéral et pluralité du moi », *Revue Economique*, vol. 62, n°4, juillet 2011, p. 737-750, à partir de la relative univocité de l'adjectif *libéral* en français, qui « renvoie bien à une doctrine politique et économique qui fait du choix libre individuel le critère de l'efficacité et de la justice de l'intervention publique », tandis que le terme est ambigu dans la tradition politique américaine, puisque l'adjectif *liberal* peut faire référence à une politique progressiste concernant les sujets de société.</footnote>

<footnote n="181">181 L'ouvrage *Nudge : Improving Decisions about Health, Wealth and Hapiness*, New Haven, Yale University Press, 2008, est un véritable best-seller politique. Il a été traduit pour la première fois en français en 2010 aux éditions Vuibert sous le titre *Nudge – Émotions, habitudes, comportements : comment inspirer les bonnes décisions*. La théorie du *nudge*, ou « coup de pouce » en français, qui s'appuie sur des recherches en psychologie comportementale, insiste sur la nécessite étatique de guider les choix rationnels des individus de manière incitative, pour pallier à leur manque d'informations ou à leur difficulté à bien évaluer leur choix.</footnote>

<footnote n="182">182 Il est possible de se référer à l'article de Gerald DWORKIN « Paternalism », *The Monist*, n°56, 1972, p. 64-84, mais aussi à l'ouvrage de Joel FEINBERG, *The Moral Limits of the Criminal Law*, vol III, *Harm to Self*, Oxford, Oxford University Press, 1986, qui introduit la distinction entre *hard paternalism* et *soft paternalism*. Plus récemment, l'ouvrage collectif de Christian COONS et Michael WEBER (dir.), *Paternalism : Theory and Practice*, Cambridge, Cambridge University Press, 2013, présente nombre d'enjeux contemporains autour de cette notion en philosophie politique libérale et en théorie éthique.</footnote>

<footnote n="183">183 Aucun-e philosophe n'a à notre connaissance théorisé le pendant à l'expression de « libertarian paternalism », celui de « republican paternalism », même si certaines personnes, à l'instar de la philosophe américaine Dana Howard, ont eu à cœur de développer une approche républicaine du problème du paternalisme. Voir par exemple Dana HOWARD, « Paternalism as Non-domination : A Republican Argument », *The Philosophy and Medicine Newsletter of the American Philosophical Association*, vol. 9, n° 2. 2010.</footnote>

<footnote n="184">184 MILL John Stuart, *De la liberté*, trad. Laurence Lenglet, Paris, Folio, 1990.</footnote>

<footnote n="185">185 DWORKIN Gerard, « Paternalism », art. cit., p. 64. La référence au principe formulé par Mill est omniprésente</footnote>
intitulé « Libertarian paternalism<fnref n="180" /> » par l'économiste behavioriste Richar Thaler et le juriste et
philosophe Cass R. Sunstein, qui ont par ailleurs popularisé la théorie du « nudge<fnref n="181" /> ». Si nombre de
philosophes libéraux<fnref n="182" /> reprennent le terme de « paternalisme », c'est en défaisant celui-ci de sa
connotation négative, sans prêter réelle attention à sa trajectoire historique et politique, tandis que
les philosophes républicain-es semblent plus frileux-ses à en populariser le sens, comme si leur
attention au concept d'autonomie endiguait une approche paternaliste des problèmes politiques<fnref n="183" />.
L'emprunt à l'idéologie conservatrice industrielle du XIXème du terme de « paternalisme » se
produit ainsi semble-t-il sans conscience claire de son origine, et tout fonctionne comme si la
paternité de cette doctrine devenue philosophique, ou plutôt la critique de celle-ci, était attribuée au
philosophe anglais John Stuart Mill dans son ouvrage canonique intitulé *De la liberté*<fnref n="184" /> et publié en
1859. En effet, dans les articles et essais de philosophie politique américaine portant sur le
paternalisme, il est moins question des rapports entre patrons et ouvrier-es que de la difficile
articulation entre les concepts de liberté, d'Etat et de choix, à laquelle Mill aurait fourni une réponse
contestable. Quelle surprise alors de constater à la lecture de ses textes que Mill n'a jamais utilisé le
terme de « paternalisme » ! C'est le philosophe Gerard Dworkin qui en 1972 dans un article intitulé
« Paternalism » se réfère de manière critique au principe de Mill selon lequel la seule raison pour
laquelle la société peut contraindre un individu est celle d'empêcher de causer du tort à autrui (*to
prevent harm to others*). Il présente son essai comme « an examination of the negative claim
embodied in Mill's principle – the objection to paternalistic interferences with a man's liberty<fnref n="185" /> »

<footnote n="180">180 THALER Richard et SUNSTEIN Cass R., «Libertarian Paternalism», *The American Economic Review*, n°93, 2003, p. 175-179. La traduction la plus fréquemment utilisée en français est celle de « paternalisme libéral ». Samuel Ferey justifie cette traduction dans un article intitulé « Paternalisme libéral et pluralité du moi », *Revue Economique*, vol. 62, n°4, juillet 2011, p. 737-750, à partir de la relative univocité de l'adjectif *libéral* en français, qui « renvoie bien à une doctrine politique et économique qui fait du choix libre individuel le critère de l'efficacité et de la justice de l'intervention publique », tandis que le terme est ambigu dans la tradition politique américaine, puisque l'adjectif *liberal* peut faire référence à une politique progressiste concernant les sujets de société.</footnote>

<footnote n="181">181 L'ouvrage *Nudge : Improving Decisions about Health, Wealth and Hapiness*, New Haven, Yale University Press, 2008, est un véritable best-seller politique. Il a été traduit pour la première fois en français en 2010 aux éditions Vuibert sous le titre *Nudge – Émotions, habitudes, comportements : comment inspirer les bonnes décisions*. La théorie du *nudge*, ou « coup de pouce » en français, qui s'appuie sur des recherches en psychologie comportementale, insiste sur la nécessite étatique de guider les choix rationnels des individus de manière incitative, pour pallier à leur manque d'informations ou à leur difficulté à bien évaluer leur choix.</footnote>

<footnote n="182">182 Il est possible de se référer à l'article de Gerald DWORKIN « Paternalism », *The Monist*, n°56, 1972, p. 64-84, mais aussi à l'ouvrage de Joel FEINBERG, *The Moral Limits of the Criminal Law*, vol III, *Harm to Self*, Oxford, Oxford University Press, 1986, qui introduit la distinction entre *hard paternalism* et *soft paternalism*. Plus récemment, l'ouvrage collectif de Christian COONS et Michael WEBER (dir.), *Paternalism : Theory and Practice*, Cambridge, Cambridge University Press, 2013, présente nombre d'enjeux contemporains autour de cette notion en philosophie politique libérale et en théorie éthique.</footnote>

<footnote n="183">183 Aucun-e philosophe n'a à notre connaissance théorisé le pendant à l'expression de « libertarian paternalism », celui de « republican paternalism », même si certaines personnes, à l'instar de la philosophe américaine Dana Howard, ont eu à cœur de développer une approche républicaine du problème du paternalisme. Voir par exemple Dana HOWARD, « Paternalism as Non-domination : A Republican Argument », *The Philosophy and Medicine Newsletter of the American Philosophical Association*, vol. 9, n° 2. 2010.</footnote>

<footnote n="184">184 MILL John Stuart, *De la liberté*, trad. Laurence Lenglet, Paris, Folio, 1990.</footnote>

<footnote n="185">185 DWORKIN Gerard, « Paternalism », art. cit., p. 64. La référence au principe formulé par Mill est omniprésente</footnote>
(un examen de la proposition négative incarnée par le principe de Mill, c'est-à-dire l'opposition aux interférences paternalistes qui entravent la liberté humaine) (notre traduction), avant de donner sa propre définition du paternalisme. A partir de ce texte, Mill est érigé en figure paradoxale de l'anti-paternalisme.

Par la suite, en 1986, Joel Feinberg introduit dans *Harm to Self* à partir de la lecture de Mill la distinction entre le *hard paternalism* et le *soft paternalism*, c'est-à-dire entre un paternalisme qui limite l'autonomie personnelle par une intervention directe dans la liberté d'agir de l'individu, et un paternalisme qui, dans le cadre de la justice pénale, autorise l'Etat à endiguer des pratiques nuisibles pour soi-même, si et seulement si l'action n'est pas volontaire ou qu'il y a de bonnes raisons de penser qu'elle ne l'est pas<fnref n="186" />. Or si l'ancrage historique précis du terme « paternalisme » n'est pas évoqué, sa connotation négative est bien mentionnée en début d'ouvrage. Tel est le cas également des écrits du philosophe John Kleinig, qui amorce son article intitulé « Paternalism and Personal Integrity »<fnref n="187" /> par la phrase : « to many liberals, paternalism is something of a bête noire. » (pour de nombreux philosophes libéraux, le paternalisme fait figure de bête noire) (notre traduction). C'est le seul philosophe paternaliste libéral qui va d'ailleurs véritablement se ressaisir de l'opposition entre les théories patriarcalistes et le paternalisme politique contemporain : il fait étrangement référence au début de *Paternalism*<fnref n="188" /> au chapitre VI du *Second Traité* de Locke portant sur le « pouvoir paternel », sur lequel nous nous sommes longuement attardée dans le cadre de l'examen de la polémique Locke – Filmer, pour retracer le passage, avec l'émergence de la société libérale, d'une conception relationnelle de l'être humain comme intégré dans un réseau de hiérarchies naturelles à une conception rationnelle de celui-ci comme d'un individu qui possède une nature propre. L'ordre social aux rôles prédéterminés passe ainsi à l'arrière-plan, tandis que l'individu rationnel est mis en avant, qui détient à la fois la faculté de raison mais également des droits naturels. Le paternalisme libéral se déploie en prenant appui sur un arrière-plan anthropologique radicalement différent de celui de la société de l'Angleterre des Stuart.

Qu'est-ce qui rend alors, dans ce nouveau cadre libéral, l'approche paternaliste si rebutante au premier abord ? Est-ce parce qu'elle aussi elle se présente comme un retour nostalgique aux structures familiales passées, et à cette identification classique entre pouvoir familial et pouvoir

<footnote>dans la philosophie politique libérale. Le philosophe Joel Feinberg lui donnera en 1973 dans l'ouvrage *Social Philosophy*, Englewood Cliff, Prentice-Hall, 1973, p. 25-26, le nom de « harm principle », traduit en français par « principe de non-nuisance » ou « principe de tort ».</footnote>

<footnote n="186">186 John Feinberg introduit dès 1971, dans son article intitulé « Legal Paternalism », *Canadian Journal of Philosophy*, vol. 1, n°1, la distinction entre « strong paternalism » et « weak paternalism », qu'il considère comme interchangeable avec la seconde. Sur le « soft paternalism », voir l'article de Christophe BÉAL, « Le paternalisme peut-il être « doux » ? Paternalisme et justice pénale », *Raisons politiques*, vol. 44, n° 4, 2011, p. 41-56.</footnote>

<footnote n="187">187 KLEINIG John, « Paternalism and Personal Integrity », *Bulletin of the Australian Society of Legal Philosophy*, n°27, Septembre 1983, p. 27-38</footnote>

<footnote n="188">188 KLEINIG John, *Paternalism*, Totowa, Rowman and Allanheld, 1983, p. 3-4.</footnote>
(un examen de la proposition négative incarnée par le principe de Mill, c'est-à-dire l'opposition aux interférences paternalistes qui entravent la liberté humaine) (notre traduction), avant de donner sa propre définition du paternalisme. A partir de ce texte, Mill est érigé en figure paradoxale de l'anti-paternalisme.

Par la suite, en 1986, Joel Feinberg introduit dans *Harm to Self* à partir de la lecture de Mill la distinction entre le *hard paternalism* et le *soft paternalism*, c'est-à-dire entre un paternalisme qui limite l'autonomie personnelle par une intervention directe dans la liberté d'agir de l'individu, et un paternalisme qui, dans le cadre de la justice pénale, autorise l'Etat à endiguer des pratiques nuisibles pour soi-même, si et seulement si l'action n'est pas volontaire ou qu'il y a de bonnes raisons de penser qu'elle ne l'est pas<fnref n="186" />. Or si l'ancrage historique précis du terme « paternalisme » n'est pas évoqué, sa connotation négative est bien mentionnée en début d'ouvrage. Tel est le cas également des écrits du philosophe John Kleinig, qui amorce son article intitulé « Paternalism and Personal Integrity »<fnref n="187" /> par la phrase : « to many liberals, paternalism is something of a bête noire. » (pour de nombreux philosophes libéraux, le paternalisme fait figure de bête noire) (notre traduction). C'est le seul philosophe paternaliste libéral qui va d'ailleurs véritablement se ressaisir de l'opposition entre les théories patriarcalistes et le paternalisme politique contemporain : il fait étrangement référence au début de *Paternalism*<fnref n="188" /> au chapitre VI du *Second Traité* de Locke portant sur le « pouvoir paternel », sur lequel nous nous sommes longuement attardée dans le cadre de l'examen de la polémique Locke – Filmer, pour retracer le passage, avec l'émergence de la société libérale, d'une conception relationnelle de l'être humain comme intégré dans un réseau de hiérarchies naturelles à une conception rationnelle de celui-ci comme d'un individu qui possède une nature propre. L'ordre social aux rôles prédéterminés passe ainsi à l'arrière-plan, tandis que l'individu rationnel est mis en avant, qui détient à la fois la faculté de raison mais également des droits naturels. Le paternalisme libéral se déploie en prenant appui sur un arrière-plan anthropologique radicalement différent de celui de la société de l'Angleterre des Stuart.

Qu'est-ce qui rend alors, dans ce nouveau cadre libéral, l'approche paternaliste si rebutante au premier abord ? Est-ce parce qu'elle aussi elle se présente comme un retour nostalgique aux structures familiales passées, et à cette identification classique entre pouvoir familial et pouvoir

<footnote>dans la philosophie politique libérale. Le philosophe Joel Feinberg lui donnera en 1973 dans l'ouvrage *Social Philosophy*, Englewood Cliff, Prentice-Hall, 1973, p. 25-26, le nom de « harm principle », traduit en français par « principe de non-nuisance » ou « principe de tort ».</footnote>

<footnote n="186">186 John Feinberg introduit dès 1971, dans son article intitulé « Legal Paternalism », *Canadian Journal of Philosophy*, vol. 1, n°1, la distinction entre « strong paternalism » et « weak paternalism », qu'il considère comme interchangeable avec la seconde. Sur le « soft paternalism », voir l'article de Christophe BÉAL, « Le paternalisme peut-il être « doux » ? Paternalisme et justice pénale », *Raisons politiques*, vol. 44, n° 4, 2011, p. 41-56.</footnote>

<footnote n="187">187 KLEINIG John, « Paternalism and Personal Integrity », *Bulletin of the Australian Society of Legal Philosophy*, n°27, Septembre 1983, p. 27-38</footnote>

<footnote n="188">188 KLEINIG John, *Paternalism*, Totowa, Rowman and Allanheld, 1983, p. 3-4.</footnote>
politique ? Il est nécessaire de mieux cerner l'intention initiale du paternalisme libéral, pour répondre à cette question de façon précise. Reprenons ainsi, pour mieux les appréhender, les choses telles qu'elles se sont construites. La philosophie libérale met l'accent sur la liberté individuelle et son exercice possible au sein de la société : elle construit un cadre théorique qui rende compatibles les libertés individuelles de chacun-e, en rationalisant leurs relations. L'atome de base est l'individu porteur de droits naturels inaliénables, et l'association politique a pour fonction de préserver ceux-ci. Le paternalisme politique décrit, à rebours semble-t-il d'une telle démarche, la pertinence d'une intervention étatique dans la liberté d'agir de chacun-e, en vue de réaliser son propre bien. L'exemple classique est celui de l'obligation légale du port de la ceinture de sécurité en voiture. Les philosophes paternalistes libéraux vont alors tenter de montrer que l'exercice de la liberté individuelle s'accorde avec une telle intervention juridique minimale, pour surmonter des déficiences cognitives ou pour protéger l'individu contre lui-même. Des philosophes tels que Dworkin, Feinberg, Keinig mais aussi Sunstein et Thaler élaborent leur théorie respective à partir de discussions sur l'étendue possible de l'intervention étatique ou juridique, sur la définition du sujet rationnel et sur la capacité de prendre des décisions ou de consentir, en redéfinissant par-là la notion d'autonomie et de liberté.

C'est alors à partir d'une telle mise au point qu'une ébauche de réponse à notre question peut être découverte : le paternalisme libéral ne prend pas pour objet principal de sa recherche, contrairement aux théories patriarcalistes, les rapports entre la sphère familiale et la sphère politique, pour mieux déterminer leurs liens. Non : de tels affaires sont apparemment relativement indifférentes aux philosophes paternalistes libéraux. Dans leurs textes il n'est pas question de pères qui deviennent des rois, de comment les fils peuvent hériter du pouvoir paternel, ni de la naissance du premier Roi, Adam. On n'y trouve pas plus d'allusions aux structures familiales de leur temps, à comment le nourrisson protégé par ses parents diffère du sujet politique moderne, et les rapprochements éventuels entre activité parentale et activité juridique n'y sont qu'esquissés. Ça n'est pas là le souci qui les occupe, et si la sphère familiale est effectivement représentée, c'est dans son exercice quotidien qu'elle fournit des exemples à la théorie paternaliste libérale : ainsi de la question du choix du programme scolaire pour son enfant<fnref n="189" />. Le paternalisme libéral ne cantonne à ses débuts son champ de recherche qu'à la justice pénale et parfois à la médecine, puis étend celui-ci progressivement vers d'autres domaines. Il est important de garder à l'esprit ce rapport distant du paternalisme libéral avec l'examen de la sphère familiale, pour ne pas faire fausse route. Contrairement aux recherches françaises contemporaines sur la famille inspirées par la méthode

<footnote n="189">189 BEN-POURAH Sigal, « Paternalism, (school) choice and opportunity », in *Paternalism, op. cit.*, p. 247-265.</footnote>
politique ? Il est nécessaire de mieux cerner l'intention initiale du paternalisme libéral, pour répondre à cette question de façon précise. Reprenons ainsi, pour mieux les appréhender, les choses telles qu'elles se sont construites. La philosophie libérale met l'accent sur la liberté individuelle et son exercice possible au sein de la société : elle construit un cadre théorique qui rende compatibles les libertés individuelles de chacun-e, en rationalisant leurs relations. L'atome de base est l'individu porteur de droits naturels inaliénables, et l'association politique a pour fonction de préserver ceux-ci. Le paternalisme politique décrit, à rebours semble-t-il d'une telle démarche, la pertinence d'une intervention étatique dans la liberté d'agir de chacun-e, en vue de réaliser son propre bien. L'exemple classique est celui de l'obligation légale du port de la ceinture de sécurité en voiture. Les philosophes paternalistes libéraux vont alors tenter de montrer que l'exercice de la liberté individuelle s'accorde avec une telle intervention juridique minimale, pour surmonter des déficiences cognitives ou pour protéger l'individu contre lui-même. Des philosophes tels que Dworkin, Feinberg, Keinig mais aussi Sunstein et Thaler élaborent leur théorie respective à partir de discussions sur l'étendue possible de l'intervention étatique ou juridique, sur la définition du sujet rationnel et sur la capacité de prendre des décisions ou de consentir, en redéfinissant par-là la notion d'autonomie et de liberté.

C'est alors à partir d'une telle mise au point qu'une ébauche de réponse à notre question peut être découverte : le paternalisme libéral ne prend pas pour objet principal de sa recherche, contrairement aux théories patriarcalistes, les rapports entre la sphère familiale et la sphère politique, pour mieux déterminer leurs liens. Non : de tels affaires sont apparemment relativement indifférentes aux philosophes paternalistes libéraux. Dans leurs textes il n'est pas question de pères qui deviennent des rois, de comment les fils peuvent hériter du pouvoir paternel, ni de la naissance du premier Roi, Adam. On n'y trouve pas plus d'allusions aux structures familiales de leur temps, à comment le nourrisson protégé par ses parents diffère du sujet politique moderne, et les rapprochements éventuels entre activité parentale et activité juridique n'y sont qu'esquissés. Ça n'est pas là le souci qui les occupe, et si la sphère familiale est effectivement représentée, c'est dans son exercice quotidien qu'elle fournit des exemples à la théorie paternaliste libérale : ainsi de la question du choix du programme scolaire pour son enfant<fnref n="189" />. Le paternalisme libéral ne cantonne à ses débuts son champ de recherche qu'à la justice pénale et parfois à la médecine, puis étend celui-ci progressivement vers d'autres domaines. Il est important de garder à l'esprit ce rapport distant du paternalisme libéral avec l'examen de la sphère familiale, pour ne pas faire fausse route. Contrairement aux recherches françaises contemporaines sur la famille inspirées par la méthode

<footnote n="189">189 BEN-POURAH Sigal, « Paternalism, (school) choice and opportunity », in *Paternalism, op. cit.*, p. 247-265.</footnote>
foucaldienne, tel que l'ouvrage de Donzelot intitulé *La police des familles*<fnref n="190" />, les philosophes paternalistes libéraux n'ont pas pour but d'interroger les transformations contemporaines dans la prise en charge étatique de la sphère familiale : le passage du « gouvernement des familles au gouvernement par la famille »<fnref n="191" /> n'est ni relevé, ni repéré, et l'une des raisons qui rend compte de cela pourrait bien être qu'une analyse qui retient l'individu comme atome de base éprouve des difficultés à prendre en charge le groupe social qu'est la famille. Les philosophes paternalistes libéraux n'appartiennent pas non plus au groupe des défenseur-es des droits de l'enfant<fnref n="192" />, qui cherchent à penser l'enfant comme sujet porteur de droits, et à définir la nature de tels droits, par rapport à ceux des adultes : à l'exception peut-être de certains articles de Feinberg<fnref n="193" />, la rénovation de la conception du sujet enfant n'est pas à l'ordre du jour des philosophes libéraux. Ce qui les préoccupe, c'est bien plus la justification de l'intervention étatique dans la liberté individuelle, qui doit être trouvée à partir de la nature propre de celle-ci.

Et pourtant. Et pourtant, les philosophes libéraux paternalistes se sont bien emparé-es du terme de paternalisme pour décrire leur pensée, effectuant ainsi un rapprochement inédit dans la tradition libérale moderne entre les relations politiques et les relations familiales ; les critiques les plus fréquentes vis-à-vis du recours au paternalisme touchent en effet à cette mise en rapport entre sphère familiale et sphère politique, en ce que la relation parent – enfant est, au moins implicitement, prise comme modèle possible pour le rapport entre citoyen-ne et Etat. Or il aurait tout à fait possible d'imaginer d'autres néologismes qui auraient pu mieux convenir pour décrire l'intervention étatique dans la liberté de chacun-e, sans qu'ils ne possèdent cette connotation familiale. Le déplacement catégoriel exercé par le paternalisme correspond en effet à une forme de transgression, puisque des relations qui sont traditionnellement conçues comme pré-politique, c'est-à-dire les relations familiales, sont maintenant censées constituer un guide pour l'action politique.
Les choses ont pourtant, depuis l'époque de la polémique Locke – Filmer, bien changé : il ne s'agit

<footnote n="190">190 DONZELOT Jacques, *La police des familles*, Paris, Editions de Minuit, 1977.</footnote>

<footnote n="191">191 *Ibid*., p. 6. Ce passage est compris par Donzelot comme une évolution de la fonction de la famille, qui est dans l'Ancien Régime « à la fois sujet et objet de gouvernement » (p.49), et qui devient par la suite « relais, support obligé ou volontaire des impératifs sociaux ». L'ouvrage de Donzelot a eu une influence importante en sociologie de la famille, en resserrant l'analyse autour des rapports entre sphère familiale et sphère étatique, et en mettant en valeur la régulation politique de la famille.</footnote>

<footnote n="192">192 Sur ce courant philosophique qui regroupe autant des militant-es et pédagogues du « child liberationist movement », des philosophes libéraux ainsi que des chercheur-es en philosophie morale, voir FARSON Daniel, *Birthrights*, Londres, Collier Macmillian, 1974 ; HOLT John Caldwell, *Escape from Childhood: The Needs and Rights of Children*, Harmondsworth, Penguin, 1974, traduit en 2015 aux Editions L'instant présent sous le titre *S'évader de l'enfance* ; ALSTON Philip, PARKER Stephen et SEYMOUR John (dir.), *Children, Rights and the Law*, Oxford, Oxford University Press, 1992 ; SCHAPIRO Tamar, « What is a Child? », *Ethics*, vol. 109, n°4, p. 715-738 ; ARCHARD David et MACLEOD Colin M. (dir.), *The Moral and Political Status of Children: New Essays*, Oxford, Oxford University Press, 2002.</footnote>

<footnote n="193">193 FEINBERG Joel, « A Child's Right to an Open Future », in AIKEN William et LAFOLETTE Hugh (dir.), *Whose Child? Parental Rights, Parental Authority and State Power*, Totowa, Littlefield, Adams, and Co, 1981, p.124-153.</footnote>
foucaldienne, tel que l'ouvrage de Donzelot intitulé *La police des familles*<fnref n="190" />, les philosophes paternalistes libéraux n'ont pas pour but d'interroger les transformations contemporaines dans la prise en charge étatique de la sphère familiale : le passage du « gouvernement des familles au gouvernement par la famille »<fnref n="191" /> n'est ni relevé, ni repéré, et l'une des raisons qui rend compte de cela pourrait bien être qu'une analyse qui retient l'individu comme atome de base éprouve des difficultés à prendre en charge le groupe social qu'est la famille. Les philosophes paternalistes libéraux n'appartiennent pas non plus au groupe des défenseur-es des droits de l'enfant<fnref n="192" />, qui cherchent à penser l'enfant comme sujet porteur de droits, et à définir la nature de tels droits, par rapport à ceux des adultes : à l'exception peut-être de certains articles de Feinberg<fnref n="193" />, la rénovation de la conception du sujet enfant n'est pas à l'ordre du jour des philosophes libéraux. Ce qui les préoccupe, c'est bien plus la justification de l'intervention étatique dans la liberté individuelle, qui doit être trouvée à partir de la nature propre de celle-ci.

Et pourtant. Et pourtant, les philosophes libéraux paternalistes se sont bien emparé-es du terme de paternalisme pour décrire leur pensée, effectuant ainsi un rapprochement inédit dans la tradition libérale moderne entre les relations politiques et les relations familiales ; les critiques les plus fréquentes vis-à-vis du recours au paternalisme touchent en effet à cette mise en rapport entre sphère familiale et sphère politique, en ce que la relation parent – enfant est, au moins implicitement, prise comme modèle possible pour le rapport entre citoyen-ne et Etat. Or il aurait tout à fait possible d'imaginer d'autres néologismes qui auraient pu mieux convenir pour décrire l'intervention étatique dans la liberté de chacun-e, sans qu'ils ne possèdent cette connotation familiale. Le déplacement catégoriel exercé par le paternalisme correspond en effet à une forme de transgression, puisque des relations qui sont traditionnellement conçues comme pré-politique, c'est-à-dire les relations familiales, sont maintenant censées constituer un guide pour l'action politique.
Les choses ont pourtant, depuis l'époque de la polémique Locke – Filmer, bien changé : il ne s'agit

<footnote n="190">190 DONZELOT Jacques, *La police des familles*, Paris, Editions de Minuit, 1977.</footnote>

<footnote n="191">191 *Ibid*., p. 6. Ce passage est compris par Donzelot comme une évolution de la fonction de la famille, qui est dans l'Ancien Régime « à la fois sujet et objet de gouvernement » (p.49), et qui devient par la suite « relais, support obligé ou volontaire des impératifs sociaux ». L'ouvrage de Donzelot a eu une influence importante en sociologie de la famille, en resserrant l'analyse autour des rapports entre sphère familiale et sphère étatique, et en mettant en valeur la régulation politique de la famille.</footnote>

<footnote n="192">192 Sur ce courant philosophique qui regroupe autant des militant-es et pédagogues du « child liberationist movement », des philosophes libéraux ainsi que des chercheur-es en philosophie morale, voir FARSON Daniel, *Birthrights*, Londres, Collier Macmillian, 1974 ; HOLT John Caldwell, *Escape from Childhood: The Needs and Rights of Children*, Harmondsworth, Penguin, 1974, traduit en 2015 aux Editions L'instant présent sous le titre *S'évader de l'enfance* ; ALSTON Philip, PARKER Stephen et SEYMOUR John (dir.), *Children, Rights and the Law*, Oxford, Oxford University Press, 1992 ; SCHAPIRO Tamar, « What is a Child? », *Ethics*, vol. 109, n°4, p. 715-738 ; ARCHARD David et MACLEOD Colin M. (dir.), *The Moral and Political Status of Children: New Essays*, Oxford, Oxford University Press, 2002.</footnote>

<footnote n="193">193 FEINBERG Joel, « A Child's Right to an Open Future », in AIKEN William et LAFOLETTE Hugh (dir.), *Whose Child? Parental Rights, Parental Authority and State Power*, Totowa, Littlefield, Adams, and Co, 1981, p.124-153.</footnote>
plus d'opposer frontalement les relations familiales d'une part, et les relations politique d'autre part, puisque les relations conjugales et domestiques cessent d'être envisagées comme des relations *naturellement* asymétriques. Les rapports de domination, tels que ceux de genre, n'accaparent de plus les philosophes libéraux le plus souvent qu' à partir d'une approche individuelle et légale, sans que la construction de la naturalité de ces relations inégalitaires ne fassent l'objet d'un traitement approfondi ; on en revient au primat du droit et de l'individu comme atome de base<fnref n="194" />. Ne subsistent donc que les relations parent – enfant, qui demeurent chez les philosophes libéraux marquées du sceau de la naturalité. Il importe selon nous de prendre cette réutilisation du terme de « paternalisme » au sérieux, et de s'attacher à élucider cette reprise, sans considérer donc que la métaphore familiale soit seulement anecdotique.

La question de la répugnance libérale envers le terme de paternalisme est un fil directeur puissant. Or, pourriez-vous me rétorquer, qu'y a-t-il de gênant à utiliser un modèle qui permet de capturer avec plus de bonheur un autre type de relation, dans notre cas l'intervention étatique dans les libertés individuelles ? Ce qui donne au paternalisme un parfum de scandale, et ceci en particulier au sein de la pensée libérale, n'est pas qu'il se fonde sur un déplacement catégoriel, mais plutôt que l'adulte est traditionnellement envisagé-e comme supérieur-e psychiquement et intellectuellement à l'enfant : l'enfant sait moins que l'adulte, et ne possède pas d'autonomie véritable. La théorie paternaliste est alors perçue comme pratiquant un rabaissement du sujet adulte, que l'on traite comme inférieur à ce qu'il est vraiment : le privilège épistémique de l'adulte sur l'enfant se trouve destitué. La métaphore qui structure le terme de paternalisme, qui signifie que l'Etat agit vis-à-vis du/de la citoyen-nne comme un père le ferait vis-à-vis de son enfant, ne peut que susciter le malaise, et souffle effectivement, mais dans le cadre individualiste du libéralisme, sur les cendres d'un patriarcalisme que l'on croyait révolu. Ce qui est blâmable, c'est de prendre les adultes pour des enfants, et de les traiter comme tels.

Ainsi, dans l'article « Paternalism and personal integrity », lorsque Kleinig tente de rendre compte de la défiance que suscite le paternalisme, il écrit : « [paternalism] is claimed to be insulting, demeaning and degrading to those who are imposed on. Adults are treated as though they are young children, incapable of managing their own affairs, still in need of a paternal hand<fnref n="195" />. » (certain-es prétendent que le paternalisme est insultant, qu'il rabaisse et dégrade celleux sur lesquel-les il s'exerce. Les adultes y sont traité-es comme si iels étaient de jeunes enfants, incapables de se gérer eulles-mêmes, et qui auraient encore besoin d'une prise en charge paternelle) (notre traduction). Or cette caractérisation du paternalisme est bien à mettre en lien avec

<footnote n="194">194 Référence ? Domination n'est le plus souvent envisagée que comme non structurelle ? Cf. certain rapport au consentement et difficulté à concevoir le groupe ?</footnote>

<footnote n="195">195 KLEINIG, art. cit., p. 27.</footnote>
plus d'opposer frontalement les relations familiales d'une part, et les relations politique d'autre part, puisque les relations conjugales et domestiques cessent d'être envisagées comme des relations *naturellement* asymétriques. Les rapports de domination, tels que ceux de genre, n'accaparent de plus les philosophes libéraux le plus souvent qu' à partir d'une approche individuelle et légale, sans que la construction de la naturalité de ces relations inégalitaires ne fassent l'objet d'un traitement approfondi ; on en revient au primat du droit et de l'individu comme atome de base<fnref n="194" />. Ne subsistent donc que les relations parent – enfant, qui demeurent chez les philosophes libéraux marquées du sceau de la naturalité. Il importe selon nous de prendre cette réutilisation du terme de « paternalisme » au sérieux, et de s'attacher à élucider cette reprise, sans considérer donc que la métaphore familiale soit seulement anecdotique.

La question de la répugnance libérale envers le terme de paternalisme est un fil directeur puissant. Or, pourriez-vous me rétorquer, qu'y a-t-il de gênant à utiliser un modèle qui permet de capturer avec plus de bonheur un autre type de relation, dans notre cas l'intervention étatique dans les libertés individuelles ? Ce qui donne au paternalisme un parfum de scandale, et ceci en particulier au sein de la pensée libérale, n'est pas qu'il se fonde sur un déplacement catégoriel, mais plutôt que l'adulte est traditionnellement envisagé-e comme supérieur-e psychiquement et intellectuellement à l'enfant : l'enfant sait moins que l'adulte, et ne possède pas d'autonomie véritable. La théorie paternaliste est alors perçue comme pratiquant un rabaissement du sujet adulte, que l'on traite comme inférieur à ce qu'il est vraiment : le privilège épistémique de l'adulte sur l'enfant se trouve destitué. La métaphore qui structure le terme de paternalisme, qui signifie que l'Etat agit vis-à-vis du/de la citoyen-nne comme un père le ferait vis-à-vis de son enfant, ne peut que susciter le malaise, et souffle effectivement, mais dans le cadre individualiste du libéralisme, sur les cendres d'un patriarcalisme que l'on croyait révolu. Ce qui est blâmable, c'est de prendre les adultes pour des enfants, et de les traiter comme tels.

Ainsi, dans l'article « Paternalism and personal integrity », lorsque Kleinig tente de rendre compte de la défiance que suscite le paternalisme, il écrit : « [paternalism] is claimed to be insulting, demeaning and degrading to those who are imposed on. Adults are treated as though they are young children, incapable of managing their own affairs, still in need of a paternal hand<fnref n="195" />. » (certain-es prétendent que le paternalisme est insultant, qu'il rabaisse et dégrade celleux sur lesquel-les il s'exerce. Les adultes y sont traité-es comme si iels étaient de jeunes enfants, incapables de se gérer eulles-mêmes, et qui auraient encore besoin d'une prise en charge paternelle) (notre traduction). Or cette caractérisation du paternalisme est bien à mettre en lien avec

<footnote n="194">194 Référence ? Domination n'est le plus souvent envisagée que comme non structurelle ? Cf. certain rapport au consentement et difficulté à concevoir le groupe ?</footnote>

<footnote n="195">195 KLEINIG, art. cit., p. 27.</footnote>
le point précédent dans l'article, qui fait de celui-ci une marque d'arrogance et de présomption :
> « The paternalist presumes to know better than others what is good for them, to the point where he or she is prepared to arrogate the right to enforce this presumption » (l'individu paternaliste prétend mieux savoir que les autres ce qui est bon pour eulles, au point qu'il ou elle est prête à s'arroger le droit d'imposer cette présomption par la force) (notre traduction). Nous établissons donc un rapport de causalité, là où Kleinig voyait deux points différents : c'est parce que l'on présume normalement que l'enfant est incapable de se diriger sans l'adulte qui sait mieux que lui, que le paternalisme est proprement insupportable. Feinberg fournit une réponse similaire dans *Harm to Self*, au moment où il explicite la caractérisation du paternalisme légal comme « presumptively blamable » (exposé au blâme) :

> I said in section i that legal paternalism is "presumptively blamable." Why should that be? Why should the coercion-legitimizing principle itself, even when stripped of its derogatory label and its misleading associations, tend spontaneously to evoke repugnance? Part of the answer, I think, is that when it is applied by another party to oneself it seems arrogant and demeaning. It says in effect that there are sharp limits to my right to govern myself even within the wholly self-regarding sphere, that others may intervene even against my protests to "correct" my choices and then (worst of all) justify their interference on the ground (how patronizing!) that they know my own good better than I know it myself. It is that "justification" that is most unpleasantly analogous to parental behavior. Parents can be expected to justify their interference in the lives of their children, telling them for example what they must eat and when they must sleep, on the ground that "Daddy knows best." Legal paternalism seems to imply that since the state often can know the interests of individual citizens better than the citizens know them themselves, it stands in loco parentis as a permanent guardian of those interests even against the free choices of the persons whose interests they are. Put in this way, paternalism seems a preposterous doctrine. If adults are treated (in this fashion) "as children," they will in time come to be like children. Deprived of the right to choose for themselves, they will soon lose the power of rational judgment and decision. Even children, after a certain point, had better not be "treated as children," else they will never acquire the outlook and capability of responsible adults<fnref n="196" />.

<footnote n="196">196 FEINBERG, op. cit., p. 23-24. « J'ai dit dans la section 1 que le paternalisme légal s'expose au blâme. Pourquoi donc devrait-il en être ainsi ? Pourquoi est-ce que le principe légitimant la coercition lui-même, même lorsqu'il est défait de son étiquette péjorative et de ses associations trompeuses, tend spontanément à susciter le dégoût ? Je pense qu'une partie de la réponse réside dans le fait que lorsque c'est un tiers qui l'applique à moi-même, il semble arrogant et dégradant. Cela signifie en effet qu'il existe de sérieuses limites à mon droit de me gouverner moi-même y compris au sein d'une sphère qui ne concerne absolument que moi, que d'autres peuvent intervenir malgré mes protestations pour « corriger » mes choix et ensuite (ce qui est pire que tout) justifier leur interférence sur le motif (ô combien condescendant) qu'ils connaissent mieux que moi-même mon propre bien. C'est cette « justification » qui trace de manière très désagréable une analogie avec le comportement parental. On attend des parents qu'ils justifient leur interférence dans la vie de leurs enfants, en leur disant par exemple ce qu'ils doivent manger et quand iels doivent dormir, au motif que « Papa sait mieux ». Le paternalisme légal semble impliquer que puisque l'Etat connait souvent mieux les intérêts des citoyen-nes individuel-les que les citoyen-nes eulles-mêmes, il représente in loco parentis le gardien permanent de leurs intérêts, y compris contre les libres choix des personnes. Présenté ainsi, le paternalisme semble être une doctrine grotesque. Si les adultes sont traité-es (selon cette vision)</footnote>
le point précédent dans l'article, qui fait de celui-ci une marque d'arrogance et de présomption :

> « The paternalist presumes to know better than others what is good for them, to the point where he or she is prepared to arrogate the right to enforce this presumption » (l'individu paternaliste prétend mieux savoir que les autres ce qui est bon pour eulles, au point qu'il ou elle est prête à s'arroger le droit d'imposer cette présomption par la force) (notre traduction). Nous établissons donc un rapport de causalité, là où Kleinig voyait deux points différents : c'est parce que l'on présume normalement que l'enfant est incapable de se diriger sans l'adulte qui sait mieux que lui, que le paternalisme est proprement insupportable. Feinberg fournit une réponse similaire dans *Harm to Self*, au moment où il explicite la caractérisation du paternalisme légal comme « presumptively blamable » (exposé au blâme) :

> I said in section i that legal paternalism is "presumptively blamable." Why should that be? Why should the coercion-legitimizing principle itself, even when stripped of its derogatory label and its misleading associations, tend spontaneously to evoke repugnance? Part of the answer, I think, is that when it is applied by another party to oneself it seems arrogant and demeaning. It says in effect that there are sharp limits to my right to govern myself even within the wholly self-regarding sphere, that others may intervene even against my protests to "correct" my choices and then (worst of all) justify their interference on the ground (how patronizing!) that they know my own good better than I know it myself. It is that "justification" that is most unpleasantly analogous to parental behavior. Parents can be expected to justify their interference in the lives of their children, telling them for example what they must eat and when they must sleep, on the ground that "Daddy knows best." Legal paternalism seems to imply that since the state often can know the interests of individual citizens better than the citizens know them themselves, it stands in loco parentis as a permanent guardian of those interests even against the free choices of the persons whose interests they are. Put in this way, paternalism seems a preposterous doctrine. If adults are treated (in this fashion) "as children," they will in time come to be like children. Deprived of the right to choose for themselves, they will soon lose the power of rational judgment and decision. Even children, after a certain point, had better not be "treated as children," else they will never acquire the outlook and capability of responsible adults<fnref n="196" />.

<footnote n="196">196 FEINBERG, op. cit., p. 23-24. « J'ai dit dans la section 1 que le paternalisme légal s'expose au blâme. Pourquoi donc devrait-il en être ainsi ? Pourquoi est-ce que le principe légitimant la coercition lui-même, même lorsqu'il est défait de son étiquette péjorative et de ses associations trompeuses, tend spontanément à susciter le dégoût ? Je pense qu'une partie de la réponse réside dans le fait que lorsque c'est un tiers qui l'applique à moi-même, il semble arrogant et dégradant. Cela signifie en effet qu'il existe de sérieuses limites à mon droit de me gouverner moi-même y compris au sein d'une sphère qui ne concerne absolument que moi, que d'autres peuvent intervenir malgré mes protestations pour « corriger » mes choix et ensuite (ce qui est pire que tout) justifier leur interférence sur le motif (ô combien condescendant) qu'ils connaissent mieux que moi-même mon propre bien. C'est cette « justification » qui trace de manière très désagréable une analogie avec le comportement parental. On attend des parents qu'ils justifient leur interférence dans la vie de leurs enfants, en leur disant par exemple ce qu'ils doivent manger et quand iels doivent dormir, au motif que « Papa sait mieux ». Le paternalisme légal semble impliquer que puisque l'Etat connait souvent mieux les intérêts des citoyen-nes individuel-les que les citoyen-nes eulles-mêmes, il représente in loco parentis le gardien permanent de leurs intérêts, y compris contre les libres choix des personnes. Présenté ainsi, le paternalisme semble être une doctrine grotesque. Si les adultes sont traité-es (selon cette vision)</footnote>
Le problème provoqué par la perspective paternaliste, c'est qu'elle bouleverse l'ordre des choses, tel qu'il a été traditionnellement institué, à tel point qu'il peut apparaître par certain-es comme « grotesque » (preposterous). Il est en effet évident pour tout le monde, et cela va tellement de soi que Kleinig ne prend pas la peine de le justifier, qu'un jour les enfants cessent d'être placé-es sous le gouvernement des parents, pour se conduire eulles-mêmes. Il appartient ainsi à la définition de l'enfance de ne constituer qu'un état transitoire qu'il importe de dépasser pour mieux devenir adulte.
Or l'approche paternaliste agit comme une forme de régression<fnref n="197" />, qui réactive vis-à-vis des adultes des schèmes appartenant à un état antérieur, celui de l'enfance. Kleinig met alors l'accent sur les conséquences psychologiques négatives d'une telle attitude : traité-es comme des enfants, les adultes ne risquent-iels pas, par effet d'imitation, de désapprendre ce à quoi l'éducation les avait éveillé-es, c'est-à-dire des capacités de réflexion et de décision ? Kleinig établit un rapport de causalité entre le traitement réservé à un individu et la manière que celui-ci a non seulement de se percevoir, mais aussi d'acquérir certaines capacités. Il ne donne cependant pas d'éléments plus précis qui permettent d'envisager à partir de quel moment il convient que les enfants ne soient plus traité-es comme des enfants, ni pourquoi il importe tout de même qu'à un moment les enfants soient traité-es comme des enfants : si une partie de l'apprentissage se fonde sur des mécanismes d'imitation, ne serait-il pas pertinent de les faire intervenir au plus tôt, c'est-à-dire y compris chez les jeunes enfants ?

La preuve que le paternalisme libéral ne correspond pas à une simple réactivation des schèmes patriarcalistes réside à la fois dans le fait que les philosophes paternalistes gardent bien à l'esprit la séparation naturelle qui distingue les rapports parentaux et les rapports politiques entre adultes, mais aussi dans le fait, plus étrange, que le traitement spécifique réservé aux enfants se trouve lui aussi qualifié de « paternaliste » et fait l'objet d'un travail de justification, sans pourtant être analysé de la même manière que les relations juridiques ou politiques entre l'Etat et les citoyennes. Concernant le premier point, les philosophes paternalistes ne vont jamais, contrairement à leurs aînés patriarcalistes, pratiquer une identification totale entre pouvoir familial et pouvoir politique : la ligne de démarcation entre les deux reste comme nous allons le voir opérante, mais la redéfinition du sujet politique, et en particulier de ses capacités de raisonnement, va conduire à l'assouplissement des modèles comportementaux préconisés dans chaque type de relation. Il s'agit alors de montrer qu'il n'est pas « grotesque » de promouvoir un paternalisme légal et politique, mais

<footnote>« comme des enfants », iels vont à terme ressembler aux enfants. Privé-es de leur droit de choisir pour eulles-mêmes, iels vont perdre la faculté de jugement rationnel et de décision. Même pour les enfants, il est souhaitable, après un certain temps, qu'iels ne soient pas « traité-es comme des enfants », au sinon iels n'acquerront jamais les perspectives et capacités des adultes responsables » (notre traduction)</footnote>

<footnote n="197">197 Sur l'importance de la métaphore enfantine dans le concept de régression, voir PITERBRAUT-MERX Tal, « Des dérives d'un usage métaphorique de l'enfance », Le Télémaque, vol. 56, n°. 2, 2019, p. 57-69.</footnote>
Le problème provoqué par la perspective paternaliste, c'est qu'elle bouleverse l'ordre des choses, tel qu'il a été traditionnellement institué, à tel point qu'il peut apparaître par certain-es comme « grotesque » (preposterous). Il est en effet évident pour tout le monde, et cela va tellement de soi que Kleinig ne prend pas la peine de le justifier, qu'un jour les enfants cessent d'être placé-es sous le gouvernement des parents, pour se conduire eulles-mêmes. Il appartient ainsi à la définition de l'enfance de ne constituer qu'un état transitoire qu'il importe de dépasser pour mieux devenir adulte.
Or l'approche paternaliste agit comme une forme de régression<fnref n="197" />, qui réactive vis-à-vis des adultes des schèmes appartenant à un état antérieur, celui de l'enfance. Kleinig met alors l'accent sur les conséquences psychologiques négatives d'une telle attitude : traité-es comme des enfants, les adultes ne risquent-ils pas, par effet d'imitation, de désapprendre ce à quoi l'éducation les avait éveillé-es, c'est-à-dire des capacités de réflexion et de décision ? Kleinig établit un rapport de causalité entre le traitement réservé à un individu et la manière que celui-ci a non seulement de se percevoir, mais aussi d'acquérir certaines capacités. Il ne donne cependant pas d'éléments plus précis qui permettent d'envisager à partir de quel moment il convient que les enfants ne soient plus traité-es comme des enfants, ni pourquoi il importe tout de même qu'à un moment les enfants soient traité-es comme des enfants : si une partie de l'apprentissage se fonde sur des mécanismes d'imitation, ne serait-il pas pertinent de les faire intervenir au plus tôt, c'est-à-dire y compris chez les jeunes enfants ?

La preuve que le paternalisme libéral ne correspond pas à une simple réactivation des schèmes patriarcalistes réside à la fois dans le fait que les philosophes paternalistes gardent bien à l'esprit la séparation naturelle qui distingue les rapports parentaux et les rapports politiques entre adultes, mais aussi dans le fait, plus étrange, que le traitement spécifique réservé aux enfants se trouve lui aussi qualifié de « paternaliste » et fait l'objet d'un travail de justification, sans pourtant être analysé de la même manière que les relations juridiques ou politiques entre l'Etat et les citoyennes. Concernant le premier point, les philosophes paternalistes ne vont jamais, contrairement à leurs aînés patriarcalistes, pratiquer une identification totale entre pouvoir familial et pouvoir politique : la ligne de démarcation entre les deux reste comme nous allons le voir opérante, mais la redéfinition du sujet politique, et en particulier de ses capacités de raisonnement, va conduire à l'assouplissement des modèles comportementaux préconisés dans chaque type de relation. Il s'agit alors de montrer qu'il n'est pas « grotesque » de promouvoir un paternalisme légal et politique, mais

<footnote>« comme des enfants », iels vont à terme ressembler aux enfants. Privé-es de leur droit de choisir pour eulles-mêmes, iels vont perdre la faculté de jugement rationnel et de décision. Même pour les enfants, il est souhaitable, après un certain temps, qu'iels ne soient pas « traité-es comme des enfants », au sinon iels n'acquerront jamais les perspectives et capacités des adultes responsables » (notre traduction)</footnote>

<footnote n="197">197 Sur l'importance de la métaphore enfantine dans le concept de régression, voir PITERBRAUT-MERX Tal, « Des dérives d'un usage métaphorique de l'enfance », *Le Télémaque*, vol. 56, n°. 2, 2019, p. 57-69.</footnote>
qu'il existe des raisons suffisantes de le faire, et que cela ne vient pas mettre à terre l'autonomie personnelle de l'individu. Concernant le second point, la distance avec le patriarcalisme qui marque toutes les relations, familiales et politiques, du sceau du naturel, est plus évidente encore, et correspond à un étrange renversement de la métaphore initiale. Le paternalisme libéral se construit, nous l'avons déjà dit, autour de la métaphore parentale : l'adulte est traité-e par l'Etat comme si cellui-ci était son père, et qu'iel était son enfant, et cela correspond à une structuration juridique ou politique artificielle, qui vise au bien des citoyen-nes. Désigner alors le traitement d'un parent vis-à-vis de son enfant de « paternaliste », c'est pratiquer une surprenante inversion des normes, qui témoigne à la fois d'une transformation anthropologique et des mentalités, en ce qu'il serait nécessaire, même de manière minimale, de rendre compte d'un traitement réservé à l'enfant qui n'irait plus de soi, mais aussi d'un oubli de la métaphore initiale. Le terme de « paternalisme » est uniquement compris comme le fait de traiter une personne à partir de la conception selon laquelle le bien de la personne est mieux connu par l'institution paternaliste que par celle-ci, et l'assise parentale d'une telle expression se trouve négligée.

Kleinig développe ainsi l'idée selon laquelle seuls certains comportements des parents envers les enfants peuvent être désignés du terme de « paternalistes » ; ce sont ceux qui se basent sur la présomption que le père sait mieux que l'enfant ce qui est bon pour iel :

> Use of the term « paternalism » to characterize relations between individuals, or between institutions and individuals or groups, is clearly intended to recall familial relationships, particularly those traditionnaly existing between parent (or father) and child. Yet not all relationships between parents and children can be dubbed paternalistic. There is nothing paternalistic about a mother who intervenes to protect her child from attack by a rabid dog, or about a father who offers advice to a child requesting it. So-called paternalistic relationships are those in which parents act on the presumption they know better than the child what is best for the latter. It is for the reason that paternalism toward adults or older children is so frequently regarded as offensive or insulting. It is supposed that adults or older children have a reasonable idea of what is good for them, and, if not, are at least competent to take advice on the matter. And so to treat them as young children is to derogate from their capacities and standing<fnref n="198" />.

<footnote n="198">198 KLEINIG, op. cit., p. 4. « L'usage du terme « paternalisme » pour caractériser les relations entre individus, ou entre des individus et des institutions ou des groupes, a clairement pour but de faire référence aux relations familiales, en particulier à celles qui existent traditionnellement entre le parent (ou le père) et l'enfant. Cependant, ce ne sont pas toutes les relations entre parents et enfants qui peuvent être qualifiées de paternalistes. Il n'y a rien de paternaliste à propos d'une mère qui intervient pour protéger son enfant de l'attaque d'un chien enragé, ou d'un père qui dispense un conseil à un enfant qui lui en fait la demande. Les relations dites paternalistes sont celles où les parents agissent à partir de la présomption selon laquelle iels savent mieux que l'enfant ce qui est bon pour iel.</footnote>
qu'il existe des raisons suffisantes de le faire, et que cela ne vient pas mettre à terre l'autonomie personnelle de l'individu. Concernant le second point, la distance avec le patriarcalisme qui marque toutes les relations, familiales et politiques, du sceau du naturel, est plus évidente encore, et correspond à un étrange renversement de la métaphore initiale. Le paternalisme libéral se construit, nous l'avons déjà dit, autour de la métaphore parentale : l'adulte est traité-e par l'Etat comme si cellui-ci était son père, et qu'iel était son enfant, et cela correspond à une structuration juridique ou politique artificielle, qui vise au bien des citoyen-nes. Désigner alors le traitement d'un parent vis-à-vis de son enfant de « paternaliste », c'est pratiquer une surprenante inversion des normes, qui témoigne à la fois d'une transformation anthropologique et des mentalités, en ce qu'il serait nécessaire, même de manière minimale, de rendre compte d'un traitement réservé à l'enfant qui n'irait plus de soi, mais aussi d'un oubli de la métaphore initiale. Le terme de « paternalisme » est uniquement compris comme le fait de traiter une personne à partir de la conception selon laquelle le bien de la personne est mieux connu par l'institution paternaliste que par celle-ci, et l'assise parentale d'une telle expression se trouve négligée.

Kleinig développe ainsi l'idée selon laquelle seuls certains comportements des parents envers les enfants peuvent être désignés du terme de « paternalistes » ; ce sont ceux qui se basent sur la présomption que le père sait mieux que l'enfant ce qui est bon pour iel :

> Use of the term « paternalism » to characterize relations between individuals, or between institutions and individuals or groups, is clearly intended to recall familial relationships, particularly those traditionnaly existing between parent (or father) and child. Yet not all relationships between parents and children can be dubbed paternalistic. There is nothing paternalistic about a mother who intervenes to protect her child from attack by a rabid dog, or about a father who offers advice to a child requesting it. So-called paternalistic relationships are those in which parents act on the presumption they know better than the child what is best for the latter. It is for the reason that paternalism toward adults or older children is so frequently regarded as offensive or insulting. It is supposed that adults or older children have a reasonable idea of what is good for them, and, if not, are at least competent to take advice on the matter. And so to treat them as young children is to derogate from their capacities and standing<fnref n="198" />.

<footnote n="198">198 KLEINIG, op. cit., p. 4. « L'usage du terme « paternalisme » pour caractériser les relations entre individus, ou entre des individus et des institutions ou des groupes, a clairement pour but de faire référence aux relations familiales, en particulier à celles qui existent traditionnellement entre le parent (ou le père) et l'enfant. Cependant, ce ne sont pas toutes les relations entre parents et enfants qui peuvent être qualifiées de paternalistes. Il n'y a rien de paternaliste à propos d'une mère qui intervient pour protéger son enfant de l'attaque d'un chien enragé, ou d'un père qui dispense un conseil à un enfant qui lui en fait la demande. Les relations dites paternalistes sont celles où les parents agissent à partir de la présomption selon laquelle iels savent mieux que l'enfant ce qui est bon pour iel.</footnote>
Cet extrait de *Paternalism* de Kleinig permet ainsi de mieux saisir ce qui est visé dans l'expression de « paternalisme » : il a raison de dire que l'on ne se réfère pas à toutes les relations familiales de la même manière, lorsque l'on cherche à isoler le référent de la métaphore. Tout d'abord, les relations conjugales sont écartées, mais aussi les relations domestiques dont il n'est ici plus question, pour ne conserver que les relations parent – enfant, ou plutôt uniquement celles qui réunissent le père et l'enfant<fnref n="199" />. De plus, toutes les relations père – enfant ne sont pas examinées, puisque certaines renvoient à des attitudes qui pourraient également intervenir dans des relations classiques entre adultes, comme celle d'assister une personne exposée à un danger, ou bien de prodiguer un conseil répondant à une sollicitation initiale. Non, le référent de la métaphore paternaliste, c'est bien cette situation où le père pense mieux savoir que l'enfant ce qui est bon pour iel, et agir donc en conséquence. Jusqu'ici, le raisonnement est similaire à celui adopté par d'autres philosophes paternalistes libéraux. Ce qui est plus surprenant, c'est que Kleinig occulte la dimension métaphorique du terme de « paternalisme » : sa réflexion n'est pas construite autour de la distinction entre un référent et un signifié, mais les relations père – enfant basées sur la présomption que le père sait mieux que l'enfant ce qui est bon pour iel sont également qualifiées de paternalistes. Une confusion advient alors entre le référent et le signifié, ce qui rend nécessaire de produire une justification d'un traitement vis-à-vis de l'enfant autrefois considéré comme naturel. Kleinig élimine de plus encore davantage la distinction entre les relations parent – enfant et les relations entre adultes, puisqu'il suggère que les enfants plus âgé-es sont classiquement considéré-es comme étant capables de décider pour eulles-mêmes ou en tout cas de demander conseil aux adultes pour produire une décision.

Doit-on alors considérer cet effritement du référent de la métaphore paternaliste dans les textes des philosophes paternalistes libéraux comme le signe d'une remise en cause de la partition entre le pouvoir paternel et le pouvoir politique, puisque tout traitement qui se fonde sur la mise en rapport entre l'inégalité des savoirs et des compétences et l'adoption d'un pouvoir sur la personne la moins compétente est qualifié du terme de paternalisme ? L'enfant en vient-iel par-là à être considéré-e comme un sujet politique à part entière ? Telle est la question à laquelle nous allons répondre dans la prochaine sous-partie, en examinant les textes de tels philosophes. Nous nous concentrerons plus particulièrement sur les écrits de Rawls, Gerard Dworkin et Sunstein et Thaler

> C'est la raison pour laquelle le paternalisme envers les adultes ou les enfants plus âgés est si souvent considéré comme offensant ou insultant. On suppose que les adultes ou les enfants plus âgés ont une représentation convenable de ce qui est bon pour iels, et, si ça n'est pas le cas, qu'iels sont au moins compétent-es pour prendre conseil à ce sujet. Et ainsi, les traiter comme de jeunes enfants constitue une dérogation à leurs capacités et à leur statut. »

<footnote n="199">199 Le paternalisme libéral peut ainsi être mis en regard avec le maternage promu chez certaines théoriciennes du care, comme nous le verrons au chapitre prochain.</footnote>
Cet extrait de *Paternalism* de Kleinig permet ainsi de mieux saisir ce qui est visé dans l'expression de « paternalisme » : il a raison de dire que l'on ne se réfère pas à toutes les relations familiales de la même manière, lorsque l'on cherche à isoler le référent de la métaphore. Tout d'abord, les relations conjugales sont écartées, mais aussi les relations domestiques dont il n'est ici plus question, pour ne conserver que les relations parent – enfant, ou plutôt uniquement celles qui réunissent le père et l'enfant<fnref n="199" />. De plus, toutes les relations père – enfant ne sont pas examinées, puisque certaines renvoient à des attitudes qui pourraient également intervenir dans des relations classiques entre adultes, comme celle d'assister une personne exposée à un danger, ou bien de prodiguer un conseil répondant à une sollicitation initiale. Non, le référent de la métaphore paternaliste, c'est bien cette situation où le père pense mieux savoir que l'enfant ce qui est bon pour iel, et agir donc en conséquence. Jusqu'ici, le raisonnement est similaire à celui adopté par d'autres philosophes paternalistes libéraux. Ce qui est plus surprenant, c'est que Kleinig occulte la dimension métaphorique du terme de « paternalisme » : sa réflexion n'est pas construite autour de la distinction entre un référent et un signifié, mais les relations père – enfant basées sur la présomption que le père sait mieux que l'enfant ce qui est bon pour iel sont également qualifiées de paternalistes. Une confusion advient alors entre le référent et le signifié, ce qui rend nécessaire de produire une justification d'un traitement vis-à-vis de l'enfant autrefois considéré comme naturel. Kleinig élimine de plus encore davantage la distinction entre les relations parent – enfant et les relations entre adultes, puisqu'il suggère que les enfants plus âgé-es sont classiquement considéré-es comme étant capables de décider pour eulles-mêmes ou en tout cas de demander conseil aux adultes pour produire une décision.

Doit-on alors considérer cet effritement du référent de la métaphore paternaliste dans les textes des philosophes paternalistes libéraux comme le signe d'une remise en cause de la partition entre le pouvoir paternel et le pouvoir politique, puisque tout traitement qui se fonde sur la mise en rapport entre l'inégalité des savoirs et des compétences et l'adoption d'un pouvoir sur la personne la moins compétente est qualifié du terme de paternalisme ? L'enfant en vient-iel par-là à être considéré-e comme un sujet politique à part entière ? Telle est la question à laquelle nous allons répondre dans la prochaine sous-partie, en examinant les textes de tels philosophes. Nous nous concentrerons plus particulièrement sur les écrits de Rawls, Gerard Dworkin et Sunstein et Thaler

> C'est la raison pour laquelle le paternalisme envers les adultes ou les enfants plus âgés est si souvent considéré comme offensant ou insultant. On suppose que les adultes ou les enfants plus âgés ont une représentation convenable de ce qui est bon pour iels, et, si ça n'est pas le cas, qu'iels sont au moins compétent-es pour prendre conseil à ce sujet. Et ainsi, les traiter comme de jeunes enfants constitue une dérogation à leurs capacités et à leur statut. »

<footnote n="199">199 Le paternalisme libéral peut ainsi être mis en regard avec le maternage promu chez certaines théoriciennes du care, comme nous le verrons au chapitre prochain.</footnote>
qui justifient le paternalisme en admettant comme point de départ les relations parents – enfant, et chercherons à comprendre pourquoi ces philosophes échouent à déstabiliser la ligne de partage instaurée par Locke aux débuts de la philosophie libérale entre pouvoir familial et pouvoir politique. Notre hypothèse de départ est en effet la suivante : la philosophie paternaliste libérale n'entraine pas de véritable changement de paradigme dans la conception des rapports entre pouvoir familial et pouvoir politique, en ce que les fissures apparentes dans leur fondation respective demeurent trop étroites.

### 3 – *Les relations adulte – enfant, référent du paternalisme libéral ?*

En nous intéressant aux textes issus de la jeune tradition philosophique paternaliste libérale, nous poursuivons notre méthode du glanage développée au début du chapitre : nous nous emparons de textes émanant de traditions philosophiques ici très éloignées des nôtres pour mieux résoudre les problèmes qui se posent à nous, et venons y puiser des éléments de réponse. Peu importe alors que nos centres de réflexion semblent à la marge par rapport aux développements proposés par ces textes. Ou plutôt, telle est peut-être la force de notre méthode, qui met l'accent sur des éléments apparemment insignifiants des textes analysés, et tend à leur conférer une position plus centrale. La méthode du glanage se propose de fureter parmi des textes en décalage avec l'interrogation initiale pour nous forcer à faire basculer notre perspective, à la confronter à des difficultés d'abord inaperçues. Se frotter aux textes, même à ceux qui paraissent dans un premier temps très *distincts* de notre manière d'envisager les choses, s'exposer à des écoles de pensée aux préoccupations distantes des nôtres, nous oblige à préciser notre réflexion, à la moduler, à la ciseler avec plus de finesse. Nous craindrions sinon, en demeurant dans des terres qui nous sont favorables, de nous faire négligente, de n'aborder les problèmes qu'avec indolence. Nous ne perdons cependant pas de vue que notre recherche est restée la même, qui nous pousse à poursuivre notre cheminement : à travers le détour par l'histoire de la philosophie politique et plus particulièrement du passage entre les théories patriarcalistes et le paternalisme libéral, nous examinons le fonctionnement de la dépolitisation des rapports adulte – enfant, qui passe par les reconfigurations des lignes de partage entre pouvoir familial et pouvoir politique. La digression apparente vers le paternalisme libéral n'en est ainsi pas une, et sa vertu consiste à nous présenter l'histoire d'un échec : non pour les philosophes libéraux certes, qui n'ont pas pour ambition d'opérer une transformation dans la conception du sujet enfant, pour faire de celui-ci un sujet politique à part entière. Mais pour nous si, qui désirons comprendre comment cette incapacité à envisager l'enfant comme sujet politique s'est
qui justifient le paternalisme en admettant comme point de départ les relations parents – enfant, et chercherons à comprendre pourquoi ces philosophes échouent à déstabiliser la ligne de partage instaurée par Locke aux débuts de la philosophie libérale entre pouvoir familial et pouvoir politique. Notre hypothèse de départ est en effet la suivante : la philosophie paternaliste libérale n'entraine pas de véritable changement de paradigme dans la conception des rapports entre pouvoir familial et pouvoir politique, en ce que les fissures apparentes dans leur fondation respective demeurent trop étroites.

## 3 – *Les relations adulte – enfant, référent du paternalisme libéral ?*

En nous intéressant aux textes issus de la jeune tradition philosophique paternaliste libérale, nous poursuivons notre méthode du glanage développée au début du chapitre : nous nous emparons de textes émanant de traditions philosophiques ici très éloignées des nôtres pour mieux résoudre les problèmes qui se posent à nous, et venons y puiser des éléments de réponse. Peu importe alors que nos centres de réflexion semblent à la marge par rapport aux développements proposés par ces textes. Ou plutôt, telle est peut-être la force de notre méthode, qui met l'accent sur des éléments apparemment insignifiants des textes analysés, et tend à leur conférer une position plus centrale. La méthode du glanage se propose de fureter parmi des textes en décalage avec l'interrogation initiale pour nous forcer à faire basculer notre perspective, à la confronter à des difficultés d'abord inaperçues. Se frotter aux textes, même à ceux qui paraissent dans un premier temps très *distincts* de notre manière d'envisager les choses, s'exposer à des écoles de pensée aux préoccupations distantes des nôtres, nous oblige à préciser notre réflexion, à la moduler, à la ciseler avec plus de finesse. Nous craindrions sinon, en demeurant dans des terres qui nous sont favorables, de nous faire négligente, de n'aborder les problèmes qu'avec indolence. Nous ne perdons cependant pas de vue que notre recherche est restée la même, qui nous pousse à poursuivre notre cheminement : à travers le détour par l'histoire de la philosophie politique et plus particulièrement du passage entre les théories patriarcalistes et le paternalisme libéral, nous examinons le fonctionnement de la dépolitisation des rapports adulte – enfant, qui passe par les reconfigurations des lignes de partage entre pouvoir familial et pouvoir politique. La digression apparente vers le paternalisme libéral n'en est ainsi pas une, et sa vertu consiste à nous présenter l'histoire d'un échec : non pour les philosophes libéraux certes, qui n'ont pas pour ambition d'opérer une transformation dans la conception du sujet enfant, pour faire de celui-ci un sujet politique à part entière. Mais pour nous si, qui désirons comprendre comment cette incapacité à envisager l'enfant comme sujet politique s'est
construite : si les philosophes paternalistes libéraux paraissent bousculer les lignes de partage entre pouvoir politique et pouvoir familial, et plus précisément entre les relations Etat – citoyen-ne et parent – enfant, par un mystérieux tour de passe-passe, les changements apparents ne semblent avoir pour seul effet que tout reste quasiment pareil. En cause selon nous, un certain nombre de présupposés sur l'enfance, que nous analyserons dans cette sous-partie.

Notre méthode, par rapport à celle adoptée dans l'examen de la polémique Locke – Filmer, est alors la même : nous ne cherchons dans les textes aucune clé de lecture sous-jacente, nous ne voulons pas isoler les relations parent – enfant d'autres rapports, nous n'envisageons jamais les termes « adulte » / « enfant » comme des entités naturelles stables mais plutôt comme des entités sociales stabilisées au sein d'un certain discours. Nous savons que l'arrière-plan anthropologique entre les théories patriarcalistes et le paternalisme libéral diffère, et veillons à recueillir de nouveaux coordonnées. Ainsi, comme nous l'avons décrit ci-dessus, le réseau analogique précédent, qui établissait des liens entre les enfants, les fous, les Premières Nations et les femmes, a fait l'objet de transformations. Sous l'effet de bouleversements sociétaux et de mobilisations sociales qui ont initié des changements théoriques et juridiques, les relations conjugales et raciales sont moins fréquemment marquées du sceau de la naturalité, au moins dans les textes des philosophes paternalistes libéraux étudiés qui n'envisagent le plus souvent l'individu adulte que comme substrat rationnel isolé ; cela les conduit souvent à occulter les inégalités sociales structurelles. Ces transformations ne sont pas toujours prises en compte de la même manière pour les personnes neuroatypiques<fnref n="200" />, dont les capacités mentales sont- encore souvent dans les philosophies politiques contractualistes américaines perçues comme le résultat d'une limitation naturelle, faisant ainsi fi des mobilisations des personnes neuroatypiques et du courant des *disability studies* et des *crip studies*<fnref n="201" />. Ce faisant, dans certains des textes des philosophes paternalistes libéraux examinés, l'analogie entre l'enfant et l'individu neuroatypique est renouvelée, d'une manière différente toutefois de la perspective adoptée par certaines théoriciennes du *care*, qui rapprochent parfois le soin maternel et le soin donnée aux personnes handicapées, unifiant ainsi les personnes recevant le

<footnote n="200">200 Le terme de « neudiversité » a d'abord été développé par des militant-es autistes qui cherchaient à faire reconnaître et respecter la diversité des différences neurologiques, pour être ensuite repris et étendu à d'autres situations considérées comme en écart par rapport à une norme neurologique (TDA, dyslexie, bipolarité, schizophrénie, etc...). Il s'agit de remettre en cause une approche de la diversité neurologique en termes de maladie mentale ou de trouble.</footnote>

<footnote n="201">201 Les *disability studies* se sont penchées dans un cadre universitaire sur le handicap en contestant une approche de celui-ci en termes de déficience ou de troubles, et en mettant l'accent sur l'environnement et son insuffisante adaptation avec les capacités de l'individu. Les *crip studies* s'inspirent, dans la continuité des *cultural studies*, des apports des théories *queer* pour repenser le handicap et le validisme. Le terme « crip » vient de « cripple » qui désigne de manière péjorative une personne handicapé : il s'agit de retourner le stigmate en fierté. Voir l'article de AULOMBARD-ARNAUD Noémie et PUISEUX Charlotte, « Handicap et validité, entre binarisme et continuum. Les apports des théories crip », septembre 2019 et l'ouvrage fondateur de Robert MACRUER, *Crip Theory. Cultural Signs of Queerness and Disability*, New York, New York University Press, 2006.</footnote>
construite : si les philosophes paternalistes libéraux paraissent bousculer les lignes de partage entre pouvoir politique et pouvoir familial, et plus précisément entre les relations Etat – citoyen-ne et parent – enfant, par un mystérieux tour de passe-passe, les changements apparents ne semblent avoir pour seul effet que tout reste quasiment pareil. En cause selon nous, un certain nombre de présupposés sur l'enfance, que nous analyserons dans cette sous-partie.

Notre méthode, par rapport à celle adoptée dans l'examen de la polémique Locke – Filmer, est alors la même : nous ne cherchons dans les textes aucune clé de lecture sous-jacente, nous ne voulons pas isoler les relations parent – enfant d'autres rapports, nous n'envisageons jamais les termes « adulte » / « enfant » comme des entités naturelles stables mais plutôt comme des entités sociales stabilisées au sein d'un certain discours. Nous savons que l'arrière-plan anthropologique entre les théories patriarcalistes et le paternalisme libéral diffère, et veillons à recueillir de nouveaux coordonnées. Ainsi, comme nous l'avons décrit ci-dessus, le réseau analogique précédent, qui établissait des liens entre les enfants, les fous, les Premières Nations et les femmes, a fait l'objet de transformations. Sous l'effet de bouleversements sociétaux et de mobilisations sociales qui ont initié des changements théoriques et juridiques, les relations conjugales et raciales sont moins fréquemment marquées du sceau de la naturalité, au moins dans les textes des philosophes paternalistes libéraux étudiés qui n'envisagent le plus souvent l'individu adulte que comme substrat rationnel isolé ; cela les conduit souvent à occulter les inégalités sociales structurelles. Ces transformations ne sont pas toujours prises en compte de la même manière pour les personnes neuroatypiques<fnref n="200" />, dont les capacités mentales sont- encore souvent dans les philosophies politiques contractualistes américaines perçues comme le résultat d'une limitation naturelle, faisant ainsi fi des mobilisations des personnes neuroatypiques et du courant des *disability studies* et des *crip studies*<fnref n="201" />. Ce faisant, dans certains des textes des philosophes paternalistes libéraux examinés, l'analogie entre l'enfant et l'individu neuroatypique est renouvelée, d'une manière différente toutefois de la perspective adoptée par certaines théoriciennes du *care*, qui rapprochent parfois le soin maternel et le soin donnée aux personnes handicapées, unifiant ainsi les personnes recevant le

<footnote n="200">200 Le terme de « neudiversité » a d'abord été développé par des militant-es autistes qui cherchaient à faire reconnaître et respecter la diversité des différences neurologiques, pour être ensuite repris et étendu à d'autres situations considérées comme en écart par rapport à une norme neurologique (TDA, dyslexie, bipolarité, schizophrénie, etc...). Il s'agit de remettre en cause une approche de la diversité neurologique en termes de maladie mentale ou de trouble.</footnote>

<footnote n="201">201 Les *disability studies* se sont penchées dans un cadre universitaire sur le handicap en contestant une approche de celui-ci en termes de déficience ou de troubles, et en mettant l'accent sur l'environnement et son insuffisante adaptation avec les capacités de l'individu. Les *crip studies* s'inspirent, dans la continuité des *cultural studies*, des apports des théories queer pour repenser le handicap et le validisme. Le terme « crip » vient de « cripple » qui désigne de manière péjorative une personne handicapé : il s'agit de retourner le stigmate en fierté. Voir l'article de AULOMBARD-ARNAUD Noémie et PUISEUX Charlotte, « Handicap et validité, entre binarisme et continuum. Les apports des théories crip », septembre 2019 et l'ouvrage fondateur de Robert MACRUER, *Crip Theory. Cultural Signs of Queerness and Disability*, New York, New York University Press, 2006.</footnote>
soin sous la catégorie de vulnérabilité<fnref n="202" />. L'enfance et sa nature spécifique se trouvent alors isolées de manière plus forte en regard du sujet politique, tandis qu'un rapprochement avec celui-ci se produit insidieusement, sous l'angle des capacités rationnelles. Il ne s'agit donc plus d'opposer à proprement parler pouvoir familial et politique, mais relations parent - enfant et relations politiques.

Nous débuterons notre examen du rapport à l'enfance dans la philosophie paternaliste libérale à partir de la lecture des textes de Rawls. Ce choix peut sembler étrange, puisque Rawls ne s'est jamais revendiqué du paternalisme libéral, et que l'ouvrage *Théorie de la justice*<fnref n="203" /> paraît en 1971, soit un an avant le premier texte de Dworkin sur le paternalisme. Rawls s'y donne pour but de reconstruire le libéralisme politique à partir des apports de l'éthique constructiviste de Kant, en remobilisant la notion de contrat social ; le paternalisme demeure à ses marges. Cependant, Rawls propose dans la *Théorie de la justice* une première élaboration libérale de cette catégorie, qu'il nous semble important de conserver à l'esprit pour mieux envisager les autres textes. La réflexion de Rawls concernant l'enfance et la paternalisme s'opère à partir des questions de justice sociale, et plus particulièrement à partir de celle de la prise de décision des personnes réunies dans la position originelle. Celle-ci est alors décrite comme un espace fictionnel qui vise à « établir une procédure équitable (fair) de telle sorte que tous les principes sur lesquels un accord interviendrait soient justes<fnref n="204" /> » : c'est, dans une perspective contractualiste, le point de départ pour la détermination des principes et institutions sociales. Or Rawls va rapidement énoncer un certain nombre de conditions pour les participant-es de la position originelle : il propose tout d'abord à la section 22 intitulé « Les circonstances de la justice » une interprétation présentiste de celle-ci, en préférant ne pas aborder le problème de la justice entre générations. Il formule alors dans ce cadre l'hypothèse des chefs de famille : il indique qu'il serait possible de supposer que les partenaires de la position originelle sont « chefs de famille et désirent pour cela améliorer le bien-être de leurs descendants, au moins les plus proches<fnref n="205" /> ». Il renouvelle cette hypothèse à la section 25 portant sur la « rationalité des partenaires », en privilégiant comme nature des partenaires des « personnes durables (chefs de famille ou lignées génétiques) » à des individus ou des associations. Cette première hypothèse, qui lui vaudra les critiques de philosophes féministes libérales telle Okin<fnref n="206" />, réactive étrangement la conception de la citoyenneté portée à l'époque révolutionnaire puis au moment des débats entourant

<footnote n="202">202 Voir en particulier l'ouvrage de la philosophe Eva Kittay, *Love's Labor: Essays on Women, Equality and Dependency*, New York, Routledge, 1999, qui y raconte son expérience de mère d'une enfant neuroatypique, et déploie à partir de là une réflexion sur le concept de vulnérabilité et la dépendance inhérente à la relation de soin. Nous développerons ce lien au chapitre 2.</footnote>

<footnote n="203">203 RAWLS John, *Théorie de la justice*, trad. par Catherine Audard, Paris, Editions du Seuil, 1987.</footnote>

<footnote n="204">204 RAWLS, op. cit., p. 168.</footnote>

<footnote n="205">205 *Ibid.*, p. 161.</footnote>

<footnote n="206">206 OKIN Susan Moller, *Justice, genre et famille*, trad. par Ludivine Thiaw-Po-Une, Paris, Flammarion, 2008, p. 208. Nous reviendrons sur cette critique au chapitre 2.</footnote>
soin sous la catégorie de vulnérabilité<fnref n="202" />. L'enfance et sa nature spécifique se trouvent alors isolées de manière plus forte en regard du sujet politique, tandis qu'un rapprochement avec celui-ci se produit insidieusement, sous l'angle des capacités rationnelles. Il ne s'agit donc plus d'opposer à proprement parler pouvoir familial et politique, mais relations parent - enfant et relations politiques.

Nous débuterons notre examen du rapport à l'enfance dans la philosophie paternaliste libérale à partir de la lecture des textes de Rawls. Ce choix peut sembler étrange, puisque Rawls ne s'est jamais revendiqué du paternalisme libéral, et que l'ouvrage *Théorie de la justice*<fnref n="203" /> paraît en 1971, soit un an avant le premier texte de Dworkin sur le paternalisme. Rawls s'y donne pour but de reconstruire le libéralisme politique à partir des apports de l'éthique constructiviste de Kant, en remobilisant la notion de contrat social ; le paternalisme demeure à ses marges. Cependant, Rawls propose dans la *Théorie de la justice* une première élaboration libérale de cette catégorie, qu'il nous semble important de conserver à l'esprit pour mieux envisager les autres textes. La réflexion de Rawls concernant l'enfance et la paternalisme s'opère à partir des questions de justice sociale, et plus particulièrement à partir de celle de la prise de décision des personnes réunies dans la position originelle. Celle-ci est alors décrite comme un espace fictionnel qui vise à « établir une procédure équitable (fair) de telle sorte que tous les principes sur lesquels un accord interviendrait soient justes<fnref n="204" /> » : c'est, dans une perspective contractualiste, le point de départ pour la détermination des principes et institutions sociales. Or Rawls va rapidement énoncer un certain nombre de conditions pour les participant-es de la position originelle : il propose tout d'abord à la section 22 intitulé « Les circonstances de la justice » une interprétation présentiste de celle-ci, en préférant ne pas aborder le problème de la justice entre générations. Il formule alors dans ce cadre l'hypothèse des chefs de famille : il indique qu'il serait possible de supposer que les partenaires de la position originelle sont « chefs de famille et désirent pour cela améliorer le bien-être de leurs descendants, au moins les plus proches<fnref n="205" /> ». Il renouvelle cette hypothèse à la section 25 portant sur la « rationalité des partenaires », en privilégiant comme nature des partenaires des « personnes durables (chefs de famille ou lignées génétiques) » à des individus ou des associations. Cette première hypothèse, qui lui vaudra les critiques de philosophes féministes libérales telle Okin<fnref n="206" />, réactive étrangement la conception de la citoyenneté portée à l'époque révolutionnaire puis au moment des débats entourant

<footnote n="202">202 Voir en particulier l'ouvrage de la philosophe Eva Kittay, *Love's Labor: Essays on Women, Equality and Dependency*, New York, Routledge, 1999, qui y raconte son expérience de mère d'une enfant neuroatypique, et déploie à partir de là une réflexion sur le concept de vulnérabilité et la dépendance inhérente à la relation de soin. Nous développerons ce lien au chapitre 2.</footnote>

<footnote n="203">203 RAWLS John, *Théorie de la justice*, trad. par Catherine Audard, Paris, Editions du Seuil, 1987.</footnote>

<footnote n="204">204 RAWLS, op. cit., p. 168.</footnote>

<footnote n="205">205 *Ibid.*, p. 161.</footnote>

<footnote n="206">206 OKIN Susan Moller, *Justice, genre et famille*, trad. par Ludivine Thiaw-Po-Une, Paris, Flammarion, 2008, p. 208. Nous reviendrons sur cette critique au chapitre 2.</footnote>
la rédaction du Code Civil, qui identifie le citoyen au chef de la maisonnée.

Une deuxième condition concernant la nature des partenaires de la position originelle porte
sur le moment de leur entrée dans la position originelle. Trois options sont alors proposées par
Rawls : ou bien il s'agit de « n'importe quel moment (pendant l'âge de raison) pour des personnes en
vie », ou de « toutes les personnes réelles (vivant à un moment donné) en même temps », ou encore
de « toutes les personnes possibles en même temps<fnref n="207" /> » ; il se décide pour la première option. Il
importe alors de noter que cette deuxième condition est à rapprocher du critère de rationalité qui
réunit les personnes dans la position originelle et dont il a fait l'hypothèse à la section 24 portant sur
« le voile d'ignorance ». Il y explique ainsi qu'il n'est pas adéquat de se représenter la position
originelle comme « une sorte d'assemblée générale où seraient présents tous les êtres humains qui
vivront à un moment ou à un autre, ni encore moins comme une assemblée de tous ceux qui
pourraient vivre à un moment donné. Ce n'est pas un rassemblement de toutes les personnes réelles
ou possibles. Si nous nous représentions la position originelle de l'une de ces deux façons, cette
conception cesserait d'être un guide naturel pour l'intuition et perdrait sa clarté. Dans tous les cas, la
position originelle doit être interprétée de façon telle que l'on puisse à n'importe quel moment
adopter son point de vue<fnref n="208" />. » L'explication de ce rejet des options 2 et 3 réside alors dans la
définition de l'individu rationnel comme « ayant un ensemble cohérent de préférences face aux
options disponibles<fnref n="209" /> », doté d'un sens de la justice et désintéressé : la rationalité des partenaires est
rendue nécessaire par le dispositif de la position originelle, qui exige une prise de décisions en
commun à partir d'une multiplicité de principes possibles. Or ce que Rawls n'expose pas clairement,
et que l'objet de la parenthèse de l'option 1 suggère rapidement, c'est que l'ensemble des personnes
réelles ou possibles vivant en même temps inclut des individus qui ne possèdent pas la faculté de
raison. La première option délimite donc un ensemble d'individus « pendant l'âge de raison », c'est-
à-dire, en accord avec la suite de la *Théorie de la justice*, adultes, qui possèdent les capacités
requises pour prendre des décisions quant aux principes de justice. Rawls met donc en relation la
rationalité des participant-es de la position originelle avec un élément temporel : seul-es les adultes
peuvent s'y réunir, et plus spécifiquement les chefs de famille, dont la nature n'est pas précisée dans
le texte.

Ce n'est que dans la deuxième partie de l'ouvrage, dans le chapitre 4 portant sur « la liberté
égale pour tous » et plus particulièrement dans la section 33 intitulée « la liberté de conscience
égale pour tous » puis principalement dans la section 39 intitulée « la définition de la priorité de la
liberté », que Rawls en vient à soulever le problème du paternalisme. Ce problème est

<footnote n="207">207 Rawls, *op. cit.*, p. 177.</footnote>

<footnote n="208">208 *Ibid.*, p. 170.</footnote>

<footnote n="209">209 *Ibid.*, p. 175.</footnote>
la rédaction du Code Civil, qui identifie le citoyen au chef de la maisonnée.

Une deuxième condition concernant la nature des partenaires de la position originelle porte
sur le moment de leur entrée dans la position originelle. Trois options sont alors proposées par
Rawls : ou bien il s'agit de « n'importe quel moment (pendant l'âge de raison) pour des personnes en
vie », ou de « toutes les personnes réelles (vivant à un moment donné) en même temps », ou encore
de « toutes les personnes possibles en même temps<fnref n="207" /> » ; il se décide pour la première option. Il
importe alors de noter que cette deuxième condition est à rapprocher du critère de rationalité qui
réunit les personnes dans la position originelle et dont il a fait l'hypothèse à la section 24 portant sur
« le voile d'ignorance ». Il y explique ainsi qu'il n'est pas adéquat de se représenter la position
originelle comme « une sorte d'assemblée générale où seraient présents tous les êtres humains qui
vivront à un moment ou à un autre, ni encore moins comme une assemblée de tous ceux qui
pourraient vivre à un moment donné. Ce n'est pas un rassemblement de toutes les personnes réelles
ou possibles. Si nous nous représentions la position originelle de l'une de ces deux façons, cette
conception cesserait d'être un guide naturel pour l'intuition et perdrait sa clarté. Dans tous les cas, la
position originelle doit être interprétée de façon telle que l'on puisse à n'importe quel moment
adopter son point de vue<fnref n="208" />. » L'explication de ce rejet des options 2 et 3 réside alors dans la
définition de l'individu rationnel comme « ayant un ensemble cohérent de préférences face aux
options disponibles<fnref n="209" /> », doté d'un sens de la justice et désintéressé : la rationalité des partenaires est
rendue nécessaire par le dispositif de la position originelle, qui exige une prise de décisions en
commun à partir d'une multiplicité de principes possibles. Or ce que Rawls n'expose pas clairement,
et que l'objet de la parenthèse de l'option 1 suggère rapidement, c'est que l'ensemble des personnes
réelles ou possibles vivant en même temps inclut des individus qui ne possèdent pas la faculté de
raison. La première option délimite donc un ensemble d'individus « pendant l'âge de raison », c'est-
à-dire, en accord avec la suite de la *Théorie de la justice*, adultes, qui possèdent les capacités
requises pour prendre des décisions quant aux principes de justice. Rawls met donc en relation la
rationalité des participant-es de la position originelle avec un élément temporel : seul-es les adultes
peuvent s'y réunir, et plus spécifiquement les chefs de famille, dont la nature n'est pas précisée dans
le texte.

Ce n'est que dans la deuxième partie de l'ouvrage, dans le chapitre 4 portant sur « la liberté
égale pour tous » et plus particulièrement dans la section 33 intitulée « la liberté de conscience
égale pour tous » puis principalement dans la section 39 intitulée « la définition de la priorité de la
liberté », que Rawls en vient à soulever le problème du paternalisme. Ce problème est

<footnote n="207">207 Rawls, *op. cit.*, p. 177.</footnote>

<footnote n="208">208 *Ibid.*, p. 170.</footnote>

<footnote n="209">209 *Ibid.*, p. 175.</footnote>
profondément intriqué avec les deux enjeux traités précédemment concernant la nature des partenaires, celui de l'hypothèse des chefs de famille et celui de leur rationalité. Rawls réactive en effet dans la section 33 la question de la justice intergénérationnelle, à partir du premier principe qui énonce que « chaque personne doit avoir un droit égal au système le plus étendu de libertés de base égales pour tous qui soit compatible avec le même système pour les autres<fnref n="210" /> », et de sa priorité sur le second<fnref n="211" />. En quoi la prise en compte des générations suivantes joue-t-elle en faveur du premier principe ? Il en est ainsi parce que le principe de la liberté égale pour tous garantit aux générations suivantes également l'exercice de la liberté. Or celles-ci ne peuvent objecter contre les principes choisis dans la position originelle que si les perspectives offertes par des conceptions alternatives de la justice, telle celle de l'utilitarisme, apparaissent à elles comme si attirantes que les partenaires de la position originelle n'auraient pas suffisamment envisagé les générations suivantes dans leur choix. Mais le cas du principe de liberté égale pour tous n'est pas intégré à de telles éventuelles récriminations, puisque selon les autres conceptions de la justice celui-ci est garanti de manière incertaine seulement, alors qu'avec la conception de la justice comme équité il est garanti absolument.

Rawls fait alors intervenir pour la première fois le principe du paternalisme qu'il développera plus amplement au § 39, selon lequel : « Nous devons choisir pour les autres ce que – nous avons des raisons de le croire – ils choisiraient eux-mêmes s'ils avaient l'âge de raison et s'ils décidaient rationnellement<fnref n="212" /> ». Il est intéressant de noter que Rawls introduit la question du paternalisme à partir de la thématique de la justice intergénérationnelle, et qu'il incarne celle-ci à travers le modèle de la relation entre le père et le fils, et non entre des adultes et des enfants qui ne possèderaient pas de liens de parenté : il imagine une scène où un fils formulerait des reproches à son père quant aux principes choisis dans la position originelle. Pour contrer les reproches formulés par son fils, Rawls place alors de tels propos dans la bouche du père :

> le père pourrait répondre que, quand le choix des principes affecte la liberté des autres, la décision doit, si possible, sembler raisonnable et responsable à ceux-ci une fois qu'ils sont majeurs. Ceux qui sont responsables d'autres personnes doivent choisir pour elles en fonction de ce qu'elles voudront quand elles atteindront la majorité, sans tenir compte de ce qu'elles veulent maintenant<fnref n="213" />.

Le critère de choix des principes doit ainsi être guidé, lorsque ces principes ont des conséquences

<footnote n="210">210 *Ibid.*, p. 91</footnote>

<footnote n="211">211 La définition du second principe est la suivante : « les inégalités sociales et économiques doivent être organisées de façon à ce que, à la fois, (a) l'on puisse raisonnablement s'attendre à ce qu'elles soient à l'avantage de chacun et (b) qu'elles soient attachées à des positions et à des fonctions ouvertes à tous » in Rawls, *op. cit.*, p. 91.</footnote>

<footnote n="212">212 *Ibid.*, p. 244-245.</footnote>

<footnote n="213">213 *Ibid.*, p. 244.</footnote>
profondément intriqué avec les deux enjeux traités précédemment concernant la nature des partenaires, celui de l'hypothèse des chefs de famille et celui de leur rationalité. Rawls réactive en effet dans la section 33 la question de la justice intergénérationnelle, à partir du premier principe qui énonce que « chaque personne doit avoir un droit égal au système le plus étendu de libertés de base égales pour tous qui soit compatible avec le même système pour les autres<fnref n="210" /> », et de sa priorité sur le second<fnref n="211" />. En quoi la prise en compte des générations suivantes joue-t-elle en faveur du premier principe ? Il en est ainsi parce que le principe de la liberté égale pour tous garantit aux générations suivantes également l'exercice de la liberté. Or celles-ci ne peuvent objecter contre les principes choisis dans la position originelle que si les perspectives offertes par des conceptions alternatives de la justice, telle celle de l'utilitarisme, apparaissent à elles comme si attirantes que les partenaires de la position originelle n'auraient pas suffisamment envisagé les générations suivantes dans leur choix. Mais le cas du principe de liberté égale pour tous n'est pas intégré à de telles éventuelles récriminations, puisque selon les autres conceptions de la justice celui-ci est garanti de manière incertaine seulement, alors qu'avec la conception de la justice comme équité il est garanti absolument.

Rawls fait alors intervenir pour la première fois le principe du paternalisme qu'il développera plus amplement au § 39, selon lequel : « Nous devons choisir pour les autres ce que – nous avons des raisons de le croire – ils choisiraient eux-mêmes s'ils avaient l'âge de raison et s'ils décidaient rationnellement<fnref n="212" /> ». Il est intéressant de noter que Rawls introduit la question du paternalisme à partir de la thématique de la justice intergénérationnelle, et qu'il incarne celle-ci à travers le modèle de la relation entre le père et le fils, et non entre des adultes et des enfants qui ne possèderaient pas de liens de parenté : il imagine une scène où un fils formulerait des reproches à son père quant aux principes choisis dans la position originelle. Pour contrer les reproches formulés par son fils, Rawls place alors de tels propos dans la bouche du père :

> le père pourrait répondre que, quand le choix des principes affecte la liberté des autres, la décision doit, si possible, sembler raisonnable et responsable à ceux-ci une fois qu'ils sont majeurs. Ceux qui sont responsables d'autres personnes doivent choisir pour elles en fonction de ce qu'elles voudront quand elles atteindront la majorité, sans tenir compte de ce qu'elles veulent maintenant<fnref n="213" />.

Le critère de choix des principes doit ainsi être guidé, lorsque ces principes ont des conséquences

<footnote n="210">210 *Ibid.*, p. 91</footnote>

<footnote n="211">211 La définition du second principe est la suivante : « les inégalités sociales et économiques doivent être organisées de façon à ce que, à la fois, (a) l'on puisse raisonnablement s'attendre à ce qu'elles soient à l'avantage de chacun et (b) qu'elles soient attachées à des positions et à des fonctions ouvertes à tous » in Rawls, *op. cit.*, p. 91.</footnote>

<footnote n="212">212 *Ibid.*, p. 244-245.</footnote>

<footnote n="213">213 *Ibid.*, p. 244.</footnote>
sur la liberté des autres individus, – dans notre cas sur celle des générations suivantes –, par leur
double caractère raisonnable et responsable aux yeux des générations suivantes devenues majeures.
Ce critère n'est pas contraignant, puisqu'il n'intervient que si cela est possible aux partenaires de la
position originelle, mais il doit cependant leur être présent à l'esprit. Le dialogue entre le père et le
fils ne se produit alors que lorsque le fils est devenu adulte, et qu'il proteste contre les principes
adoptés par le père dans le cadre de la position originelle, et non lorsqu'il est encore enfant, la
position originelle n'étant elle-même, rappelons-le, qu'une scène fictive et hypothétique. Ou plutôt,
c'est dans cette scène fictive que le père, anticipant les possibles reproches de son fils adulte, tient
compte de ce que le fils majeur pourrait lui-même vouloir. Le père éclipse ainsi les désirs actuels de
son fils enfant, pour se représenter ce qu'il souhaitera plus tard, une fois qu'il aura atteint l'âge de
raison. C'est de plus en qualité de responsable légal de son enfant régi par le statut juridique de la
minorité que le père prend de telles décisions, et non en tant qu'adulte en général, possédant une
certaine position dans la succession des générations. Selon cette perspective, le statut de chef de
famille des partenaires prend tout son sens : son rôle de responsable d'individus mineur-es – et peut-
être aussi d'époux de sa femme dont Rawls ne dit pas mot – lui confère une fonction spécifique, en
ce qu'il doit porter indirectement leur voix, à travers, pour les mineur-es, un jeu de projection future.
Ce que Rawls suggère dans ce texte, c'est que seuls les pères sont légitimes à prendre la parole en ce
qui concerne les questions de justice intergénérationnelles, invalidant donc à la fois la parole des
mineur-es mais aussi des adultes sans enfant.

Concernant le premier point, celui de la parole des mineur-es, semble mise en cause
l'incapacité intellectuelle et cognitive de ceux-ci à prendre une décision raisonnable et responsable,
ce qui rend la tutelle parentale nécessaire. Le paternalisme prend naissance sur la base d'un
« privilège épistémique214 » de l'adulte. Analysons l'argument plus en détail. Si la définition du
« raisonnable » est plurivoque dans la *Théorie de la justice*, il est cependant possible de la rattacher
à la notion de rationalité des partenaires précisée ci-dessus : celle d'une capacité à choisir parmi des
options disponibles de façon désintéressée, et en étant doté d'un sens de la justice. La notion de
responsabilité est quant à elle explicitée plus loin dans l'ouvrage, à la section 38, et reliée au
principe de liberté. Rawls écrit ainsi « le principe de liberté conduit au principe de
responsabilité215 » : en s'inspirant de Kant, le philosophe produit une définition de la liberté comme
autonomie ou respect de la loi qu'on s'est donnée, d'où découle notre imputabilité morale. C'est alors
parce que les mineur-es ne sont considéré-es ni comme raisonnables, ni comme destinataire du

<footnote n="214">214 J'emprunte cette expression à la tradition de la théorie féministe du standpoint, en ne conservant qu'une version faible de celui-ci. Pour une introduction à la théorie féministe du standpoint, voir « Introduction : Standpoint Theory as a Site of Political, Philosophic, and Scientific Debate », in Harding S. (dir.), *The Feminist Standpoint Theory Reader. Intellectual and Politic Controversies*, New York, Londres, Routledge, 2004.</footnote>

<footnote n="215">215 *Ibid.*, p. 278.</footnote>
sur la liberté des autres individus, – dans notre cas sur celle des générations suivantes –, par leur
double caractère raisonnable et responsable aux yeux des générations suivantes devenues majeures.
Ce critère n'est pas contraignant, puisqu'il n'intervient que si cela est possible aux partenaires de la
position originelle, mais il doit cependant leur être présent à l'esprit. Le dialogue entre le père et le
fils ne se produit alors que lorsque le fils est devenu adulte, et qu'il proteste contre les principes
adoptés par le père dans le cadre de la position originelle, et non lorsqu'il est encore enfant, la
position originelle n'étant elle-même, rappelons-le, qu'une scène fictive et hypothétique. Ou plutôt,
c'est dans cette scène fictive que le père, anticipant les possibles reproches de son fils adulte, tient
compte de ce que le fils majeur pourrait lui-même vouloir. Le père éclipse ainsi les désirs actuels de
son fils enfant, pour se représenter ce qu'il souhaitera plus tard, une fois qu'il aura atteint l'âge de
raison. C'est de plus en qualité de responsable légal de son enfant régi par le statut juridique de la
minorité que le père prend de telles décisions, et non en tant qu'adulte en général, possédant une
certaine position dans la succession des générations. Selon cette perspective, le statut de chef de
famille des partenaires prend tout son sens : son rôle de responsable d'individus mineur-es – et peut-
être aussi d'époux de sa femme dont Rawls ne dit pas mot – lui confère une fonction spécifique, en
ce qu'il doit porter indirectement leur voix, à travers, pour les mineur-es, un jeu de projection future.
Ce que Rawls suggère dans ce texte, c'est que seuls les pères sont légitimes à prendre la parole en ce
qui concerne les questions de justice intergénérationnelles, invalidant donc à la fois la parole des
mineur-es mais aussi des adultes sans enfant.

Concernant le premier point, celui de la parole des mineur-es, semble mise en cause
l'incapacité intellectuelle et cognitive de ceux-ci à prendre une décision raisonnable et responsable,
ce qui rend la tutelle parentale nécessaire. Le paternalisme prend naissance sur la base d'un
« privilège épistémique<fnref n="214" /> » de l'adulte. Analysons l'argument plus en détail. Si la définition du
« raisonnable » est plurivoque dans la *Théorie de la justice*, il est cependant possible de la rattacher
à la notion de rationalité des partenaires précisée ci-dessus : celle d'une capacité à choisir parmi des
options disponibles de façon désintéressée, et en étant doté d'un sens de la justice. La notion de
responsabilité est quant à elle explicitée plus loin dans l'ouvrage, à la section 38, et reliée au
principe de liberté. Rawls écrit ainsi « le principe de liberté conduit au principe de
responsabilité<fnref n="215" /> » : en s'inspirant de Kant, le philosophe produit une définition de la liberté comme
autonomie ou respect de la loi qu'on s'est donnée, d'où découle notre imputabilité morale. C'est alors
parce que les mineur-es ne sont considéré-es ni comme raisonnables, ni comme destinataire du

<footnote n="214">214 J'emprunte cette expression à la tradition de la théorie féministe du standpoint, en ne conservant qu'une version faible de celui-ci. Pour une introduction à la théorie féministe du standpoint, voir « Introduction : Standpoint Theory as a Site of Political, Philosophic, and Scientific Debate », in Harding S. (dir.), *The Feminist Standpoint Theory Reader. Intellectual and Politic Controversies*, New York, Londres, Routledge, 2004.</footnote>

<footnote n="215">215 *Ibid.*, p. 278.</footnote>
premier principe de liberté égale pour tous, qu'iels ne sont pas inclu-es dans la position originelle.
Rawls trace ainsi un lien implicite entre l'irrationalité postulée des mineur-es et leur exclusion
temporaire du premier principe de justice, le temps qu'iels n'aient plus besoin d'être placé-es sous
responsabilité des parents : c'est parce que les mineur-es ne sont pas rationnel-les qu'iels ne sont ni
des individus libres, ni non plus par conséquent des individus responsables. Le concept rawlsien de
liberté permet de mettre en relation une caractéristique cognitive et morale, celle de rationalité qui
possède dans la *Théorie de la justice* de forts accents kantiens, avec un principe de justice qui a des
conséquences institutionnelles : les sphères de la morale et la justice restent ainsi, comme chez
Kant, profondément intriquées.

L'irrationalité des mineur-es n'a pour le moment été que postulée par Rawls, sans qu'il n'en
fournisse de preuve substantielle. Ce qui est sûr, c'est qu'il n'accorde aucun crédit à une prise de
décision qui ne reposerait pas sur des fondements rationnels, en valorisant ainsi une spécificité de la
réflexion enfantine<fnref n="216" />. Non : le statut de minorité est conçue comme découlant d'une limitation
cognitive transitoire, et rend inapte à prendre des décisions politiques. Examinons alors plus
précisément quels sont les fondements rawlsiens de l'identification tracée entre la minorité et cet
état d'irrationalité. Le philosophe ne se penche sur cette question que tardivement, dans l'avant-
dernier chapitre de la *Théorie de la justice* portant sur « le sens de la justice ». Quelle surprise alors
qu'un ouvrage de philosophie analytique structuré autour d'une telle armature logique, qui s'échine à
n'avancer des principes qu'en en proposant une justification presque déductive, ne prenne en charge
cette question qu'à sa fin ! Car plusieurs centaines de pages nous éloignent déjà de la définition de
la position originelle et de la détermination des partenaires de celle-ci, qui entérinait l'exclusion des
mineur-es. De plus, Rawls n'affronte pas le problème directement, et si nous nous efforçons ici pour
vous de reconstituer les différentes lignes argumentatives, cela ne peut être qu'en sélectionnant des
éléments dispersés dans l'ouvrage, la plupart étant toutefois réunis dans les extraits portant sur
l'existence d'un sens de la justice. En effet, l'exclusion des mineur-es de la position originelle
semble constituer pour Rawls une évidence qui ne nécessite pas de justification fouillée, et son
intérêt dans le chapitre 8 pour la constitution d'un sens de la justice ne vise pas à répondre à cette
question. Il s'agit plutôt, en interrogeant « l'acquisition du sentiment de justice<fnref n="217" /> », d'explicitier en
quel sens nous pouvons dire que nous comprenons le juste, et donc de donner une assise plus solide
à la théorie de la justice comme équité. L'instrument mobilisé par Rawls à cette fin est celui de la
psychologie morale, qui vise à consolider l'argumentation philosophique.

<footnote n="216">216 Le philosophie et psychologie ont parfois utilisé la figure de l'enfance pour valoriser un certain type de réflexion, dont le travail de la culture aurait privé les adultes. Sur ce point, voir PITERBRAUT-MERX Tal, « Des dérives d'un usage métaphorique de l'enfance », *Le Télémaque*, vol. 56, n°. 2, 2019, p. 57-69.</footnote>

<footnote n="217">217 RAWLS, *op. cit.*, p. 437.</footnote>
premier principe de liberté égale pour tous, qu'iels ne sont pas inclu-es dans la position originelle.
Rawls trace ainsi un lien implicite entre l'irrationalité postulée des mineur-es et leur exclusion
temporaire du premier principe de justice, le temps qu'iels n'aient plus besoin d'être placé-es sous
responsabilité des parents : c'est parce que les mineur-es ne sont pas rationnel-les qu'iels ne sont ni
des individus libres, ni non plus par conséquent des individus responsables. Le concept rawlsien de
liberté permet de mettre en relation une caractéristique cognitive et morale, celle de rationalité qui
possède dans la *Théorie de la justice* de forts accents kantiens, avec un principe de justice qui a des
conséquences institutionnelles : les sphères de la morale et la justice restent ainsi, comme chez
Kant, profondément intriquées.

L'irrationalité des mineur-es n'a pour le moment été que postulée par Rawls, sans qu'il n'en
fournisse de preuve substantielle. Ce qui est sûr, c'est qu'il n'accorde aucun crédit à une prise de
décision qui ne reposerait pas sur des fondements rationnels, en valorisant ainsi une spécificité de la
réflexion enfantine<fnref n="216" />. Non : le statut de minorité est conçue comme découlant d'une limitation
cognitive transitoire, et rend inapte à prendre des décisions politiques. Examinons alors plus
précisément quels sont les fondements rawlsiens de l'identification tracée entre la minorité et cet
état d'irrationalité. Le philosophe ne se penche sur cette question que tardivement, dans l'avant-
dernier chapitre de la *Théorie de la justice* portant sur « le sens de la justice ». Quelle surprise alors
qu'un ouvrage de philosophie analytique structuré autour d'une telle armature logique, qui s'échine à
n'avancer des principes qu'en en proposant une justification presque déductive, ne prenne en charge
cette question qu'à sa fin ! Car plusieurs centaines de pages nous éloignent déjà de la définition de
la position originelle et de la détermination des partenaires de celle-ci, qui entérinait l'exclusion des
mineur-es. De plus, Rawls n'affronte pas le problème directement, et si nous nous efforçons ici pour
vous de reconstituer les différentes lignes argumentatives, cela ne peut être qu'en sélectionnant des
éléments dispersés dans l'ouvrage, la plupart étant toutefois réunis dans les extraits portant sur
l'existence d'un sens de la justice. En effet, l'exclusion des mineur-es de la position originelle
semble constituer pour Rawls une évidence qui ne nécessite pas de justification fouillée, et son
intérêt dans le chapitre 8 pour la constitution d'un sens de la justice ne vise pas à répondre à cette
question. Il s'agit plutôt, en interrogeant « l'acquisition du sentiment de justice<fnref n="217" /> », d'explicitier en
quel sens nous pouvons dire que nous comprenons le juste, et donc de donner une assise plus solide
à la théorie de la justice comme équité. L'instrument mobilisé par Rawls à cette fin est celui de la
psychologie morale, qui vise à consolider l'argumentation philosophique.

<footnote n="216">216 Le philosophie et psychologie ont parfois utilisé la figure de l'enfance pour valoriser un certain type de réflexion, dont le travail de la culture aurait privé les adultes. Sur ce point, voir PITERBRAUT-MERX Tal, « Des dérives d'un usage métaphorique de l'enfance », *Le Télémaque*, vol. 56, n°. 2, 2019, p. 57-69.</footnote>

<footnote n="217">217 RAWLS, *op. cit.*, p. 437.</footnote>
Nous parcourons donc ces pages écrites dans un autre dessein, et qui nous offrent cependant certains éléments de réponse quant à l'identification produite entre la minorité et l'irrationalité. Rawls, dans la tradition des doctrines du sens moral élaborées par Hume, Shaftesbury ou Hutcheson, postule l'existence humaine d'un « sens de la justice » ; cette idée n'est ainsi, comme le souligne Venassa Nurock dans son ouvrage intitulé *Rawls. Pour une démocratie juste*<fnref n="218" />, « guère originale<fnref n="219" /> ». Elle possède dans l'économie de l'ouvrage une fonction principale, celle de surmonter la menace apparente d'une divergence entre « les principes du juste et de la justice et les motivations humaines habituelles<fnref n="220" /> » : dans une société bien ordonnée, les actions des individus s'orientent majoritairement vers le juste, ce qui procure à l'ordre social une forme de stabilité<fnref n="221" />. S'agit-il alors de dire que nous possédons chacun-e au même titre un sens de la justice ? Et quel lien Rawls trace-t-il alors entre la minorité juridique et la possession du celui-ci ? La réponse de Rawls sur ce point est claire : l'enfance renvoie à cette période de développement du sens de la justice, qui ne désigne ainsi pas une capacité innée ; la minorité juridique régit des êtres partiellement dépourvus de la compétence de justice. Nous nous appuyons ici à la fois sur le chapitre 8 de la *Théorie de la Justice*, mais également sur l'article de Rawls intitulé « Le sens de la justice<fnref n="222" /> » et publié en 1963 soit 8 ans avant la *Théorie de la justice*, qui pose les premiers jalons de sa théorie du développement moral. Le développement du sens de la justice est conçu comme une activité processuelle et interpersonnelle qui comporte différentes stades (la « morale de l'autorité », la « morale de groupe » et la « morale des principes ») et s'appuie sur trois principes psychologiques distincts ; elle correspond à l'acquisition par la progression de certains sentiments (la culpabilité puis l'empathie) du sens de la justice. L'innéité des sentiments moraux ne signifie ainsi que cette possibilité du développement naturel de ceux-ci, si les institutions sociales en favorisent la maturation. La morale de l'autorité s'exerce au sein de l'institution familiale et est justifiée par les dispositions psychologiques initiales de l'enfant :

> [...]il est caractéristique de la situation de l'enfant qu'il ne soit pas en mesure d'évaluer la validité des préceptes et des ordres qui lui sont imposés par les détenteurs de l'autorité, ses parents en l'occurence. Il n'a ni le savoir ni l'intelligence nécessaires pour remettre en question leur rôle de guide parental. En réalité, l'enfant ignore complètement le concept de justification, celui-ci

<footnote n="218">218 NUROCK Vanessa, *Rawls. Pour une démocratie juste*, Paris, Michalon, 2010.</footnote>

<footnote n="219">219 *Ibid*., p. 66.</footnote>

<footnote n="220">220 RAWLS, *op. cit.*, p. 497.</footnote>

<footnote n="221">221 La définition rawlsienne de la stabilité est un emprunt à la théorie générale des systèmes : « un équilibre est stable quand, si l'on s'en écarte, sous l'influence, par exemple, de perturbations extérieures, il existe des forces à l'intérieur du système qui tendent à le reconstituer, sauf si les chocs extérieurs sont trop grands » in RAWLS, *op. cit.*, p. 498-499.</footnote>

<footnote n="222">222 RAWLS, « The Sense of Justice », *The Philosophical Review*, vol. 72, n° 3, juillet 1963, p. 281-305. Cet article a été traduit en français par Vanessa Nurock sous le titre « Le sens de la justice », *Les Cahiers philosophiques*, n°110, 2007, p. 72-92.</footnote>
Nous parcourons donc ces pages écrites dans un autre dessein, et qui nous offrent cependant certains éléments de réponse quant à l'identification produite entre la minorité et l'irrationalité. Rawls, dans la tradition des doctrines du sens moral élaborées par Hume, Shaftesbury ou Hutcheson, postule l'existence humaine d'un « sens de la justice » ; cette idée n'est ainsi, comme le souligne Venassa Nurock dans son ouvrage intitulé *Rawls. Pour une démocratie juste*<fnref n="218" />, « guère originale<fnref n="219" /> ». Elle possède dans l'économie de l'ouvrage une fonction principale, celle de surmonter la menace apparente d'une divergence entre « les principes du juste et de la justice et les motivations humaines habituelles<fnref n="220" /> » : dans une société bien ordonnée, les actions des individus s'orientent majoritairement vers le juste, ce qui procure à l'ordre social une forme de stabilité<fnref n="221" />. S'agit-il alors de dire que nous possédons chacun-e au même titre un sens de la justice ? Et quel lien Rawls trace-t-il alors entre la minorité juridique et la possession du celui-ci ? La réponse de Rawls sur ce point est claire : l'enfance renvoie à cette période de développement du sens de la justice, qui ne désigne ainsi pas une capacité innée ; la minorité juridique régit des êtres partiellement dépourvus de la compétence de justice. Nous nous appuyons ici à la fois sur le chapitre 8 de la *Théorie de la Justice*, mais également sur l'article de Rawls intitulé « Le sens de la justice<fnref n="222" /> » et publié en 1963 soit 8 ans avant la *Théorie de la justice*, qui pose les premiers jalons de sa théorie du développement moral. Le développement du sens de la justice est conçu comme une activité processuelle et interpersonnelle qui comporte différentes stades (la « morale de l'autorité », la « morale de groupe » et la « morale des principes ») et s'appuie sur trois principes psychologiques distincts ; elle correspond à l'acquisition par la progression de certains sentiments (la culpabilité puis l'empathie) du sens de la justice. L'innéité des sentiments moraux ne signifie ainsi que cette possibilité du développement naturel de ceux-ci, si les institutions sociales en favorisent la maturation. La morale de l'autorité s'exerce au sein de l'institution familiale et est justifiée par les dispositions psychologiques initiales de l'enfant :

> [...]il est caractéristique de la situation de l'enfant qu'il ne soit pas en mesure d'évaluer la validité des préceptes et des ordres qui lui sont imposés par les détenteurs de l'autorité, ses parents en l'occurence. Il n'a ni le savoir ni l'intelligence nécessaires pour remettre en question leur rôle de guide parental. En réalité, l'enfant ignore complètement le concept de justification, celui-ci

<footnote n="218">218 NUROCK Vanessa, *Rawls. Pour une démocratie juste*, Paris, Michalon, 2010.</footnote>

<footnote n="219">219 *Ibid*., p. 66.</footnote>

<footnote n="220">220 RAWLS, *op. cit.*, p. 497.</footnote>

<footnote n="221">221 La définition rawlsienne de la stabilité est un emprunt à la théorie générale des systèmes : « un équilibre est stable quand, si l'on s'en écarte, sous l'influence, par exemple, de perturbations extérieures, il existe des forces à l'intérieur du système qui tendent à le reconstituer, sauf si les chocs extérieurs sont trop grands » in RAWLS, *op. cit.*, p. 498-499.</footnote>

<footnote n="222">222 RAWLS, « The Sense of Justice », *The Philosophical Review*, vol. 72, n° 3, juillet 1963, p. 281-305. Cet article a été traduit en français par Vanessa Nurock sous le titre « Le sens de la justice », *Les Cahiers philosophiques*, n°110, 2007, p. 72-92.</footnote>
étant acquis bien plus tard. C'est pourquoi il n'y a pas à douter du bien-fondé des injonctions parentales<fnref n="223" />.

L'amour des parents envers l'enfant produit alors une adhésion de cellui-ci aux préceptes proposés, en réponse donc à leur amour mais sans comprendre la raison des injonctions parentales. L'enfant obéit aux règles d'éducation à partir de la reconnaissance de la bienveillance parentale. La morale de groupe correspond à la compréhension progressive des normes morales : « l'amitié et la confiance éprouvées dans les premiers lieux de coopération (jeux sportifs, groupes musicaux), associés à la reconnaissance que chacun s'acquitte de sa « part », favorisent chez l'adolescent un sens du *fair play* dans l'association, ainsi qu'une aptitude à se mettre à la place des autres, à adopter leur point de vue<fnref n="224" />. » La sociabilité de l'enfant se conçoit ainsi chez Rawls à travers le passage d'une institution unique, celle de la famille, à une pluralité d'institutions (familiale, scolaire, récréative). C'est cette fois le sentiment de culpabilité déclenché par le non-respect des normes du groupe qui favorise l'intégration du sens de la justice : la personne qui enfreint les règles de coopération est placée dans une situation délicate qui la pousse à vouloir se rattacher aux yeux des individus composant le groupe., à être à nouveau mieux perçue Enfin, la morale fondée sur des principes, stade moral ultime, permet ce détachement des attachements personnels vers l'acquisition de normes abstraites : l'adulte intègre le bien-fondé des principes et, plus qu'aux personnes, adhère aux institutions. Des mesures étatiques qui occasionneraient pour la personne un coût spécifique, comme une augmentation des impôts, si elles sont considérées comme justes, sont alors acceptées. Le sentiment moral acquiert ainsi une base rationnelle en ce que la personne est en mesure de justifier les raisons des principes adoptés : elle est maintenant et seulement maintenant apte à rejoindre les partenaires de la position originelle.

Pour étayer son propos, Rawls ne mobilise pas seulement les outils développés au sein des doctrines du sens moral de la tradition empiriste (Hume, Shaftesbury ou Hutcheson), mais il puise également dans les écrits de Rousseau sur l'enfance<fnref n="225" />, et dans les textes de psychologie du développement moral de Piaget et Kohlberg, pour ce dernier plus particulièrement dans la *Théorie de la justice*. Cela l'oblige à opérer une synthèse qui semble « périlleuse<fnref n="226" /> » entre une tradition empiriste qui confère à l'apprentissage moral le rôle de fournir des motivations faisant défaut aux personnes, et une tradition que Céline Spector qualifie de « rationaliste », qui conçoit la

<footnote n="223">223 RAWLS, op. cit., p. 503.</footnote>

<footnote n="224">224 SPECTOR Céline, « Du fair play au sens de la justice. Généalogie de la morale rawlsienne », in GUÉRARD DE LA TOUR Sophie, RADICA Gabrielle, SPECTOR Céline (dir.), *Le Sens de la justice, une « utopie réaliste ? »* ? *Rawls et ses critiques*, Paris, Garnier, 2015, p. 34 (vérifier page)</footnote>

<footnote n="225">225 ROUSSEAU Jean-Jaques, *Émile ou De l'éducation*, Paris, Flammarion, 1999.</footnote>

<footnote n="226">226 SPECTOR Céline, « Du fair play au sens de la justice. Généalogie de la morale rawlsienne », in GUÉRARD DE LA TOUR Sophie, RADICA Gabrielle, SPECTOR Céline (dir.), *Le Sens de la justice, une « utopie réaliste ? »* ? *Rawls et ses critiques*, Paris, Garnier, 2015, p. 36 (vérifier page). Cet article présente avec une grande clarté les références qui ont contribué à la formation de la notion de « sens de la justice » chez Rawls.</footnote>
étant acquis bien plus tard. C'est pourquoi il n'y a pas à douter du bien-fondé des injonctions parentales<fnref n="223" />.

L'amour des parents envers l'enfant produit alors une adhésion de cellui-ci aux préceptes proposés, en réponse donc à leur amour mais sans comprendre la raison des injonctions parentales. L'enfant obéit aux règles d'éducation à partir de la reconnaissance de la bienveillance parentale. La morale de groupe correspond à la compréhension progressive des normes morales : « l'amitié et la confiance éprouvées dans les premiers lieux de coopération (jeux sportifs, groupes musicaux), associés à la reconnaissance que chacun s'acquitte de sa « part », favorisent chez l'adolescent un sens du *fair play* dans l'association, ainsi qu'une aptitude à se mettre à la place des autres, à adopter leur point de vue<fnref n="224" />. » La sociabilité de l'enfant se conçoit ainsi chez Rawls à travers le passage d'une institution unique, celle de la famille, à une pluralité d'institutions (familiale, scolaire, récréative). C'est cette fois le sentiment de culpabilité déclenché par le non-respect des normes du groupe qui favorise l'intégration du sens de la justice : la personne qui enfreint les règles de coopération est placée dans une situation délicate qui la pousse à vouloir se rattacher aux yeux des individus composant le groupe., à être à nouveau mieux perçue Enfin, la morale fondée sur des principes, stade moral ultime, permet ce détachement des attachements personnels vers l'acquisition de normes abstraites : l'adulte intègre le bien-fondé des principes et, plus qu'aux personnes, adhère aux institutions. Des mesures étatiques qui occasionneraient pour la personne un coût spécifique, comme une augmentation des impôts, si elles sont considérées comme justes, sont alors acceptées. Le sentiment moral acquiert ainsi une base rationnelle en ce que la personne est en mesure de justifier les raisons des principes adoptés : elle est maintenant et seulement maintenant apte à rejoindre les partenaires de la position originelle.

Pour étayer son propos, Rawls ne mobilise pas seulement les outils développés au sein des doctrines du sens moral de la tradition empiriste (Hume, Shaftesbury ou Hutcheson), mais il puise également dans les écrits de Rousseau sur l'enfance<fnref n="225" />, et dans les textes de psychologie du développement moral de Piaget et Kohlberg, pour ce dernier plus particulièrement dans la *Théorie de la justice*. Cela l'oblige à opérer une synthèse qui semble « périlleuse<fnref n="226" /> » entre une tradition empiriste qui confère à l'apprentissage moral le rôle de fournir des motivations faisant défaut aux personnes, et une tradition que Céline Spector qualifie de « rationaliste », qui conçoit la

<footnote n="223">223 RAWLS, op. cit., p. 503.</footnote>

<footnote n="224">224 SPECTOR Céline, « Du fair play au sens de la justice. Généalogie de la morale rawlsienne », in GUÉRARD DE LA TOUR Sophie, RADICA Gabrielle, SPECTOR Céline (dir.), *Le Sens de la justice, une « utopie réaliste ? »* ? *Rawls et ses critiques*, Paris, Garnier, 2015, p. 34 (vérifier page)</footnote>

<footnote n="225">225 ROUSSEAU Jean-Jaques, *Émile ou De l'éducation*, Paris, Flammarion, 1999.</footnote>

<footnote n="226">226 SPECTOR Céline, « Du fair play au sens de la justice. Généalogie de la morale rawlsienne », in GUÉRARD DE LA TOUR Sophie, RADICA Gabrielle, SPECTOR Céline (dir.), *Le Sens de la justice, une « utopie réaliste ? »* ? *Rawls et ses critiques*, Paris, Garnier, 2015, p. 36 (vérifier page). Cet article présente avec une grande clarté les références qui ont contribué à la formation de la notion de « sens de la justice » chez Rawls.</footnote>
développement immanent de la raison comme élément suffisant à l'intégration de la morale. Ces références et emprunts, bien que présents dans ses textes, ne sont explicités pour la plupart d'entre elles dans la *Théorie de la justice* que dans des notes de bas de page, si bien qu'on pourrait dire qu'elles servent avant tout à Rawls d'incubateur et de caution théorique : elles visent selon nous à conférer une assise empirique et extra-philosophique à sa théorie du sens de la justice, et c'est plus particulièrement à la psychologie que ce rôle est confié.

Vanessa Nurock indique que de Rousseau, Rawls retient deux points principaux : tout d'abord, « l'idée que l'amour du bébé pour sa nourrice (ou son parent) provient du soin que le second a du premier et de la conscience qu'a l'enfant de ce que le parent l'aime et souhaite son bien - ce que Rousseau appelle « l'intention de nous être utile<fnref n="227" /> » ; ensuite la fonction des passions comme motif moral ; enfin, l'association étroite établie entre morale et politique. Mais ce sont avant tout les théories de Piaget et Kohlberg qui nourrissent sa pensée du développement moral. A Piaget et sa psychologie génétique, Rawls emprunte la théorie des stades cognitifs et moraux élaborée dans *Le jugement moral chez l'enfant*<fnref n="228" />, en mettant l'accent sur l'importance de la dimension affective de ce développement : il reprend la structure du développement moral comme mouvement d'abstraction et d'extension de la compréhension morale. Piaget distingue en effet l'état d'hétéronomie morale du jeune enfant fondée sur des relations asymétriques et de contrainte, de l'état d'autonomie morale de l'adulte qui correspond à des relations équilibrées ; le passage d'un état à l'autre s'identifie au détachement des raisonnements moraux de leur ancrage affectif idiosyncratique. La référence à Lawrence Kohlberg, psychologue auteur d'un autre modèle de développement moral par stades et contemporain de Rawls à Harvard, n'intervient elle plus amplement seulement dans la *Théorie de la justice* : Rawls paraît s'appuyer sur sa reformulation ultérieure de la théorie de Piaget<fnref n="229" />, et cela en particulier pour l'énoncé de la deuxième étape, celle de la morale des principes<fnref n="230" />. Kohlberg envisage en effet une poursuite du développement du raisonnement moral au-delà des trois étapes envisagées par Piaget, en y adjoignant trois nouvelles étapes. Contrairement à Piaget, il fait résider dans le conflit moral, et non dans la transformation des relations affectives, le moteur du développement moral. C'est en ce sens qu'on peut dire que Rawls s'inspire plus particulièrement de Kohlberg dans la formulation de la morale de l'association, qui consiste en une intégration des normes de différents groupes sociaux par notamment le sentiment de culpabilité.

<footnote n="227">227 NUROCK Vanesse, *art. cit.*, note 7.</footnote>

<footnote n="228">228 PIAGET Jean, *Le jugement moral chez l'enfant*, Paris, PUF, 2005.</footnote>

<footnote n="229">229 KOHLBERG Lawrence, « The Development of Children's Orientations Toward a Moral Order : I. Sequence In the Development of Moral Thought », *Vita Humana*, vol. 6, 1963, p. 11-33.</footnote>

<footnote n="230">230 Pour un examen des références psychologiques à l'oeuvre chez Rawls, voir EMLER Nicholas, « La psychologie morale rawlsienne à l'épreuve des avancées récentes de la psychologie morale et sociale », in GUÉRARD DE LATOUR Sophie, RADICA Gabrielle, SPECTOR Céline (dir.), *Le Sens de la justice, une “utopie réaliste” ?*. Rawls et ses critiques, p. 285-304.</footnote>
développement immanent de la raison comme élément suffisant à l'intégration de la morale. Ces références et emprunts, bien que présents dans ses textes, ne sont explicités pour la plupart d'entre elles dans la *Théorie de la justice* que dans des notes de bas de page, si bien qu'on pourrait dire qu'elles servent avant tout à Rawls d'incubateur et de caution théorique : elles visent selon nous à conférer une assise empirique et extra-philosophique à sa théorie du sens de la justice, et c'est plus particulièrement à la psychologie que ce rôle est confié.

Vanessa Nurock indique que de Rousseau, Rawls retient deux points principaux : tout d'abord, « l'idée que l'amour du bébé pour sa nourrice (ou son parent) provient du soin que le second a du premier et de la conscience qu'a l'enfant de ce que le parent l'aime et souhaite son bien - ce que Rousseau appelle « l'intention de nous être utile<fnref n="227" /> » ; ensuite la fonction des passions comme motif moral ; enfin, l'association étroite établie entre morale et politique. Mais ce sont avant tout les théories de Piaget et Kohlberg qui nourrissent sa pensée du développement moral. A Piaget et sa psychologie génétique, Rawls emprunte la théorie des stades cognitifs et moraux élaborée dans *Le jugement moral chez l'enfant*<fnref n="228" />, en mettant l'accent sur l'importance de la dimension affective de ce développement : il reprend la structure du développement moral comme mouvement d'abstraction et d'extension de la compréhension morale. Piaget distingue en effet l'état d'hétéronomie morale du jeune enfant fondée sur des relations asymétriques et de contrainte, de l'état d'autonomie morale de l'adulte qui correspond à des relations équilibrées ; le passage d'un état à l'autre s'identifie au détachement des raisonnements moraux de leur ancrage affectif idiosyncratique. La référence à Lawrence Kohlberg, psychologue auteur d'un autre modèle de développement moral par stades et contemporain de Rawls à Harvard, n'intervient elle plus amplement seulement dans la *Théorie de la justice* : Rawls paraît s'appuyer sur sa reformulation ultérieure de la théorie de Piaget<fnref n="229" />, et cela en particulier pour l'énoncé de la deuxième étape, celle de la morale des principes<fnref n="230" />. Kohlberg envisage en effet une poursuite du développement du raisonnement moral au-delà des trois étapes envisagées par Piaget, en y adjoignant trois nouvelles étapes. Contrairement à Piaget, il fait résider dans le conflit moral, et non dans la transformation des relations affectives, le moteur du développement moral. C'est en ce sens qu'on peut dire que Rawls s'inspire plus particulièrement de Kohlberg dans la formulation de la morale de l'association, qui consiste en une intégration des normes de différents groupes sociaux par notamment le sentiment de culpabilité.

<footnote n="227">227 NUROCK Vanesse, art. cit., note 7.</footnote>

<footnote n="228">228 PIAGET Jean, *Le jugement moral chez l'enfant*, Paris, PUF, 2005.</footnote>

<footnote n="229">229 KOHLBERG Lawrence, « The Development of Children's Orientations Toward a Moral Order : I. Sequence In the Development of Moral Thought », *Vita Humana*, vol. 6, 1963, p. 11-33.</footnote>

<footnote n="230">230 Pour un examen des références psychologiques à l'oeuvre chez Rawls, voir EMLER Nicholas, « La psychologie morale rawlsienne à l'épreuve des avancées récentes de la psychologie morale et sociale », in GUÉRARD DE LATOUR Sophie, RADICA Gabrielle, SPECTOR Céline (dir.), *Le Sens de la justice, une “utopie réaliste” ?*. Rawls et ses critiques, p. 285-304.</footnote>
A rebours de l'analyse de plusieurs philosophes politiques et moraux-ales contemporain-es,
qui saluent l'originalité de la démarche rawlsienne<fnref n="231" />, nous souhaiterions alors déceler les
implications théoriques et politiques du recours à la théorie psychologique du développement
moral, qui prive les enfants de la compétence de justice. Avant de formuler à la fin du chapitre une
critique plus systématique d'une telle théorie, il nous semble utile de signaler les conséquences
ambivalentes d'une argumentation qui identifie l'avènement chez l'individu de l'entendement et de la
rationalité avec un processus d'éducation et d'instruction : à ces théories qui paraissent ignorer le
concept d'idéologie<fnref n="232" />, il faut répondre que le recours aux psychologies du développement moral
semble bien avoir pour fonction d'entériner et de naturaliser un certain fonctionnement social et
politique en le psychologisant. Il est nécessaire, nous enjoint Rawls, d'éduquer les enfants au sein
des institutions à la fois familiale et scolaire, afin que celle-ci acquièrent un sens abstrait de la
justice. Les choses paraissent simples, inscrites dans un schéma naturel de psychologie, où naturel
signifie la mise en œuvre de lois psychologiques universelles. Comment se fait-il alors, tandis que
dans une section précédente Rawls entrevoit les dangers d'un conditionnement infantile à certains
principes<fnref n="233" />, que cela ne soit jamais suggéré ici ? Et en quoi l'acquisition du sens de la justice suit-il
un processus naturel, s'il est construit autour de l'action d'institutions sociales ? Cet examen du
chapitre portant sur l'acquisition du sens de justice, s'il prête le flan à de nombreuses critiques,
confirme notre hypothèse initiale formulée dans l'introduction : dès lors que l'enfant est analysé-e
sous l'angle de l'éducation et de l'instruction, iel est conçu-e comme en développement, et pré-
politique. Mais nous reviendrons plus amplement sur ces questions par la suite.

Ce n'est qu'en conservant à l'esprit la théorie rawlsienne du développement du sens de la
justice que nous pouvons maintenant en venir à sa réflexion sur le paternalisme. Rawls va en effet
développer dans la section 39 portant sur « la définition de la priorité de la liberté » les conditions
du principe de paternalisme, en s'attardant plus longuement, quoique de façon extrêmement
sommaire, sur la situation des mineur-es, qui sont conçu-e-s comme privé-es du sens de la justice.
La section 39 s'intéresse plus particulièrement aux restrictions possibles au premier principe et à sa
priorité ; le rapport envisagé est cette fois moins celui de la justice intergénérationnelle que du
rapport de soi à soi. Un processus de généralisation et d'abstraction est à l'oeuvre, qui fait dialoguer

<footnote n="231">231 Sur ce point, voir l'article de Vanessa NUROCK, « « Le sens de la justice selon John Rawls », *Les Cahiers philosophiques*, n°110, 2007, p. 65-71 qui écrit « L'une des grandes originalités de cet article - qui se retrouvera dans les passages correspondants de *Théorie de la justice* - est qu'il s'interroge sur le sens de la justice en l'abordant à la fois de manière interpersonnelle et intrapersonnelle, sous l'angle du développement psychologique. Une telle démarche est suffisamment rare en philosophie pour mériter d'être signalée. »</footnote>

<footnote n="232">232 Pour une analyse de ce type, voir la distinction établie par le philosophe Louis Althusser dans le texte intitulé « Idéologie et appareils idéologiques d'État » in *Positions* (1964-1975), Paris, Les Éditions sociales, 1976, p. 67-125 entre les « appareils idéologiques d'État) (AIE) auxquels appartiennent l'institution familiale et scolaire et les appareils répressifs d'État que sont la police, les tribunaux etc ...</footnote>

<footnote n="233">233 Dire où</footnote>
A rebours de l'analyse de plusieurs philosophes politiques et moraux-ales contemporain-es,
qui saluent l'originalité de la démarche rawlsienne<fnref n="231" />, nous souhaiterions alors déceler les
implications théoriques et politiques du recours à la théorie psychologique du développement
moral, qui prive les enfants de la compétence de justice. Avant de formuler à la fin du chapitre une
critique plus systématique d'une telle théorie, il nous semble utile de signaler les conséquences
ambivalentes d'une argumentation qui identifie l'avènement chez l'individu de l'entendement et de la
rationalité avec un processus d'éducation et d'instruction : à ces théories qui paraissent ignorer le
concept d'idéologie<fnref n="232" />, il faut répondre que le recours aux psychologies du développement moral
semble bien avoir pour fonction d'entériner et de naturaliser un certain fonctionnement social et
politique en le psychologisant. Il est nécessaire, nous enjoint Rawls, d'éduquer les enfants au sein
des institutions à la fois familiale et scolaire, afin que celle-ci acquièrent un sens abstrait de la
justice. Les choses paraissent simples, inscrites dans un schéma naturel de psychologie, où naturel
signifie la mise en œuvre de lois psychologiques universelles. Comment se fait-il alors, tandis que
dans une section précédente Rawls entrevoit les dangers d'un conditionnement infantile à certains
principes<fnref n="233" />, que cela ne soit jamais suggéré ici ? Et en quoi l'acquisition du sens de la justice suit-il
un processus naturel, s'il est construit autour de l'action d'institutions sociales ? Cet examen du
chapitre portant sur l'acquisition du sens de justice, s'il prête le flan à de nombreuses critiques,
confirme notre hypothèse initiale formulée dans l'introduction : dès lors que l'enfant est analysé-e
sous l'angle de l'éducation et de l'instruction, iel est conçu-e comme en développement, et pré-
politique. Mais nous reviendrons plus amplement sur ces questions par la suite.

Ce n'est qu'en conservant à l'esprit la théorie rawlsienne du développement du sens de la
justice que nous pouvons maintenant en venir à sa réflexion sur le paternalisme. Rawls va en effet
développer dans la section 39 portant sur « la définition de la priorité de la liberté » les conditions
du principe de paternalisme, en s'attardant plus longuement, quoique de façon extrêmement
sommaire, sur la situation des mineur-es, qui sont conçu-e-s comme privé-es du sens de la justice.
La section 39 s'intéresse plus particulièrement aux restrictions possibles au premier principe et à sa
priorité ; le rapport envisagé est cette fois moins celui de la justice intergénérationnelle que du
rapport de soi à soi. Un processus de généralisation et d'abstraction est à l'oeuvre, qui fait dialoguer

<footnote n="231">231 Sur ce point, voir l'article de Vanessa NUROCK, « « Le sens de la justice selon John Rawls », *Les Cahiers philosophiques*, n°110, 2007, p. 65-71 qui écrit « L'une des grandes originalités de cet article - qui se retrouvera dans les passages correspondants de *Théorie de la justice* - est qu'il s'interroge sur le sens de la justice en l'abordant à la fois de manière interpersonnelle et intrapersonnelle, sous l'angle du développement psychologique. Une telle démarche est suffisamment rare en philosophie pour mériter d'être signalée. »</footnote>

<footnote n="232">232 Pour une analyse de ce type, voir la distinction établie par le philosophe Louis Althusser dans le texte intitulé « Idéologie et appareils idéologiques d'État » in *Positions* (1964-1975), Paris, Les Éditions sociales, 1976, p. 67-125 entre les « appareils idéologiques d'État) (AIE) auxquels appartiennent l'institution familiale et scolaire et les appareils répressifs d'État que sont la police, les tribunaux etc ...</footnote>

<footnote n="233">233 Dire où</footnote>
l'individu rationnel avec lui-même, plutôt que le père avec le fils. La question qui se pose est alors
la suivante : dans quelles circonstances est-il légitime de circonscrire les libertés de base<fnref n="234" />, en
risquant ainsi de contrevenir à la priorité du premier principe qui signifie que « la liberté ne peut
être limitée qu'au nom de la liberté elle-même<fnref n="235" /> » ? Rawls va énoncer deux types de circonstances
appartenant à la théorie non-idéale de la justice<fnref n="236" />, qui justifient ou excusent une restriction des
libertés de base : la restriction due aux « limitations et accidents naturels de la vie humaine ou bien
[aux] contingences historiques et sociales<fnref n="237" /> », dans le cas desquelles « la justice de ces contraintes
ne se pose pas<fnref n="238" /> » et la restriction due aux cas d'injustices qui existent déjà. La moindre liberté des
enfants est alors rattachée au premier type de circonstances : Rawls postule la naturalité de celle-ci
sans prendre le temps de la justifier à ce moment, mais la précise comme nous l'avons montré plus
tard dans l'ouvrage à travers son analyse de l'acquisition du sens de la justice. Sans que Rawls ne
prenne la peine de circonscrire plus précisément le groupe des enfants, celui-ci, cité en exemple,
semble ainsi constituer le paradigme de la limitation humaine naturelle, limitation touchant aux
capacités physiques et cognitives et qu'il possède en commun avec les personnes ayant subi des
accidents invalidants ou des personnes handicapées.

Rawls ne heurte alors à un problème de justice : comment mettre en lien cette limitation
*naturelle* qui incombe à certaines catégories d'individus et une restriction cette fois *politique* de
l'accès de ceux-ci aux libertés de base ? Car le lien, s'il doit être fait, n'est pas évident. C'est dans le
cadre de cette réflexion que la question du paternalisme resurgit, comme « manière juste de faire
face à certaines limitations données<fnref n="239" /> ». Reprenons les points principaux de son argumentation. Il
importe tout d'abord de noter que le paternalisme est envisagé comme réponse à des restrictions

<footnote n="234">234 Dans la liste établie par Rawls p. 92 des libertés de base se trouvent les libertés politiques (droit de vote et d'occuper un emploi), les libertés d'expression et de réunion, la liberté de pensée et de conscience, les droits qui relèvent de l'intégrité physique et psychique de la personne, les libertés qui sont associées à l'Etat de droit.</footnote>

<footnote n="235">235 RAWLS, *op. cit.*, p. 280.</footnote>

<footnote n="236">236 C'est à partir de ce moment que Rawls présente l'idée de théorie non-idéale de la justice, au sein donc de l'exposé sur le paternalisme. Il n'est selon nous pas anodin que la section 39 que Rawls soit celle qui introduise à la fois le paternalisme et la théorie non-idéale de la justice, seconde théoriquement et temporairement après la formulation de la théorie idéale de la justice qui « part de la stricte obéissance et élabore les principes qui caractérisent une société bien ordonnée dans un contexte favorable. » (p. 282). La théorie non-idéale décrit les cas d'obéissance partielle aux principes de justice. Or que faire du de cet agrégat d'êtres aux limitations conçues par Rawls lui-même comme naturelles, qui sont d'emblée ravalés à la théorie non-idéale de la justice sans qu'aucune transformation de leur état ne soit possible ? Des enfants, des malades chroniques, des *crip*, des séniles qui sont légions dans notre société ? Quel est l'intérêt d'une théorisation idéaliste de la justice, qui ne tient pas même compte des réalités dites naturelles ? Pour une critique de la théorie idéale de la justice et de sa distinction avec la théorie non-idéale de la justice, voir par exemple l'ouvrage de l'économiste Amartya SEN, *Inequality Reexamined*. Cambridge, MA, Harvard University Press, 1992, celui de la philosophie féministe libérale Anne PHILLIPS *Multiculturalism Without Culture*, Princeton, Princeton University Press, 2007 et celui du philosophe marxiste analytique G. A. COHEN, *Rescuing Justice and Equality*, Cambridge, MA et Londres, Harvard University Press, 2008. Cependant, l'intrication entre la discussion sur le paternalisme et la discussion sur la théorie non-idéale de la justice a rarement été notée.</footnote>

<footnote n="237">237 Rawls n'en fournit pas d'exemple spécifique, mais en voici un issu de l'actualité : l'état d'urgence sanitaire lors de l'épidémie du COVID-19.</footnote>

<footnote n="238">238 *Ibid.*, p. 281.</footnote>

<footnote n="239">239 *Idem*</footnote>
l'individu rationnel avec lui-même, plutôt que le père avec le fils. La question qui se pose est alors
la suivante : dans quelles circonstances est-il légitime de circonscrire les libertés de base<fnref n="234" />, en
risquant ainsi de contrevenir à la priorité du premier principe qui signifie que « la liberté ne peut
être limitée qu'au nom de la liberté elle-même<fnref n="235" /> » ? Rawls va énoncer deux types de circonstances
appartenant à la théorie non-idéale de la justice<fnref n="236" />, qui justifient ou excusent une restriction des
libertés de base : la restriction due aux « limitations et accidents naturels de la vie humaine ou bien
[aux] contingences historiques et sociales<fnref n="237" /> », dans le cas desquelles « la justice de ces contraintes
ne se pose pas<fnref n="238" /> » et la restriction due aux cas d'injustices qui existent déjà. La moindre liberté des
enfants est alors rattachée au premier type de circonstances : Rawls postule la naturalité de celle-ci
sans prendre le temps de la justifier à ce moment, mais la précise comme nous l'avons montré plus
tard dans l'ouvrage à travers son analyse de l'acquisition du sens de la justice. Sans que Rawls ne
prenne la peine de circonscrire plus précisément le groupe des enfants, celui-ci, cité en exemple,
semble ainsi constituer le paradigme de la limitation humaine naturelle, limitation touchant aux
capacités physiques et cognitives et qu'il possède en commun avec les personnes ayant subi des
accidents invalidants ou des personnes handicapées.

Rawls ne heurte alors à un problème de justice : comment mettre en lien cette limitation
*naturelle* qui incombe à certaines catégories d'individus et une restriction cette fois *politique* de
l'accès de ceux-ci aux libertés de base ? Car le lien, s'il doit être fait, n'est pas évident. C'est dans le
cadre de cette réflexion que la question du paternalisme resurgit, comme « manière juste de faire
face à certaines limitations données<fnref n="239" /> ». Reprenons les points principaux de son argumentation. Il
importe tout d'abord de noter que le paternalisme est envisagé comme réponse à des restrictions

<footnote n="234">234 Dans la liste établie par Rawls p. 92 des libertés de base se trouvent les libertés politiques (droit de vote et d'occuper un emploi), les libertés d'expression et de réunion, la liberté de pensée et de conscience, les droits qui relèvent de l'intégrité physique et psychique de la personne, les libertés qui sont associées à l'Etat de droit.</footnote>

<footnote n="235">235 RAWLS, *op. cit.*, p. 280.</footnote>

<footnote n="236">236 C'est à partir de ce moment que Rawls présente l'idée de théorie non-idéale de la justice, au sein donc de l'exposé sur le paternalisme. Il n'est selon nous pas anodin que la section 39 que Rawls soit celle qui introduise à la fois le paternalisme et la théorie non-idéale de la justice, seconde théoriquement et temporairement après la formulation de la théorie idéale de la justice qui « part de la stricte obéissance et élabore les principes qui caractérisent une société bien ordonnée dans un contexte favorable. » (p. 282). La théorie non-idéale décrit les cas d'obéissance partielle aux principes de justice. Or que faire du de cet agrégat d'êtres aux limitations conçues par Rawls lui-même comme naturelles, qui sont d'emblée ravalés à la théorie non-idéale de la justice sans qu'aucune transformation de leur état ne soit possible ? Des enfants, des malades chroniques, des *crip*, des séniles qui sont légions dans notre société ? Quel est l'intérêt d'une théorisation idéaliste de la justice, qui ne tient pas même compte des réalités dites naturelles ? Pour une critique de la théorie idéale de la justice et de sa distinction avec la théorie non-idéale de la justice, voir par exemple l'ouvrage de l'économiste Amartya SEN, *Inequality Reexamined*. Cambridge, MA, Harvard University Press, 1992, celui de la philosophie féministe libérale Anne PHILLIPS *Multiculturalism Without Culture*, Princeton, Princeton University Press, 2007 et celui du philosophe marxiste analytique G. A. COHEN, *Rescuing Justice and Equality*, Cambridge, MA et Londres, Harvard University Press, 2008. Cependant, l'intrication entre la discussion sur le paternalisme et la discussion sur la théorie non-idéale de la justice a rarement été notée.</footnote>

<footnote n="237">237 Rawls n'en fournit pas d'exemple spécifique, mais en voici un issu de l'actualité : l'état d'urgence sanitaire lors de l'épidémie du COVID-19.</footnote>

<footnote n="238">238 *Ibid.*, p. 281.</footnote>

<footnote n="239">239 *Idem*</footnote>
naturelles qui concernent certains individus seulement, et non l'ensemble du corps politique. Les partenaires de la position originelle sont en effet représentés comme des individus « rationnels et capables de gérer leurs propres affaires<fnref n="240" /> » : ils possèdent un sens de la justice et sont aptes à concevoir ensemble de principes de justice. En s'opposant à la fois à une définition substantielle du bien mais aussi à une conception des capacités de l'ensemble des sujets politiques comme insuffisantes pour prendre des décisions de manière rationnelle, Rawls rejette une théorie paternaliste de la justice en général, et c'est en cela qu'il ne peut être considéré comme un philosophie paternaliste libéral à l'instar de Dworkin ou Feinig. Pour lui, la définition du bien ne préexiste pas au rassemblement des partenaires dans la position originelle, et ceux-ci possèdent la faculté de raison qui leur permettra d'opter pour certains principes plutôt que d'autres. Le paternalisme n'est donc pas une solution politique destinée à la majorité du corps politique, mais bien à une minorité d'individus. En prenant comme exemple privilégié de ceci les relations entre l'Etat et l'enfant, - et non plus entre le père et le fils -, Rawls fait subir au concept de paternalisme la même distorsion que nous avions envisagée ci-dessus : le référent de la métaphore perd son statut de référent, et, par un bien étrange renversement, le traitement étatique et juridique des enfants est à son tour qualifié de paternalisme. Voyons alors comment Rawls le justifie.

Le paternalisme correspond à une disposition prise une fois la conception idéale de la justice choisie, et sert de garde-fou aux partenaires de la position originelle : ceux-ci veulent en effet « se protéger eux-mêmes contre le risque que leurs facultés ne soient pas développées et qu'ils ne puissent pas servir rationnellement leurs intérêts, comme c'est le cas des enfants, ou que, par malchance ou accident, ils soient incapables de prendre des décisions en faveur de leur bien, comme c'est le cas quand on est gravement blessé ou mentalement malade<fnref n="241" />. » Comment comprendre alors cette volonté des partenaires de se protéger contre soi-même ? La limitation des facultés rationnelles constitue une menace pour les individus, en ce qu'elle les expose à ne pas prendre les décisions convenables pour eux-mêmes. Or le risque de limitation des facultés est conçu comme une potentialité inhérente à chaque être humain : elle correspond à la fois selon Rawls à notre état d'enfance, lors duquel les facultés rationnelles sont limitées en raison de leur caractère non développé, mais aussi aux conditions de handicap découlant d'accidents ou de maladies. Le dernier cas envisagé par Rawls est celui de la protection, chez l'adulte raisonnable, contre nos propres tendances irrationnelles. Les partenaires de la position originelle, placés sous le voile d'ignorance qui les oblige à faire abstraction de leurs goûts et positions dans l'espace social, prennent donc un ensemble de mesures pour répondre à ces éventualités. Ce sont eux-mêmes qui, envisageant ces

<footnote n="240">240 *Ibid.*, p. 285.</footnote>

<footnote n="241">241 *Ibid.*, p. 285.</footnote>
naturelles qui concernent certains individus seulement, et non l'ensemble du corps politique. Les partenaires de la position originelle sont en effet représentés comme des individus « rationnels et capables de gérer leurs propres affaires<fnref n="240" /> » : ils possèdent un sens de la justice et sont aptes à concevoir ensemble de principes de justice. En s'opposant à la fois à une définition substantielle du bien mais aussi à une conception des capacités de l'ensemble des sujets politiques comme insuffisantes pour prendre des décisions de manière rationnelle, Rawls rejette une théorie paternaliste de la justice en général, et c'est en cela qu'il ne peut être considéré comme un philosophie paternaliste libéral à l'instar de Dworkin ou Feinig. Pour lui, la définition du bien ne préexiste pas au rassemblement des partenaires dans la position originelle, et ceux-ci possèdent la faculté de raison qui leur permettra d'opter pour certains principes plutôt que d'autres. Le paternalisme n'est donc pas une solution politique destinée à la majorité du corps politique, mais bien à une minorité d'individus. En prenant comme exemple privilégié de ceci les relations entre l'Etat et l'enfant, - et non plus entre le père et le fils -, Rawls fait subir au concept de paternalisme la même distorsion que nous avions envisagée ci-dessus : le référent de la métaphore perd son statut de référent, et, par un bien étrange renversement, le traitement étatique et juridique des enfants est à son tour qualifié de paternalisme. Voyons alors comment Rawls le justifie.

Le paternalisme correspond à une disposition prise une fois la conception idéale de la justice choisie, et sert de garde-fou aux partenaires de la position originelle : ceux-ci veulent en effet « se protéger eux-mêmes contre le risque que leurs facultés ne soient pas développées et qu'ils ne puissent pas servir rationnellement leurs intérêts, comme c'est le cas des enfants, ou que, par malchance ou accident, ils soient incapables de prendre des décisions en faveur de leur bien, comme c'est le cas quand on est gravement blessé ou mentalement malade<fnref n="241" />. » Comment comprendre alors cette volonté des partenaires de se protéger contre soi-même ? La limitation des facultés rationnelles constitue une menace pour les individus, en ce qu'elle les expose à ne pas prendre les décisions convenables pour eux-mêmes. Or le risque de limitation des facultés est conçu comme une potentialité inhérente à chaque être humain : elle correspond à la fois selon Rawls à notre état d'enfance, lors duquel les facultés rationnelles sont limitées en raison de leur caractère non développé, mais aussi aux conditions de handicap découlant d'accidents ou de maladies. Le dernier cas envisagé par Rawls est celui de la protection, chez l'adulte raisonnable, contre nos propres tendances irrationnelles. Les partenaires de la position originelle, placés sous le voile d'ignorance qui les oblige à faire abstraction de leurs goûts et positions dans l'espace social, prennent donc un ensemble de mesures pour répondre à ces éventualités. Ce sont eux-mêmes qui, envisageant ces

<footnote n="240">240 *Ibid.*, p. 285.</footnote>

<footnote n="241">241 *Ibid.*, p. 285.</footnote>
différents cas de limitation des facultés et reconnaissant la possibilité d'une défaillance individuelle, consentent à une restriction de leurs libertés de base. Pour remédier à cela, « les partenaires adoptent des principes qui stipulent les conditions où les autres sont autorisés à agir en leur nom et à ne pas respecter leurs désirs présents, si cela est nécessaire ; ce faisant, ils reconnaissent que leur capacité à agir rationnellement en vue de leur bien peut être défaillante ou même faire complètement défaut<fnref n="242" />. »

Le paternalisme correspond donc à la délégation à autrui de la gestion de notre propre bien, dans des conditions prévues à l'avance. Avec lui, il ne s'agit pas seulement de dire que l'autre sait bien que nous ce qui est bon pour nous. Non, le paternalisme politique va plus loin, puisqu'il autorise l'intervention d'autrui – c'est-à-dire des institutions étatiques et juridiques – dans notre propre champ de libertés. Il se compose ainsi de deux éléments liés par un rapport de conséquence : une dimension épistémique qui entérine la validité de l'idée de privilège épistémique, et une dimension politique qui découle de la première, et qui légitime l'action politique coercitive. L'individu minorisé, en tant que personne non autonome c'est-à-dire qui n'agit pas « selon des principes qu'ell[e] reconnaitrai[t] dans des conditions exprimant au mieux [sa] nature d'êtr[e] rationne[lle], libr[e] et égal[e]<fnref n="243" /> », comme c'est le cas des enfants se voit refuser l'accès à la position originelle qui est de la détermination de principes de justice, et fait l'objet d'une sévère restriction de libertés. Le guide de l'action paternaliste reste cependant bien la volonté de la personne incapable temporairement ou de manière permanente d'agir rationnellement, telle qu'elle agirait si elle était rationnelle. Rawls formule cette condition ainsi :

> Les décisions paternalistes doivent être guidées par les propres préférences et intérêts bien établis de l'individu en question dans la mesure où ils ne sont pas irrationnels ou, si on les ignore, par la théorie des biens premiers. Moins nous connaissions une personne, plus nous agissons pour elle comme nous agirions pour nous-mêmes dans la perspective de la position originelle. Nous essayons d'obtenir pour elle ce qu'elle voudrait probablement avoir, quels que soient maintenant ses désirs. Nous devons pouvoir prouver que, en développant ou en retrouvant ses facultés rationnelles, l'intéressé acceptera notre décision prise en son nom, et sera d'accord pour dire que nous avons fait ce qu'il avait de mieux pour lui<fnref n="244" />.

Le paternalisme s'ancre alors dans une logique de pseudo-consentement, qui ne fait pas intervenir la personne aux capacités défaillantes telle qu'elle est, mais organise, à partir d'une expérience de pensée, une projection fictive de celle-ci telle qu'elle serait si elle était raisonnable : cette structure rappelle la « convention tacite » de Pufendorf, à cette différence majeure près que Rawls envisage

<footnote n="242">242 Idem</footnote>

<footnote n="243">243 *Ibid.*, p. 559-560.</footnote>

<footnote n="244">244 *Ibid.*, p. 286.</footnote>
différents cas de limitation des facultés et reconnaissant la possibilité d'une défaillance individuelle, consentent à une restriction de leurs libertés de base. Pour remédier à cela, « les partenaires adoptent des principes qui stipulent les conditions où les autres sont autorisés à agir en leur nom et à ne pas respecter leurs désirs présents, si cela est nécessaire ; ce faisant, ils reconnaissent que leur capacité à agir rationnellement en vue de leur bien peut être défaillante ou même faire complètement défaut<fnref n="242" />. »

Le paternalisme correspond donc à la délégation à autrui de la gestion de notre propre bien, dans des conditions prévues à l'avance. Avec lui, il ne s'agit pas seulement de dire que l'autre sait bien que nous ce qui est bon pour nous. Non, le paternalisme politique va plus loin, puisqu'il autorise l'intervention d'autrui – c'est-à-dire des institutions étatiques et juridiques – dans notre propre champ de libertés. Il se compose ainsi de deux éléments liés par un rapport de conséquence : une dimension épistémique qui entérine la validité de l'idée de privilège épistémique, et une dimension politique qui découle de la première, et qui légitime l'action politique coercitive. L'individu minorisé, en tant que personne non autonome c'est-à-dire qui n'agit pas « selon des principes qu'ell[e] reconnaitrai[t] dans des conditions exprimant au mieux [sa] nature d'êtr[e] rationne[lle], libr[e] et égal[e]<fnref n="243" /> », comme c'est le cas des enfants se voit refuser l'accès à la position originelle qui est de la détermination de principes de justice, et fait l'objet d'une sévère restriction de libertés. Le guide de l'action paternaliste reste cependant bien la volonté de la personne incapable temporairement ou de manière permanente d'agir rationnellement, telle qu'elle agirait si elle était rationnelle. Rawls formule cette condition ainsi :

> Les décisions paternalistes doivent être guidées par les propres préférences et intérêts bien établis de l'individu en question dans la mesure où ils ne sont pas irrationnels ou, si on les ignore, par la théorie des biens premiers. Moins nous connaissions une personne, plus nous agissons pour elle comme nous agirions pour nous-mêmes dans la perspective de la position originelle. Nous essayons d'obtenir pour elle ce qu'elle voudrait probablement avoir, quels que soient maintenant ses désirs. Nous devons pouvoir prouver que, en développant ou en retrouvant ses facultés rationnelles, l'intéressé acceptera notre décision prise en son nom, et sera d'accord pour dire que nous avons fait ce qu'il avait de mieux pour lui<fnref n="244" />.

Le paternalisme s'ancre alors dans une logique de pseudo-consentement, qui ne fait pas intervenir la personne aux capacités défaillantes telle qu'elle est, mais organise, à partir d'une expérience de pensée, une projection fictive de celle-ci telle qu'elle serait si elle était raisonnable : cette structure rappelle la « convention tacite » de Pufendorf, à cette différence majeure près que Rawls envisage

<footnote n="242">242 Idem</footnote>

<footnote n="243">243 Ibid., p. 559-560.</footnote>

<footnote n="244">244 Ibid., p. 286.</footnote>