coupable. Ainsi si ces deux émotions sont répandues dans une population, elles
favoriseront grandement les interactions saines et coopératives.<fnref n="284" />

Robert TRIVERS par exemple pense que la culpabilité implique un jugement selon lequel il est justifié que nous soyons punis ; plus précisément cette émotion sert à inhiber nos mécanismes défensifs, à accepter la punition et à favoriser les expressions d'excuses, tout cela ayant évidemment pour effet de rétablir les bons rapports avec la personne en colère (1985, p. 389). Dans la même ligne, Dan FESSLER et Kevin HALEY (2003) défendent l'idée que la culpabilité est causée lorsque l'on comprend qu'un de nos comportements pourrait causer du tort à une relation de coopération mutuelle. Cette émotion nous pousserait ensuite à des gestes de compensation pour le tort causé afin de réinstaurer un rapport de confiance.

Cette approche évolutionnaire fonctionnaliste nous fournit un critère simple (la coordination des interactions sociales coopératives) qui devrait permettre de définir une liste des principales émotions morales.

5.3.3. Une liste des principales émotions morales

Parmi les théoriciens qui adoptent une perspective fonctionnaliste et évolutionnaire des émotions morales, la question de savoir quelles émotions entrent dans la catégorie morale fait l'objet de débats.

Certains auteurs considèrent que seules les émotions négatives<fnref n="285" /> peuvent vraiment prétendre entrer dans cette catégorie. C'est la position défendue par Allan

<footnote n="284">²⁸⁴ « Take guilt and resentment: if one person resents an action of another and the other does not feel the corresponding guilt, we may expect trouble. Guilt makes possible the acknowledgment of wrong, and such modes of reconciliation as restitution, compensation, apology, and forgiveness. One's chances of damaging conflicts are reduced, then, if one feels guilty when guilt and its normal accompaniments are demanded by others, and if one demands guilt and its normal accompaniments only when others are prepared to feel guilty. Hence it tends to be advantageous for an individual to coordinate his guilt with the resentment of others and his resentment with the guilt of others. » (GIBBARD 2002/1990, pp. 67-68)</footnote>

<footnote n="285">²⁸⁵ Il y a plusieurs manières de définir les émotions positives et négatives. Je suivrai ici Aaron BEN-ZE'EV (2000, p. 72) pour qui les émotions positives incluent une évaluation positive, un sentiment plaisant ainsi que le désir de maintenir la situation qui en est la cause (et vice versa pour les émotions négatives). Cela implique de considérer comme négatives des émotions comme la sympathie ou la compassion.</footnote>
GIBBARD. Pour lui, la moralité, dans son sens restreint, est conceptuellement liée aux émotions de culpabilité et de colère et non à d'autres émotions. Il reconnaît bien la pertinence morale d'une série d'autres émotions comme l'admiration, le respect, la pitié, la bienveillance (2002/1990, p. 291), mais selon lui, ces dernières joueraient plutôt un rôle de soutien et pourraient uniquement être considérées comme morales dans la mesure où elles permettent de soutenir l'action et affiner les deux émotions morales par excellence : la colère et la culpabilité.286 La raison qui le pousse à accorder une telle place à la colère et à la culpabilité vient de ce que ces deux émotions sont corrélées. Comme nous l'avons vu plus haut, les causes de la colère sont les mêmes que celles de la culpabilité et les tendances à l'action de la culpabilité sont complémentaires de celles de la colère : la culpabilité calme la colère et cette alchimie permet de restaurer la coordination et la coopération. Selon GIBBARD, ce couple d'émotions est extrêmement puissant pour nous motiver à coopérer et ne pas tricher dans le cadre de relations sociales et coopératives. D'autre part, il est convaincu que ces deux émotions négatives sont nettement plus puissantes que les émotions positives comme la bienveillance ou le respect pour maintenir la coordination sociale. (2002/1990, pp. 257-269).287 Voyons s'il est justifié à croire cela.

Le choix de la colère comme émotion morale par excellence semble assez justifié. Du moins, un bon nombre de données empiriques le confirment.

On peut montrer par exemple que la colère décourage la tricherie dans le contexte des relations sociales parce qu'elle est associée à une tendance à punir (étant entendu que la punition est une expression typique de la colère). C'est du moins dans ce sens que vont les résultats des recherches menées en anthropologie évolutionniste (Robert BOYD et collègues) et en économie expérimentale (Ernst FEHR et collègues) sur la

<footnote n="286">286 Notons que cette conception de la moralité centrée sur deux émotions négatives est assez gênante car elle pousse GIBBARD à admettre que les individus de sociétés qui ne connaissent pas l'une de ces émotions (ou les deux) sont incapables de penser et agir moralement (du moins au sens étroit du terme). Or même si la colère morale semble se trouver dans toutes les cultures, il n'est pas certain que ce soit le cas pour la culpabilité (à ce propos, voir SCHERER & WALLBOTT 1994; FESSLER & HALEY 2003).</footnote>

<footnote n="287">287 Je pense toutefois qu'il y a une raison plus profonde à ce choix de restreindre le champ des émotions morales. Cela tient à la position que GIBBARD défend en philosophie morale : pour se démarquer des faiblesses philosophiques d'une autre position, l'émotivisme (AYER 1946/1936), GIBBARD fait de la colère et de la culpabilité un critère simple d'individuation de la morale. Je ne m'attarderai toutefois pas sur cette question ici (pour plus de détails voir CLAVIEN, soumis).</footnote>
favorise la coopération et la coordination. FESSLER et HALEY (2003) pensent que la honte<sup>290</sup> induit une punition subjective en réaction à la transgression de normes et de ce fait, incite les individus à suivre les normes. Dans une société régie par des normes, une telle émotion a pour effet de réguler les comportements pro-sociaux.

Dans la même ligne, les économistes Samuel BOWLES et Herbert GINTIS (2002) ont mené des expériences de jeu de bien public afin d'explorer le rôle de la culpabilité et de la honte sur les comportements pro-sociaux. Dans le cadre de leurs expériences, ils ont focalisé leur attention sur les réponses données par les sujets qui ont été punis pour leur manque de volonté coopérative. Leur étude montre que le comportement des gens est influencé de manière significative par leurs sentiments de culpabilité, honte et regret. Eux aussi en déduisent que ce type d'émotions joue un rôle central dans les relations coopératives.<sup>291</sup>

Jusqu'ici, GIBBARD semble avoir raison. Toutefois, en science évolutionniste et psychologie sociale, on ne trouve pas uniquement des explications de la colère et des ses émotions complémentaires. Les théoriciens se réfèrent également à d'autres émotions négatives comme le dédain, le dégoût<sup>292</sup> ou des émotions positives comme l'amour, la gratitude, la fierté, l'admiration ou l'élévation (FESSLER & HALEY 2003; HAIDT 2003).

Récemment par exemple, dans une étude basée sur la comparaison entre des personnes en bonne santé et des patients souffrant de troubles de régulation du comportement social, Jennifer BEER et collègues (2003) ont montré que la déficience du comportement social chez ces patients est corrélée avec l'absence d'émotions comme la honte ou l'embarras. Comme second exemple, mentionnons le primatologue Frans DE WAAL. Selon lui, si l'on veut trouver les éléments clés de la moralité et comprendre

<footnote n="290"><sup>290</sup> Ils conçoivent la honte comme une émotion négative déclenchée par la prise de conscience qu'autrui sait que nous avons agi de manière moralement répréhensible.</footnote>

<footnote n="291"><sup>291</sup> La clé de leur argumentation consiste à montrer que le comportement coopératif ne peut pas être expliqué par le seul fait de craindre la punition en cas de non-coopération.</footnote>

<footnote n="292"><sup>292</sup> A première vue, il peut sembler étrange de compter le dégoût parmi les émotions morales. On pourrait se demander s'il ne vaudrait pas mieux parler d'indignation plutôt que de dégoût moral. Il semblerait que non car dans une expérience utilisant l'imagerie cérébrale par résonnance magnétique (J. MOLL et al. 2005), des chercheurs en neurosciences ont pu montrer que le dégoût ordinaire et le dégoût moral activent à peu près les mêmes zones du cerveau (à ce propos, voir aussi FAUCHER 2007).</footnote>
comment la pensée et le comportement moral sont apparus au cours de l'évolution, il faut chercher des indices dans l'étude des espèces analogues à la nôtre comme les primates ou plus particulièrement les grands singes (1997/1996). Même si ces derniers ne peuvent pas être considérés comme des êtres moraux à part entière, ils font preuve d'un sens de la régulation sociale convergeant avec les valeurs intuitives qui régissent le comportement humain. DE WAAL montre également que la capacité de l'empathie cognitive (la faculté de comprendre les besoins et les émotions d'autres individus ; voir p. 166) et l'émotion de sympathie qui en résulte peuvent être observées chez les grands singes ; les chimpanzés par exemple s'engagent dans des activités de consolation. L'empathie et la sympathie semblent également essentiels pour le bon fonctionnement de leur vie sociale (c'est pourquoi DE WAAL les qualifie de proto-morales) ; elles promeuvent la cohésion, la coopération et les liens sociaux (FLACK & DE WAAL 2000).

De manière plus générale, Jonathan HAIDT (2003) distingue quatre familles d'émotions morales qui pourraient jouer un rôle fonctionnel significatif en matière de coordination et de coopération : la famille des émotions condamnatrices (dédain, colère, dégoût), la famille des émotions qui impliquent la conscience de soi (honte, embarras, culpabilité), la famille des émotions déclenchées par la souffrance d'autrui (compassion) et enfin la famille des émotions élogieuses envers autrui (gratitude, élévation).<sup>293</sup> Selon HAIDT, ces émotions sont déclenchées par des causes désintéressées et incitent à produire des actions pro-sociales. Parmi elles, les émotions les plus typiquement morales sont l'élévation, la compassion, la colère et la culpabilité. Le cas de l'élévation est particulièrement intéressant. Il semblerait qu'il s'agisse de l'émotion complémentaire du dégoût social ; c'est un sentiment positif et chaleureux ressenti lorsque nous sommes témoin d'actes que nous considérons comme moralement bons et qui nous incite à aider autrui et à nous en rapprocher (HAIDT 2000). HAIDT et collègues ont mené plusieurs expériences psychologiques sur l'émotion d'élévation. Les résultats montrent que lorsque les gens sont témoins d'actions moralement admirables, ils ressentent un fort désir d'être l'auteur d'actions similaires et de se rapprocher des gens qui se comportent ainsi.<sup>294</sup>

<footnote n="293"><sup>293</sup> Les termes utilisés par HAIDT pour ces quatre familles d'émotions sont: *other-condemning family*, *self-conscious family*, *other-suffering family* et *other-praising family*.</footnote>

<footnote n="294"><sup>294</sup> Pour une explication fonctionnelle similaire relative à la pertinence morale de l'émotion de gratitude, voir MCCULLOUGH *et al*. (2001).</footnote>
Notons qu'en comparaison avec les émotions négatives comme la colère, la tristesse ou la peur, les émotions positives ont été un peu négligées dans la littérature évolutionnaire. Selon Barbara FREDRICKSON (2000 ; 2003) qui a consacré plusieurs années à l'étude des émotions positives, la raison tient au fait qu'en comparaison des émotions négatives, il est plus difficile de les différencier les unes des autres, si bien que leur étude n'est pas aisée. La colère et la peur sont facilement reconnaissables parce que chacune est liée à une expression faciale paradigmaticque ; en revanche les expressions faciales des émotions positives sont très similaires (elles s'expriment toutes par le sourire de Duchenne). De plus, les scientifiques étudient généralement les émotions en les associant à des tendances à l'action qui leurs sont propres ; par exemple, la colère incite à l'attaque ou à la punition alors que la peur pousse à la fuite. Ces tendances à l'action caractéristiques facilitent les scénarios explicatifs de l'évolution de ces émotions en termes d'adaptation. Malheureusement, il n'est pas aussi évident que les changements physiologiques et les tendances à l'action associées aux émotions positives soient favorables à la survie. Pour cette raison, FREDRICKSON propose d'abandonner ce cadre d'analyse étroit lorsqu'il s'agit d'étudier les émotions positives. Selon elle, les émotions positives ne résolvent aucun problème de survie immédiat. Par contre, elles exercent une influence profonde et durable sur la santé et le bien-être des gens, ainsi que sur leur capacité de gérer des situations difficiles, ce qui est également très favorable d'un point de vue évolutionnaire. Ainsi au niveau social, les émotions positives sont également un facteur de cohésion significatif. Concernant la question des émotions moralement pertinentes, FREDRICKSON pense que la fierté, la gratitude ou l'élévation incitent les gens à agir en faveur d'autrui. En créant une chaîne d'événements chargés d'une valence positive, elles peuvent déclencher et soutenir des spirales de comportements sociaux capables de faire d'une communauté une organisation sociale morale et harmonieuse (2003, p. 335)

En bref, une émotion positive comme l'élévation pourrait bien être un instrument aussi puissant que la colère ou la culpabilité pour maintenir la coopération et les comportements pro-sociaux. Dans un contexte social, elle est évolutionnairement avantageuse pour la communauté autant que pour les membres individuels de cette communauté puisqu'elle permet d'augmenter le taux d'assistance mutuelle ; et au niveau individuel, elle fournit énergie et bien-être.

Pour conclure, à la lumière des analyses évolutionnaires récentes, il semblerait que la liste des émotions morales (si l'on accepte le critère de la coopération et de la
coordination) soit assez large et inclue à la fois des émotions négatives et positives.
Ainsi il est difficile de donner raison à GIBBARD lorsqu’il donne la priorité à la colère et
à la culpabilité ; même si ces émotions semblent être des conditions nécessaires à la
coopération, nous avons de fortes raisons de penser que la réduction de la moralité à
elles deux et plus généralement au domaine du sanctionnable est par trop réductrice.

Il apparaît donc que la liste de émotions morales, même si elle ne semble pas
close (certaines émotions pertinentes n'ont peut-être pas encore fait l'objet d'analyses
 évolutionnaires et il est probable que de nouvelles émotions morales surgissent au gré
des variations culturelles et sociales), est très clairement limitée ; elle se restreint aux
émotions qui favorisent la coordination et la coopération.

5.3.4. Les limites du critère de la coordination et de la coopération

Demandons-nous maintenant ce qu’il en est de l’idée selon laquelle les émotions sont morales seulement si elles ont un rôle significatif à jouer en matière de coopération et de coordination. Quoiqu’extrêmement tentante, j’aimerais montrer que cette réduction de la fonction des émotions morales à la coordination des interactions sociales coopératives devrait être remise en question.

Une première critique très générale et qui s'applique en réalité à toute théorie
fondée sur une conception des émotions morales est de dire que si l'on jette un œil aux
différentes positions morales qui ont été défendues au cours de l'histoire de la
philosophie, force est de constater que les penseurs ne s'accordent pas sur la liste des
émotions morales paradigmatiques. Cela semble suggérer que nul ne sait quelles sont
les émotions morales (à ce propos, voir DUMOUCHEL 2004). Certes, cette objection reste
assez superficielle : d'une part une absence de consensus n'implique pas qu'aucune
option n'est dans le vrai ; d'autre part le théoricien évolutionniste pourrait répondre que
ses explications fournissent précisément un moyen de décider lesquelles sont plus
plausibles parmi les différentes positions existantes. Concédons-lui cela.

Une autre critique serait de dire que toutes les occurrences des émotions morales n’ont pas pour effet de produire de la coordination et de la coopération. On peut par exemple être en colère de manière complètement injustifiée et cela ne favorisera certainement pas les bons rapports sociaux. A cela, on pourrait répondre que les théories
révolutionnistes ne traitent pas des situations particulières mais plutôt des effets sur le long terme de l'occurrence régulière des émotions considérées. De plus, si une émotion a évolué pour remplir une fonction particulière (en l'occurrence renforcer la coopération, ce qui lui confère le label moral) il ne s'ensuit pas que toutes ses occurrences remplissent effectivement cette fonction.<fnref n="295" /> Cela étant admis, il s'agit ensuite d'affiner le système moral pour définir quand l'occurrence d'une émotion morale est justifiée ou non ; il est important de distinguer ici entre le fait d'être moral et le fait d'être moralement justifié. L'intérêt de cette réponse est que l'approche évolutionnaire semble permettre ici de décider, parmi les différentes manières de concevoir les émotions morales listées ci-dessus, laquelle est la plus pertinente. Il semblerait que la lecture de l'émotion morale en tant que critère de moralité gagne du terrain ; selon cette ligne de pensée, un jugement devient moral en vertu du fait qu'il implique une émotion morale. Il faut ensuite recourir à d'autres critères pour décider, parmi les jugements moraux, lesquels sont justifiés (ou moralement corrects) et lesquels ne le sont pas ; c'est d'ailleurs ici que l'approche évolutionnaire doit être complétée par la philosophie traditionnelle.<fnref n="296" />

Pour remettre en question de manière convaincante le dogme de l'émotion morale comme fleuron de la coopération, il me semble que c'est dans le champ même des théories évolutionnistes que l'on peut trouver deux arguments aussi simples que percutants.

Tout d'abord, il n'est pas certain que toutes les émotions que les théoriciens évolutionnistes aiment à considérer comme morales favorisent la coordination et la coopération. C'est le cas par exemple du dégoût moral. Une instanciation caractéristique de cette émotion est la réaction face à l'inceste.<fnref n="297" /> Or il n'est pas du tout certain que ce type de réactions peut inciter d'une quelconque façon à la coopération (voir FAUCHER 2007). L'hypothèse explicative la plus convaincante attribue au dégoût face à l'inceste des racines évolutionnaires différentes : on sait que les couples consanguins ont une

<footnote n="295">²⁹⁵ En effet l'évolution est une affaire de probabilité ; un trait ne doit pas être adaptatif dans toutes ses occurrences pour être sélectionné, il suffit qu'il le soit assez souvent pour pouvoir être transmis avec une grande probabilité à la génération suivante.</footnote>

<footnote n="296">²⁹⁶ Pour une exemplification brillante de ce type d'analyse, voir GIBBARD 2002/1990.</footnote>

<footnote n="297">²⁹⁷ De manière sans doute assez ironique, c'est précisément Jonathan HAIDT (2001) qui a beaucoup travaillé sur cette émotion.</footnote>
plus haute probabilité d'engendrer des enfants qui souffrent de maladies graves, si bien
que sur le long terme, ce genre d'unions s'avère défavorable dans l'ordre biologique. Ce
phénomène a favorisé l'émergence, dans beaucoup d'espèces, de dispositions rendant
improbables les relations sexuelles entre proches parents. Chez certains animaux on
peut observer le phénomène de dispersion des petits après le sevrage ; chez les êtres
humains c'est le mécanisme de dégoût face à l'inceste qui a évolué. Ainsi, si le dégoût
est une émotion morale, l'explication de l'évolution des émotions morales en termes de
coordination et de coopération ne semble être au mieux que partielle.

Le deuxième argument susceptible de mettre en doute le dogme de l'émotion morale comme fleuron de la coopération prend le problème par l'autre bout. Certaines émotions semblent favoriser les interactions sociales alors même que de l'avis du sens commun, elles sont complètement étrangères à la moralité. Prenons l'exemple du sentiment de soumission : savoir se soumettre à plus fort que soi favorise clairement la coordination des relations sociales et toute une gamme de relations de coopération (même si cette coopération procède de manière inégale). Il en va de même d'autres émotions comme l'assurance de soi par exemple.

En fin de compte, il me semble que les difficultés liées à la recherche d'un critère évolutionnaire pour déterminer quelles sont les émotions morales relèvent du fait que la catégorie d'émotion morale comprise comme une seule sorte d'objet de sélection pose problème ; les émotions considérées comme morales n'ont pas toutes évolué parce qu'elles favorisent la coordination et la coopération mais pour des raisons qui restent propres à chacune d'entre elles.

5.3.5. *En faveur d'une lecture minimale*

Face aux insuffisances des théories présentées jusqu'à présent, je suggèrerai
d'abandonner l'idée d'émotions intrinsèquement morales au profit d'une lecture
minimaliste qui peut se décliner sous deux variantes dont je retiendrai la seconde.

La première variante de la lecture minimaliste consiste à dire que la moralité est
une caractérisation que l'on applique à un ensemble d'émotions ; plus précisément, c'est
simplement à l'aide de nos outils conceptuels que nous classons une pluralité d'objets sous le label « émotion morale ». Il y a deux manières d'attribuer ce label.

Nous pouvons le faire en fonction d'un certain nombre de critères qui nous paraissent décisifs (sans pour autant qu'ils soient pertinents du point de vue évolutionnaire). Par exemple, une émotion pourrait être considérée comme morale si elle remplit la condition d'être systématiquement déclenchée par des situations qui (aux yeux des sujets) impliquent le bien-être et les besoins fondamentaux d'un ou plusieurs individus.<fnref n="298" />

Une autre manière serait d'attribuer le label moral aux émotions qui sont impliquées dans un contexte moralement pertinent. Par exemple la gratitude serait morale parce qu'elle est déclenchée lorsqu'on est témoin d'une action moralement bonne ; ou alors la sympathie serait morale parce qu'elle induit des comportements moraux.

Quoique plus convaincante, il me semble que cette lecture des émotions comme extrinsèquement morales a ses limites. En effet, vouloir attribuer la moralité à une émotion en tant que telle (c'est-à-dire à toutes ses occurrences) ouvre la voie aux contre-exemples ; on pourra alléguer par exemple que la sympathie envers des personnes exécrables comme HITLER ne peut pas être considérée comme morale.

Pour cette raison, je suggère d'adopter une seconde variante de la solution minimaliste qui revient à attribuer le qualificatif de moral, non aux émotions elles-mêmes mais uniquement aux occurrences d'émotions qui, ou bien remplissent les critères définis, ou bien interviennent dans des contextes que l'on considère comme moraux.

Même s'il ne parle par explicitement d'épisodes émotionnels, il me semble que la position de Luc FAUCHER illustre assez bien l'utilisation de critères externes pour classer les épisodes émotionnels sous l'enseigne de la moralité. Les critères qu'il invoque sont le fait d'être déclenché dans des contextes sociaux où les agissements des

<footnote n="298">²⁹⁸ John RAWLS (1997/1971, p. 576) semble défendre une position de ce type. Selon lui, le ressentiment est une émotion morale parce qu'on l'éprouve toujours dans les situations où nous sommes victime d'une injustice.</footnote>
uns ont des effets sur d'autres individus<sup>299</sup>, d'être motivé par la conformité ou la non-conformité à une norme et enfin d'être désintéressé (2007, p. 114).

Notons que le choix de ce type de critères semble dépendre directement d'une conception préalablement fixée de ce qu'est la moralité. En conséquence, il ne me paraît pas forcément nécessaire de définir des critères d'individuation morale pour les épisodes émotionnels eux-mêmes. Je pencherais donc plutôt pour la deuxième manière d'attribuer le label de la moralité aux émotions : elles deviennent morales en quelque sorte par effet de répercussion, lorsqu'elles sont impliquées dans des contextes où des questions de nature morale sont posées. Par exemple, un épisode émotionnel pourrait être considéré comme moral s'il révèle au sujet la conformité d'une situation à une norme morale qu'il s'est fixée ou qu'il a internalisée.

## Bilan

La solution minimaliste adoptée en fin de compte revient à considérer séparément chaque épisode émotionnel et lui attribuer le label de « moral » s'il apparaît dans un contexte moralement pertinent. Cela implique d'une part qu'il n'y a pas d'émotion morale à proprement parler mais uniquement des épisodes émotionnels moraux, d'autre part, que pour pouvoir les identifier, il faut au préalable que l'on se soit fait une idée de ce qu'est un contexte moralement pertinent. Contrairement à ce que pensent certains auteurs (notamment ceux qui conçoivent les émotions morales comme un critère d'identification de la moralité), il n'est donc pas possible de partir d'une analyse des émotions pour délimiter le champ de la moralité.

Pour revenir à la discussion de la section 5.2, il vaut la peine de préciser que le fait d'identifier les jugements de valeur spontanés à des réactions émotionnelles, c'est-à-dire à des épisodes émotionnels, n'impose pas de penser qu'il existe des émotions proprement morales. J'ai suggéré dans cette section qu'il n'est pas judicieux de parler d'émotions spécifiquement morales. Je ne nie pas que certaines émotions jouent un plus

<footnote n="299"><sup>299</sup> Ainsi il écrit : « Contrairement aux émotions non morales qui peuvent être provoquées par des événements non sociaux (par exemple, la surprise causée par le claquement d'une porte poussée par le vent ou la peur que l'on éprouve au bord d'un précipice), les émotions morales sont des réactions à des événements ou comportements posés par des sujets et ayant (ou étant perçu comme ayant) un effet sur d'autres sujets (humains et parfois non humains, y compris parfois le sujet de l'action lui-même). » (2007, pp. 113-114).</footnote>
grand rôle que d'autres dans notre vie morale (par exemple la culpabilité, la honte, la colère, l'élévation ou les émotions altruistes comme la compassion et l'amour) ; mais cela n'est pas suffisant pour les considérer comme intrinsèquement morales. D'autre part, il me paraît utile de laisser la possibilité aux occurrences de n'importe quelle émotion de devenir morales en fonction du contexte dans lequel elles apparaissent. En fin de compte, pour les raisons invoquées dans cette section, je suggère que l'on ne peut pas établir une distinction morale intéressante au niveau des réactions émotionnelles (qui sont des occurrences d'émotions), c'est-à-dire au niveau des jugements de valeur spontanés : ils ne peuvent être considérés comme moraux en eux-mêmes. Il s'agit donc de trouver un autre moyen de distinguer le domaine moral du domaine non moral. C'est l'objet de la section suivante.

**5.4. Une tentative de distinction entre l'activité morale et non morale**

Le rejet des explications de l'évolution de la morale conçue comme objet de sélection (section 5.1) ainsi que le rejet de la notion d'émotion morale comme objet de sélection (section 5.3) concourent à donner raison à Luc FAUCHER lorsqu'il suggère qu'« après tout il est plausible de penser que le terme 'moral' est un terme désignant une 'espèce pratique', c'est-à-dire une espèce dont les membres sont rassemblés parce qu'ils possèdent quelque chose en commun qui nous intéresse, non parce qu'ils partagent une structure inhérente » (2007, pp. 116-117). Dans cette section, c'est précisément cette voie que je vais emprunter pour individuer la morale, c'est-à-dire pour en définir les conditions suffisantes et nécessaires. Je définirai deux critères qui me paraissent remplir ce rôle : la *recherche de fondements* et la *condition altruiste*. Le choix de ces critères découle naturellement des réflexions menées jusqu'ici sur l'altruisme psychologique (chap. 3) et sur l'activité évaluative et normative (section 5.2).

Dans ce qui suit, je commencerai par exposer brièvement ma conception de la moralité (exposé des deux critères d'individuation) avant de la développer plus en détail au moyen du tableau des normes de conduites. Suivront quelques considérations sur les implications de cette manière de concevoir de la moralité.
5.4.1. Les deux critères d'individuation de la moralité

La moralité me paraît être un cas particulier de l’activité évaluative et normative
telle qu’elle a été décrite à la section 5.2. Selon le tableau affectif qui y est présenté, au
cours du processus réflexif, nous nous référons à des valeurs et normes pour fonder nos
jugements de valeur spontanés. Cela ne revient pas à nier la possibilité de justifier de
manière minimale nos réactions émotionnelles en nous demandant simplement si elles
sont pertinentes dans les circonstances particulières. Mais ce faisant, je pense que nous
ne cherchons pas réellement à fonder nos jugements ; fonder est une forme particulière
de justification qui exige le recours aux normes et aux valeurs (voir p. 207). Il me
semble qu’une particularité de l’activité morale (et non uniquement de l’activité
evaluative) consiste précisément dans le fait de chercher à justifier nos jugements au
moyen de normes et de valeurs. Ainsi, le premier critère de la moralité est celui de la
recherche des fondements. Cela implique que les jugements de valeur spontanés (les
réactions émotionnelles) ne peuvent pas être considérés comme « moraux » ; seuls les
jugements sophistiqués qui ont fait l’objet d’une réflexion fondationnelle peuvent
prétendre à cette description.

La condition de la recherche des fondements est assez contraignante car elle exige
une double activité de justification. Comme on vient de le voir, il faut fonder nos
jugements sur des valeurs et des normes. Mais dans cette entreprise, on ne peut pas faire
appel à n'importe quelles valeurs et normes. Ces dernières en particulier doivent elles-
mêmes être justifiées. Nous verrons plus loin comment cela peut se faire.

Le critère du fondement n’est pas encore suffisant pour individuer la morale car
les jugements peuvent être *fondés* sur des valeurs et normes non morales (par exemple
les normes coutumières ou d’autorité) lesquelles peuvent être justifiées. Par exemple, je
peux juger qu’il est inadmissible pour un garçon de se rendre en classe en mini jupe et
fonder ce jugement sur une norme de bienséance vestimentaire, laquelle est avalisée par
le directeur de l’école, une personnalité hautement vénérable. Ici, le jugement a bel et
bien été l’objet d’une activité fondationnelle sans pour autant qu’il puisse être considéré
comme moral.
Il nous faut donc un autre critère pour individuer la morale. A la section 4.2.2, j’ai soutenu l’idée que toute action morale est altruiste. En cela, je pense que beaucoup d’éthiciens évolutionnistes ont vu juste. Mon approche se distingue cependant de la leur en ce que ce n’est pas l’altruisme motivationnel (les émotions altruistes) qui me paraît pertinent pour la moralité mais plutôt l’altruisme sophistiqué (section 3.3.3). Ce dernier réfère aux désirs, buts et intentions des gens, à ce qu’ils considèrent comme les motifs de leurs actions ; il y a altruisme lorsque les désirs, buts et intentions ont été conçues sur la base d’une prise en considération des intérêts et du bien-être d’autrui. Ainsi, au cours du processus fondationnel de nos jugements, il faut que nous menions une réflexion de type altruiste afin que les jugements puissent être considérés comme moraux. Nous verrons que cette réflexion altruiste se fera par le biais de normes et de valeurs, si bien que seuls les jugements fondés sur des normes et valeurs qui prennent directement en considération le bien-être d’autrui peuvent être considérés comme moraux.

En résumé, la moralité naît de l’utilisation conjointe de la capacité de penser en termes évaluatifs et normatifs et de la capacité de mener des réflexions de type altruiste.<fnref n="300" />

Dans ce qui suit, les idées présentées dans cette section seront développées dans le détail au moyen d’une classification des différentes normes de conduite. Je commencerai par préciser ce que j’entends par valeur et norme de conduite avant de distinguer les normes morales de différents types de normes non morales. Au terme de cette analyse, nous disposerons d’une explication de la manière dont les normes peuvent être justifiées, de la place du critère altruiste dans l’analyse descriptive de la moralité et du rapport entre les normes et les valeurs. Enfin nous disposerons d’un outil conceptuel pour décider quelles situations, comportements ou assertions peuvent être considérés comme moraux.

<footnote n="300">³⁰⁰ Il est important de noter ici que les deux critères de la moralité sont des conditions formelles qui ne disent rien sur le contenu des normes morales. La question de savoir si une situation ou assertion est morale ne revient pas à celle de savoir si cette situation ou assertion est justifiée ou moralement bonne. Les critères de la moralité permettent de répondre à la première question et non à la seconde (cette dernière sera traitée au chapitre 7).</footnote>
### 5.4.2. Les valeurs et les normes de conduite

Jusqu'à maintenant, les notions de *norme* et de *valeur* ont été utilisées sans plus de détails. Mais pour comprendre le tableau des normes exposé à la section suivante, certaines précisions doivent être données.

Dans le cadre de cet ouvrage, la notion de « valeur » est utilisée à la manière des sciences sociales et ne désigne aucune réalité ontologique. Elle reflète simplement les préférences exprimées par des sujets en faveur de certaines choses (action, état de fait, objet de pensée, personne, etc.).<fnref n="301" /> Plus précisément, je considère les valeurs conscientes (par opposition aux valeurs intuitives ; à ce propos, voir p. 204) comme des concepts abstraits (courageux, bien, mal, etc.) que l'on applique à des choses. Par exemple, lorsqu'une personne dit d'une action qu'elle est bonne, elle attribue la valeur « bien » à cette action. L'attribution d'une valeur est liée à l'expression d'une appréciation ou d'une dépréciation ; on apprécie une chose si on considère qu'elle est liée à une valeur positive, et inversement si on considère qu'elle est liée à une valeur négative.

En s'inspirant de la fameuse distinction de Bernard WILLIAMS entre concept éthique fin (*thin*) et épais (*thick*) (B. WILLIAMS 1985, p. 129), on peut diviser les valeurs en deux doubles catégories : *valeurs fines* (positives ou négatives) et *valeurs épaisses* (positives ou négatives).

Les *valeurs fines positives* paradigmatiques sont le bien, le beau, le juste ; par opposition au mal, au laid ou à l'injuste qui sont des *valeurs fines négatives*. Hors contexte, une valeur fine est vide de contenu. Ce n'est qu'une appréciation que l'on applique à une certaine catégorie d'objets.

Les valeurs épaisses en revanche ont un contenu. L'égalité, le plaisant, le bien-être, l'universalité (ou plutôt l'orientation universaliste), la cohérence, la neutralité affective, l'objectivité, l'altruisme, la simplicité, la vie, la coopérativité, la socialité, le courage, l'harmonie ou la santé sont des exemples de valeurs épaisses positives alors que l'inégalité, l'égoïsme, le disproportionné, le déplaisant, le désagréable, l'intolérance comptent parmi les valeurs épaisses négatives. Les valeurs épaisses possèdent à la fois un contenu descriptif assez large (c'est pourquoi on les dit épaisses) et une dimension appréciative en ce qu'elles font référence à une valeur fine. Dit autrement, toute valeur

<footnote n="301">³⁰¹ « In den Sozialwissenschaften werden Werte etwa als 'allgemeine, einzeln symbolisierte Gesichtspunkte des Vorziehens von Zuständen oder Ereignissen' definiert. » (LUHMANN 1987, p. 433)</footnote>
épaisse entre dans la classe des objets sur lesquels porte une valeur fine. Ainsi la valeur « égalité », outre sa signification descriptive, réfère à la valeur fine du bien ou du juste, c'est-à-dire qu'elle est l'objet d'une appréciation positive. Une autre manière de concevoir le lien entre les valeurs fines et épaisses est de dire que les secondes, grâce à leur contenu descriptif, caractérisent ou spécifient les valeurs fines.

Dans la section 5.2.1.v, nous avons vu comment nous choisissons nos valeurs (essentiellement en fonction de nos sentiments) et quels facteurs influencent nos choix (biais psychologiques, influence d'autrui). Mais cela ne nous dit rien sur la question de la justification. Les valeurs sont difficilement justifiables parce que, comme nous le verrons plus loin, elles se trouvent au sommet des chaînes de justifications ; ce sont ce que j'appellerai au chapitre 7 des « éléments de base » des systèmes moraux. La manière dont on peut les justifier et les hiérarchiser relève du niveau de l'éthique normative et sera traitée dans le chapitre correspondant.

Après ces quelques réflexions sur les valeurs, venons-en aux normes. Comme beaucoup de notions clés, on en trouve les utilisations les plus variées : on parle de normes de construction, normes de mesure, normes de prudence, normes morales, normes sociales, normes d'étiquette, etc. Dans le cadre de cet ouvrage il est uniquement question de *normes de conduite*, c'est-à-dire qui portent sur le comportement des gens ; elles incluent les normes sociales, morales, coutumières, etc.

En science cognitive et en théorie des jeux (de la seconde génération), les normes de conduite sont considérées comme des entités culturelles qui peuvent être transmises d'un esprit à l'autre.302 Dans cet ouvrage je suis cette voie en utilisant la notion de norme au sens de « contenu prescriptif d'état mental » qui peut être véhiculé par des personnes douées d'intentionnalité. Plus précisément, lorsque les gens énoncent des normes, ils produisent des formules abstraites qu'ils pensent pouvoir appliquer à une

<footnote n="302">302 La question de la fidélité de leur transmission et de la part de reconstruction lors de la transmission est un sujet débattu (à ce propos, voir sections 1.2.2 et 1.2.3). D'autre part, beaucoup d'auteurs pensent que lorsqu'elles sont acquises par un individu, les normes induisent un certain type de comportement ; en l'occurrence, la sanction des opportunistes ou des comportements conformes à ces normes (voir sections 2.3.4 et 2.3.5). Toutefois, comme nous l'avons vu à la section 5.2.2, postuler que les normes sont motivantes en elles-mêmes est un raccourci fallacieux, même si pour d'autres raisons, les individus agissent effectivement selon les prédictions de ces auteurs.</footnote>
certaine gamme de situations<fnref n="303" /> et qui sont assorties de prescription ; elles indiquent la manière dont les gens *devraient* se comporter. A l'aspect prescriptif, il faut encore ajouter l'aspect appréciatif : les gens approuvent ou jugent légitimes les normes auxquelles ils souscrivent. Cela implique qu'ils sont disposés à les justifier ; ainsi une norme doit pouvoir faire l'objet d'une justification de la part de l'individu qui l'énonce.

Cette définition permet de ne pas confondre les normes de conduite avec les mécanismes évaluatifs intuitifs, les constantes de comportement ou les proto-normes.

Les mécanismes évaluatifs intuitifs ou valeurs intuitives (voir p. 204) réfèrent à des biais ou des mécanismes psychologiques qui induisent certaines réactions dans certaines circonstances ; ils déclenchent nos réactions émotionnelles, nos jugements de valeur spontanés. Puisque ce ne sont pas des productions conscientes, on ne peut pas les considérer comme des normes de conduite.

Les constantes de comportement sont des phénomènes empiriquement observables à l'échelle d'une population. On les trouve dans le monde animal. Les abeilles kamikazes par exemple piquent les intrus qui s'approchent du nid. De nature purement fréquentielle, les constantes de comportement ne sont ni prescriptives, ni des productions de l'esprit ; pour cette raison, il faut se garder de les confondre avec les normes de conduites.

On peut pressentir l'existence de *proto-normes* chez les individus dont on décèle l'acquisition par l'expérience de certains types de comportements, plus précisément les comportements dont les déviances sont régulièrement sanctionnées. Une proto-norme n'est pas le fruit d'un processus réflexif complexe mais son élaboration nécessite un certain degré de conceptualisation. Il faut que l'esprit puisse former une pensée qui établisse un lien évident entre trois éléments : i) un type de situation, ii) un comportement optimal et iii) la sanction probable des comportements déviant du comportement optimal. Par contre, l'individu capable de conceptualiser une proto-norme ne sait pas l'énoncer sous une quelconque forme langagière. Ainsi, les proto-normes se distinguent des normes de conduite en ce qu'elles ne sont ni prescriptives, ni énoncables, ni potentiellement sujettes à un processus de justification.

<footnote n="303">³⁰³ Les philosophes approchent souvent les normes au moyen d'outils logico-sémantiques ; les normes sont conçues comme des énoncés d'un certain type que l'on peut transcrire en langue formelle et intégrer dans des arguments logiques. Cette approche, quoique différente, est parfaitement compatible avec la conception défendue dans cette section.</footnote>
En revanche, les *lois juridiques* et les *règlements* peuvent être compris comme une classe particulière des normes de conduite.<fnref n="304" /> Ils sont prescriptifs (ils indiquent la manière dont les gens devraient se comporter dans telle ou telle situation), peuvent être conçus dans l'esprit des gens, transmis et justifiés. Une caractéristique des lois juridiques et des règlements par rapport à d'autres formes de normes de conduite est qu'ils sont institutionnalisés, c'est-à-dire officiellement instaurés par une autorité (généralement sous forme de code écrit).

En résumé, les définitions des notions de valeur et de norme présentées dans cette section sont les suivantes. Les valeurs sont des concepts abstraits que l'on applique à des choses et qui reflètent les préférences et l'engagement des sujets en faveur de certaines choses. Les normes sont des contenus d'états mentaux qui sont énoncés par des sujets ; elles qui prescrivent le comportement qu'il faut adopter dans certaines circonstances et sont susceptibles de justification de la part des sujets qui les énoncent. Dans le cadre de ma réflexion, ces définitions me paraissent intéressantes dans la mesure où, outre le simple fait de clarifier la terminologie utilisée, elles permettront plus loin d'établir une distinction claire entre le domaine moral et les autres domaines normatifs sans faire appel de manière circulaire, à la notion même de moralité.

Le fait de comprendre les normes et les valeurs comme des productions mentales incite à adopter une approche psychologique de la normativité et de l'évaluation où l'on cherche à comprendre ce que font les gens lorsqu'ils conçoivent des normes et des valeurs conscientes, y souscrivent, les justifient, et quelles motivations à l'action leur sont corrélées. La plupart de ces questions ont déjà été traitées. Nous avons vu quelles sont les origines de la pensée normative (section 2.3.5), ce qui nous pousse à souscrire à une norme ou à une valeur (section 5.2.1.v) et le rapport entre l'adhésion à une norme ou valeur et la motivation à l'action (section 5.2.2). Ce qui nous intéressera dans les prochaines sections est la manière dont les normes peuvent être justifiées. Nous verrons que par ce biais, il sera possible de préciser le rapport entre les normes et les valeurs ainsi que le deuxième critère de la moralité : la condition altruiste. Nous verrons aussi que ce sont précisément les différentes manières dont les normes sont conçues et

<footnote n="304">³⁰⁴ A ce propos, voir Georg VON WRIGHT (1963) qui traite les lois et les règles en tout genre comme des normes.</footnote>
justifiées qui permettent d'établir des distinctions utiles entre différentes catégories de normes de conduites : les normes morales, d'intérêt rationnel, coutumières et d'autorité.<fnref n="305" />

### 5.4.3. Le tableau des normes de conduite

La définition de norme de conduite proposée à la section précédente s'applique à différents types de normes. Dans cette section, quatre sortes de normes seront distinguées en fonction de la manière dont les gens les justifient : les normes morales (Nm), d'intérêt rationnel (Nir), coutumières (Nc) et d'autorité (Na). Nous verrons que les normes de chacune de ces classes sont ou de premier ordre ou de second ordre. Le tableau des normes morales illustre ces différents types.

L'idée essentielle défendue dans ce qui suit est que les normes de conduite peuvent être classées dans une de ces quatre catégories en fonction de la manière dont les gens les forment et les justifient ; en eux-mêmes, les énoncés normatifs ne sont pas moraux, coutumiers, etc.<fnref n="306" />

<footnote n="305">³⁰⁵ Notons que de par leur caractère institutionnalisé, les lois juridiques et les règlements ne peuvent entrer dans aucune de ces catégories. Dès qu'une norme morale, coutumière, etc. devient loi, c'est-à-dire dès qu'elle est officiellement instaurée, elle échappe à la dimension personnelle ; en tant que règlement écrit, elle n'est plus conçue et justifiée par des individus particuliers. Cela n'empêche pas qu'un individu puisse conceptualiser et justifier une loi sous forme de norme personnelle ; dans ce cas, la loi devient norme morale ou norme coutumière, etc. pour l'individu en question. Cette note deviendra plus claire à la lumière du tableau des normes (section suivante).</footnote>

<footnote n="306">³⁰⁶ Dans la littérature évolutionnaire, il existe des vues opposées à celle-ci. Certains auteurs cherchent à définir une liste de jugements et normes proprement morales. Se fondant sur les travaux de Elliot TURIEL (1993/1991 ; 1983 ; HELWIG & TURIEL 2002), Shaun NICHOLS (2004, chap. 1) par exemple propose d'établir une distinction nette entre normes et jugements *conventionnels* d'une part et *moraux* d'autre part, ces derniers étant (i) indépendants de l'autorité, (ii) généralisables et (iii) indépendants des préférences. Toutefois, je doute de l'intérêt de cette distinction (pour une critique plus circonstanciée, voir KELLY & STICH 2008 ; Nicola KNIGHT, à paraître).</footnote>
## Normes morales

de 1er ordre (Nm1)

Requièrent de la part du sujet, une **justification ultime** qui

* fait référence à la **valeur fine qu'est le** « **bien** » (ou le « mal »)

* fait directement référence aux **intérêts et bien-être** d'autrui (condition altruiste)

de 2nd ordre (Nm2)

Requièrent de la part du sujet, une **justification** (ou une chaîne de justification) **non ultime** qui postule au moins une ou plusieurs **normes morales de 1er ordre**

## Normes d'intérêt rationnel

de 1er ordre (Nir)

Requièrent de la part du sujet, une **justification ultime** qui

* fait référence à la **valeur fine qu'est le** « **bien personnel** » (ou le « mal personnel »)

* fait directement référence à ses **propres intérêts et bien-être**

de 2nd ordre (Nir)

Requièrent de la part du sujet, une **justification** (ou une chaîne de justification) **non ultime** qui postule au moins une ou plusieurs **normes d'intérêt rationnel de 1er ordre**

## Normes coutumières et Normes d'autorité

de 1er ordre (Nc1 ou Na1)

Requièrent de la part du sujet, une **justification dogmatique ultime** qui

* fait référence à la **valeur fine qu'est le** « **bien** » (ou le « mal»)

* fait référence aux **coutumes** ou à une **autorité arbitraire**

de 2nd ordre (Nc2 ou Na2)

Requièrent de la part du sujet, une **justification** (ou une chaîne de justification) **non ultime** qui postule au moins une ou plusieurs **normes coutumières ou d'autorité de 1er ordre**

Avant de commenter en détail le tableau des normes au moyen d'exemples, quelques éclaircissements terminologiques s'imposent.

Par « justification », il faut comprendre un processus qui requiert l'activité de la raison, l'affirmation de valeurs et qui est rattaché à une exigence de généralisation. La
justification est utilisée pour convaincre une personne rationnelle<fnref n="307" /> du bien-fondé de l'objet que l'on cherche à justifier et de rallier cette personne à sa cause. On peut justifier bien des choses : une action, un jugement, le choix d'une norme, celui d'un but, une prise de position dans un certain contexte, etc. Une justification n'a pas besoin d'être très élaborée. Par exemple, en disant « Je suis contre l'avortement parce que ce n'est pas bien d'avorter », je produis une justification (même si elle est peu convaincante). A la section 5.2.1.v (p. 207), j'ai parlé de la justification des jugements de valeur, laquelle peut être ou bien minimale, ou bien de type fondationnel (lorsqu'elle fait appel à des normes et des valeurs). Dans cette section il sera question de la justification des normes elles-mêmes. Il me semble que dans ce cadre, les gens utilisent deux sortes d'arguments justificateurs : i) les *justifications ultimes* qui se fondent sur des valeurs fines, ou plus précisément qui intègrent des valeurs fines dans leurs prémisses ; ii) les *justifications non ultimes* qui ne font pas directement intervenir des valeurs fines mais intègrent dans leurs prémisses d'autres normes, lesquelles peuvent ou non être justifiées de manière ultime. Si l'on remonte la chaîne de justification des normes, on aboutit forcément à des justifications ultimes (cette distinction deviendra plus claire avec les exemples qui suivent).

D'autre part, dans le contexte de la justification, « autrui » ne réfère pas uniquement aux êtres humains qui nous entourent mais doit être compris dans un sens assez large pour englober tout individu auquel on attribue à la fois l'existence (passée, présente ou future) et des sentiments. Les entités qui peuvent entrer dans la catégorie « autrui » sont : les êtres humains (ceux qui vivent aujourd'hui tout comme ceux qui sont encore à naître), toutes sortes de divinités, esprits ou extraterrestres, les animaux.<fnref n="308" />

Enfin, la clause selon laquelle la justification d'une norme morale doit *faire directement référence au bien-être et intérêts d'autrui* signifie que, lors du processus de

<footnote n="307">³⁰⁷ Une personne sur une île déserte n'est pas portée à justifier ses actions ; cette nécessité apparaît uniquement si on se trouve face à des êtres que l'on considère comme rationnels (ou éventuellement si on imagine être observé et jugé par un être rationnel). De même, on n'éprouve pas le besoin de se justifier devant les animaux ou les objets (à moins précisément qu'on ne leur attribue la faculté de la raison).</footnote>

<footnote n="308">³⁰⁸ Puisque « autrui » peut être aussi divers, lors de l'élaboration des normes, il paraît nécessaire de se demander si une hiérarchisation s'impose parmi ce divers. Et si la réponse est positive, il s'agira de justifier cette hiérarchisation.</footnote>
justification d'une norme morale, la « condition altruiste »<fnref n="309" /> doit être remplie. Cette condition exige que l'on tienne compte de l'influence des actions des sujets qui se conforment à cette norme sur la vie, le développement, l'épanouissement ou le bien-être d'autrui. De plus, de telles considérations doivent être l'élément crucial qui nous fait adhérer à la norme. Ainsi la condition altruiste n'est pas remplie si l'on tient compte des intérêts et du bien-être d'autrui de manière instrumentale (par exemple lorsqu'en fin de compte on vise son propre bien-être).

Dans les trois sections suivantes, des définitions plus formelles et un bon nombre d'exemples seront proposés afin d'illustrer les distinctions entre ces différentes formes de normes de conduite.

### i. Les normes morales (Nm)

Voici quelques exemples typiques d'énoncés qui réfèrent à des Nm : « Il ne faut pas mettre la vie d'autrui en danger », « Il faut toujours agir de manière à maximiser la somme de plaisir de l'ensemble des personnes concernées par son action », « Il ne faut pas voler », « Il faut agir de manière coopérative ».

Pour qu'une norme puisse être qualifiée de Nm, il faut que le sujet la forme ou la justifie en respectant les deux conditions suivantes. i) Il doit référer aux valeurs fines que sont le bien ou le mal. ii) Il doit prendre directement en considération les intérêts et le bien-être d'autrui (c'est-à-dire remplir la condition altruiste). Ces deux conditions conjointes ne sont pas nécessaires lorsqu'il s'agit des autres types de normes.

**Exemple :**

La norme selon laquelle il ne faut pas mettre la vie d'autrui en danger, est une Nm1 si elle trouve sa justification dans le fait que le sujet considère que la vie humaine est une valeur épaisse qui caractérise la valeur fine « bien ». Dans ce cas, la condition altruiste est remplie puisque la justification prend en considération la vie humaine qui concerne tous les êtres humains sans discrimination.

En revanche, une Nm2 requiert une justification ou une chaîne de justifications non ultimes qui postulent au moins une Nm1. Ce processus consiste à montrer que la

<footnote n="309">³⁰⁹ Cette condition montre que l'élaboration des normes morales exige une réflexion d'ordre altruiste, au sens sophistiqué du terme.</footnote>
Nm2i à laquelle on souscrit trouve sa justification dans une Nm2ii, laquelle est justifiée par une Nm2iii et ainsi de suite jusqu'à ce que l'on parvienne à une ou plusieurs Nm1. La chaîne de justification doit, en fin de compte, aboutir à une ou plusieurs Nm1.

Exemples :

a) La norme selon laquelle il faut toujours tâcher de maintenir un bon équilibre psychophysique personnel, est une Nm2 si elle trouve sa justification dans le fait que les personnes qui ont trouvé cet équilibre psychophysique sont mieux disposées à mettre concrètement en pratique les Nm1 qu'elles reconnaissent.

b) La norme qui interdit d'entretenir des phantasmes pédophiles est une Nm2 si elle est justifiée de la manière suivante : cette norme soutient la Nm2ii qui condamne les actes pédophiles (sous-entendu que l'on est convaincu que le fait d'avoir des pensées pédophiles incline le sujet à soutenir le marché de la pédophilie, voire même à passer à l'acte), laquelle soutient la Nm1 qui impose de garantir le bien-être des enfants (cette dernière se justifie par référence à la valeur épaisse « bien-être des enfants », considérée comme une caractérisation de la valeur fine « bien » et par la prise en compte des intérêts et du bien-être des enfants).

Les Nm2 ne déterminent que de manière indirecte ce qui est moral et ce qui est immoral. En effet, il me semble que la moralité d'une action est uniquement déterminée par rapport aux Nm1 qui se situent au début de la chaîne de justification. D'autre part, le caractère moral semble s'estomper en fonction de la longueur de la chaîne de justification.

Exemples :

a) Charles soutient qu'il est interdit de désirer le malheur d'autrui (Nm2) parce qu'il est interdit de faire souffrir autrui sans raison (Nm1). Pour lui, le fait de désirer intérieurement le malheur d'autrui est immoral par voie indirecte ; c'est immoral dans la mesure où cela incline le sujet à faire souffrir autrui sans raisons. Sur l'échelle de l'immoralité, il paraît effectivement plus pervers de faire souffrir autrui sans raison plutôt que de se contenter de nourrir de mauvaises pensées envers autrui.

b) Imaginons Catherine, une partisane de la lutte contre le sida, qui cherche à tout prix à endiguer la transmission de la maladie. Catherine pense qu'il est moralement mauvais de prendre le risque de contaminer autrui (pour elle, la contamination est une valeur négative qui caractérise la valeur fine « mal »). Dans le but de soutenir la Nm1 à laquelle elle souscrit, elle édicte la Nm2 qui prescrit d'utiliser le préservatif. Mais il est
clair que pour Catherine, ne pas utiliser de préservatif n'est immoral que de manière héritée par le fait de prendre le risque de contaminer autrui.

Une norme devient morale uniquement par le biais de la conception que s'en font les gens. Si pour une norme, une personne peut proposer une chaîne de justification qui aboutit à une Nm1, alors on peut considérer qu'elle souscrit à une Nm2. Si pour une norme, une personne peut donner une justification ultime qui fait référence à la valeur fine « bien » ou « mal » et remplit la condition altruiste, alors on peut considérer qu'elle souscrit à une Nm1. Si pour cette même norme, une personne se refuse à donner une justification de ce type (elle peut par exemple se contenter d'en donner une justification dogmatique de type « tout le monde pense cela », ou ne pas tenir compte des intérêts et du bien-être d'autrui), alors on ne peut pas dire qu'elle souscrit à une Nm1. En bref, un même énoncé normatif, selon les circonstances dans lesquelles il est produit, peut avoir plusieurs statuts.

**Exemple :**

Jérôme et Xavier souscrivent à la norme suivante : « Il ne faut pas voler ».

Jérôme énonce cette norme dans le contexte suivant. Lorsqu'on lui demande pourquoi il prône cette norme, Jérôme répond qu'il ne faut pas voler parce qu'en faisant cela, on fait du tort à autrui. On poursuit le questionnement en demandant à Jérôme pourquoi il ne faut pas faire de tort à autrui. Il répond que le bien-être d'autrui est un bien qu'il faut préserver dans la mesure du possible. Ainsi, Jérôme a fondé la norme selon laquelle il ne faut pas voler sur la norme selon laquelle il ne faut pas faire du mal à autrui, laquelle se fonde sur la valeur épaisse « bien-être d'autrui » qui caractérise la valeur fine « bien ». Dans sa justification, Jérôme intègre également la condition altruiste puisque en se conformant à la norme, le sujet est censé préserver le bien-être d'autrui. Ainsi, sortant de la bouche de Jérôme, la norme suivant laquelle il ne faut pas voler est bel et bien une norme morale (plus précisément une Nm2).

Xavier, qui soutient la même norme, l'énonce dans le contexte suivant. Lorsqu'on lui demande pourquoi il prône cette norme, Xavier répond que c'est parce que tout le monde pense comme cela. Cette justification ne remplit ni la condition d'une Nm2, ni celle d'une Nm1. Xavier ne souscrit donc pas à une norme morale (en réalité, il s'agit d'une norme coutumière). Admettons qu'on demande à Xavier de réfléchir plus longuement et de donner une réponse nuancée. Il pourrait alors répondre que cette norme se défend parce que ce que pense tout le monde est ce qu'il faut penser. Dans ce cas, Xavier fonde la norme qui interdit de voler sur la norme qui impose de suivre l'avis
convergent de tout le monde. Si on poursuit le questionnement et qu'on lui demande pourquoi l'avis convergent de tout le monde est celui auquel il faut souscrire, Xavier pourrait répondre que cet avis est bon, simplement. Ainsi, Xavier pense que l'avis convergent de tout le monde est une valeur épaisse qui caractérise la valeur fine « bien ». En développant sa justification de la norme qui impose de suivre l'avis de tout le monde, Xavier s'est fondé sur la valeur fine « bien ». Mais la condition altruiste n'est pas remplie car tout le monde peut s'accorder sur des normes qui n'ont pas de rapport direct avec les intérêts et le bien-être d'autrui (par exemple, qu'il est bon de maintenir une certaine hygiène corporelle). Ainsi, on ne peut toujours pas considérer la norme souscrite par Xavier comme une Nm. Admettons que Xavier réfléchisse encore un instant avant de répondre que l'avis convergent de tout le monde est l'avis auquel il faut souscrire parce qu'il favorise la cohésion entre les membres de la société, laquelle est à l'avantage de tout le monde. Dans ce cas, la cohésion est érigée au rang des valeurs qui précisent le contenu de la valeur fine « bien » et la condition altruiste est remplie puisqu'en se conformant à la norme qui impose de suivre l'avis de tout le monde, le sujet contribue à la cohésion entre les membres de sa société. Ainsi, la chaîne de justification présentée par Xavier nous permet de considérer la norme selon laquelle il ne faut pas voler comme une norme morale (plus précisément une Nm2 qui se fonde sur une autre Nm2 laquelle se fonde sur une Nm1).

## ii. Les normes d'intérêt rationnel (Nir)

Voici quelques exemples typiques d'énoncés qui réfèrent à des Nir : « Il faut éviter les excès (témérité, gourmandise, etc.) », « Il ne faut pas fumer », « Il faut manger des aliments sains », « Il faut tâcher de maîtriser ses émotions ».

Pour qu'une norme puisse être qualifiée de norme d'intérêt rationnel,<fnref n="310" /> il faut que le sujet la forme ou la justifie en respectant les trois conditions suivantes. i) Il doit référer aux valeurs fines que sont le bien personnel ou le mal personnel. ii) Il doit prend en considération ses intérêts et bien-être personnels. iii) Il ne doit pas prendre directement en considération les intérêts et bien-être d'autrui (s'il le fait, c'est parce qu'en définitive cela lui apporte un avantage personnel).

<footnote n="310">³¹⁰ La rationalité doit être comprise ici au sens où elle est utilisée dans le contexte économique ; elle concerne la meilleure manière de maximiser les intérêts personnels.</footnote>
### Exemple :

La norme selon laquelle il faut éviter toute sensation douloureuse est une Nir1 si elle trouve sa justification dans le fait de considérer la douleur personnelle comme une valeur épaisse négative qui caractérise la valeur fine « mal personnel ».

En revanche, une Nir2 requiert une justification ou une chaîne de justifications non ultimes qui postulent au moins une Nir1. Ce processus consiste à montrer que la Nir2i à laquelle on souscrit trouve sa justification dans une Nir2ii, laquelle est justifiée par une Nir2iii et ainsi de suite jusqu'à ce que l'on parvienne à une ou plusieurs Nir1. La chaîne de justifications doit, en fin de compte, aboutir à une ou plusieurs Nir1.

### Exemple :

La norme selon laquelle il ne faut pas prendre des risques démesurés est une Nir2 si elle est justifiée par la Nir1 qui prescrit de faire son possible pour préserver sa propre vie (laquelle est fondée sur la valeur « vie individuelle » qui caractérise la valeur fine « bien personnel »).

Il est à noter que le rayon de validité d'une Nir n'est pas forcément réduit à l'individu qui souscrit à cette norme. On peut tout à fait imaginer un individu qui édicte des Nir valables également pour autrui (voire même uniquement pour autrui !). Si c'est le cas, le sujet cherche à imposer certains comportements à autrui dans le but d'assurer son propre développement, épanouissement ou bien-être.

### Exemples :

(a) La norme « il faut que tout le monde réponde au plus infime de mes désirs » est une Nir2 si elle trouve sa justification dans la Nir1 qui prescrit de chercher à réaliser le moindre de ses désirs (sous-entendu que l'assouvissement des désirs personnels est érigé au rang des valeurs épaisses qui caractérisent la valeur fine « bien personnel »).

(b) La norme qui impose à quiconque de soigner son hygiène corporelle est une Nir2 si elle trouve une justification complexe du type : i) l'hygiène corporelle permet aux gens de se sentir mieux, ii) du point de vue individuel il est très agréable d'être entouré par des gens sereins iii) « il faut rechercher l'agréable » (parce que l'agréable est une valeur épaisse qui caractérise la valeur fine « bien personnel »).

D'autre part, une Nir peut tout à fait prendre l'allure d'une Nm sans en être une.
Exemple :

Jérôme souscrit à la norme selon laquelle il ne faut pas tuer autrui. Mais s'il soutient cette norme, c'est parce qu'intérieurement, il pense qu'elle est un bon moyen pour réaliser une autre norme qui lui tient plus à cœur : celle qui impose de mettre en place les moyens nécessaires à sa sécurité personnelle (la sécurité personnelle étant érigée au rang des valeurs qui caractérisent la valeur « bien personnel »). En fin de compte, Jérôme ne fait que souscrire à une Nir.

Notons que cette analyse des normes morales repose sur un choix théorique significatif : les normes morales de premier ordre ne sont jamais directement liées au bien-être personnel. En d'autres termes, contrairement à certains philosophes (ROTTSCHAEFER & MARTINSEN 1990 ; SOBER 1993), je rejette l'idée de devoir moral envers soi-même.<fnref n="311" />

### iii. Les normes coutumières (Nc) et les normes d'autorité (Na)

Voici quelques exemples typiques d'énoncés qui réfèrent à des Nc<fnref n="312" /> ou Na : « Il faut porter des habits à longue manche lorsqu'on entre dans une église », « Il faut adopter une attitude polie envers autrui ».

Pour qu'une norme puisse être qualifiée de Nc ou de Na, il faut que le sujet la forme ou la justifie en respectant les deux conditions suivantes. i) Il doit référer aux valeurs fines que sont le bien ou le mal. ii) Il doit faire preuve de dogmatisme, c'est-à-dire faire uniquement référence aux us et coutumes (Nc1) ou à une autorité arbitraire (Na1) ; il ne remplit donc par la condition altruiste.

Les justifications de Nc ou Na prennent souvent les formes suivantes : « Tout le monde le fait » (Nc) ou « Cela s'est toujours fait de cette manière » (Nc) ou « X (dieu,

<footnote n="311">³¹¹ Un argument en faveur de cette thèse a été proposé à la section 4.2.2.</footnote>

<footnote n="312">³¹² Il faut distinguer entre les *normes coutumières* et les *coutumes*. Les deux sont transmises par voie culturelle mais les premières sont des énoncés produits par des sujets alors que les secondes sont des régularités comportementales (envers des choses semblables dans des occasions semblables). S'il faut établir un lien entre les normes coutumières et les coutumes, il sera de l'ordre du soutien : la transmission des coutumes est renforcée par des normes coutumières.</footnote>

<footnote>A ce propos, notons la distinction entre une *coutume* et une *constante de comportement* (qui est une simple régularité comportementale). Au contraire de la première, la seconde ne nécessite pas la transmission culturelle ; elle comprend par exemple tous les comportements génétiquement déterminés.</footnote>
la loi, le curé, le chef du village, ma mère, moi, etc.) a dit que... » (Na). D'autre part, de manière plus ou moins explicite, ces formules véhiculent l'idée que ce que tout le monde fait est bien ou ce que dit la coutume ou l'autorité est bien (c'est-à-dire que tout ce qui émane de la coutume ou de l'autorité est une valeur épaisse qui caractérise la valeur fine « bien »).

Exemples :

(a) Serge souscrit à la norme selon laquelle il ne faut pas courtiser la femme de son voisin. Pour justifier cette norme, il se contente de dire que cela ne se fait pas dans son pays (sous-entendu que ce qui se fait dans son pays est bien). Serge souscrit donc à une norme coutumière.

(b) Admettons que Pierre souscrive à la même norme que Serge et lorsqu'il s'agit de la justifier, il répond qu'il ne faut pas courtiser la femme de son voisin parce que Dieu l'a ordonné et que la parole de Dieu est bonne (dans ce cas, Pierre attribue explicitement à « la parole de Dieu » une valeur épaisse qui caractérise la valeur fine « bien »). Pierre souscrit donc à une norme d'autorité.<fnref n="313" />

En revanche, une Nc2 ou une Na2 requiert une justification de type instrumental. Ce processus consiste à montrer que la Nc/a2i à laquelle on souscrit trouve sa justification dans une Nc/a2ii, laquelle est justifiée par une Nc/a2iii et ainsi de suite jusqu'à ce que l'on parvienne à une ou plusieurs Nc/a1. La chaîne de justification doit, en fin de compte, aboutir à une ou plusieurs Nc/a1.

Exemple :

Considérons la norme selon laquelle les femmes doivent porter le voile lorsqu'elles sortent de chez elles est une Nc/a2 si elle est justifiée dans le fait qu'elle a pour fonction de soutenir la Nc/a1 qui impose aux hommes de ne pas courtiser les femmes de leurs voisins.

Au vu de ces définitions, on pourrait se demander comment traiter le cas des personnes qui se contentent de fournir des justifications dogmatiques propres aux Nc ou aux Na et affirment néanmoins que les normes qu'ils justifient de cette manière sont morales. Au vu de l'analyse présentée ici, malgré ce qu'affirment ces gens, ils ne

<footnote n="313">³¹³ Notons que dans les deux cas, on ne peut pas parler de Nm1 puisque la prise en compte des intérêts et du bien-être d'autrui (condition altruiste) n'intervient pas dans la justification.</footnote>
souscrivent à rien de plus qu’à des Nc/a, puisqu’une norme ne devient morale qu’à partir du moment où l’on est disposé à en donner une justification ultime qui tienne compte des intérêts et du bien-être d’autrui.

Notons qu’une Nc/a peut devenir une Nm dès lors que le sujet est prêt à en donner une justification propre aux Nm.

Exemple :

En 1999, Myriam affirmait qu’il ne faut pas courtiser la femme de son voisin « parce que Dieu l’a dit et que la parole de Dieu est bonne ». Voilà une justification dogmatique et de ce fait, en t₁, Jérôme se contentait de justifier une Na.

Aujourd’hui, Myriam, affirme qu’il ne faut pas courtiser la femme de son voisin parce que Dieu l’a dit *et* qu’il est le seul garant du bien de l’humanité. Ici, Myriam sous-entend que le bien de l’humanité est bon (en d’autres termes, elle affirme que le bien de l’humanité est une valeur épaisse qui caractérise la valeur fine « bien »). D’autre part, la notion de bien de l’humanité implique autrui si bien que dans le processus de justification Myriam prend en considération l’influence des actions du sujet qui suit les impératifs divins sur la vie, le développement, l’épanouissement ou le bien-être d’autrui. Ainsi, on peut dire qu’en t₂, Myriam souscrit à une Nm.

De même, une Nc/a peut devenir une Nir dès lors que le sujet est prêt à en donner une justification propre aux Nir.

Exemple :

En 1999, Rémi souscrivait à la norme selon laquelle il ne faut pas courtiser la femme de son voisin parce que son père le lui a souvent répété. Ainsi en t₁, Rémi justifiait une Na. Aujourd’hui, Rémi affirme qu’il ne faut pas courtiser la femme de son voisin parce qu’il est marié et qu’il a beaucoup de voisins. Dans ce cas, en t₂, Rémi souscrit à une Nir2 qui a se fonde sur la Nir1 selon laquelle il faut mettre en place tout les garde-fous nécessaires au maintien de ses avoirs personnels (sous-entendu que les avoirs personnels sont des valeurs qui caractérisent la valeur fine « bien personnel »).

En résumé, le type des normes (morales, d’intérêt rationnel, coutumières ou d’autorité) est à la fois relatif à l’agent et au temps.
iv. *Quelques précisions*

Au terme de cette catégorisation des différents types de normes j’apporte deux précisions. Premièrement, même si les différentes définitions proposées ci-dessus permettent de catégoriser aisément à peu près tous les énoncés normatifs, il restera toujours des cas limite.

Exemple :

Georges, un fervent chrétien, pense qu'il faut s'abstenir de tout rapport sexuel qui ne soit pas accompli à la fois dans le cadre du mariage et en vue de la procréation. Georges souscrit à cette norme parce qu'il ne veut pas blesser son Dieu qui lui a généreusement insufflé un quota d'énergie vitale avec la mention : « ne pas gaspiller ».

Georges, souscrit-il une Nm ? A priori, il faudrait répondre que non puisque la justification de la norme selon laquelle il faut s'abstenir de tout rapport sexuel accompli hors mariage et sans but de procréation ne remplit pas la condition altruiste. Mais d'un autre point de vue, il peut s'agir d'un cas limite car il existe la possibilité de considérer que non seulement les êtres humains, mais également Dieu entrent dans la catégorie « autrui ». Or dans sa justification, Georges considère le bien-être de Dieu (il ne veut pas le blesser).

Deuxièmement, toute norme qui prescrit un comportement en rapport avec la survie, le développement l'épanouissement ou le bien-être d'autrui et pour laquelle on donne une justification ultime n'est par forcément une Nm. Ce qui est décisif pour que l'on puisse parler de Nm, c'est que la justification de la norme prenne *directement* en compte les intérêts et le bien-être d'autrui.

Exemples :

(a) Imaginons un petit village de montagne dans lequel tous les hommes portent des pantalons. Imaginons qu'un jour, un membre de ce village (Julien) décide de porter une jupe. Il est vrai qu'il existe des régions où les hommes portent régulièrement des jupes, mais dans ce village, personne n'a jamais vu un homme dans une telle tenue vestimentaire. Un beau jour, Julien décide de porter cet habit pour se rendre à la messe dominicale. A sa vue, les anciens du village sont outrés, tonnent que cela ne se fait pas et qu'il faut respecter la bonne vieille tradition ; ils se sentent personnellement agressés.

La décision de Julien de porter une jupe en ce dimanche matin a heurté une norme à laquelle souscrivent les anciens (« Les hommes doivent porter des pantalons ») et leur a
causé un tort psychologique. Doit-on en conclure que la norme souscrite par les anciens est une Nm ? Il est vrai que l'action de Julien a égratigné le bien-être des anciens du village en leur causant un tort psychologique. Il est vrai que l'action de Julien contredit une norme à laquelle souscrivent les anciens du village. Malgré cela, je pense que le seul tort qui peut être imputé à Julien est celui de contredire une Nc2 (« Les hommes ne doivent pas porter de jupe »), laquelle repose sur une Nc1 (« Il faut respecter la tradition »), laquelle ne remplit pas la condition altruiste.

(b) De même, la norme qui prescrit de ne pas tuer autrui n'est qu'une Na si elle est justifiée par le seul recours à l'autorité divine. Dans ce cas, il est vrai que la norme prescrit un comportement spécifique à adopter vis-à-vis d'autrui. Par contre, les intérêts et le bien-être d'autrui ne sont pas pris en considération dans la justification de cette norme.

On pourrait objecter que la conception des Nm présentée ici est trop restreinte pour correspondre au sens commun. Il est vrai que beaucoup d'énoncés qui semblent être des normes morales peuvent, selon les circonstances, ne pas en être ; tout dépend de la manière dont on les intègre et les justifie. Mais cela ne me paraît pas choquant. Considérons un enfant auquel les parents enseignent de ne pas voler. Selon le modèle proposé ci-dessus, il intègrera probablement cette norme sur le mode de l'autorité ou de l'intérêt rationnel jusqu'à ce qu'il soit capable de comprendre que l'application de cette norme permet de ne pas léser autrui. Pourrait-on dire qu'un enfant qui applique cette norme en pensant éviter la punition agit de manière morale ? Il semble précisément que le sens commun s'accorde avec l'idée que cet enfant agit simplement *conformément* à la norme que ses parents tentent de lui inculquer sans pour autant que son action puisse être considérée comme morale. Ainsi, je ne pense pas que l'approche présentée ici manque son rendez-vous avec le sens commun.

### 5.4.4. D'autres concepts moraux

Nous avons vu que les normes morales se distinguent des normes non morales en ce qu'elles remplissent le critère de la condition altruiste. Mais cette condition agit uniquement au niveau du choix et de la justification des normes. Partant de là, c'est en
quelque sorte le rayonnement des normes morales qui confère à d'autres choses le caractère de la moralité.<fnref n="314" />

Ainsi un jugement peut être considéré comme moral s’il se fonde sur une norme morale. Un jugement ne peut donc pas être moral en lui-même, indépendamment du contexte. Par exemple, dire « Charles est courageux ! » n’est un énoncé moral que si l’on souscrit à la norme morale selon laquelle il faut être courageux. Quant à l’intention, elle est morale si elle projette la réalisation d’une action conforme à une norme morale. Enfin une action morale est une action produite en conformité avec une intention morale.

Notons que selon cette dernière définition, si une action est produite conformément à une norme morale mais non à l’intention morale d’agir conformément à cette norme, alors on ne peut pas parler d’action *morale*.

Exemple :

Léon défend la Nm selon laquelle il faut venir en aide aux personnes en détresse et la Nir selon laquelle il faut réaliser les actions qui sont socialement reconnues. Un matin, lors de sa promenade quotidienne le long des quais bondés du port du village, il voit un enfant se noyer ; mais avant de se lancer à l’eau pour sauver l’enfant, il forme l’intention de suivre la Nir et non la Nm. Dans cette situation, Léon a agi conformément à la Nm sans que son action puisse être considérée comme morale.

D'autre part, toutes les actions morales n'ont pas forcément comme effet de satisfaire une norme morale. Etant donné que le critère de la moralité d'une action morale se trouve dans l'intention morale, il se peut que l'intention échoue à réaliser la prescription d'une norme morale.

Exemple :

Dominique souscrit à la Nm selon laquelle il faut soigner les animaux et ne pas leur faire de tort. Un jour, en se promenant, elle voit un oisillon par terre, au pied d'un arbre, qui piaille à tue-tête. En observant la situation, Dominique constate que cet oisillon est tombé d'un nid qui se trouve dans l'arbre, au deuxième niveau, troisième branche à gauche. Dans un souci de bienfaisance et pour appliquer sa Nm, Dominique forme l'intention de sauver l'animal. Elle prend délicatement l'oisillon dans ses mains, grimpe

<footnote n="314">³¹⁴ Les distinctions qui suivent concernent les normes morales, mais des réflexions similaires peuvent être faites au sujet des autres types de normes de conduite.</footnote>
dans l'arbre et le replace dans le nid. Ce que Dominique ne sait pas, c'est que la mère de
l'oisillon s'était habituée à le nourrir par terre depuis qu'il était tombé du nid et qu'en le
retrouvant soudain dans le nid, imprégné d'une répugnante odeur humaine, elle ne le
reconnaîtra plus et le laissera mourir de faim. On peut dire de l'action de Dominique,
qu'il s'agit d'une action morale qui a échoué à réaliser l'intention morale.

La définition proposée pour les actions morales est très restrictive car elle dépend
de la formation d'une intention consciente préalable à l'action. Or il arrive souvent que
l'on agisse sans réfléchir auparavant.<fnref n="315" />

Exemple :

Vera, une riche dame, rencontre un pauvre vieillard souffrant dans la rue. Cette vision la
trouble à tel point que sous le coup d'un fort sentiment de compassion et sans réfléchir
une seconde, elle lui offre tout l'argent et les bijoux qu'elle porte sur elle.

L'action de Vera ne peut pas être qualifiée de morale puisqu'elle n'est pas le résultat
d'une intention de se conformer à une Nm ; elle est simplement le résultat d'un puissant
sentiment de sympathie. Par contre cette action est conforme à la norme qui exige
d'aider son prochain.

Ainsi un grand nombre d'actions peuvent n'être que *conformes aux normes morales* ; elles réalisent les prescriptions imposées par des normes morales sans pour autant être corrélées dans la pensée des agents à l'intention de suivre ces normes. Certains lecteurs y verront une difficulté et j'avoue que sur ce point, ma théorie s'écarte quelque peu du sens commun. Je pense cependant qu'il ne faut pas dénigrer l'importance des actions *conformes aux normes morales acceptées*, car la plupart d'entre elles résultent d'habitudes de comportements parfois acquises au prix d'importants efforts d'apprentissage social, de recherche de cohérence, de discussions et interactions morales avec son entourage (avec toutes les influences mutuelles que cela comporte).<fnref n="316" /> D'autre part, une action conforme aux normes morales, même si elle n'est pas morale de par la manière dont elle a été produite, peut parfaitement être *moralement pertinente* pour un observateur qui la condamne ou la loue (selon les normes et les valeurs qu'il défend lui-même).

<footnote n="315">³¹⁵ Sans mentionner le fait que l'intention consciente n'est sans doute pas causalement responsable de la motivation à l'action (à ce propos, voir la section 5.2.2 sur la motivation à l'action).</footnote>

<footnote n="316">³¹⁶ Pour un point de vue similaire, voir GIBBARD 2002/1990.</footnote>
Le cas des valeurs conscientes est un peu plus complexe. De même que les normes, jugements, les intentions et les actions, elles ne sont pas morales en elles-mêmes, c'est-à-dire indépendamment du contexte dans lequel elles sugissent. En revanche, selon les circonstances, elles peuvent le devenir de manière directe ou indirecte. Les valeurs peuvent être considérées comme morales si elles sont utilisées dans le cadre de justifications de normes morales ; ainsi, de même que les intentions, les jugements et les actions, elles acquièrent la moralité par effet de répercussion des normes morales.<fnref n="317" /> Les valeurs peuvent également être considérées comme morales ou non selon la manière dont elles sont conçues par les sujets ; si leur conception résulte de la prise en considération des intérêts et du bien-être d'autrui, alors elles sont morales. Ainsi, ce ne sont pas uniquement les normes mais également les valeurs conscientes qui peuvent remplir la condition altruiste si bien que peuvent être moraux, non seulement les jugements normatifs, mais également les jugements de valeur (ceux qui se fondent uniquement sur des valeurs).

## 5.5. La morale comme produit dérivé

Au début de ce chapitre (section 5.1), j'ai avancé l'idée que la moralité est un effet dérivé non adaptatif qui « surfe » sur d'autres traits adaptatifs qui ont évolué de manière propre. Il en va de même pour l'activité évaluative et normative en général. Cela tient à ce que ces deux phénomènes sont très similaires et ne se différencient qu'en fonction de critères externes. Le premier critère d'individuation de la moralité est celui de la recherche des fondements ; il impose à l'agent moral de chercher à justifier ses jugements au moyen de normes et de valeurs. Le second critère, la condition altruiste, exige que dans le cadre de cette justification, l'agent moral prenne en considération les intérêts et le bien-être d'autrui. Dit autrement, les normes et valeurs morales doivent être conçues sur la base d'une réflexion sur ce qui est bien pour autrui. Ces deux critères ont l'avantage de définir la moralité de manière non circulaire.

<footnote n="317">³¹⁷ Ainsi, la même valeur, selon qu'elle est invoquée dans le contexte de la justification d'une norme ou d'une coutume, pourra tantôt être considérée comme morale tantôt non.</footnote>
A la lumière de l'ensemble des réflexions menées sur l'activité évaluative en général, le rôle des émotions en morale ainsi que sur les critères d'individuation de la moralité, les bases sont posées pour déterminer sur quelles capacités cognitives et biais psychologiques l'activité morale repose.<fnref n="318" />

Pour commencer, la condition altruiste exige que les individus soient capables de faire la distinction entre eux-mêmes et autrui et de comprendre les besoins et désirs d'autrui. A cet effet, il faut disposer d'une forme de conscience de soi et de la capacité de la théorie de l'esprit (voir p. 137).

La capacité de penser en termes évaluatifs et normatifs dont nous avons vu à la section 2.3.5 qu'elle est évolutionnairement avantageuse, repose sur un certain nombre de traits adaptatifs. Parmi ceux-ci, il y a les émotions ; en effet, le tableau affectif illustre le fait que les réactions émotionnelles sont à la base du processus réflexif évaluatif. Il y a également la capacité de formuler et appliquer les concepts et énoncés abstraits que sont les valeurs et les normes ; cette capacité repose sur une compréhension des avantages (ou désavantages) liés à certains comportements ou à la présence de certains traits. De telles activités nécessitent la possession d'une mémoire autobiographique (qui permet le rappel des événements de la vie antérieure) ainsi que la possibilité de former des méta-représentations, c'est-à-dire des représentations qui portent sur d'autres représentations.

Pour pouvoir entrer dans des discussions normatives et influencer mutuellement nos choix de normes et de valeurs ainsi que nos réactions émotionnelles, il faut faire entrer en jeu la transmission culturelle qui repose sur l'apprentissage social et en particulier l'imitation, comprise au sens lâche de reconstruction plus ou moins fidèle des entités culturelles observées (section 1.2.1). D'autre part, il vaut la peine de mettre l'accent sur le fait que l'utilisation du langage renforce l'efficacité de l'apprentissage social. Robin DUNBAR (1996) a développé une thèse assez crédible selon laquelle le langage a évolué en premier ressort pour remplir le besoin de commérage ; il permettait aux gens de savoir ou de se souvenir de qui a fait quoi, qui est où, qui est de confiance, etc. Puis, la combinaison du langage et d'une forme évoluée de théorie de l'esprit a

<footnote n="318">³¹⁸ La définition formelle de la morale proposée dans cet ouvrage est très exigeante. Si l'on préfère en revanche travailler avec une définition plus lâche (c'est envisageable puisque la morale est une espèce pratique » ; voir p. 237), il faudra probablement assouplir également la liste des capacités et biais psychologiques sur lesquelles repose la moralité.</footnote>
permis à des grands groupes d'individus non parents de bénéficier des effets de la coopération.

Quant au pouvoir de justifier les normes, il repose sur une capacité de réflexion (ou intelligence) hautement développée. Cette dernière a certainement été sélectionnée en partie pour mieux gérer les environnements changeants auxquels les êtres humains ont constamment dû se réadapter depuis le pléistocène (section 1.2.1) ainsi que sous l'effet de la course aux armements définie par TRIVERS (1971 ; voir section 3.4.1), sa fonction principale étant de maximiser la réalisation des buts, plus précisément d'évaluer si oui ou non une action permet d'atteindre des buts donnés. De même que pour la transmission culturelle, la capacité de réflexion a pu se complexifier et s'affiner de manière impressionnante grâce à l'évolution du langage. Une fois développée, l'intelligence a pu être utilisée à d'autres effets, en l'occurrence dans un contexte d'activité normative (car elle mène les hommes à prendre conscience de la nécessité de suivre certaines règles; voir section 2.3.5), puis de justification morale (SINGER 1981).

Le tableau affectif de la motivation (section 5.2.2) a montré que la motivation à agir conformément aux normes et valeurs auxquelles on adhère, repose entièrement sur les sentiments et en particulier les réactions émotionnelles. Dans la section 5.3.3, une liste des émotions les plus couramment déclenchées face aux situations moralement pertinentes a pu être établie ; il s'agit des émotions empathiques (voir section 3.4.6) comme la sympathie ou la compassion<sup>319</sup> qui fondent généralement la motivation altruiste et nous incitent à agir conformément aux normes morales (puisque ces dernières sont précisément de nature altruiste) ; il s'agit également des émotions liées à la punition (colère, dégoût moral)<sup>320</sup> qui incitent à réprimander les comportements déviant des normes. Il doit être possible d'imaginer des scénarios évolutionnaires pour les émotions simples comme la sympathie ou la colère ;<sup>321</sup> les émotions complexes comme la culpabilité ou la honte nécessitent en revanche une analyse plus circonstanciée qui tient compte des contingences culturelles (voir DEONNA 2007).

Les traits listés ci-dessus sont suffisants pour que l'activité morale puisse avoir lieu. Il existe toutefois d'autres traits sur lesquels repose la moralité et qu'il faut se

<footnote n="319"><sup>319</sup> Parmi les complémentaires des émotions empathiques, on peut compter la gratitude ou l'élévation.</footnote>

<footnote n="320"><sup>320</sup> Parmi les complémentaires des émotions punitives, on peut compter la culpabilité ou la honte.</footnote>

<footnote n="321"><sup>321</sup> Pour des explications de l'émergence, de l'origine et du fonctionnement d'un certain nombre d'émotions sociales, voir HAIDT 2003 et FESSLER & HALEY 2003.</footnote>
garder de négliger. Il s'agit de deux types de biais psychologiques (biais de transmission et de contenu ; voir section 1.2.3) qui influencent le contenu même des valeurs et normes morales.

Les biais de transmission les plus importants sont la tendance à ce conformer à la majorité et celle à imiter certains modèles comme les membres de la famille ou les individus prestigieux (p. 43 ; section 5.2.1.v).

Parmi les biais de contenu, on compte les émotions. Grâce au fait que l'activité morale repose généralement sur un groupe restreint d'émotions (section 5.3.3) qui présentent des réactions typiques face à certains types de situations, une objectivité de fait peut être garantie ; en effet, nous avons vu aux sections 5.2.1.v et 5.2.1.vi que le choix des normes morales est largement influencé par les réactions émotionnelles. D'autres biais de contenu qui influencent nos réactions émotionnelles sont les valeurs intuitives dont il était notamment question à la section 5.2.1.iii : l'aversion face à la souffrance d'autrui (NICHOLS 2004) et en particulier la souffrance causée de manière intentionnelle (p. 204), l'aversion face à l'iniquité (FEHR & ROCKENBACH 2003)<fnref n="322" />, le dégoût face à l'inceste (p. 233), etc.<fnref n="323" />

Au terme de cette analyse, force est de constater que la moralité est cognitivement très exigeante ; elle peut uniquement être pratiquée par des individus dotés de capacités cognitives plus ou moins complexes. Dès lors qu'un individu possède toutes les capacités essentielles à l'activité morale, on pourra dire de lui qu'il est capable de moralité. Les individus qui ne possèdent pas l'ensemble de ces capacités ne méritent pas réellement le qualificatif d'agents moraux et doivent être considérés comme des êtres fondamentalement amoraux.<fnref n="324" />

Un certains nombre de traits adaptatifs mentionnés dans cette section se trouvent dans le monde animal et chez les petits enfants. Certaines espèces d'animaux sociaux non humains ainsi que les petits enfants possèdent la conscience de soi, la théorie de

<footnote n="322">³²² Notons que selon certains auteurs, on n'acquiert pas automatiquement la valeur intuitive de l'équité ; elle ne serait donc pas génétiquement déterminée ou encapsulée dans un module. On possèderait par contre une propension à l'acquérir (OSTROM 1998).</footnote>

<footnote n="323">³²³ Pour d'autres exemples, voir note 244; voir aussi HARMAN (1999) et HAIDT & CRAIG (2004).</footnote>

<footnote n="324">³²⁴ En revanche, les normes morales peuvent tout à fait s'appliquer aux êtres amoraux puisque, par définition, elles tiennent compte du bien-être d'autrui, c'est-à-dire de tout être doué de sentiments.</footnote>
l'esprit et l'empathie.325 On peut trouver chez les animaux certains biais de contenu qui influencent nos jugements moraux et le choix de nos valeurs et normes ; l'aversion face à la souffrance d'autrui326 et l'aversion de l'iniquité327 sont attestées chez certains singes. Par contre, on peut sérieusement douter de la présence de certaines capacités chez les petits d'homme et les animaux. La mémoire autobiographique et la conceptualisation de méta-représentations par exemple semblent n'émerger chez les êtres humains que vers l'âge de quatre ans (BARTH et al. 2004 ; voir aussi CLEMENT 2007). Quant aux animaux, on sait qu'ils sont capables de représentations mentales concrètes (un chien par exemple peut se faire une représentation mentale de l'os et saura si ce que lui montre son maître est un os ou une poupée), mais il semblerait qu'ils soient incapables de former des représentations mentales abstraites comme des normes ou des valeurs (PROUST 2003).328 De plus, beaucoup de penseurs leur refusent la faculté d'imiter, nécessaire à la transmission culturelle (voir section 1.2.1). Enfin, il est clair que les animaux et petits enfants ne sont pas à même de se lancer dans un processus de justification. Pour ces raisons, il faut les considérer comme des êtres amoraux. En revanche, ils peuvent être candidats à la proto-moralité.329 Cette dernière est moins exigeante que la moralité : Il suffit qu'un individu soit capable d'apprendre et gérer les interdits et comportements punitifs d'autrui et d'appliquer lui-même des comportements punitifs liés à des interdits. Les chimpanzés par exemple sont clairement capables

<footnote n="325">325 Il semblerait que les grands singes soient capables de réactions émotionnelles assez sophistiquées qui nécessitent l'empathie cognitive (DE WAAL 2002, pp. 18-19).</footnote>

<footnote n="326">326 Jules MASSERMAN et ses collègues (1964) ont montré que des singes rhésus cessent de se nourrir s'ils comprennent que le procédé par lequel ils obtiennent leur nourriture cause une souffrance à un de leurs congénères. Frans DE WAAL (1989, 1997/1996) a pu observer que les comportements de réconciliation chez les primates sont courants et fonctionnellement importants au niveau social. On trouve même des exemples où des individus neutres viennent apportent leur assistance dans les processus de réconciliation ; ils calment les protagonistes et consolent les victimes.</footnote>

<footnote n="327">327 Sarah BROSNAN et Frans DE WAAL (2003) on montré que les singes capucins expriment une aversion face aux partages inégaux (mais uniquement lorsque l'iniquité les concerne) ; ils cessent de coopérer avec l'expérimentateur lorsqu'ils remarquent que leurs voisins reçoivent une meilleure nourriture qu'eux en échange du même service (voir aussi FLOWER et al. 2004).</footnote>

<footnote n="328">328 Dans le monde animal on trouve de nombreux exemples d'interdits et des comportements punitifs. Mais en ne peut pas en inférer que les animaux agissent en fonction de normes morales ; la punition peut être uniquement une réaction contre celui qui montre certains comportements sans qu'il y ait recours à une quelconque représentation normative.</footnote>

<footnote n="329">329 Notons que pour être rigoureux, il faudrait plutôt parler de proto-normativité que de proto-moralité.</footnote>
d'apprendre et d'appliquer par expérience les codes de conduite utilisés par les
individus de leur entourage (DE WAAL 1997/1996). La proto-moralité reflète le fait qu'il
existe une continuité entre les hommes et les animaux (DE WAAL 1997/1996, BOEHM
1999 ; 2002/2000). Ce qui les distingue est une affaire de degré et non de nature, si bien
qu'il n'est pas exclu qu'une espèce animale sociale autre que l'homme puisse, au fil de
l'évolution, devenir capable de moralité.

**5.6. Quelques implications aux niveaux métaéthique et normatif**

Au terme de ce chapitre, il vaut la peine de s'arrêter un instant sur les
implications, aux niveaux de la métaéthique et de l'éthique normative, des thèses qui
viennent d'être défendues en éthique descriptive.

L'analyse descriptive de la moralité présentée ici implique au niveau métaéthique un certain nombre de parti pris ontologiques ou épistémiques. Nous avons vu que rien ne possède la caractéristique de la moralité indépendamment du contexte. Pour que quelque chose puisse être considéré comme moral, il faut la justification d'un sujet rationnel ainsi que la réalisation de la condition altruiste. Puisqu'elle est en quelque sorte créée par les sujets, la moralité ne possède pas une existence indépendante de ses sujets. Ainsi les positions métaéthiques réalistes morales qui contredisent précisément cela sont à rejeter.

Ce rejet implique-t-il que nous ne puissions pas prétendre à la connaissance
morale ? En un sens il faut l'admettre ; nous verrons au chapitre 7 que l'on ne peut pas
parler de connaissance sur le modèle empirique. Cela dit, l'objectivité de fait et
l'objectivité psychologique que l'on trouve dans l'activité morale (section 5.2.1.vi)
fournissent des moyens d'entente entre les différents agents moraux. En ce sens, on peut
parler d'une forme minimale de connaissance morale. Une autre position métaéthique
qui entre en contradiction avec mon analyse de la moralité est l'émotivisme. Selon cette
position, en énonçant un jugement moral, les gens ne font qu'exprimer un sentiment
d'approbation ou de désapprobation associé à une prescription (AYER 1946/1936 ;
STEVENSON 1937). Or nous avons vu dans ce chapitre que ce n'est pas simplement en
exprimant une émotion que l'on souscrit à des valeurs conscientes ou des normes
(condition nécessaire de la moralité). Selon le tableau affectif, ce que les émotivistes
appellent « jugements moraux » ne sont rien de plus qu'une manière d'exprimer nos
réactions émotionnelles (voir p. 206). Ainsi l'émotivisme n'est pas compatible avec l'analyse descriptive de la moralité présentée dans ce chapitre. Ces questions de métaéthique seront reprises et développées dans le chapitre suivant.

Le contenu de ce chapitre est d'ordre strictement *descriptif* ; l'évaluation, la normativité et la prescriptivité n'ont pas été abordées sous l'angle de ce qu'il faut faire ou ne pas faire. Mais cela n'empêche pas que les critères de la moralité présentés plus haut permettent de rejeter d'emblée certains courants présents en philosophie morale. Par exemple, les versions fortes de l'hédonisme qui définissent le bien en termes de bonheur personnel sont écartées de la liste des théories morales dans la mesure où elles prescrivent uniquement des normes d'intérêt rationnel (Nir), lesquelles ne remplissent pas la condition altruiste.

D'autre part, ma définition de l'action morale (section 5.4.4) s'accorde assez mal avec les théories conséquentialistes radicales qui ne prennent pas en considération l'intention des sujets lorsqu'il s'agit de juger si une action est moralement bonne ou mauvaise.330 En effet, pour peu que l'on admette ma définition de l'action morale, on est tenté de dire que si une personne forme une intention moralement bonne et accomplit ensuite une action conforme à cette intention, alors elle produit une action moralement bonne, même dans les cas où l'action échoue. Or, c'est une idée qu'il faut abandonner si l'on défend une position conséquentialiste qui focalise l'attention sur les résultats de l'action. L'utilitarisme des actes par exemple défend le principe selon lequel il faut toujours agir de manière à maximiser le plaisir (BENTHAM 1948/1789, IV) ou le bonheur (MILL 1998/1861) de l'ensemble des individus concernés par l'action. Dans ce cadre de pensée, les actions qui échouent à réaliser l'intention morale peuvent difficilement être considérées comme moralement bonnes. De manière générale il me semble que l'utilitarisme des actes est contradictoire dans les exigences qu'il impose aux sujets. D'une part, il demande que les agents moraux forment des intentions d'agir conformes au principe utilitariste et agissent en fonction de ces intentions. Mais d'autre part, lorsqu'il s'agit de juger la qualité morale de ces actions, les intentions perdent soudain de leur intérêt au profit des conséquences. A mon avis, il s'agit ici d'une

<footnote n="330">330 Précisons que ma définition de la moralité et ses implications n'est pas paradigmatique de l'éthique évolutionniste ; un certain nombre d'éthiciens évolutionnistes négligent la réflexion et les intentions en faveur des sentiments et des conséquences des actions. Ce genre d'approche est parfaitement compatible avec l'utilitarisme (voir par exemple RUSE 1998/1986, p. 209, p. 235 ; AGAR 2002).</footnote>
inconséquence pratique qui peut mener à des situations extravagantes. Considérons un exemple : Admettons que Mélanie, une utilitariste convaincue, forme une intention d'agir conforme au principe utilitariste, mais que l'action qui découle de cette intention échoue à réaliser la plus grande somme possible de plaisir (ou bonheur). En revanche Hermine, qui se trouve à peu près dans la même situation que Mélanie, se moque de la norme utilitariste et forme ouvertement une intention d'agir qui vise uniquement à maximiser ses intérêts personnels. Or, il se trouve que l'action qui découle de cette intention égoïste a comme effet secondaire inattendu de réaliser la plus grande somme de plaisir (ou bonheur) possible. Si elle veut rester cohérente avec ses convictions utilitaristes, Mélanie devrait juger que l'action d'Hermine est moralement meilleure que la sienne en dépit des intentions égoïstes qui en sont la source. Du point de vue théorique, c'est une conclusion que l'on peut tirer mais il est certain que Mélanie sera incapable de se convaincre *sincèrement* que l'action d'Hermine est moralement meilleure que la sienne. Ainsi la position utilitariste n'est pas soutenable du point de vue de la psychologie des agents moraux.<fnref n="331" />

On pourrait se demander si le fait que mon analyse de la moralité implique le rejet d'un certain nombre de positions classiques en philosophie morale (réalisme moral, émotivisme, certaines formes de conséquentialisme, hédonisme individualiste) ne constitue pas un défaut gênant. Je ne le pense pas car les théories rejetées ont déjà été l'objet de puissantes critiques provenant de tous bords si bien qu'elles trouvent peu de défenseurs contemporains. Au-delà du simple rejet de certains courants philosophiques, je tâcherai de montrer au chapitre 7 que les données empiriques présentées dans ce chapitre fournissent des pistes pour fonder ou justifier des valeurs et principes fondamentaux.

## Conclusion

Ce chapitre avait pour objectifs principaux de montrer que la moralité est un produit dérivé, de définir les traits adaptatifs sur lesquels elle repose et de préciser les rôles respectifs des processus cognitifs et affectifs dans son activité.

<footnote n="331">³³¹ Une manière de sauver l'utilitarisme de cette objection serait d'en affaiblir l'aspect conséquentialiste en accordant une certaine importance aux intentions des agents ; c'est vers cette voie que se dirige l'utilitarisme des règles (R. BRANDT 1959).</footnote>
Le tableau affectif présente une double image de l'activité évaluative et normative ; dans son aspect *spontané*, elle est composée de réactions émotionnelles guidées par des valeurs intuitives ; dans son aspect *réflexif*, elle se décline en jugements sophistiqués, normes et valeurs conscientes.

C'est au niveau spontané qu'intervient la motivation à l'action. Elle provient d'une seule et unique source : les sentiments sous leur forme pure ou lorsqu'ils sont intégrés dans une réaction émotionnelle. Si nous sommes enclins à penser que les normes, valeurs et jugements sophistiqués auxquels nous adhérons sont motivants, cela tient au fait que la plupart d'entre eux sont intiment corrélées à nos réactions émotionnelles.

C'est au niveau réflexif que l'on peut trouver le grain spécifique de la moralité. Cette dernière se caractérise par une recherche de fondement de nos jugements, mais c'est essentiellement à travers le processus de justification des normes et valeurs conscientes que l'on peut l'individuer. Pour pouvoir être qualifiée de morale, une norme ou une valeur exige une réflexion d'ordre altruiste (au sens sophistiqué du terme) ; partant de là, c'est en quelque sorte le rayonnement des normes (et valeurs) morales qui confère à d'autres choses le caractère de la moralité.

Plus précisément, les deux critères de la moralité s'appliquent différemment : le critère de la recherche des fondements agit au niveau des jugements et des normes (ils doivent être fondés) alors que la condition altruiste concerne les normes et les valeurs conscientes (elles doivent être de nature altruiste). De plus, à y regarder de plus près, on constate que la recherche des fondements est subordonnée à la condition altruiste ; en effet, lorsque cette dernière est réalisée, les jugements qui en découlent remplissent forcément le premier critère de la moralité.

En fin de compte, il ressort que l'*activité morale* est largement influencée, via les réactions émotionnelles, par certaines émotions sociales (dont nous avons établi une liste plus ou moins exhaustive). En revanche, la *moralité* en tant que phénomène spécifique est relative à la manière dont des individus dotés de capacités cognitives hautement développées (il semblerait que seuls les êtres humains répondent à ce critère) conçoivent et justifient les jugements, valeurs et normes auxquels ils adhèrent. En un sens, on peut dire que la moralité n'a aucune réalité externe à cette activité réflexive. Nous verrons au chapitre suivant que cette analyse n'est pas sans conséquence sur le traitement des questions de métaéthique.
# 6. Métaéthique et pensée évolutionnaire

Le chapitre précédent portait sur l'éthique descriptive. J'y ai développé une analyse psychologique de la moralité en proposant un tableau affectif qui rend compte de la manière dont les êtres humains réagissent aux situations moralement pertinentes et en viennent à élaborer certaines valeurs et normes plutôt que d'autres. J'ai également défini de manière assez procédurale quelles productions évaluatives et normatives des sujets humains peuvent être considérées comme morales. Mais cette analyse descriptive ne nous fournit aucun moyen de distinguer ce qui est moralement bon de ce qui est moralement mauvais. A cet effet, il est indispensable de bénéficier d'une théorie morale normative et non seulement descriptive. La manière la plus simple et la plus tentante de justifier nos normes est de reproduire en morale le modèle de la connaissance empirique. Cette stratégie repose sur une théorie métaéthique réaliste cognitiviste. C'est de cette dernière dont il sera essentiellement question dans ce chapitre. Le réalisme cognitiviste a trouvé les faveurs de bien des philosophes. Il consiste d'une part à dire qu'il existe des propriétés morales (lesquelles garantissent qu'une assertion morale peut être vraie ou fausse selon qu'elle correspond ou non à la réalité morale)<fnref n="332" />, d'autre part à postuler que les gens possèdent les moyens cognitifs nécessaires pour saisir ces propriétés (ils ont un accès épistémique à la réalité morale).

Cette position métaéthique est pourtant assez peu compatible avec l'analyse descriptive présentée au chapitre précédent. Nous avons vu qu'aucune pensée, assertion ou action n'est morale indépendamment du contexte ; pour obtenir le qualificatif de « moral », il faut la justification d'un sujet rationnel et la réalisation de la condition altruiste. De plus le tableau affectif parle plutôt en faveur d'une conception projectiviste, selon laquelle les valeurs que nous prônons ne correspondent pas à des propriétés morales qui appartiennent à la situation évaluée ; nous les projetons sur la situation en question.

En principe, il est logiquement possible de distinguer la réalité morale (niveau ontologique) de la psychologie morale, laquelle a fait l'objet de l'étude descriptive du chapitre précédent. Mais s'il existe une réalité morale, celle-ci est suffisante pour délimiter le champ de la moralité. En conséquence, mes deux critères d'individuation de la moralité sont ou bien redondants, ou bien en conflit avec cette réalité ; et le tableau

<footnote n="332">³³² Un corollaire de cette position est en principe la portée universelle des assertions morales vraies.</footnote>
affectif devrait être complété voire même fondamentalement révisé afin d'intégrer la
question de l'accès épistémique aux propriétés morales. Ce chapitre a pour objectif de
nier la réalité ontologique de la morale et de proposer une position métaéthique
antiréaliste compatible avec l'analyse descriptive élaborée au chapitre précédent.

6.1. L'impossibilité du réalisme cognitiviste moral en éthique évolutionniste

6.1.1. Définition du réalisme cognitiviste

Les notions de réalisme moral et de cognitivisme moral ont reçu diverses
définitions plus ou moins compatibles entre elles.<fnref n="333" /> Il est donc important de préciser ce
que j’entends par ces termes. Dans le cadre de cet ouvrage, le « réalisme » désigne la
thèse selon laquelle le bien et le mal sont des propriétés morales (appartenant aux états
de fait ou aux individus)<fnref n="334" /> qui ne dépendent pas des croyances et attitudes individuelles
des gens mais possèdent une réalité propre et indépendante<fnref n="335" />. La thèse réaliste a des
implications au niveau sémantique : elle implique que les assertions morales peuvent
être vraies ou fausses selon qu’elles correspondent ou non à la réalité morale.

Par « cognitivisme », il faut entendre la thèse selon laquelle nous sommes
capables, d'une manière ou d'une autre (par exemple par le biais de l'intuition morale
ou des émotions), d'avoir un accès cognitif à ces propriétés morales.

<footnote n="333">³³³ A ce propos, voir BLACKBURN 2000/1998, p. 120.</footnote>

<footnote n="334">³³⁴ Bien des auteurs (notamment CASEBEER, RUSE, ROTTSCHAEFER) utilisent le terme « valeur morale » pour désigner, soit ce que j’appelle « propriété morale », soit un autre type de réalité métaphysiquement vague. Toutefois, dans le cadre de cet ouvrage, j’ai choisi de réserver la notion de valeur pour désigner les concepts abstraits que nous appliquons aux états de fait en fonction de nos préférences (voir section 5.4.2).</footnote>

<footnote n="335">³³⁵ Beaucoup d’auteurs (notamment CASEBEER, RUSE, ROTTSCHAEFER) utilisent le terme « objectivisme » pour désigner ce que j’appelle « réalisme ». La notion d’objectivité étant définie de toute sorte de manières, je retiens le terme « réalisme » afin d’éviter toute confusion.</footnote>
Ces deux thèses sont généralement défendues conjointement car la seconde implique la première<fnref n="336" /> et il paraît absurde d'affirmer l'existence de propriétés auxquelles nous n'aurions aucun accès cognitif. David BRINK par exemple écrit: <fnref n="337" />

> « Un réaliste moral pense que les assertions morales devraient être comprises de manière littérale ; il y a des faits moraux et des propositions morales vraies, et les jugements moraux prétendent rendre compte de ces faits et expriment ces propositions. (...) [Selon un réaliste moral] l'éthique ne traite pas seulement d'états de fait ; elle traite de faits qui existent indépendamment des croyances des gens sur ce qui est bon ou mauvais. » (BRINK 1989, p. 20, ma traduction)<fnref n="338" />

Si le réalisme cognitiviste s'avère une position acceptable, on peut en tirer des conclusions pour l'éthique normative ; en effet, cette position métaéthique porte à croire qu'il est possible de produire des énoncés moraux vrais et justifiés. Ils sont *vrais* s'ils reflètent adéquatement les propriétés morales qui existent dans le monde (ces dernières étant les conditions de vérité objectives et indépendantes de la pensée de ceux qui les prononcent) et *justifiés* si l'on peut faire confiance à notre accès cognitif à ces propriétés.<fnref n="339" />

<footnote n="336">³³⁶ On dit parfois que la théorie de l'erreur (dont il sera question plus loin) est une position à la fois cognitiviste et antiréaliste. Mais dans ce cas, on attribue un autre sens à la notion de cognitivisme. A ce propos, voir la note 388.</footnote>

<footnote n="337">³³⁷ David BRINK parle uniquement de réalisme mais sa définition comporte une dimension cognitive et sémantique.</footnote>

<footnote n="338">³³⁸ « A moral realist thinks that moral claims should be construed literally; there are moral facts and true moral propositions, and moral judgments purport to state these facts and express these propositions. (...) [According to a moral realist] not only does ethics concern matters of facts; it concerns facts that hold independently of anyone's beliefs about what is right or wrong. » (BRINK 1989, p. 20)</footnote>

<footnote n="339">³³⁹ On pourrait reprocher à cette définition du réalisme moral d'être trop contraignante, d'impliquer un trop important engagement ontologique (SAYRE-MCCORD 2005, § 3). Toutefois, il me semble que si l'on émousse l'aspect ontologique de la position réaliste, on ne comprend plus vraiment en quoi elle se distingue des positions antiréalistes, du moins de ses versions modérées comme celle de Gilbert HARMAN (2000) par exemple. Si l'on refuse d'affirmer explicitement l'existence d'entités morales indépendantes de nos attitudes et croyances, premièrement, je ne vois pas en quoi il serait encore utile de parler de « réalisme », deuxièmement, il me semble que le débat se réduirait à la question de savoir si les assertions morales peuvent être considérées comme vraies ou fausses (et en quel sens il faut comprendre cette vérité et cette fausseté) ; mais ce débat relève davantage de la question du *relativisme* moral que de celle du *réalisme* moral.</footnote>
Il y a plusieurs manières d'être réaliste cognitiviste moral, c'est-à-dire différentes manières de concevoir la nature des faits moraux, ainsi que notre accès cognitif à ces faits. Le schéma ci-dessous représente diverses interprétations des propriétés morales qui seront analysées plus en détail dans cette section : les propriétés morales peuvent être considérées comme naturelles ou non naturelles. On peut penser que les propriétés non naturelles sont de type Idéel, surnaturel ou survenant. Quant aux propriétés naturelles certains auteurs les expliquent en termes darwiniens et d'autres non. Enfin il existe d'autres distinctions comme le caractère *response-dependent* (c'est-à-dire de dépendre de la manière dont les êtres humains réagissent de par leur nature) ou non *response-dependent* des propriétés, ou le fait qu'elles soient dépendantes ou non de la nature humaine. Ces distinctions deviendront plus claires au fil du texte.

<table><tbody><tr><td rowspan="3">Propriété Morale non naturelle</td><td colspan="2">Idéelle</td><td colspan="2">PLATON</td></tr><tr><td colspan="2">Surnaturelle</td><td colspan="2">Théorie du commandement divin</td></tr><tr><td colspan="2">Survenante irréductible à des propriétés non morales</td><td colspan="2">MOORE (version propriétés indéfinissables, inanalysables)<br/>SAYRE-MCCORD<br/>MCDOWELL (version response-dependency)<sup>340</sup></td></tr><tr><td rowspan="4">Propriété morale naturelle</td><td rowspan="2">Darwinienne</td><td rowspan="2">Réductible à des propriétés non morales</td><td>Indépendante de la nature humaine</td><td>SPENCER<br/>EIBL-EIBESFELDT<br/>E. WILSON</td></tr><tr><td>Dépendante de la nature humaine</td><td>ARNHART<br/>CASEBEER<br/>RICHARDS</td></tr><tr><td rowspan="2">Non darwinienne</td><td>Survenante irréductible à des propriétés non morales</td><td>ROTTSCHAEFER (version response-dependency)<br/>PRINZ (version response-dependency)</td><td></td></tr><tr><td>Réductible à des propriétés non morales</td><td>Utilitarisme décrit par MOORE (1903)<br/>JACKSON</td><td></td></tr><tr><td></td><td></td><td>Survenante irréductible à des propriétés non morales</td><td>Réalisme de Cornell</td><td></td></tr></tbody></table>

Nous verrons que parmi les différentes options ouvertes au réalisme cognitiviste moral, certaines ne peuvent pas être adoptées par un tenant de l'éthique évolutionniste,

<footnote n="340">340 Notons que MCDOWELL se décrit comme naturaliste mais sa conception du naturalisme ne correspond pas à celle qui est utilisée ici (voir p. 276). Selon cette dernière, MCDOWELL se classe dans le camp des antinaturalistes.</footnote>
et cela pour des raisons inhérentes à l'approche évolutionnaire. D'autres formes de
réalisme cognitiviste font un mauvais usage des théories évolutionnistes. Enfin les
approches apparemment les plus crédibles échouent dans leur objectif ou sont en bute à
différentes objections, notamment un argument de type évolutionnaire (l'acide
universel). En définitive, l'impossibilité d'être réaliste évolutionniste en ressortira.

6.1.2. Le réalisme non naturaliste

Considérons trois formes de réalisme cognitiviste non naturaliste avant de leur
adresser à toutes trois une même critique.

La première position, le réalisme platonicien, est généralement considérée comme
une forme paradigmatique de réalisme cognitiviste. Le réaliste platonicien défend
l'existence d'une Idée de bien. L'Idée de bien ne dépend en rien de ce que pensent les
gens à son sujet ; elle n'est ni une abstraction ni une forme de notre entendement que
nous appliquons aux choses. D'autre part, l'Idée de bien n'est pas dans les objets; elle est
en soi et d'une manière absolue.<fnref n="341" /> Les sujets moraux ont un accès cognitif plus ou
moins confus à cette Idée par la contemplation intellectuelle (PLATON, *République* VI
505a-b).<fnref n="342" />

La seconde position est le surnaturaliste selon lequel le bien correspond à la volonté d'un être surnaturel, généralement Dieu. Puisque les propriétés morales émanent ou participent d'un être divin, on peut dire qu'elles sont surnaturelles.<fnref n="343" />

<footnote n="341">³⁴¹ En réalité, la théorie de PLATON est un peu plus complexe que cela. Il s'agit d'un réalisme asymétrique au sens où il n'y a pas d'Idée de mal, ce dernier étant compris comme un manque de bien. D'autre part, l'Idée de bien entretient un rapport avec le monde sensible : les choses du monde sont plus ou moins bonnes selon qu'elles « participent » plus ou moins à l'Idée de bien. Ainsi, au moyen de cet effet de participation, le bien se trouve également dans le monde.</footnote>

<footnote n="342">³⁴² Plus précisément, selon PLATON, pour avoir accès au monde des Idées, les hommes doivent appliquer la méthode dialectique ; il s'agit de se détacher par la pensée des choses sensibles et de s'élever jusqu'au monde des Idées. Après avoir contemplé les Idées, la pensée redescend dans le monde sensible pour l'exercice concret de l'activité morale et politique (République, livre VII).</footnote>

<footnote n="343">³⁴³ Notons que toute théorie morale religieuse ne doit pas forcément souscrire au réalisme surnaturel. On peut par exemple imaginer que Dieu a créé des propriétés morales naturelles (au même titre que les autres objets de ce monde) ou que les commandements divins ne sont pas en adéquation avec des propriétés morales (position défendue par les nominalistes comme Guillaume D'OCCAM).</footnote>
L'accès cognitif à ces propriétés se fait par le biais d'expériences mystiques ou plus simplement via la lecture des textes sacrés.

En troisième position, le réalisme non naturaliste de la survenance défend l'idée que les propriétés morales ne sont ni naturelles (au sens où elles ne peuvent pas être étudiées par les sciences naturelles et sociales), ni surnaturelles ni Idéelles. Elles sont inanalysables et *surviennent* sur les propriétés naturelles. La thèse de la survenance concerne les rapports entre des propriétés différentes d'un seul et même état de choses. La notion de survenance peut être utilisée dans différents contextes mais ici, seul celui des actions morales nous intéresse. Un état de choses (par exemple l'action de battre son petit frère pour le plaisir) possède des propriétés naturelles (physiques, chimiques, ...). Selon la thèse de la survenance, certains états de choses, en plus de leurs propriétés naturelles, possèdent également des propriétés morales survenantes (dans notre exemple, la propriété d'être mauvais). Une caractéristique particulière de la notion de survenance utilisée en philosophie morale est que la relation de dépendance entre les propriétés naturelles et survenantes est asymétrique : si deux états de choses ont exactement les mêmes propriétés naturelles, alors elles ont exactement la même propriété morale (à condition évidemment qu'elles aient une pertinence morale), mais l'inverse n'est pas le cas. Deux états de choses peuvent avoir la même valeur morale tout en ayant des propriétés naturelles tout à fait différentes ; par exemple l'acte de vendre des armes à un groupe terroriste ou l'acte de subtiliser de l'argent destiné à une association humanitaire sont tous deux moralement mauvais. L'intérêt de cette asymétrie est que les propriétés morales dépendent des propriétés naturelles sans pour autant pouvoir y être réduites.

Quant à l'accès cognitif à ces propriétés morales non naturelles survenantes, on peut imaginer l'existence d'un sens moral (HUTCHESON 1991/1738) ou d'une intuition (MOORE 1903) ou le recours aux émotions (TAPPOLET 2000)<fnref n="344" />. Il y a également, les défenseurs de la thèse du locuteur compétent (*competent user* ; SAYRE-MCCORD 1997, p. 286 note, p. 291) ; ceux-ci ne se prononcent pas vraiment sur le type d'accès cognitif et se contentent d'affirmer que les individus qui défendent la « meilleure théorie morale » peuvent être considérés comme des juges compétents pour définir les

<footnote n="344">³⁴⁴ Christine TAPPOLET, au contraire de HUME, attribue une fonction cognitive aux émotions ; pour elle, les épisodes émotionnels sont en réalité des intuitions. Par exemple, la terreur que l'on ressent devant un chien est une intuition de la propriété d'être effrayant que possède le chien. Selon elle, il en va de même pour les propriétés morales.</footnote>
propriétés morales (ces dernières étant causalement responsables de la conception que s'en font les locuteurs compétents).

A mon avis, ces approches sont insatisfaisantes dans la mesure où elles reposent sur des notions extrêmement floues. Qu'est-ce qu'un sens moral, une intuition morale, une bonne théorie morale ? En cas de désaccord, comment peut-on décider qui a raison, qui a eu la bonne perception, intuition ou réaction émotionnelle ? Comment faut-il comprendre la notion même de propriété morale non naturelle ?

D'autre part, ces formes de réalisme cognitiviste paraîtront douteuses pour tout éthicien évolutionniste car ce dernier s'efforce de développer une conception scientifique du phénomène moral. Or les propriétés Idéelles ou surnaturelles sont très étranges d'un point de vue scientifique et en particulier pour une perspective évolutionnaire. George Edward MOORE (1903) et d'autres font appel à la notion de survenance pour expliquer ces propriétés non naturelles, mais cela ne semble pas les rendre moins étranges. Ici, il vaut la peine de mentionner le fameux argument de l'étrangeté formulé par John MACKIE (1977, pp. 38-42). Dans sa version ontologique, cet argument dit que les propriétés survenantes sont étranges car on ne parvient pas à saisir la relation qui lie la propriété morale qui caractérise une situation et les propriétés naturelles de cette situation. La théorie de la survenance pose une dépendance des propriétés morales par rapport aux propriétés naturelles ; si certaines propriétés naturelles de la situation changent, la propriété morale survenante changera également ou disparaîtra. Mais en même temps, cette même théorie affirme que les conditions de vérité des assertions relatives aux propriétés survenantes ne sont pas les mêmes que celles relatives aux propriétés naturelles sur lesquelles elles surviennent. Ces deux caractéristiques de la survenance mises ensemble engendrent des difficultés logiques et conceptuelles extrêmement difficiles à surmonter. Comment peut-on saisir ce genre de relation lorsque l'on observe une situation moralement pertinente ? Comment distinguer les propriétés survenantes des propriétés sur lesquelles elles surviennent et le lien asymétrique entre les deux ? MACKIE en conclut que la situation serait bien plus simple et compréhensible si l'on se passait de ces propriétés censées survenir sur certaines
caractéristiques naturelles ; il est préférable de les remplacer par de simples réponses subjectives causalement liées à ces caractéristiques naturelles.<fnref n="345" />

Un défenseur du réalisme pourrait s'accommoder de cette étrangeté<fnref n="346" /> et pourrait objecter ici que l'évolution de son côté ne peut opérer sans l'existence préalable de la matière et d'entités capables de se répliquer et donc toutes les propriétés n'entrent pas dans le champ d'une perspective évolutionnaire. Dès lors, pourquoi ne pourrait-on pas admettre que l'existence des propriétés morales n'est pas due au processus de l'évolution ?

Trois réponses peuvent être faites à cette objection. Premièrement, si l'on postule que les propriétés morales sont venues à exister indépendamment du processus de l'évolution, alors on pourrait tout aussi bien postuler l'existence d'une multitude d'autres choses, aussi farfelues soient-elles : des déités, des forces occultes, etc. (SOMMERS & ROSENBERG 2003, p. 659). Deuxièmement, si on admet que l'activité morale est un produit de l'évolution et que l'évolution ne se dirige pas vers un but particulier, il s'ensuit que les valeurs et les normes prônées par les hommes auraient pu être tout autres si l'évolution avait pris une autre direction. Cela implique que s'il existait des propriétés morales indépendantes de la contingence humaine, nous pourrions avoir évolué de manière à penser exactement l'inverse, ce qui paraît ridicule (RUSE 1998/1986).<fnref n="347" /> Troisièmement, si l'on défend une position évolutionniste, c'est précisément parce que l'on espère pouvoir trouver une explication scientifique de la réalité morale. Dans le cadre d'une telle entreprise, il faut de bonnes raisons scientifiques pour postuler l'existence de quelque chose ; de plus on tentera de réduire au minimum le nombre de ces postulats. Il y de bonnes raisons scientifiques de postuler

<footnote n="345">³⁴⁵ « How much simpler and more comprehensible the situation would be if we could replace the moral quality with some sort of subjective response which could be causally related to the detection of the natural features on which the supposed quality is said to be consequential [or supervenient]. » (1977, p. 41)</footnote>

<footnote n="346">³⁴⁶ MOORE par exemple ne voit aucune difficulté à affirmer que les propriétés morales non naturelles sont fondamentalement « non analysables ».</footnote>

<footnote n="347">³⁴⁷ « For the Darwinian, what works is what counts. Had evolution taken us down another path, we might well think moral that which we now find horrific, and conversely. This is not a conclusion acceptable to the traditional objectivist [ici, « objectivist » signifie « réaliste moral »]. » (RUSE 1998/1986, p. 254) « What this all means is that, whatever objective morality may truly dictate, we might have evolved in such a way as to miss completely its real essence. (...) Clearly, this possibility reduces objectivity in ethics to a mass of paradox. » (RUSE 1998/1986, p. 108 ; voir aussi 1993)</footnote>
l'existence de la matière et l'apparition d'entités capables de se répliquer ; toute la théorie de l'évolution repose sur ces deux postulats. Il n'en va pas de même des propriétés morales. Nous avons vu au chapitre 5 comment il est possible de rendre compte de notre activité et pensée morales sans postuler l'existence d'entités aussi étranges que des propriétés Idéelles, surnaturelles, ou survenantes et inanalysables (à ce propos, voir aussi BLACKBURN 1993, p. 180).

En conclusion, nous pouvons affirmer qu'un défenseur d'une approche évolutionnaire de l'éthique ne peut pas adopter une position non naturaliste en métaéthique.

### 6.1.3. Le réalisme naturaliste non darwinien

Les formes de réalisme cognitiviste non naturalistes ayant été exclues (jusque là, aucun éthicien évolutionniste ne me contredira), voyons ce qu'il en est des positions naturalistes. Il en existe plusieurs que je me propose de considérer avant de montrer qu'aucune n'est acceptable.

Par *naturalisme*<fnref n="348" /> j'entends le point de vue selon lequel les propriétés morales sont empiriquement ou du moins scientifiquement accessibles tout comme le sont les propriétés physiques telles que la grandeur, la vitesse, etc. Cette position peut se décliner sous différentes formes et a été défendue à la fois dans le cadre de la philosophie analytique traditionnelle (qui ne tient pas compte des données évolutionnaires) et en *métaéthique évolutionniste*. Cette dernière traite des mêmes questions que la métaéthique classique mais s'en différencie en ce qu'elle s'inspire largement des données provenant de sciences comme la biologie de l'évolution, la neurologie, l'économie expérimentale, la théorie des jeux, l'anthropologie et la psychologie évolutionniste.

Dans cette section, je présenterai deux positions naturalistes non darwiniennes, c'est-à-dire des positions dont les défenseurs pensent que les propriétés morales ne sont

<footnote n="348">³⁴⁸ Je ne reprends donc pas à proprement parler la conception que se fait George Edward MOORE du naturalisme dans *Principia Ethica*. Pour lui, le naturalisme est une théorie qui prétend pouvoir donner une définition de termes moraux comme « bien » ou « mal » (par exemple « bien » signifie « être plaisant »). Ainsi MOORE conçoit le naturalisme comme une thèse sémantique alors que la définition que je retiens se situe au niveau épistémique.</footnote>
pas un produit de l'évolution (ou du moins qu'il n'est pas utile d'en rendre compte de cette manière).

La première est une forme de naturalisme de la survenance qui conçoit les propriétés morales comme des entités irréductibles aux propriétés non morales. La seconde est une version réductionniste.

Un groupe de philosophes de l'Université Cornell (notamment Richard BOYD, Nicholas STURGEON et David BRINK) a développé une position que l'on appelle « réalisme de Cornell ». Ces auteurs s'inspirent largement de la philosophie du langage et de la philosophie des sciences. Selon eux, les gens sont capables d'utiliser des termes comme « bien » ou « mal » et de leur donner une signification qui correspond plus ou moins à une réalité extérieure composée uniquement de faits naturels. Ces derniers instancient des propriétés morales survenantes naturelles.349 Les réalistes de Cornell ajoutent que l'usage des termes moraux est causalement régulé par les propriétés naturelles en question. Mais cela ne signifie pas pour autant que les termes moraux sont de simples équivalents de prédicats non moraux ; ces derniers ont plutôt pour fonction d'expliciter ou éclairer les termes moraux qui eux sont irréductibles. Concrètement, tout comme pour beaucoup d'autres termes, on peut donner du prédicat « bien » une définition naturelle qui révèle l'essence de la propriété qu'il exprime (Richard BOYD 1988) ; tout comme « eau = H2O » peut être considéré comme une vérité nécessaire,350 il est possible, au moyen de longues observations empiriques, de produire des vérités morales nécessaires en découvrant des correspondances entre les concepts moraux que l'on utilise et les propriétés naturelles qu'ils reflètent.351 Autrement dit, l'analyse de

<footnote n="349">349 De par leur caractère survenant, même si elles ne peuvent se révéler qu'au travers de propriétés naturelles, les propriétés morales ne sont pas réductibles à un ensemble donné de propriétés naturelles (car elles sont susceptibles de diverses sortes de réalisation). Pour cette raison, il n'est pas évident d'en donner une définition exacte.</footnote>

<footnote n="350">350 C'est une vérité synthétique et non analytique car le seul moyen de prouver cette définition est de mener des expériences empiriques.</footnote>

<footnote n="351">351 Les réalistes de Cornell établissent une analogie stricte entre le domaine scientifique et le domaine moral : de même que pour les énoncés scientifiques, les énoncés moraux ne peuvent pas être testés empiriquement isolément par rapport à d'autres énoncés car selon eux, toute observation est chargée de théorie ; mais cela ne leur pose pas de problème particulier car à l'image de la connaissance scientifique, la connaissance morale est soit fournie par la cohérence épistémique (BRINK 1989) soit formée dans le cadre du développement d'un système holistique (confirmational holism ; Richard BOYD 1988; BRINK</footnote>
l'usage que font les gens des termes moraux permet au philosophe de détecter
progressivement la réalité morale causalement responsable de cet usage.

A première vue, la théorie des penseurs de Cornell est séduisante. Toutefois, elle
s'avère bien peu convaincante dès que l'on cherche à dépasser le stade programmatique.
Les vérités morales que cette théorie est censée permettre de découvrir ne semblent pas
si aisées à découvrir. En effet, si dans bien des domaines, il est possible de recourir à
une autorité institutionnalisée pour s'entendre sur la signification des mots et déterminer
leurs référents (par exemple le dictionnaire, une communauté scientifique, etc.), il ne
semble pas que ce soit le cas pour le domaine moral. Comme le dit Simon BLACKBURN
(2000/1998) l'éthique traite de concepts essentiellement contestables si bien qu'il n'est
gère possible de recourir à une seule autorité pour trancher en cas de désaccords car
cette autorité serait elle-même contestée.<fnref n="352" /> Dans le même ordre d'idée, David
ZIMMERMAN (1984, pp. 90-91) fait remarquer qu'en éthique, contrairement aux
sciences, on ne dispose pas d'espèces naturelles stables ou suffisamment neutres du
point de vue théorique (comme l'eau ou l'or) pour pouvoir servir d'objet d'observation.
Dans le domaine moral, il est donc utopique d'obtenir des résultats que l'on pourrait
caractériser de « scientifiquement valides ». Ainsi, il est difficile d'imaginer que des
données observationnelles puissent réellement contribuer à l'acquisition d'une
connaissance morale.

Une autre manière de défendre une position réaliste cognitiviste naturaliste
inspirée de la philosophie du langage est de réduire purement et simplement les termes
moraux à des termes non moraux, cette définition étant ensuite censée refléter la réalité
extérieure. Il s'agit d'une forme de réalisme cognitiviste naturaliste **réductionniste** (du
moins au niveau sémantique), une forme plus radicale que la position défendue par les
réalistes de Cornell. Pour ces derniers, la cognition morale ne se fait pas forcément de
manière directe ; tout ce qu'ils affirment, c'est que les instanciations des propriétés
morales sont causalement responsables de la manière dont nous formons nos concepts

<footnote n="1989">1989). L'idée est que tout énoncé fait partie d'un ensemble ou d'un réseau d'énoncés liés par des relations complexes de dépendance réciproque ; ainsi, il sera considéré comme plus ou moins justifié en fonction de sa contribution à la cohérence du réseau auquel il appartient.</footnote>

<footnote n="352">³⁵² « In ethics we have no single authority, and we are dealing with ‘essentially contestable concepts’ » (BLACKBURN 2000/1998, p. 200).</footnote>
moraux. Au contraire, les naturalistes réductionnistes s'avacent davantage et affirment d'une part que nous avons un accès cognitif direct aux propriétés morales, d'autre part, qu'au sein même du langage, il est possible de donner des définitions réductrices de tous les concepts moraux, aussi complexes soient-ils. Selon eux, nos pratiques morales peuvent être décrites en termes purement descriptifs et ces descriptions peuvent être comprises même si l'on ne possède aucun concept moral ; de plus, les deux parties de ces descriptions (ou définitions réductrices, lorsque la description est complète) reflètent, ou plus exactement, sont déterminées par les mêmes propriétés naturelles.<fnref n="353" />

Frank JACKSON (1998) et Philip PETTIT défendent une telle position. Pour eux, les propriétés morales surviennent sur d'autres propriétés naturelles tout en étant elles-mêmes naturelles.<fnref n="354" /> Elles sont naturelles (ou au moins analogues aux propriétés naturelles) au sens où on peut en donner des descriptions complètes exemptes de notions normatives. Ces descriptions peuvent être élaborées en analysant les pratiques d'une moralité populaire mature (*mature folk morality*), c'est-à-dire une moralité pratiquée par des individus doués d'esprit critique. Cette réduction descriptive doit être comprise en un sens holistique ; le contenu d'une assertion morale ne prend sens que lorsque l'on détermine simultanément le sens des autres assertions produites dans un contexte complexe ; les termes moraux sont spécifiés par rapport à leur rôle dans la théorie morale populaire.<fnref n="355" />

Cette position semble mener le projet réductionniste plus avant, même si dans les faits, elle ne propose aucune définition concrète du bien et du mal moral. Elle est également plus « palpable » dans la mesure où elle ne se contente pas d'observer la manière dont les gens en général pratiquent la morale ; elle accorde du crédit

<footnote n="353">³⁵³ « It is true that, according to the functionalist theory, the total body of descriptive information entails the evaluative way things are. » (JACKSON & PETTIT 1995 p. 28)</footnote>

<footnote n="354">³⁵⁴ Dans ses écrits plus récents, JACKSON préfère qualifier les propriétés morales de descriptives (plutôt que de naturelles) parce que nous attribuons ces propriétés aux choses et aux actions au sein du langage descriptif (JACKSON & PETTIT 1996, pp. 82-83).</footnote>

<footnote n="355">³⁵⁵ « The moral terms are specified by their role in received moral theory – in folk moral theory – and while this theory has a purely descriptive content (...) the content of any one claim is fixed only so far as the contents of others are fixed simultaneously. Moral terms are reducible to descriptive terms, at least in principle, but the reduction involved is holistic, not atomistic. » (JACKSON & PETTIT 1995, p. 24) « The meanings of ethical and evaluative terms are given by their place in a complex network. We call this network ‘mature folk morality’. » (JACKSON & PETTIT 1996, p. 83)</footnote>
uniquement aux pratiques morales des individus doués d'esprit critique.<fnref n="356" /> Toutefois elle est liée à différents problèmes. JACKSON n'explique par pourquoi les gens doués d'esprit critique sont plus aptes à déceler les propriétés morales que les autres. Il s'agit là d'une affirmation a priori qu'il n'est pas aisé de défendre. De plus, on peut raisonnablement douter de la capacité des gens doués d'esprit critique de s'entendre sur la définition des termes moraux. Il semblerait donc que la position de JACKSON souffre des mêmes faiblesses que le réalisme cognitiviste de Cornell ; elle se trouve en mal d'autorité pour trancher les désaccords au sujet de concepts essentiellement contestables.

L'objection principale que l'on peut faire à ces deux formes de réalisme cognitiviste est qu'elles passent un peu rapidement du niveau sémantique au niveau ontologique. Décrire le bien et le mal moral en analysant la manière dont les gens font usage des termes moraux ne donne aucun droit d'inférer directement ce qui existe réellement. Le passage du niveau sémantique au niveau ontologique ne peut pas se faire de manière aussi directe. Pour garantir un tel passage, il faut postuler l'existence de capacités cognitives qui permettent de saisir cette réalité. Or si l'on prend au sérieux la théorie de l'évolution, il faut admettre que cette capacité cognitive en est un produit. Cette dernière phrase mérite une plus longue explication. L'idée que j'aimerais défendre ici est que si l'on veut être un éthicien évolutionniste conséquent, il faut rejeter l'idée même d'un sens moral, c'est-à-dire d'une capacité qui nous fournit un accès cognitif à des propriétés morales survenantes. Cela est dû à l'application de l'« acide universel ». Je m'explique. L'argument de l'acide universel a été formulé par Daniel DENNETT (1995) et récemment étendu au domaine moral par Tamler SOMMERS et Alex ROSENBERG (2003). DENNETT commence par constater deux aspects déroutants de l'évolution. Premièrement, il s'agit d'un processus entièrement aveugle, non intentionnel, dénué de but ou de finalité. Or, malgré ces apparentes limitations, ce processus est capable de créer un ordre extrêmement complexe et organisé : le monde tel que nous le connaissons. Deuxièmement, la sélection naturelle qui est l'élément clé du processus évolutionnaire peut opérer sur différentes sortes de substrats (les exemples

<footnote n="356">³⁵⁶ Selon Stephen YABLO (2000), JACKSON échoue dans son analyse réductrice des termes éthiques car il fait appel de manière a priori à un terme évaluatif : le caractère *mature* de la moralité populaire de référence. A cette critique, JACKSON pourrait rétorquer que la maturité est simplement révélatrice d'esprit critique. Il s'agit alors de se demander si l'attribution du qualificatif « esprit critique » est évaluative.</footnote>
paradigmatiques étant les gènes et les entités culturelles). En référence au fait que la sélection naturelle est neutre par rapport au substrat et au fait que le darwinisme explique comment la complexité du monde que nous connaissons est le résultat de mécanismes dépourvus de dessein, DENNETT qualifie joliment la théorie darwinienne d'« acide universel » qui transforme tous les domaines théoriques sur son passage.

> « L'acide universel est un liquide si corrosif qu'il mangera n'importe quoi ! (...) Il dissout les bouteilles de verre et les cannettes d'acier aussi facilement que des sacs en papier. Que se passerait-il si vous rencontreiez ou créiez une cuillerée d'acide universel ? La planète tout entière serait-elle finalement détruite ? Que laisserait-elle dans son sillage ? Après que tout aurait été transformé par cette rencontre avec l'acide universel, à quoi le monde ressemblerait-il ? (...) [La ressemblance de l'idée de Darwin avec l'acide universel est frappante : l'idée de Darwin] dévore absolument tous les concepts traditionnels et laisse dans son sillage une vision du monde révolutionnée ; où presque tous les anciens jalons sont toujours reconnaissables, mais transformés de fond en comble. » (DENNETT 2000, p. 71)

Si l'on accepte la théorie de l'évolution comme une manière éclairante de comprendre le monde et que l'on tire toutes les conséquences de cette théorie, il faut admettre que tous les systèmes biologiques (y compris les êtres humains) et tout ce qui les caractérise peut être expliqué comme un résultat de l'évolution. Si l'on admet que les êtres humains possèdent la capacité de saisir les propriétés morales, alors l'acide universel peut être appliqué au niveau de la réflexion métaéthique ; cette capacité doit être conçue comme le fruit d'une pression sélective exercée sur les êtres humains (c'est le cas même s'il s'agit d'un produit dérivé d'autres adaptations). Citons ici DENNETT :<fnref n="357" />

> « L'éthique est-elle un domaine entièrement autonome d'enquête ? Flotte-t-elle, totalement détachée de faits relevant d'une quelconque autre discipline ou d'une quelconque tradition ? Nos intuitions morales proviennent-elles d'un quelconque module éthique implanté dans nos cerveaux (ou dans nos 'cœurs', pour employer le

<footnote n="357">³⁵⁷ En réalité, la morale est le seul domaine auquel DENNETT applique l'acide universel de manière trop parcimonieuse ; même s'il accepte que l'acide discrédite l'idée de sens moral, il ne se résout pas à accepter l'absence de réalité ontologique des propriétés morales. SOMMERS et ROSENBERG (2003) lui reprochent à juste titre ce manque de cohérence.</footnote>
langage traditionnel) ? Ce serait un crochet céleste trop douteux pour qu'on puisse y accrocher nos convictions les plus profondes quant à ce qui est bien ou mal » (DENNETT 2000, p. 538).

Est-il possible de produire une explication évolutionnaire du sens moral, c'est-à-dire de la capacité de saisir le bien ou le mal que présentent certains états du monde ? DENNETT a raison d'en souligner la difficulté. Une solution serait de dire que le sens moral est un produit dérivé d'autres adaptations. Toutefois, cette approche est peu convaincante car si le sens moral existe, il doit s'agir d'une capacité à la fois raffinée et fondamentale (de manière similaire à d'autres sens comme la vue ou l'ouïe). Or il est difficile d'imaginer qu'une telle capacité soit un simple effet dérivé et surtout de quelle autre adaptation elle serait dérivée. La solution la plus probable serait de dire qu'elle a été sélectionnée parce qu'elle apportait un avantage sélectif.<fnref n="358" />

Il est assez aisé d'imaginer que la capacité de concevoir des normes morales, poser des jugements moraux et agir en fonction de ces normes ou jugements sont apparues et se sont maintenues au fil de l'évolution pour répondre à un besoin ; celui de renforcer les contacts sociaux. Les hommes qui possédaient ces capacités ont été en mesure de former de grandes communautés coopératives. Les nombreux avantages qu'ils ont pu tirer de ce mode de vie leur ont permis de transmettre leurs capacités aux générations suivantes. On peut également reconstruire l'évolution de mécanismes biologiques comme les sentiments empathiques qui nous incitent à poser certains jugements plutôt que d'autres. Mais tout cela ne nous dit rien sur une prétendue capacité de saisir des réalités morales extérieures pas plus que sur la vérité de nos normes et jugements moraux. Comme le remarquent SOMMERS et ROSENBERG (2003, p. 660), la capacité de produire des normes et jugements moraux et la capacité de détecter les faits moraux sont deux phénomènes distincts qui ne sont pas forcément liés. Il est aisé de trouver une explication évolutionnaire pour la première mais non pour la seconde. Cette dernière repose sur deux postulats : l'existence d'une réalité morale extérieure et le caractère adapté (au sens évolutionnaire) de la connaissance de la vérité morale.

Le premier postulat est évidemment problématique car on ne sait pas vraiment en quoi consisterait cette réalité morale. Au fond les propriétés morales survenantes

<footnote n="358">³⁵⁸ Et en principe, on admet également l'avantage sélectif du sens moral est toujours opérant, c'est-à-dire que le sens moral n'est pas un simple vestige qui s'est avéré adapté mais a perdu cette propriété au fil de l'évolution.</footnote>
invoquées par les réalistes de Cornell ou par JACKSON, même si elles sont qualifiées de « naturelles » par ces auteurs, sont ontologiquement à peu près aussi floues que les propriétés non naturelles dont il était question à la section précédente et la version ontologique de l'argument de MACKIE présentée plus haut (p. 274) s'applique également ici. De plus, même à supposer que l'on fasse une faveur au réalisme en lui concédant la réalité de propriétés morales, le second postulat (celui de l'adaptabilité du sens moral) pose problème.

Si l'on raisonne en termes évolutionnaires, on comprend que l'aspect crucial pour l'évolution d'une capacité telle que le sens moral est qu'elle permette aux êtres humains d'agir de manière adaptative sur le long terme. Puisque l'homme est un être social, son comportement adaptatif est partiellement composé d'actes coopératifs, altruistes et d'entraide ; et c'est précisément ce genre d'actions dont on pense que les sens moral est responsable.<fnref n="359" /> Mais pour que la diffusion de ce genre d'actes soit garantie, il n'y a aucun besoin de doter l'homme de connaissances au sujet d'une prétendue vérité morale. Il suffit qu'il soit motivé à réaliser ces actions et convaincu de leur bien-fondé. Il est difficile d'imaginer qu'à cet effet, il ait été doté d'une faculté sans aucun doute coûteuse du point de vue de l'évolution si le même résultat peut être produit au moyen de biais psychologiques et mécanismes plus simples.

En définitive, l'application de l'acide universel montre qu'un éthicien évolutionniste ne peut pas défendre une position naturaliste non darwinienne et que s'il défend une théorie qui repose sur la notion de propriété morale survenante, elle n'est pas crédible car aucune explication évolutionnaire convaincante de l'accès cognitif à ces propriétés morales ne peut être fournie.

### 6.1.4. Le réalisme naturaliste darwinien

Face à l'échec des positions non darwiniennes, il se pourrait que les approches darwiniennes soient plus convaincantes dans leur analyse de ce qu'est le bien et le mal. Si c'est le cas, elles seront peut-être à même d'éclairer la fonction de la capacité

<footnote n="359">³⁵⁹ Notons que ce lien ne peut se faire que si l'on ajoute un postulat à mon avis douteux : notre perception du bien et du mal nous motive à agir. Je ne reviendrai toutefois pas ici sur ce débat (à ce propos, voir section 5.2.2).</footnote>
d'accéder à ces propriétés. Les approches darwiniennes réalistes reprennent le postulat de la réalité des propriétés morales et précisent la nature même de ces propriétés ; non contentes de considérer ce que pensent les gens, elles fournissent des définitions scientifiques des propriétés morales. Ces définitions sont censées à la fois décrire complètement les termes moraux et correspondre à la réalité ontologique ; cette correspondance parfaite entre les niveaux sémantique et ontologique revient à admettre que les propriétés morales sont réductibles à des propriétés non morales.

Il n'est pas forcément évident d'interpréter en termes métaéthiques la pensée d'un bon nombre d'auteurs évolutionnistes car ils ne se sont pas toujours posé la question de l'existence de propriétés morales et de notre accès cognitif à ces propriétés (notamment, SPENCER, EIBL-EIBESFELDT et E. WILSON). Il y aura donc une part d'interprétation dans ce qui suit. On peut toutefois noter une tendance marquée, chez un bon nombre de penseurs évolutionnistes, à soutenir une position naturalisme fortement réductionniste. Ils accordent une grande place à la théorie darwinienne pour expliquer le phénomène moral et mènent jusqu'au bout le projet d'une définition du bien moral ; cela les mène non seulement à un réductionnisme descriptif typique de la position de JACKSON mais également à un réductionnisme ontologique. Considérons quelques exemples.

Plus que quiconque, c'est Herbert SPENCER, un contemporain de DARWIN, qui a tenté d'établir un lien entre l'évolution et l'éthique (1891/1893 ; 1879). SPENCER était un grand optimiste. Selon lui, dans la nature, on peut observer partout du progrès. La notion de progrès, SPENCER la comprenait dans le sens où tous les produits de la nature évoluent vers des formes plus complexes (l'organisme le plus complexe de tous étant bien entendu l'être humain). De plus, il considérait que ce qui est plus complexe (c'est-à-dire le plus évolué) est de plus grande valeur. Ainsi l'évolution, cette force progressiste, par sa nature, nous imposerait l'obligation morale de soutenir le processus de l'évolution qui se dirige vers des formes plus nobles. En d'autres termes, la propriété morale pourrait être réduite à celle de progrès, c'est-à-dire à la plus grande complexité évolutionnaire.

Dans la même veine que SPENCER, l'ethnologue Irenäus EIBL-EIBESFELDT écrit :

> « Tous les organismes qui vivent aujourd'hui sont redevables du fait que leurs parents et leurs ancêtres se sont comportés de manière à pouvoir se reproduire. Ils se sont
comportés de manière adaptative et par là correctement. » (EIBL-EIBESFELDT 1990/1988, p. 182, ma traduction)<fnref n="360" />

En outre, tout comme SPENCER, EIBL-EIBESFELDT défend une vision progressiviste du processus évolutionnaire, c'est-à-dire qu'il accorde une valeur normative au progrès. Ainsi, en écrivant que nos ancêtres ont pu transmettre leur matériel génétique grâce au fait qu'ils se sont comportés de manière adaptative et par là « correctement », il exprime l'idée qu'un comportement adaptatif est bon parce qu'il manifeste d'un progrès évolutionnaire.

Comme dernier exemple, voici un passage de Edward O. WILSON :

> « L'évolution culturelle des hautes valeurs morales peut-elle avoir une direction et un mouvement intrinsèques et se substituer ainsi totalement à l'évolution génétique ? Je ne le pense pas. Les gènes tiennent la culture en laisse. Cette laisse est très longue, mais inévitablement les valeurs morales subiront des contraintes suivant les effets qu'elles auront sur le patrimoine génétique humain. L'encéphale est un produit de l'évolution. Le comportement humain – comme les aptitudes les plus profondes aux réponses émotionnelles qui le provoquent et le guident – est une façon détournée d'assurer la permanence du matériel génétique humain. La morale n'a aucune autre fonction démontrable. » (E. WILSON 1979/1978, p. 242-243)

E. WILSON prétend que l'éthique peut être abordée uniquement par le bais des sciences naturelles (du moins pour un certain temps). Dans le texte reporté ci-dessus, l'auteur sous-entend que les êtres humains cherchent (même si c'est de manière largement inconsciente) à maximiser leur survie et leur reproduction ainsi que celle de leurs proches et par là, transmettent leur matériel génétique à la génération suivante. Or, en agissant de cette manière ils contribuent à maintenir intact le matériel génétique humain.<fnref n="361" /> Abordant la morale dans une perspective purement fonctionnelle, E. WILSON en déduit qu'elle a pour unique fonction de maintenir intact le matériel génétique. Sur

<footnote n="360">³⁶⁰ « Alle Organismen, die heute leben, verdanken dies der Tatsache, dass ihre Eltern und deren Vorfahren sich so verhielten, dass sie ihr Erbgut weitergaben. Sie verhielten sich angepasst und damit wohl richtig. » (EIBL-EIBESFELDT, 1990/1988, p. 182)</footnote>

<footnote n="361">³⁶¹ En d'autres termes, le comportement humain est un mécanisme complexe au moyen duquel le matériel génétique peut rester intact au fil du temps.</footnote>
ces considérations, il pense pouvoir tirer des conclusions normatives ; c'est ainsi qu'il en vient à affirmer la « valeur fondamentale de la survie des gènes humains » (1979/1978, p. 279) et plus particulièrement du « lot global des gènes humains ».<fnref n="362" /> En d'autres termes, E. WILSON semble définir la propriété morale par excellence comme le fait de contribuer au maintien du matériel génétique humain. Cette valeur servira ensuite à soutenir différentes causes dont les droits de l'homme qui garantissent survie et diversité biologique humaine (1979/1978, p. 282).

Je ne pense pas que ces formes de naturalisme réductionniste soient viables. Les positions de SPENCER et EIBL-EIBESFELDT doivent être rejetées d'emblée car elles commettent une erreur grave de méthodologie : elles présupposent que tous les comportements observables sont optimaux avant de chercher une explication en termes d'adaptations antérieures. Autrement dit, elles rationalisent les pratiques actuelles au moyen d'une analyse biologique conçue en termes de progrès (voir ROSENBERG 1991, p. 92 ; voir aussi section 1.1.3, p. 27).

De plus les trois auteurs postulent sans plus d'arguments que le progrès ou le maintien du pool génétique dans le cadre du processus évolutionnaire est *moralement bon*. Or, de manière assez ironique, il semblerait que ces postulats succombent à l'acide universel. En effet, il semblerait que la moralité est spécifique aux êtres humains ou du moins aux organismes dotés de capacités cognitives hautement développées. C'est d'ailleurs un point ces auteurs semblent admettre puisqu'ils appliquent leur théorie aux êtres humains. Dans ces conditions, l'acide universel impose que l'on rende compte de l'évolution de la moralité de manière à mettre en évidence le lien qu'elle entretient avec des capacités particulières aux êtres humains ou à des organismes similaires. Or les comptes rendus réductionnistes de nos trois auteurs indiquent que les propriétés morales n'entretiennent aucun rapport particulier avec la constitution humaine.

Il existe des approches naturalistes darwiniennes qui tiennent compte de la nature humaine. En voici deux exemples paradigmatiques. Larry ARNHART (1998, p. 17), défend l'idée que le bien équivaut à ce qui est désirable du point de vue de la nature

<footnote n="362">³⁶² Plus tard, Edward WILSON modifiera substantiellement sa position et se ralliera à celle de Michael RUSE selon laquelle aucune justification morale n'est possible (RUSE & E. WILSON 1989).</footnote>
humaine, c'est-à-dire à ce qui a été généralement désiré par les êtres humains durant leur histoire évolutionnaire.

> « Si le bon est désirable, alors l'éthique humaine est naturelle dans la mesure où elle satisfait les désirs humains naturels. Il y a au moins vingt désirs naturels qui se sont manifestés de différentes manières dans toutes les sociétés humaines au cours de l'histoire : une vie complète, les soins parentaux, l'identité sexuelle, les relations sexuelles, les liens familiaux, l'amitié, la hiérarchie sociale, la justice comme réciprocité, la régulation politique, la guerre [etc.] » (ARNHART 1998, p. 29, ma traduction)<fnref n="363" />

ARNHART propose une liste de vingt désirs généralement présents chez les êtres humains : par exemple atteindre un statut social élevé, être opulent ou obtenir la justice (au sens de réciprocité). Ainsi, il existe vingt catégories de propriétés morales, correspondant à ces vingt désirs ; et plus généralement, la propriété du bien moral correspond à celle d'être désirable. La moralité découle donc directement de la nature humaine, plus précisément des sentiments et désirs proprement humains.<fnref n="364" />

William CASEBEER, un autre défenseur du naturalisme réductionniste, pense que les propriétés morales sont des relations fonctionnelles propres aux êtres humains. A l'image des réalistes de Cornell, CASEBEER établit une analogie stricte entre le domaine

<footnote n="363">³⁶³ « If the good is desirable, then human ethics is natural insofar as it satisfies natural human desires. There are at least twenty natural desires that are manifested in diverse ways in all human societies throughout history: a complete life, parental care, sexual identity, sexual mating, familial bonding, friendship, social ranking, justice as reciprocity, political rule, war, health, beauty, wealth, speech, practical habituation, practical reasoning, practical arts, aesthetic pleasure, religious understanding, and intellectual understanding. » (ARNHART 1998, p. 29)</footnote>

<footnote n="364">³⁶⁴ En cela, ARNHART s'inspire largement des écrits de HUME et de Robert MCSHEA (1978 ; voir aussi MCSHEA & MCSHEA 1999).</footnote>

<footnote>> « Parenthood is a human value because human beings have a strong feeling for parental caregiving. Friendship is a human value because human beings have a strong feeling for their friends. Courage in war is a human value because human beings have a strong feeling for patriotic loyalty. Such values are natural to human beings, because such feelings arise from what Hume called 'the original fabric and formation of the human mind, which is naturally adapted to receive them' (1902, [*Enquiries Concerning the Human Understanding and Concerning the Principles of Morals*](https://www.gopenbook.com/en/EnquiriesConcerningtheHumanUnderstandingandConcerningthePrinciplesofMorals), Oxford: Clarendon Press) p. 172). Pure reason cannot create values because it cannot create feelings. » (ARNHART 1998, p. 80)</footnote>
scientifique et le domaine moral. Pour lui, la moralité n’est pas inventée mais peut être
découverte au moyen de méthodes scientifiques (2003, p. 38).

« De même que l’on peut avoir une connaissance médicale, on peut avoir une connaissance morale ; cette dernière sera acquise de la même manière que la connaissance scientifique – en raisonnant sur les données de l’expérience. » (CASEBEER 2003, p. 48, ma traduction)<fnref n="365" />

En outre, il mène jusqu'au bout le projet réductionniste en affirmant que les
propriétés morales sont des relations fonctionnelles d'un certain type.

« Si les valeurs [propriétés morales] sont des relations fonctionnelles, et si l'on peut donner une explication 'non étrange' de ce que sont les fonctions (ce qui est certainement possible – à nouveau, pensez à la connaissance médicale), alors les valeurs ne seront pas ces 'entités étranges'<fnref n="366" /> indépendantes des faits naturels. Ce seront des entités parfaitement naturelles, que l'on peut déceler et auxquelles on peut attribuer une force explicative au moyen d'une ontologie matérialiste. » (CASEBEER 2003, p. 48, ma traduction)<fnref n="367" />

Puisque ce sont des relations fonctionnelles, les propriétés morales se trouvent à
l'interface entre l'organisme et l'environnement ; plus précisément, leur domaine
d'extension est ouvert et inclut tous les ensembles de propriétés qui réalisent au mieux
la dimension sociale de la nature humaine. En fait, CASEBEER affirme que le
moralement louable concerne l'épanouissement du potentiel humain ; mais à y regarder
de plus près, on constate qu'il traduit l'épanouissement propre à l'homme par le fait de

<footnote n="365">³⁶⁵ « Just as we can come to have medical knowledge, we can come to have moral knowledge; this knowledge will be gained in much the same way that scientific knowledge is – through the application of reason to experience. » (CASEBEER 2003, p. 48)</footnote>

<footnote n="366">³⁶⁶ CASEBEER se réfère ici à un argument de John MACKIE (1977, p. 41) contre l'existence des propriétés morales : si les propriétés morales existaient, alors leur nature ontologique serait bien étrange.</footnote>

<footnote n="367">³⁶⁷ « If values are functional relations, and if we can give a 'non-queer' account of what functions are (this certainly seems possible – again think of medical knowledge), then values will not be theses 'strange entities' that can't be related to natural facts. They will be perfectly natural entities, tractable within and given explanatory force by materialist ontology. » (CASEBEER 2003, p. 48)</footnote>
naviguer avec succès en société.368 Ainsi les personnes vertueuses sont celles qui mènent une vie sociale efficace, c'est-à-dire qui réalisent leur fonction d'être social (ce qui est le propre de l'homme) ; et « la connaissance morale correspond à la connaissance de la structure de notre environnement social et de la manière dont on peut y naviguer efficacement. » (CASEBEER 2003, p. 105, ma traduction)369 En d'autres termes, le bien moral coïncide avec l'efficacité sociale. Quant à l'acquisition de la connaissance morale, elle procède par un apprentissage pratique au moyen d'exemples.

La position de CASEBEER est similaire à celle de ARNHART à la différence que le second n'affirme pas que la moralité consiste en l'épanouissement de la nature humaine. Pour ARNHART les propriétés morales sont directement dépendantes des désirs fondamentalement humains. Par exemple, l'expression de l'amour parental est une propriété moralement bonne car les êtres humains recherchent l'amour parental.370 En revanche, ARNHART admet que ce qui est désirable pour les êtres humains promeut l'épanouissement de leur humanité.371 Ainsi, concrètement, en agissant moralement (c'est-à-dire en satisfaisant leurs désirs fondamentaux), nous nous épanouissons en tant qu'être humain, nous réalisons notre vraie nature. Or CASEBEER affirme précisément cela : les agents agissent moralement en réalisant leur nature. Par contre, les vues des deux auteurs divergent lorsqu'il s'agit de définir ce qui caractérise la nature humaine : CASEBEER opte pour la socialité alors que ARNHART relève une vingtaine de désirs qu'il considère comme universels dans l'espèce.

Ces théories sont problématiques pour différentes raisons. Premièrement, elles excluent du domaine moral les actes de sacrifice personnel au profit d'autrui (du moins ceux qui ne correspondent à aucun des désirs fondamentaux ou n'ont pas d'effet

<footnote n="368">368 CASEBEER reprend en fait la position de Paul CHURCHLAND (1998) pour qui l'éthique est l'étude de la manière dont les gens doivent se comporter pour s'épanouir, pour actualiser leur potentiel humain ; et selon CHURCHLAND, cela revient à gérer avec succès une vie en société.</footnote>

<footnote n="369">369 « Moral knowledge (...) [is] knowledge of the structure of our social environment and how to navigate effectively within it. » (CASEBEER 2003, p. 105)</footnote>

<footnote n="370">370 C'est pourquoi on peut objecter à ARNHART de confondre ce qui est désiré avec ce qui est désirable, ou du moins de lier causalement l'un à l'autre sans autre explication.</footnote>

<footnote n="371">371 « What is 'desirable' for human beings is whatever promotes their human flourishing. » (ARNHART 1998, p. 82).</footnote>
bénéfique pour la « navigation efficace » dans l'environnement social), ce qui est assez gênant pour une théorie morale.

Deuxièmement, du fait qu'elles sont centrées sur les individus et leur relation à la nature humaine, ces théories peinent à traiter les questions morales d'ordre général (par exemple le problème de la répartition des richesses ou de l'avortement).

Troisièmement, de par leur caractère universaliste, elles se discréditent mutuellement puisqu'elles ne s'entendent pas sur ce qui compose l'ontologie de la moralité. Au fond, affirmer que les désirs fondamentaux ou la réalisation de la nature humaine caractérisent la moralité n'est rien de plus que l'expression de convictions personnelles des auteurs. Même s'il est évident que l'assouvissement de nos désirs fondamentaux ou la réalisation de notre nature humaine (qu'elle soit réduite ou non à la socialité) sont des aspects fondamentaux de notre vie, rien ne prouve que l'un ou l'autre de ces phénomènes corresponde à une quelconque réalité morale ; ce n'est qu'une affaire de postulats. On pourrait d'ailleurs imaginer une multitude d'autres solutions ; Robert RICHARDS (1986 ; 1993) par exemple, définit la morale par l'altruisme (qu'il comprend au sens de promotion du bien de la communauté)<fnref n="372" />...

En plus de ces diverses critiques, il y a une objection encore plus fondamentale que l'on peut adresser aux théories naturalistes réductionnistes. Il s'agit de l'argument de l'impossibilité de définir le bien moral de manière réductionniste.

George Edward MOORE (1903) a formulé cette idée au moyen de son fameux argument de la question ouverte.<fnref n="373" /> L'argument de Moore se situe au niveau sémantique. Nous avons vu que les auteurs naturalistes réductionnistes (SPENCER, ARNHART, etc.) proposent de manière plus ou moins implicite des définitions du bien moral ; et les définitions qu'ils proposent sont censées refléter la réalité, c'est-à-dire que les propriétés morales auxquelles réfèrent les définitions se résument à des propriétés naturelles.

<footnote n="372">³⁷² RICHARDS ne s'exprime pas sur les questions de métaéthique. En revanche, il tente de déduire des normes à partir de considérations factuelles, définit la morale en termes d'altruisme et pense que nos assertions morales peuvent être vraies ou fausses (voir sections 7.3.1 et 7.3.2). De cela, on peut inférer qu'il souscrirait probablement à une position réaliste.</footnote>

<footnote n="373">³⁷³ Dans *Principa Ethica*, MOORE dirige ses objections contre SPENCER (voir p. 284) et John Stuart MILL qui identifie le bien moral à la maximisation de l'utilité (1998/1861); mais l'argument vaut pour toutes les tentatives de définition du bien de manière complète.</footnote>
Mais d'après MOORE, il n'est pas possible de poser une identité entre le prédicat « bien » et un terme naturel (ou un complexe de termes naturels). Car si deux termes sont synonymes et qu'un locuteur maîtrise les deux termes, il ne peut pas raisonnablement mettre en doute que leur sens soit le même. Or, dans le cas des définitions du bien, il est toujours possible de se demander si les termes naturels censés définir le bien correspondent vraiment au bien. Par exemple, si on reprend la définition de E. WILSON en disant que « bien » signifie « contribuer au maintien du matériel génétique humain », on peut toujours se poser la question « Mais est-ce que le fait de contribuer au maintien du matériel génétique est vraiment bien ? ». Cette question fait sens ; il n'est pas ridicule de se la poser.

Il y a un moyen de proposer une définition du bien et du mal tout en échappant à la critique de MOORE. Cette dernière repose sur une conception très stricte de la définition : selon MOORE, une définition est censée poser une identité logique entre deux termes, c'est-à-dire que les deux termes doivent être synonymes. Il s'ensuit que seules les définitions analytiques (par exemple « un célibataire est une personne non mariée ») peuvent prétendre porter le nom de « définition ». Or ce n'est pas la manière dont les gens font usage des définitions. Par exemple, lorsque l'on dit que l'« eau » signifie « H₂O »,<fnref n="374" /> on accepte qu'il s'agit d'une définition même si on ne maîtrise pas complètement le terme « H₂O » et que l'on pourrait se poser la question ouverte « Est-ce que H₂O est de l'eau ? » (PUTNAM 1981, pp. 205-207). Dans cet exemple, on utilise deux termes différents pour référer à la même propriété ontologique. Or en assouplissant les exigences de la définition, c'est-à-dire en faisant fi de la condition de l'identité conceptuelle, on donne à nouveau la place à une définition du bien.<fnref n="375" />

Cela dit, même si l'on rejette l'argument de la question ouverte pour des questions de « définition de la définition », je pense que MOORE a touché un point sensible et que l'on peut reprendre son scepticisme face aux projets réductionnistes au moyen d'autres arguments.

<footnote n="374">³⁷⁴ Il s'agit ici d'une définition synthétique (car le seul moyen de prouver cette définition est de mener des expériences empiriques) mais néanmoins nécessaire (car elle est scientifiquement prouvée).</footnote>

<footnote n="375">³⁷⁵ Les défenseurs du réalisme de Cornell par exemple échappent à l'argument de MOORE puisqu'ils développent un naturalisme synthétique (par opposition à analytique) ; ils refusent le critère de la synonymie de la propriété d'identité et recherchent une définition synthétique du bien moral (à ce propos, voir STURGEON 1984).</footnote>
Le premier argument se situe au niveau sémantique et repose sur une
considération d'ordre psychologique. L'affirmation selon laquelle tout énoncé moral
peut être décrit en termes descriptifs (c'est le cas si l'on peut donner une définition du
bien moral) ne permet pas de rendre compte d'un sentiment profondément ancré en
nous, selon lequel les énoncés moraux ne sont pas de la même catégorie que les énoncés
descriptifs. Or, si tout ce qui est moral peut être décrit en termes descriptifs, il n'y a plus
moyen de donner une explication des différences et des rapports qu'entretiennent le
moral et le descriptif (par exemple le fait que les termes moraux, au contraire des termes
descriptifs, sont prescriptifs par nature).

Le second argument met en question la plausibilité du projet réaliste réductionniste. Il semblerait que si l'on veut mener le projet réductionniste jusqu'au bout en proposant une description du bien moral à la fois claire et exempte de toute composante normative, on perd du même coup l'intérêt de parler de morale. En quelque sorte, cela revient à jeter le bébé avec l'eau du bain. En effet, un projet qui se veut à la fois réaliste et réductionniste doit admettre qu'au niveau ontologique, il y a des réalités morales correspondantes à nos descriptions, c'est-à-dire que les propriétés morales se réduisent à des propriétés factuelles. CASEBEER écrit contre MACKIE que les propriétés morales ne sont pas étranges, qu'elles sont de la même nature que d'autres propriétés naturelles (comme la santé par exemple) et qu'il n'est pas nécessaire de postuler un sens moral pour les saisir.376 Au fond, pour lui, il suffit de comprendre quelle est l'action socialement la plus avantageuse pour saisir ce qu'il est moralement bon de faire.377 Mais alors on peut légitimement se demander pourquoi il est encore utile de parler de réalité morale ! A trop vouloir démystifier la morale, on finit par la perdre. Par exemple, si le bien est complètement réduit au socialement efficace, il semblerait que la composante morale recherchée par le réaliste disparaisse tout simplement ; le bien devient une propriété redondante. En bref, il me semble que si l'on veut défendre une position

<footnote n="376">376 « The standards for ‘health’ may vary across organisms, but (contra Mackie) that does not mean that the standards are subjective or that talk about them is laden with error. Value properties are not queer in either the epistemological sense or the metaphysical sense. They are scientifically tractable in the same way that biological notions of function are, and to gain moral knowledge we need posit no ‘special sense’ above and beyond the traditional tools and methods of scientific naturalism. » (CASEBEER 2003, p. 55)</footnote>

<footnote n="377">377 Il en va de même pour ARNHART qui définit le bien moral en référence à la satisfaction d'un ensemble de désirs.</footnote>
réaliste morale, il faut précisément éviter une telle réduction sémantico-ontologique qui n'est autre qu'une forme d'éliminativisme.<fnref n="378" />

En résumé, il semblerait qu'un projet réductionniste pleinement assumé revient à accepter que la réalité morale n'est qu'une chimère qui disparait au profit d'une réalité factuelle dès qu'on l'observe de plus près. Dès lors, si l'on tient réellement au réalisme, il faut admettre que la réalité morale survient de manière irréductible sur le factuel, c'est-à-dire ne peut pas être réduite au factuel. Or nous avons vu à la section précédente à quel point ce projet est fragile...

### 6.1.5. La théorie de la response-dependency

Compte tenu du manque de crédibilité des positions considérées jusqu'à ce point, on peut se tourner vers une autre manière de concevoir la réalité des faits moraux qui a récemment séduit beaucoup de philosophes (MCDOWELL 1985, TAPPOLET 2000 ; ROTTSCHAEFER 1998/1997 ; etc.). Selon la théorie de la *response-dependency*, certains états de fait possèdent des propriétés qui déclenchent des réactions typiques chez certaines espèces d'individus en vertu de la manière dont ces derniers sont constitués. Dans ce contexte, on parle de propriétés *response-dependent* (dépendantes de la réponse des espèces considérées). Au fond les propriétés morales seraient analogues aux qualités secondes de LOCKE, comme le rouge ou le moelleux. Par contre, en plus d'être survenantes à la manière des qualités secondes à la LOCKE, elles seraient non réductibles à des propriétés non morales (que ces dernières soient ou non survenantes ou en relation avec la nature humaine).

L'idée de la *response-dependency* a émergé dans le cadre de la métaéthique traditionnelle ; son défenseur emblématique est John MCDOWELL (1985). Ce qui est particulièrement intéressant pour notre propos est la manière dont cette idée a été reprise dans le cadre de théories métaéthiques évolutionnistes. Il vaut la peine de se demander

<footnote n="378">³⁷⁸ ARNHART ne prend pas au sérieux l'argument de MOORE, car selon lui, si on ne pouvait pas passer du factuel au normatif, nous n'aurions aucune raison d'obéir aux normes morales car les seules raisons qui nous poussent à l'action sont d'ordre factuel : nos sentiments et nos désirs (1998, p. 82-83). ARNHART a raison de pointer sur le fait qu'une description du bien n'est pas suffisante pour pousser les gens à agir. Mais au vu de l'argument que je viens de présenter, on peut se demander si son projet réductionniste permet encore de parler de réalité morale...</footnote>
si les développements théoriques effectués dans ce domaine nous permettront
d'accorder plus de crédit au réalisme moral.

Quoiqu'il ne fasse pas usage du terme *response-dependency*, William ROTTSCHAEFER (1998/1997) est un avocat de cette approche. Pour lui, les propriétés morales sont relationnelles : les deux termes de la relation sont l'environnement naturel et social d'une part et le sujet humain d'autre part. Dit autrement, les propriétés morales sont des propriétés à la fois de l'environnement naturel et social auquel un individu est adapté et de l'individu lui-même.<fnref n="379" />

> « Les propriétés morales sont des propriétés biologiques relationnelles biologiquement émergentes. Elles reposent d'une part sur des états de fait [l'environnement naturel et social] d'autre part sur des sujets humains, leurs sentiments, croyances, actions et pratiques. Ces propriétés surviennent sur d'autres propriétés naturelles des personnes et des choses. » (p. 161) « Les deux termes de la relation sont nécessaires et les deux termes obtiennent le label moral en vertu de cette relation. Un terme de cette relation est le sujet humain et ses sentiments et actions morales. L'autre terme est l'environnement naturel et social. » (p. 160) « Les propriétés morales (...) sont réalisées au moyen d'une activité consciente et libre de la part du sujet » (p. 163) (ROTTSCHAEFER & MARTINSEN 1990, ma traduction)<fnref n="380" />

> « x peut seulement être bon pour quelque chose ; x ne peut pas simplement être bon. Cela ne signifie pas qu'il n'y a pas de valeurs intrinsèques ; cela signifie simplement que si quelque chose est intrinsèquement valable, cela provient de la relation

<footnote n="379">³⁷⁹ Plus récemment, ROTTSCHAEFER a légèrement modifié sa position mais pas forcément dans une direction plus éclairante: les propriétés morales seraient des relations *triadiques* entre les agents, les objets de leur activité et les interactions causales qui lient les deux premiers termes. « [Moral phenomena] are relational natural phenomena involving agents and the objects of their activities, as well as the complex causal interactions that bring about and constitute theses activities. » (ROTTSCHAEFER 1998/1997, p. 222)</footnote>

<footnote n="380">³⁸⁰ « Moral properties are biologically emergent relational properties of things and states of affairs, on the one hand, and human subjects, their moral sentiments, beliefs, actions and practices, on the other. These properties supervene on the other natural properties of persons and things. » (p. 161) « Both terms of the relation are necessary and both terms can be denominated morally because of the relation. One term of that relation is, indeed, the human subject and his or her moral sentiments and actions. The other is the natural and social environment. » (p. 160) « Moral properties (...) are achieved by the conscious, free activity of the person. » (p. 163) (ROTTSCHAEFER & MARTINSEN 1990)</footnote>
particulière que cette chose entretient avec une certaine sorte d'agent. »
(ROTTSCHAEFER 1998/1997, pp. 219-220, ma traduction)<fnref n="381" />

Selon ROTTSCHAEFER, beaucoup de choses peuvent être comptées comme des
biens moraux ; il peut s'agir de propriétés biologiques mais également de propriétés
culturelles. Le bien biologique par excellence est la fitness positive. Les biens culturels
peuvent être la science, les mathématiques, l'art, etc.<fnref n="382" />

Un autre avocat de la théorie de la *response-dependency* est Jesse PRINZ qui écrit :
> « Je défends l'idée que les faits moraux sont *response-dependent* : le mal est simplement ce qui cause de la désapprobation dans une communauté d'êtres moraux. »
(PRINZ 2006, p. 29, ma traduction)<fnref n="383" />

La théorie de la *response-dependency* est une forme de théorie de la survenance.
Elle semble avoir l'avantage d'apporter plus de précisions sur la nature des propriétés
morales ; celles-ci surviendraient sur des états du monde en ce qu'ils entretiennent une
certaine relation avec notre perception ou évaluation du monde (étant entendu que ces
dernières dépendent de notre nature, de la manière dont nous sommes constitués).
L'idée de la *response-dependency* impose que les sujets moraux aient conscience de la
bonté de certains états de fait pour que ces derniers puissent présenter la propriété du
bien.

Quant à l'accès cognitif à cette réalité morale, les auteurs invoquent souvent les émotions ; ces dernières seraient à la fois révélatrices et créatrices de moralité. PRINZ par exemple, pense que les jugements moraux sont des réactions émotionnelles, si bien que la manière dont nous percevons et évaluons les états de fait est déterminée par nos

<footnote n="381">³⁸¹ « The integrationist contends that x can only be good for something; x cannot just be good. That does not mean that there are no intrinsic values; it just means that if something is intrinsically valuable, it is so because it has a special connection with a certain sort of agent. » (ROTTSCHAEFER 1998/1997, pp. 219-220)</footnote>

<footnote n="382">³⁸² « In addition to the primarily biologically based value of human fitness there are other, primarily culturally based human values, for instance, science, mathematics and art. » (ROTTSCHAEFER & MARTINSEN 1990, p. 168; pour un développement semblable voir aussi ROTTSCHAEFER 1998/1997, pp. 220-221)</footnote>

<footnote n="383">³⁸³ « I argue that moral facts are response-dependent: the bad just is that which causes disapprobation in a community of moralizers. » (PRINZ 2006, p. 29)</footnote>
dispositions innées à avoir certaines réactions émotionnelles (elles forment notre « plan sentimental »).<fnref n="384" />

La conception que se fait ROTTSCHAEFER de l'accès cognitif à la réalité morale est plus complexe. Selon lui, la manière dont nous percevons et évaluons les états de choses dépend de deux mécanismes : premièrement la manière dont nous sommes constitués, c'est-à-dire nos capacités innées (en particulier les émotions empathiques) et deuxièmement l'apprentissage culturel (ROTTSCHAEFER & MARTINSEN 1990, p. 163).<fnref n="385" /> Ces deux facteurs sont non seulement la cause de nos jugements moraux mais ils les justifient du même coup. Ainsi, de même que, dans des conditions idéales nos yeux nous fournissent un accès cognitif fiable au monde physique qui nous entoure, de même certains mécanismes nous permettent de saisir le bien et le mal des objets et états de choses que nous observons (MARTINSEN & ROTTSCHAEFER 1990, p. 159).

A première vue, la théorie de la *response-dependency* permet de mieux définir à la fois la réalité ontologique des propriétés morales et la faculté qui permet de les saisir. Toutefois, je soutiens que ces raffinements conceptuels n'améliorent pas le sort du réalisme moral. Au contraire il semblerait qu'ils ajoutent une dimension d'étrangeté supplémentaire aux propriétés morales. La théorie de la *response-dependency* est tiraillée entre deux extrêmes qu'elle rejette. Elle ne peut pas signifier que les propriétés morales dépendent des attitudes et croyances *individuelles* des gens, car ces dernières ne rempliraient pas les conditions même du réalisme moral et l'on se retrouverait à défendre une forme d'anti-réalisme ; il est donc indispensable que les propriétés *response-dependent* soient imposées de l'extérieur, qu'elles soient indépendantes de la

<footnote n="384">³⁸⁴ « Basic moral values may consist in having sentiments associatively linked in long-term memory to specific kinds of actions, abstractly construed. (...) A judgment that some action is wrong counts as erroneous if that action is not an instance of a type towards which we have a sentimental policy. » (PRINZ 2006, p. 35)</footnote>

<footnote n="385">³⁸⁵ Ce second facteur est assez déroutant. En effet, je ne vois pas comment l'apprentissage socioculturel pourrait produire une base suffisamment stable pour permettre de parler de propriétés morales qui possèdent une réalité propre. Sans doute ROTTSCHAEFER a-t-il à l'esprit l'idée que l'apprentissage est un moyen de développer des capacités dont le bon fonctionnement nécessite un certain entraînement (un peu à la manière aristotélicienne d'actualisation de puissances). Le fait qu'il parle d'un sens moral qui doit être éduqué, semble parler en faveur de cette hypothèse (ROTTSCHAEFER & MARTINSEN 1990, p. 160).</footnote>
pure subjectivité des individus.386 En bref, si l'on veut assurer une réalité ontologique propre aux propriétés morales postulées par cette théorie, il faut s'assurer que la dimension « réponse » de la propriété soit stable. Or si cette stabilité se résume à des capacités, désirs ou émotions universels aux êtres humains, alors les propriétés morales se trouvent réduites à des propriétés non morales à la manière décrite par des auteurs comme CASEBEER ou ARNHART. Mais ce n'est certainement l'objectif d'un défenseur de la response-dependency.387 Ainsi, sa position vogue entre deux extrêmes sans que l'on comprenne vraiment en quoi elle consiste. Les propriétés postulées ont à la fois une réalité indépendante et dépendante de la contingence humaine. Ici, on ne peut s'empêcher de penser à nouveau à l'argument de l'étrangeté de John MACKIE (1977, p. 38-41 ; voir cet ouvrage, p. 274). Enfin, compte tenu du caractère indéfinissable de ces propriétés morales, la capacité de les découvrir s'imprègne également de mystère et, par là même, devient sujette aux effets corrosifs de l'acide universel (voir p. 280 et suiv.).

### 6.1.6. Quelques arguments supplémentaires contre le réalisme cognitiviste

Au terme de cette analyse des différentes versions possibles d'une position réaliste cognitiviste, il apparaît qu'aucune n'est acceptable pour un éthicien évolutionniste. Afin de conforter cette analyse, cette section présente deux arguments supplémentaires et des données empiriques incompatibles avec le réalisme. Ces éléments étant de portée générale, ils peuvent également être utilisés en métaethique traditionnelle.

Puisque l'existence des propriétés morales ne peut être que postulée (à ce propos, voir aussi PUTNAM 2004) ou au mieux rendue plausible, le réaliste cognitiviste se doit de produire la meilleure explication de notre activité morale en termes de faits moraux conçus comme sources causales de nos croyances et de nos actions. Avec BLACKBURN (1993, p. 180) et bien d'autres, je suis sceptique quant au pouvoir explicatif du postulat de l'existence des propriétés morales. Les sections précédentes ont montré les limites de ce postulat. Les conclusions auxquelles je suis parvenue peuvent être renforcées par

<footnote n="386">386 ROTTSCHAEFER admet cela puisqu'il affirme que la vérité d'une croyance morale est indépendante de la souscription individuelle à cette croyance (1998/1997, p. 165).</footnote>

<footnote n="387">387 ROTTSCHAEFER par exemple refuserait d'emprunter le chemin réductionniste ; il exclut explicitement la possibilité d'identifier les phénomènes moraux à des phénomènes non moraux (1998/1997, p. 165).</footnote>
deux objections souvent présentées contre le réalisme moral. Si l'extension des concepts moraux était déterminée par les faits moraux, nous serions confrontés à au moins deux situations embarrassantes. Premièrement, nous serions forcés d'affirmer que deux personnes ne peuvent pas avoir une pleine compréhension d'un état de fait sans s'accorder sur la valeur morale de cet état de fait. En d'autres termes, un réaliste cognitiviste naturaliste doit rejeter la possibilité que quelqu'un soit en désaccord avec une autre personne au sujet de l'application correcte d'un terme moral sans qu'il y ait une mécompréhension entre eux au sujet du fait en question. Or notre intuition nous laisse précisément croire que cela est possible (HORGAN & TIMMONS 1992). Deuxièmement, de manière tout aussi embarrassante, le réalisme cognitiviste nous impose l'impossibilité de penser et parler d'une valeur morale (par exemple la justice) dans un monde qui serait totalement dénué de la propriété correspondante. Cela paraît également aberrant (HORGAN & TIMMONS 1992 ; BLACKBURN 2000/1998, p. 203).

Pour terminer, il vaut la peine de noter que le projet de fonder la portée universelle des principes moraux (vers lequel tend toute théorie métaethique réaliste) est peu compatible avec les données empiriques récoltées en psychologie et anthropologie. Ces dernières infirment l'idée que les êtres humains présentent des réponses évaluatives stables face à des situations moralement pertinentes.

Il semblerait que nos jugements moraux soient très largement dépendants des contextes historiques et sociaux dans lesquels ils sont produits. Par exemple, l'homosexualité est largement acceptée dans certaines régions du monde alors qu'elle est proscrite dans d'autres régions. Dans le même ordre d'idée, les travaux de Richard NISBETT et Dov COHEN (1996) indiquent que dans les cultures de l'honneur (notamment dans les Etats-Unis du Sud), les gens acceptent aisément les actes de violence pour peu qu'ils soient accomplis dans le but de sauver son honneur; dans certaines circonstances, ils les considèrent même comme recommandables. Cela ne correspond évidemment pas à la manière dont les citoyens des Etats-Unis du Nord ou d'Europe du Nord jugent les actes de violence motivés par la défense de l'honneur.

En plus de la relativité des normes défendues dans diverses sociétés et époques, il semblerait que beaucoup d'êtres humains soient intuitivement relativistes. Récemment, Daniel KELLY et ses collègues ont questionné des sujets sur la pratique de la flagellation des mauvais marins en mer. La moitié d'entre eux trouvent que cette pratique était acceptable il y a 300 ans et seulement 10 % pensent qu'elle est admissible de nos jours (KELLY et al. 2007). Dans le même ordre d'idées, les travaux de Karen HUSSARD sous
la direction de Paul HARRIS (données non publiées) sur les jugements moraux des enfants végétariens révèlent qu'une grande partie d'entre eux justifient leurs habitudes de nourriture en invoquant qu'il est mal de causer du tort aux animaux. En revanche, ils ne condamnent pas les personnes qui mangent de la viande. Si ces enfants saisissaient vraiment le mal dans l'action de tuer un animal, ils ne pourraient pas accepter l'attitude des non-végétariens (il en va de même des jugements sur la flagellation).

Ces données parlent en faveur de l'idée que l'extension des concepts moraux n'est pas déterminée par des faits moraux, que ce soit par perception directe des propriétés morales ou par influence causale des faits moraux sur la conception que l'on s'en fait.

## 6.2. L'antiréalisme

Le rejet du réalisme cognitiviste conforte l'analyse descriptive de l'activité morale présentée au chapitre précédent. Cette analyse s'accorde davantage avec la thèse antiréaliste projectiviste selon laquelle nos concepts de bien ou de mal moral ne correspondent pas à une réalité extérieure à nos croyances et attitudes; nous projetons les valeurs sur le monde.

La thèse antiréaliste s'accompagne forcément du non-cognitivisme ; puisqu'il n'y a pas de réalité morale, nous ne possédons pas de moyens cognitifs pour y accéder.388 Au niveau sémantique, l'antiréalisme implique que les énoncés moraux ne sont ni vrais ni faux et tirent leur sens uniquement des conditions dans lesquelles ils sont assertés.389

<footnote n="388">388 On dit parfois que les défenseurs de la théorie de l'erreur (MACKIE, RUSE etc.) sont cognitivistes antiréalistes car selon eux, les être humains sont convaincus de l'existence d'une réalité morale et de leur capacité d'y accéder (mais ils se trompent si bien que toutes leurs assertions morales sont fausses). Toutefois, cette affirmation est contradictoire à moins de comprendre la notion de cognitivisme au sens psychologique. Il est clair que des auteurs comme MACKIE nient le cognitivisme en tant que description de ce dont les êtres humains sont réellement capables ; et lorsque les théoriciens de l'erreur affirment que toutes les assertions morales sont fausses, c'est en vertu du fait qu'elles sont formulées sous forme de propositions par des êtres humains convaincus (à tort) qu'elles peuvent être vraies ou fausses.</footnote>

<footnote n="389">389 Si l'on veut défendre la possibilité d'une vérité morale dans le cadre d'une théorie antiréaliste, alors il faut assouplir la notion même de vérité et ne plus la considérer comme une correspondance entre une assertion et la réalité.</footnote>
L'antiréalisme projectiviste se décline sous différentes formes, les plus connues étant l'émotivisme, l'expressivisme et la théorie de l'erreur. Elles se distinguent entre elles par la manière dont elles conçoivent i) le statut sémantique des assertions morales et ii) la nature des états mentaux corrélés à ces assertions.

La première problématique traite de la nature des assertions morales. Sont-elles propositionnelles (théorie de l'erreur) ou s'agit-il de simples expressions d'attitudes ou d'émotions (expressivisme, émotivisme) ? A défaut de vérité au sens de correspondance entre l'assertion et la réalité, peut-on dire que ces assertions sont correctes ou incorrectes, justifiées ou injustifiées ?

La seconde problématique concerne la question de savoir si les états mentaux liés aux assertions morales sont de simples attitudes ou émotions (émotivisme), un engagement non propositionnel en faveur de certaines émotions (expressivisme), ou un type particulier de croyances (théorie de l'erreur).

Compte tenu de la division des champs de l'éthique présentée au chapitre 4 (section 4.1), les questions de justification des assertions morales sont traitées dans le domaine de l'éthique normative et celles relatives à la nature des états mentaux corrélés aux assertions morales relèvent davantage du domaine de l'éthique descriptive. Ainsi, le choix d'une position métaéthique antiréaliste dépend grandement des idées développées à ces deux autres niveaux de l'éthique.

Dans ce qui suit, je vais brièvement esquisser et rejeter l'émotivisme, l'expressivisme et la théorie de l'erreur avant d'adopter une position projectiviste similaire à la dernière théorie, mais qui accorde peu d'importance à la thématique de l'erreur.

### 6.2.1. Le rejet de l'émotivisme

L'émotivisme a été défendu de manière paradigmatique par Alfred AYER (1946/1936) et Charles STEVENSON (1937).<fnref n="390" /> Selon ces auteurs, en énonçant un

<footnote n="390">³⁹⁰ On trouve déjà les prémisses de ce type de pensée dans l'histoire de la philosophie. Baruch de SPINOZA par exemple, soutenait l'exact contraire de la position platonicienne en écrivant : « Nous ne nous efforçons à rien, ne voulons, n'appétons ni ne désirons aucune chose, parce que nous la jugeons bonne ;</footnote>
jugement moral, les gens ne feraient qu'exprimer un sentiment ou une attitude d'approbation ou de désapprobation associée à une prescription.

Cette position métaethique semble toutefois entrer en contradiction avec mon analyse descriptive de l'activité morale (section 5.2). Selon mon tableau affectif, ce n'est pas simplement en exprimant une émotion que l'on adhère à des valeurs morales ou que l'on tient consciemment compte d'autrui pour décider de ce qui est bien et mal. Je ne peux donc pas retenir une telle position, d'autant plus qu'il y a une foule d'autres raisons de la rejeter. L'émotivisme a en effet été l'objet d'attaques cinglantes et répétées depuis sa formulation dans les années trente (voir par exemple B. WILLIAMS 1973; M. SMITH 1986). Voici quelques objections. Tout d'abord, cette position ne permet pas de distinguer entre les réactions émotionnelles ou attitudes qui ont une autorité morale et celles qui n'en ont pas (B. WILLIAMS 1973). Ensuite, si les assertions morales se résument effectivement à de simples expressions d'attitudes ou émotions, l'émotivisme peine à expliquer le fait que des assertions morales puissent faire l'objet de débats rationnels<fnref n="391" /> et le fait que de réels désaccords puissent survenir entre deux personnes au sujet de la valeur morale d'une situation (ACTON 1936 ; GEACH 1965).<fnref n="392" /> Enfin l'émotivisme n'admet pas la possibilité d'être horrifié par un état de fait (par exemple en apprenant que son voisin a vendu au boucher la viande de son cheval mort par accident) sans pour autant le considérer comme moralement condamnable.

<footnote>mais, au contraire, nous jugeons qu'une chose est bonne parce que nous nous efforçons vers elle, la voulons, appétons et désirons. » (Ethique III, prop. 9, scolie)</footnote>

<footnote n="391">³⁹¹ Par exemple, les énoncés moraux conditionnels (donc non assertifs) semblent poser problème pour l'émotivisme. Est-ce que l'énoncé « Si tuer des enfants innocents est mal, payer quelqu'un pour qu'il tue des enfants innocents est mal » peut être compris comme l'expression d'une émotion ? (GEACH 1965). Notons qu'en dépit de sa popularité, cet argument n'est probablement pas le meilleur pour contrer l'émotivisme (à ce propos voir la note suivante).</footnote>

<footnote n="392">³⁹² Il y a peut-être une réponse à cet argument. Simon BLACKBURN fait remarquer qu'un émotiviste peut parfaitement bien exprimer une attitude en réponse à l'attitude de quelqu'un d'autre. De plus, il peut également exprimer la conviction que si une attitude est de mise, alors une autre l'est également, et ainsi de suite. Il est possible d'imaginer un débat de cette sorte entre émotivistes (1993, p. 19).</footnote>
6.2.2. Le rejet de l'expressivisme

C'est pour pallier aux faiblesses de l'émotivisme tout en maintenant l'idée que les
assertions morales ne sont que des expressions d'attitudes, qu'Allan GIBBARD
(2002/1990) et Simon BLACKBURN (1993 ; 2000/1998) ont développé une théorie plus
sophistiquée appelée « expressivisme ». Selon cette approche, les assertions morales
seraient des états mentaux d'un type particulier ; ce seraient des expressions
d'acceptation ou approbation d'une réaction émotionnelle face à une situation
moralement pertinente.

L'expressivisme ne s'accorde pas plus que l'émotivisme avec mon tableau
affectif : aucune des trois formes de jugements de valeur relatés dans ce tableau ne se
résume à un état mental (acceptation, approbation) au sujet d'un état mental (réaction
émotionnelle). En outre, de même que l'émotivisme, l'expressivisme doit faire face à
des objections sérieuses. Justin D'ARMS et Daniel JACOBSON remarquent par exemple
que l'on peut très bien juger qu'un sentiment de culpabilité est approprié face à une
action, sans pour autant considérer cette action comme mauvaise.<fnref n="393" /> Or il s'agit d'une
attitude inconcevable dans le cadre d'une théorie expressiviste (1994, p. 742). A l'image
de l'émotivisme, l'expressivisme éprouve également des difficultés à différencier les
assertions morales des assertions non morales. Pour y échapper, un défenseur de cette
position pourrait postuler que, dans les situations morales, notre acceptation ou
approbation elle-même est de nature morale ; mais cette solution semble introduire une
circularité dans la théorie (D'ARMS & JACOBSON 2000). Une autre solution est d'établir
une distinction entre les émotions de nature morale et non morale ;<fnref n="394" /> mais nous avons
vu à la section 5.3 qu'une telle distinction ne semble pas viable. Enfin, recourir à une
explication métacognitive à la manière expressiviste semble à la fois intuitivement peu
crédible (il est difficile d'admettre que les assertions morales fassent preuve d'une telle
sophistication) et peu utile, car il est possible de défendre une théorie antiréaliste qui

<footnote n="393">³⁹³ Leur exemple est celui d'une personne qui se résout à placer sa mère, atteinte d'une maladie débilitante, dans une institution spécialisée.</footnote>

<footnote n="394">³⁹⁴ Allan GIBBARD s'est lancé dans cette entreprise en choisissant la colère et la culpabilité comme émotions morales par excellence.</footnote>