(17a)

而曰「其」者，蓋言真一也。「置」，安置也。「身」乃色身，「一」乃真一，「心」乃識心。「天界」，指身而言。「微塵」，指性而言。「色」指色身，「法」指法身。謹按「混化」，乃合色法兩身，置之天心，以行陶鑄也。蓋色固凡濁，而中存真一，法固清靈，而中雜凡後。必須疊加陶洗，更兼治陶，厥真乃出乃圓。功法之妙，乃在「互根其根」一句。其下「置身置一」，已具大邁，細入神用，而其所以得神者，以無所往而生其心。故曰：「無色無法，混化圓真。」個中精妙，非筆所能罄述也。

是爲真我，名身外身。視之不見，聽之不聞。神通變化，隱現隨心，

'Nella sua' si riferisce alla perfetta unità. 'Collocare' significa mettere nel posto appropriato. 'Corpo' si riferisce al corpo fisico. 'Unità' si riferisce alla perfetta unità. 'Cuore' si riferisce alla coscienza. 'Le sfere celesti' si riferiscono al sé. 'Un granello di polvere' si riferisce alla natura. 'Forma' si riferisce al corpo fisico, 'dharma' si riferisce al corpo del dharma. La 'trasformazione per fusione' si riferisce alla combinazione del corpo fisico con quello del dharma, posta nel cuore celeste, necessaria per pratica-re con successo. Il corpo fisico si origina nel comune e nel prosaico, ma nel suo centro contiene la vera unità. Il corpo del dharma si origina nel pu-ro e nel numinoso, ma nel suo centro è misto al mondano del postceleste. Devi sovrapporli e lavarli e poi coltivarli assieme cosicché la perfezione possa emergere completa. Il prodigio di questa pratica risiede nella fra-se «è reciprocamente radicato nella sua radice». I seguenti 'colloca il tuo corpo' e 'colloca l'unità' [significano] che [tu] hai già la funzione spiritua-le di abbracciare ciò che è grande ed entrare in ciò che è microscopico. Ciò serve ad ottenere lo spirito, cosicché, privo di restrizioni, tu generi il cuore [celeste]. Perciò è scritto: «senza forma né dharma, trasforma per fusione fino alla completa perfezione». Quanto c'è di raffinato e prodigio-so in ciò non può essere descritto totalmente a parole.

Ciò produce 'l'io perfetto', chiamato 'il sé fuori dal sé'.<fnref n="60" /> Lo si os-serva, ma non lo si vede, lo si ascolta, ma non lo si sente. Si tra-sforma grazie ai poteri dello spirito, può occultarsi o manifestarsi conformemente col cuore.

(17b)

功圓行滿，平昇玉清。

「真我」，即真人。而曰身外身者，蓋比色身而論之，以其能離色身，出處不二耳。下兩句，係引經語，以證真我乃道體，正以棒喝世迷，毋復囿於成說，致壟妄幻而不悟也。末後四句乃示真空不空，真無不無，癡人不識天地三才，只是一個，但慕至人之隱現，不識致使隱現之由，惟由一心，一現則現，一隱則隱。蓋至人之心，已與天地不貳不息，故能隱現無窮，神通莫測也。始而色身，未造純法，故有混化之行。繼造純法，未造自然，猶未可以平昇玉清。乃有混有混無，

<footnote n="60">60 Min, *Guankui bian* 428:1a: «Il sé fuori dal sé indica la nascita del feto» (身外身爲脫胎).</footnote>
Quando la pratica e le azioni sono complete, ascendi pacificamente al Paradiso della Purezza di Giada.

‘L’io perfetto’ indica la persona [che ha raggiunto la] perfezione. Il ‘sé fuori dal sé’ può lasciare il corpo fisico, ma la loro origine è la stessa. Le successive due frasi vengono citate da [altre] scritture per dimostrare che ‘l’io perfetto’ è la sostanza della Via e per risvegliare chi è confuso, cosicché [egli] non sia limitato da luoghi comuni ed [eviti] di cadere nel fantasioso e nell’assurdo, senza risvegliarsi.<fnref n="61" /> Le quattro frasi finali rivelano che il vero vuoto non è vuoto e che il vero non-essere non è non-essere. Lo stolto non sa che le tre potenze di Cielo, Terra [ed Esseri Umani] in realtà sono una cosa sola, ma brama [l’abilità della] persona realizzata di occultare e manifestare, senza sapere come ottenerla. [Essa dipende] solo dall’unità e dal cuore: quando l’unità [perfetta] si rivela [il cuore] si rivela e quando è celata [il cuore] è celato. Il cuore della persona realizza-ta è già costantemente unito al Cielo e alla Terra. Questo è il motivo per cui può incessantemente occultarsi e manifestarsi e i suoi poteri spirituali trascendono ogni valutazione. All’inizio esiste [solo] il corpo fisico: il metodo puro non è ancora stato completato, perciò [è necessario] praticare la trasformazione per fusione. Completato il metodo puro, la spontaneità non è ancora stata raggiunta, ciò equivale a non aver ancora potuto pacificamente ascendere al Paradiso della Purezza di Giada. Allora, fondi l’essere e il non-essere,

(18a)

混化混圓，留身住世以事之者。逾至功圓行滿，乃昇玉清。曰「平昇」者，是已無勞破顶升遷。蓋以六合三洲，不外一心，自無方所，有何高下遠近，而勞出入升降乎哉。此皆由混化於一，大周細入之神功，得與天地合德。逾非地水神鬼各種仙人，去天尚遠。還須上昇，乃至玉清者也。故曰天仙功夫也。

trasformali e completali in fusione e pratica ciò lasciando il corpo in questo mondo. A questo punto, la pratica e le azioni saranno giunte a compimento, così potrai ascendere al [Paradiso della] Purezza di Giada. 'Ascende pacificamente' significa erompere dalla cima [della testa] senza sforzo. Quando qualcuno considera le sei direzioni e i tre continenti come [se fossero] all'interno del proprio cuore, allora non vi sono più direzioni: come potrebbe esistere alto e basso, lontano e vicino e la preoccupazione di andare e venire, ascendere e discendere?! Tutto viene unificato dalla trasformazione per fusione, [che è] la pratica divina di abbracciare ciò che è grande ed entrare in ciò che è minuscolo, fino ad unificare la propria virtù con quella di Cielo e Terra. [Tutto ciò] differisce da [quanto praticato da] trascendenti terrestri, acquatici, spirituali e spettrali, molto lontani dal Cielo. Per ritornarvi, devi ascendere e raggiungere [il Paradiso della] Purezza Celeste: questo è il motivo per cui [questa] è chiamata la pratica del trascendente celeste.

<footnote n="61">61 Queste due frasi si trovano in *Daodejing*, cap. 14: «Lo guardi senza scorgerLo: si chiama 'Impercettibile'. Stai in ascolto, ma non Lo senti: si chiama 'Silente» (視之不見名曰夷, 聽之不聞名曰希; trad. da Andreini, *Laozi: Daodejing*, 39) e il capitolo «Zhi bei you» 知北遊, in *Zhuangzi* 莊子 (Ziporyn, *Zhuangzi: The Complete Writings*, 179).</footnote>
Abbreviazioni

DZ *Daozang* 道藏. Numerazione secondo Schipper, K.M.; Verellen, F. (eds). *The Taoist Canon. A Historical Companion to the Daozang*. Chicago (IL): University of Chicago Press, 2004. https://doi.org/10.7208/chicago/9780226721064.001.0001.

LSYG Min Yide 関一得 (a cura di). *Lüzu shi sanni yishi gongjue* 呂祖師三尼醫世功訣 (Pratiche e Formule sulla Dottrina della Salvezza del Mondo dei Tre Saggi [Rivelata da] Patriarca Lü). Hu Daojing 胡道靜 et al. (a cura di), *Zangwai daoshu* 藏外道書 (Testi Taoisti Esterni al Canone), vol. 10. Chengdu: Bashu shushe, 1992-94, 361-6.

SDJ Li Deqia 李德洽. *Shangpin danfa jieci* 上品丹法節次 (Processo Alchemico di Grado Superiore). Min Yide 関一得 (a cura di), *Daozang xubian* 道藏續編 (Supplemento al Canone Taoista), vol. 1. Wuxing: Jingai cangban, 1834.

TDB Shen Yibing 沈一炳; Min Yide 関一得 (a cura di). *Tianxian daocheng baoze* 天仙道程寶則 (Preziosi Principi del Percorso Verso la Trascendenza Celeste). Hu Daojing 胡道靜 et al. (a cura di), *Zangwai daoshu* 藏外道書, vol. 10. Chengdu: Bashu shushe, 1992-94, 456-66.

TXXC Min Yide 関一得 (a cura di). *Tianxian xinchuan* 天仙心傳 (Trasmissione Attraverso il Cuore del Trascendente Celeste). Hu Daojing 胡道靜 et al. (a cura di), *Zangwai daoshu* 藏外道書, vol. 10. Chengdu: Bashu shushe, 1992-94, 430-49.

Bibliografia

Andreini, A. (a cura di). *Laozi: Daodejing. Il canone della Via e della Virtù*. Torino: Einaudi, 2018.

Bai Yuchan 白玉蟾. *Xiuxian bianhuo lun* 修仙辨惑論 (Sul Discernimento degli Errori nella Coltivazione della Trascendenza; DZ 263.1). *Zazhu zhixuan pian* 雜著指玄篇 (Miscellanea di Indicazioni per il Mistero). Lu Guoqiang 陸國強 (a cura di), *Daozang* 道藏 (Il Canone Taoista), vol. 4. Beijing; Shanghai; Tianjin: Wenwu chubanshe; Shanghai shudian; Tianjin guji chubanshe, 1988.

Buswell, R.E. Jr.; Lopez, D.S. Jr. *The Princeton Dictionary of Buddhism*. Princeton (NJ): Princeton University Press, 2014. https://doi.org/10.1093/acref/9780190681159.001.0001.

Despeux, C. *Taoism and Self Knowledge. The Chart for the Cultivation of Perfection*. Leiden: Brill, 2018. https://doi.org/10.1163/9789004383456.

Du Guangting 杜光庭 (attribuito a). *Taishang Laojun shuo chang qingjing miao-jing* 太上老君說常清靜妙經 (Meravigliosa Scrittura della Purezza e della Tranquillità Perpetua; DZ 620). *Daozang* 道藏, vol. 11. Beijing; Shanghai; Tianjin: Wenwu chubanshe; Shanghai shudian; Tianjin guji chubanshe, 1988.

Eskildsen, S. *Daoism, Meditation, and the Wonders of Serenity. From the Latter Han Dynasty (25-220) to the Tang Dynasty (618-907)*. Albany (NY): State University of New York Press, 2015.

Esposito, M. *Facets of Qing Daoism*. Wil; Paris: UniversityMedia, 2014.

Jiang Yuanting 蔣元庭; Min Yide 関一得 (a cura di). *Taiyi jinhua zongzhi* 太一金華宗旨 (Principi del Fiore Dorato dell'Uno Supremo). Min Yide (a cura di), *Daozang xubian* 道藏續編, vol. 1.
Li Dingzuo 李鼎祚. *Zhouyi jijie* 周易集解 (Raccolta di Commentari sul *Classico dei Mutamenti*). Wenyuan siku quanshu 文淵閣四庫全書 (Completa Libreria [Divisa] in Quattro Sezioni dal Padiglione Wenyuan), vol. 7. Taipei: Taiwan shangwu, 1983.

Min Yide 関一得 (a cura di). *Lüzu shi sanni yishi gongjue* 呂祖師三尼醫世功訣 (Pratiche e Formule sulla Dottrina della Salvezza del Mondo dei Tre Saggi [Rivelata da] Patriarca Lü). Hu Daojing 胡道靜 et al. (a cura di), *Zangwai daoshu* 藏外道書, vol. 10. Chengdu: Bashu shushe, 1992-94, 361-6.

Min Yide 関一得. *Er Lan xinhua* 二懺心話 (Dialogo Attraverso il Cuore tra i Due [Maestri] Lan). Hu Daojing 胡道靜 et al. (a cura di), *Zangwai daoshu* 藏外道書, vol. 10. Chengdu: Bashu shushe, 1992-94, 467-73.

Min Yide 関一得. *Guankui bian* 管窺編 (Visioni Personali). Hu Daojing et al. (a cura di), *Zangwai daoshu* 藏外道書, vol. 10. Chengdu: Bashu shushe, 1992-94, 427-9.

Min Yide 関一得 (a cura di). *Tianxian xinchuan* 天仙心傳. Hu Daojing 胡道靜 et al. (a cura di), *Zangwai daoshu* 藏外道書, vol. 10. Chengdu: Bashu shushe, 1992-94, 430-49.

Pregadio, F. *The Seal of the Unity of the Three. A Study and Translation of the Cantong Qi*. Mountain View (CA): Golden Elixir Press, 2011.

Pregadio, F. *Taoist Internal Alchemy. An Anthology of Neidan Texts*. Mountain View (CA): Golden Elixir Press, 2019.

Schipper, K.M.; Verellen, F. (eds). *The Taoist Canon. A Historical Companion to the Daozang*. Chicago (IL): University of Chicago Press, 2004. https://doi.org/10.7208/chicago/9780226721064.001.0001.

Shen Yibing 沈一炳; Min Yide 関一得 (a cura di). *Tianxian daocheng baoze* 天仙道程寶則 (Preziosi Principi del Percorso Verso la Trascendenza Celeste). Hu Daojing 胡道靜 et al. (a cura di), *Zangwai daoshu* 藏外道書, vol. 10. Chengdu: Bashu shushe, 1992-94, 456-66.

Shen Yibing 沈一炳; Min Yide 関一得 (a cura di). *Tianxian jieji xuzhi* 天仙戒忌須知 (Conoscenze Necessarie sui Precetti e le Proibizioni per il Percorso verso la Trascendenza Celeste). Hu Daojing 胡道靜 et al. (a cura di), *Zangwai daoshu* 藏外道書. Chengdu: Bashu shushe, 1992-94.

Tao Shi'an 陶石庵 (a cura di). *Lüzu shi sanni yishi shuoshu* 呂祖師三尼醫世說述 (Spiegazioni della Dottrina per Salvare il Mondo dei Tre Saggi [Rivelata da] Patriarca Lü). Hu Daojing 胡道靜 et al. (a cura di), *Zangwai daoshu* 藏外道書, vol. 10. Chengdu: Bashu shushe, 1992-94, 244-354.

Wang Wenqing 王文卿. *Xuanzhu ge* 玄珠歌 (Canzone della Perla Misteriosa). *Daofa huiyuan* 道法會元 (DZ 1220). *Daozang* 道藏, vol. 28. Beijing: Shang-hai; Tianjin: Wenwu chubanshe; Shanghai shudian; Tianjin guji chubanshe, 1988.

Yao, T.-c. «Quanzhen Complete Perfection». Kohn, L. (ed.), *Daoism Handbook*. Leiden: Brill, 2000, 567-93. https://doi.org/10.1163/9789004391840_020.

Ziporyn, B. (transl.). *Zhuangzi. The Complete Writings*. Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc., 2020.
# Il riflesso di sé e dell'altro
Una traduzione source-oriented
del *Baojing sanmei* 寶鏡三昧

Carlotta Sparvoli

Università Ca' Foscari Venezia, Italia

**Abstract** This paper focuses on the translation of the *Baojing sanmei* (The jewel mirror samādhi) [T nr. 1986b] (1761), a liturgical chant of the Zen Soto Buddhist school. Attributed to the Dongshan Liangjie (807-69) (Jap. Tōzan Ryōkai), the text is related to the Chan re-elaboration of Huayan themes. The introductory part includes eight sections illustrating the context of formulation, the canonical sources, the genre, the function, the exegetical tradition, the doctrinal framework, the themes and the linguistic notes. Attention is paid to highlighting the textual precedents in the *Zutang ji* (Collection from the Patriarchs' Hall) [B nr. 144].

**Keywords** Baojing sanmei. Tōzan Ryōkai. Caodong Chan. Chan Buddhism. Zutang ji.

**Sommario** 1 Introduzione. – 2 Dongshan Liangjie nel contesto del Chan. – 3 Le fonti dedicate a Dongshan. – 4 Attribuzione e generi letterari correlati al *BJSM*. – 5 Funzione liturgica e tradizione interpretativa del *BJSM*. – 6 La tradizione esegetica. – 7 Quadro dottrinale e speculativo. – 8 Temi essenziali. – 9 Note linguistiche e interpretative. – 10 La traduzione.

## 1 Introduzione

Questo lavoro propone la traduzione del *Baojing sanmei* 寶鏡三昧 (*Il samādhi dello specchio prezioso*) [T nr. 1986b: 515a-b] (1761), d'ora in poi BJSM, un canto di 47 strofe in distici quadrisillabici recitato nell'ambito della pratica liturgica della scuola buddhista Zen Soto. Attribuito al maestro Dongshan Liangjie (807-69) 洞山良價 (giap. Tōzan
Ryōkai), il BJSM è l'esito della rielaborazione chan<fnref n="1" /> di temi formula-
ti nell'alveo della scuola Huayan, quali la compenetrazione e mutua
identificazione fra universale e particolare. In questo quadro, il ri-
sveglio alla realtà effettiva dell'esistenza scaturisce da un'esperien-
za di riconoscimento, ovvero dalla ricognizione dell'identità fra 'tu
e lui', quali forma e riflesso allo specchio. Volta anche a far assapo-
rare l'andamento e le strutture del testo di partenza, la traduzione
è preceduta da note sul contesto di formulazione e tramandamen-
to del canto. La parte introduttiva è quindi articolata in otto sezioni
dedicate, rispettivamente, al contesto di formulazione, le fonti cano-
niche, l'attribuzione, la funzione liturgica, la tradizione esegetica, il
quadro dottrinale, i temi essenziali e, infine, le note linguistiche al-
la traduzione.

2 Dongshan Liangjie nel contesto del Chan

Dongshan Liangjie è individuato nella tradizione da due dati principali: è l'undicesimo patriarca cinese e, con Caoshan Benji 曹山本寂 (840-901), è cofondatore della setta Caodong 曹洞 (giap. Sōtō). Il periodo nel quale operò corrisponde, secondo la tradizione, a quello nel quale dalle due maggiori linee generatesi dalla discendenza di Huineng, si formarono le cinque case o cinque scuole, wujia 五家 (giap. goke). L'attività di Dongshan si colloca nei decenni successivi alla persecuzione di Huichang sotto l'imperatore Wuzong (840-46). Per le scuole che enfatizzavano l'esegesi scritturale, gli effetti della grande prescrizione furono disastrosi; per contro, la tradizione chan e quella della terra pura, meno vulnerabili alla chiusura dei monasteri e alle confische, ne uscirono rafforzate.<fnref n="2" /> Dal punto di vista della periodizzazione, si tratta della fase che gli studiosi descrivono come fase di passaggio dal primo al medio Chan, anche denominato periodo classico del

Durante innumerevoli ore trascorse nella Biblioteca della Fondazione Cini, Alfredo Ca-
donna si è prestato generosamente al confronto e alla correzione del mio lavoro; mi ha
insegnato i rudimenti della consultazione del Canone buddhista cinese, ponendosi co-
me esempio di accuratezza, rispetto delle fonti e approfondimento esegetico. Questo
contributo è per me occasione per un piccolo e, temo, insufficiente riconoscimento al-
la sua figura di studioso e paziente maestro.

Contributo sviluppato all'interno del Progetto di Eccellenza DIVE-IN Diversità & Inclu-
sione del Dipartimento di Lingue, Letterature e Culture Moderne, Alma Mater Studiorum
Università di Bologna (iniziativa Dipartimenti di Eccellenza MIUR [L. 232 del 01/12/2016]).

<footnote n="1">1 Il termine italianizzato Zen è qui riferito alla pratica religiosa di questa tradizione; il termine Chan invece è utilizzato con riferimento alla tradizione cinese, reso in minuscolo se in funzione aggettivale. Il termine Soto verrà trascritto con i segni diacritici solo se riferito a specifiche espressioni giapponesi, come nel caso di sōtōshu.</footnote>

<footnote n="2">2 *Weinstein, Buddhism under the T'ang, 144 e segg.*</footnote>
Chan. Laddove i testi del Chan primitivo contengono una vasta varietà di formulazioni dottrinali, esortazioni pratiche e procedure rituali, i testi del Chan classico sono più uniformi nella loro attenzione alla registrazione degli ‘incontri’, ovvero dello spontaneo e non strutturato scambio fra maestro e discepolo.<fnref n="3" /> Lo spartiacque che aprì il periodo d’oro del Chan classico fu la fine dell’VIII secolo, quando erano attivi il maestro Mazu Daoyi 馬祖道一 (709-88) e la sua scuola. Allora infatti si registrarono quelle tendenze, nella didattica e nella forma letteraria, che caratterizzarono l’insegnamento e la letteratura congiunta a questo fenomeno nei periodi successivi. Tendenze che si riscontrano pienamente nelle fonti dedicate a Dongshan.

Come sottolineato già alla fine degli anni Ottanta da John McRae, nessun testo dei maestri del periodo classico ci è giunto senza essere filtrato dagli editori di epoca Song. Tale riedizione e pubblicazione dei detti registrati di epoca Tang - fra i quali, appunto, quelli di Dongshan - è stata riferita da Yanagida Seizan a un movimento che prese forma al principio della dinastia Song nell'area del Jiangnan, in seno alla scuola Fayan.<fnref n="4" />

Le fonti relative a Dongshan Liangjie sono pervenute a partire dalla seconda metà del X secolo, entrarono nel canone a partire dal principio dell'XI secolo grazie al lavoro di compilazione di monaci legati alla scuola Fayan, quali Daoyuan 道原 (date sconosciute) e Yanshou 延壽 (904-75). Al principio del XII secolo la biografia del maestro comincia a circolare unitamente al repertorio poetico attribuito al maestro, e una vera e propria collezione di detti registrati e degli scritti di Dongshan verrà compilata in Cina solo alla fine del periodo Ming (1368-1644), sulla base del materiale preesistente. La prossima sezione è appunto incentrata sui dati bibliografici relativi a tale repertorio.

## 3 Le fonti dedicate a Dongshan

La prima versione del canto BJSM è stata pubblicata nel 1123, nel primo juan nelle Cronache del gioiello del Sangha e delle foreste del chan (Chanlin sengbao zhuan 禪林僧寶傳) [X nr. 1560: 0492b], di Juefan Huihong 覺籠惠洪 (1071-1128). Si tratta di un'opera compilata allo scopo di aggiornare la prima raccolta delle storie dei monaci eminenti, Gaoseng zhuan 高僧傳, testo andato perduto.<fnref n="5" />

La presente traduzione, come quella eseguita da William Powell nel 1986,<fnref n="6" /> si basa sugli yulu pubblicati nel 1630 sotto il titolo di Det-

<footnote n="3">3 McRae, «Shen-hui», 229.</footnote>

<footnote n="4">4 Seizan, «The Recorded Sayings' Texts», 198-9.</footnote>

<footnote n="5">5 Buswell, Lopez, *The Princeton Dictionary*, 177.</footnote>

<footnote n="6">6 Powell, *The Record of Tung-shan*.</footnote>
ti registrati del maestro chan Dongshan Liangjie di Ruizhou (Ruizhou Dongshan Liangjie chanshi yulu 瑞州洞山良价禪師語錄) [T nr. 1986b: 515 a-b], opera compilata da Yufeng Yuanxin 語風圓信 (1571-1647) e Guo Ningzhi 郭凝之 (date sconosciute).

Recante al proprio interno passi variamente interpolati che ri-
mandano ai più antichi repertori della ‘trasmissione della lampada’,
la fortuna della raccolta dei detti del Maestro Dongshan (e con essa,
del BJSM) si manifesta tuttavia nella seconda metà del XVIII secolo
grazie alla sua diffusione in Giappone. Infatti, gli yulu di Dongshan
non solo vennero inseriti nei Dialoghi delle Cinque Scuole (Wujia Yu-
lu 五家語錄), ma godettero anche di una particolare fortuna in Giap-
pone, dove I Detti registrati del maestro Zen Tōzan Gohon di Inshu
(筠州洞山梧本禪師語錄, giap. Inshū Tōzan Gohon zenji goroku) furono
pubblicati con prefazione di Shigetsu Ein 指月慧印 (1689-1764) e post-
fazione di Gimoku Genkai 宜默玄契 (date sconosciute).

Inoltre, la biografia di Dongshan compare senza riferimento al
BJSM in diverse altre opere che si limitano alla biografia del mae-
stro senza citare i gāthā a lui attribuiti. La lista delle maggiori fon-
ti canoniche, con e senza BJSM e ordinate cronologicamente, è visi-
bile nella [tab. 1].
<table><caption>**Tabella 1** Principali fonti dedicate a Dongshan Liangjie</caption><thead><tr><th>Titolo</th><th>Collocazione e riferimenti a Dongshan (pagina e juan)</th><th>Autori</th><th>Pubblicazione</th></tr></thead><tbody><tr><td>Zutang ji 祖堂記 Raccolta della Sala dei Patriarchi</td><td>B nr. 144: 415a, juan 6</td><td>Jing 靜, Jun 筠</td><td>Stesura 952, pubblicazione 1245</td></tr><tr><td>Jingde chuandeng lu 景德傳燈錄 Memorie della Trasmissione della Lampada dell'Era Jingdeª</td><td>T nr. 2076: 321-3, juan 15</td><td>Daoyuan 道原</td><td>1004</td></tr><tr><td>Chuanfa zhengzong ji 傳法正宗記 Memorie della corretta Trasmissione del Dharma</td><td>T nr. 2078: 751c-752c, juan 7</td><td>Qisong 契嵩</td><td>Stesura 2ª metà XI secolo, pubblicazione 1591</td></tr><tr><td>Wudeng huiyuan 五燈會元 Compendio delle fonti delle Cinque Lampade</td><td>X nr. 1565: 260b12-266b13, juan13</td><td>Puqi 普濟</td><td>1253</td></tr><tr><td>Fozu tongji 佛祖統記 Memorie generali di Buddha e Patriarchi</td><td>T nr. 2035: 388c-389a, juan 42</td><td>Zhiban 志磐</td><td>1269</td></tr><tr><td>Fozu lidai tongzai 佛祖歷代通載 Memorie di Buddha e Patriarchi di diverse dinastie</td><td>T nr. 2036: 644b-645a, juan 17</td><td>Nianchang 念常</td><td>1344</td></tr><tr><td>Song gaoseng chuan 宋高僧傳 Biografie di monaci eminenti compilate in epoca Song</td><td>T nr. 2061: 780a, juan 12</td><td>Zanning 贊寧</td><td>1495</td></tr><tr><td colspan="4"><strong>Fonti che includono il BJSM</strong></td></tr><tr><td>Chanlin sengbao zhuan 禪林僧寶傳 Cronache del gioiello del Samgha e delle foreste del chan</td><td>X nr. 1560: 0492b, juan 1</td><td>Juefan Huihong 覺範惠洪</td><td>Seconda metà XII secolo, 1295 pubblicata in Giappone</td></tr><tr><td>Rentien yanmu 人天眼目 (giap. Ninden gammoku) L'occhio dell'uomo e del cielo</td><td>T nr. 2006: 313c-321b, juan 3</td><td>Huiyuan 晦巖, Zhibao 智昭</td><td>1158 prefazione, 1303 pubblicata in Giappone</td></tr><tr><td>Ruizhou Dongshan Liangjie chanshi yulu 瑞州洞山良價禪師語錄 Detti registrati del maestro chan Dongshan Liangjie di Ruizhou</td><td>T nr. 1986b: 519-526</td><td>Yufeng Yuanxing 语风圆信 e Guoningzhi 郭凝之</td><td>1630</td></tr><tr><td>Wujia Yulu 五家語錄 Dialoghi delle cinque scuole</td><td>X nr. 1326b: 022a01, juan 1</td><td></td><td>1632</td></tr><tr><td>(Giap.) Inshū Tōzan Gohon zenji goroku, 筠州洞山悟本禪師語錄 Detti registrati del maestro Zen Tōzan Gohon di Inshu</td><td>T nr. 1986a: 507-517</td><td>Shigetsu Ein 指月慧印</td><td>1761</td></tr><tr><td>Postfazione (giap.) Tōzan Gohon zenji goroku, 洞山悟本禪師語錄, Detti registrati del maestro Zen Tozan Gohon</td><td>T nr. 1986b: 517a14-519b12</td><td>Gimoku Genkai 宜默玄契</td><td>1739</td></tr></tbody></table>

<footnote n="1">1 Circa il *Jingde chuandeng lu*, cf. Cadonna, «Il frammento manoscritto».</footnote>
## 4 Attribuzione e generi letterari correlati al BJSM

Come sottolineato nella sezione precedente, la stesura più antica del BJSM risale alla seconda metà del XII secolo. Inoltre, le fonti canoniche presentano il canto come l'esito del tramandamento segreto fra Patriarchi,<fnref n="7" /> piuttosto che come una composizione originale di Dongshan. Quest'ultimo lo avrebbe ricevuto dal proprio maestro Yunyan Tansheng 雲巖晏晟 (780-841), e quindi a sua volta lo avrebbe tramandato al discepolo e cofondantore dello *caotong* (giap. sôtô) Caoshan Benji.<fnref n="8" /> L'ipotesi dell'attribuzione diretta a Dongshan è quindi ritenuta inverosimile. Tuttavia, come evidenzierò nel § 8, il passaggio centrale del testo, riferito al riconoscimento di sé e dell'altro da sé nello specchio d'acqua, riprende direttamente il *gâthâ* dell'illuminazione attribuito a Dongshan e citato nella sezione dedicata Yun Yan dello *Zutang ji* (952).

Come osservato da Powell, l'attribuzione del BJSM va considerata come una sorta di cristallizzazione, avvenuta nella Cina centrale del XVII secolo, di un processo innescato, ottocento anni prima, dall'opera di un oscuro maestro chan.<fnref n="9" /> L'insegnamento di Dongshan Liangjie, infatti, ci è giunto attraverso fonti canoniche cinesi, coreane e giapponesi, redatte in un arco temporale che dalla fine del X secolo si protrae fino alla fine del XVII: rispettivamente ottant'anni dopo la dipartita di Dongshan il primo e otto secoli dopo l'ultimo. Non desterà dunque stupore osservare il grado di diversificazione del repertorio così prodotto. Per quanto riguarda lo stile, esso varia dal cinese vernacolare a un elegantissimo cinese letterario. Inoltre, vi si rintracciano almeno tre generi letterari:

1. opere storiche intersettarie quali le *Vite dei Monaci Eminenti* 高僧傳 Seng chuan (giap. Kôsôden);

2. opere storiche settarie quali la *Trasmissione della lampada* 傳燈錄 Chuandeng lu (giap. Dentō-roku);

3. raccolte dedicate alla trascrizione della parola del maestro che, simili ai *loghia*, ne tramandano i *Detti registrati o Dialo-ghi* 語錄 Yulu (giap. Gôroku).

Come sottolineato da Mair,<fnref n="10" /> il genere degli yulu fissò un canone che si propagò al di fuori dei confini settari: sviluppato a partire dall'opera dal già citato Mazu Daoyi e ispirato ad antecedenti prebuddhisti, come quelli riferiti a Confucio, questo genere venne adottato per diffondere

<footnote n="7">7 Sul tema della successione patriarcale si veda § 7.</footnote>

<footnote n="8">8 Sui resoconti relativi alla trasmissione del BJSM, si veda Schlütter, *How Zen became Zen*, 158.</footnote>

<footnote n="9">9 Powell, *The Record of Tung-shan*, 8.</footnote>

<footnote n="10">10 Schmidt-Glintzer, Mair, «Buddhist Literature», 168.</footnote>
i detti registrati di eminenti neoconfuciani quali Cheng Yi 程頤 (1033-1107), Zhang Jiucheng 張九成 (1092-1159) e Zhu Xi 朱熹 (1130-1200).

All'interno degli yulu dedicati a Dongshan, il BJSM è rubricato nella classe gesong 歌頌, dove la prima sillaba è riferita ai poemi in forma di 'canto', mentre la seconda rimanda al genere buddhista dei gāthā. Come sottolineato da Byrne,<fnref n="11" /> la denominazione gesong è una variante del genere di poesia buddhista denominata jisong 偶頌. A sua volta, il repertorio jisong costituisce l'equivalente buddhista della pratica poetica in uso fra i letterati cinesi a partire dalla fi- ne del X secolo.

5 Funzione liturgica e tradizione interpretativa del BJSM

Il BJSM è un testo proverbialmente ermetico, la cui pubblicazione e
diffusione hanno avuto un corso decisamente singolare: attribuito a
un maestro operante nel periodo aureo del Chan, ossia nella fase fi-
nale della dinastia Tang, è stato sistematizzato nel cosiddetto 'pe-
riodo istituzionale' della scuola, durante la dinastia Song, per poi
proiettare un'eco importantissima nella tradizione spirituale giap-
ponese a partire dalla recensione pubblicata in Giappone durante la
dinastia cinese Ming.

Noto con il titolo *Hōkyō zanmai*, il BJSM è una scrittura centrale
nella pratica liturgica della scuola Soto Zen contemporanea. Attual-
mente, il *Samādhi dello specchio prezioso* viene recitato regolarmen-
te, oltre che in Giappone, anche in tutti i centri di pratica sorti in Eu-
ropa e in Occidente sull'onda della grande fortuna riscossa dal Soto
Zen a partire dagli anni Sessanta del secolo scorso. Salmodiato quo-
tidianamente nella cerimonia mattutina. il BJSM rappresenta una del-
le scritture centrali nella liturgia, come specificato anche dalla gui-
da redatta dalla Sōtōshū 曹洞宗 (Scuola Soto Zen):<fnref n="12" />

Two treatises used regularly in Soto liturgy are the *Harmony of Difference and Equality*, by Shitou Xiqian (700-790), and the *Precious Mirror Samadhi*, by Dongshan Liangjie (807-869). These texts, originally written in classical Chinese, are recited in Japanese translation. When chanted in the context of ritual offerings to ancestral teachers (*soshi* 祖師), they serve the dual purposes of generating merit and honoring the authors, who belong to and are representative of the Soto Zen lineage.<fnref n="13" />

<footnote n="11">11 Byrne, *Poetics of Silence*, 13.</footnote>

<footnote n="12">12 Si tratta di un volume dedicato ai testi della pratica liturgica, tradotti in inglese dal testo originale giapponese.</footnote>

<footnote n="13">13 Sōtōshū Shūmuchō, *Scriptures*, 154.</footnote>
Infine, il canto sancisce anche la trasmissione del *dharma*, la Legge buddhista, da maestro a discepolo e la sua recitazione in tale occasione segna pertanto il momento culminante della 'carriera spirituale' dell'adepto zen. Questo aspetto è di cruciale importanza per l'interpretazione del testo, come sarà evidenziato nelle sezioni successive.

## 6 La tradizione esegetica

La tradizione interpretativa del BJSM è fiorita nei circoli neoconfuciani ed esoterici del Buddhismo di epoca Song e Ming, analogamente al diffondersi delle teorie dei Cinque Livelli.<fnref n="14" /> La complessità del testo, l'oscurità dei riferimenti e la bellezza delle immagini proposte nel componimento poetico e, soprattutto, i numerosi spunti di cairattere iniziatico hanno suscitato un largo interesse. Le traduzioni accademiche sono tuttavia relativamente esigue, se raffrontate con quelle dedicate alla produzione del primo periodo del Chan o alle raccolte di 公案 gong'an, (giap. kōan). Dopo l'opera seminale di William Powell (1986), da quanto mi risulta, è stata pubblicata solo la traduzione dello studioso e praticante scomparso di recente, Thomas Cleary (1914-2021),¹⁵il cui lavoro ha avuto una forte eco in ambito Soto Zen. In italiano è disponibile una traduzione commentata, eseguita dall'originale cinese, a opera di Leonardo Arena.<fnref n="16" /> Le versioni diffuse in ambito di pratica sono invece relativamente numerose; in primo luogo va menzionato il testo ufficiale della Sōtōshū, nonché le traduzioni pubblicate negli Stati Uniti¹⁷e quelle prodotte in Europa<fnref n="18" /> sula scia della missione del maestro Taisen Deshimaru (1914-82) e dei suoi discepoli, fra i quali, in Italia, Fausto Taiten Guareschi.<fnref n="19" /> Il testo in cinese classico diffuso in ambito di pratica presenta degli scopamenti rispetto al testo canonico. Queste interpolazioni sembrano esplicitare elementi che nel BJSM compaiono solo in nuce e che tuttavia sono riferibili ai punti salienti nella carriera spirituale del discepolo Zen, come evidenzierò nel § 9.

<footnote n="14">14 Riguardo alla teoria dei cinque livelli, cf. Benická, «Some Remarks».</footnote>

<footnote n="15">15 Cleary, *The Five Houses*.</footnote>

<footnote n="16">16 Arena, *Antologia del Buddhismo Ch'an*, 175-91.</footnote>

<footnote n="17">17 Fra le traduzioni del BJSM di maggior impatto nell'ambito di pratica, si segnala la versione Matsunaga Reihō del San Francisco Zen Center (Matsunaga, *Song of the Jewel Mirror*). Fra le più recenti, si segnala Leighton, *Just This Is It*.</footnote>

<footnote n="18">18 Deshimaru, *Le Hokyozanmai*.</footnote>

<footnote n="19">19 Guareschi, *Sūtra Zen*, 27-8, traduzione pubblicata nel libretto liturgico edito e stampato dall'Istituto Italiano Zen Sōtō; oltre a un'ottima resa poetica, reca diversi spunti interessanti.</footnote>
## 7 Quadro dottrinale e speculativo

Un tema nodale del canto è rappresentato dalla successione patriarcale lungo una linea ininterrotta dal Buddha ai patriarchi del Chan, aspetto identificato con l'espressione: 'trasmissione della lampada' chuandeng 傳燈 (giap. dentō). Probabilmente elaborata in Kashmir fra il IV e il V secolo, la dottrina è efficacemente illustrata in un passo tratto dal Da zhidu lun 大智度論 (Commentario alla Mahāprajñāpāramitā) [T nr. 1509], testo attribuito a Nagarjuna e tradotto in cinese da Kumārajīva (344-413), che ha costituito uno dei primi modelli esegetici del patrimonio scritturale cinese. Seguono l'originale cinese e la traduzione inglese di McRae.

[T nr. 1509: 755b15-19]

阿難雖復利根心向聲聞。但一身求度。是故三告。所以囑累者為不令法滅故。汝當教化弟子。弟子復教餘人展轉相教。譬如一燈復然餘燈其明轉多。莫作最後斷種人者。

Although Ānanda was very gifted, he was inclined to be a śravāka, only seeking his own emancipation. Therefore, [the Buddha] informed [Ananda of his duties vis-à-vis the transmission] three times, so that the transmission would prevent Buddhism from ever coming to an end. [The Buddha said]: "You should teach a disciple. Your disciple should then teach another person, and so on, each teaching [the next]. This is like one lamp lighting other lamps, so that the light becomes greater and greater. Do not be the last person [in this succession], the one with no seed!"<fnref n="20" />

Su queste basi è evidente che la trasmissione del dharma configura un obbligo irrinunciabile dei maestri chan, come avrò modo di sottolineare nel § 9.

Un altro punto essenziale è la dottrina della vacuità śūnyatā (in cinese kong 空) così come esposta nella letteratura della Prajñāpāramitā (perfezione di saggezza, banruoboluomi 殷若波羅蜜) e, soprattutto, nella reinterpretazione elaborata nell'Avataṃsakasūtra (Sutra della Ghirlanda, Huayan jing 華嚴經), basata sulle nozioni di interdipendenza e compenetrazione fra 'universale' li 理 e 'particolare' shi 事 (principio e fenomeno). In questo quadro, la vacuità riceve una nuova connotazione, definita da Verdú come 'metaphysical transparency'. In altre parole, la non-sostanzialità e l'interdipendenza dei fenomeni vengono interpretate in termini di 'non-ostruzione' o 'non-impedimento' (wu ai 無礙) fra universale e particolare (lishi wu ai 理事無礙) e fra tutti i

<footnote n="20">20 McRae, *The Northern School*, 83.</footnote>
particolari fra loro (*shi shi wu ai* 事事無礙).<fnref n="21" /> Questo principio implica anche una manifestazione a livello cognitivo che ha luogo nella mente pacificata. Attraverso l'addestramento *chan*, e anche per effetto della pratica della concentrazione (*san. samādhi*, cin. *sanmei* 三昧), l'illuminato finalmente vede la realtà così com'è (*san. tathatā*, cin. *zhenru* 真如) e trascende la visione parziale mantenendosi nella non-dualità.

Come vedremo nella sezione successiva, l'illuminazione di Dongshan scaturisce, appunto, dalla comprensione profonda della mutua identificazione e mutua compenetrazione fra universale e particolare, innescata dalla visione della propria immagine riflessa nell'acqua. L'espressione '*samadhi* dello specchio prezioso' va appunto intesa alla luce di tale esperienza.

A dispetto della pretesa antintellettuale del Chan, i contenuti dottrinali del BJSM vanno inquadrati nella tendenza ad accogliere e sviluppare dottrine formulate in seno alla Huayan, scuola il cui declino ha inizio dalla metà dell'VIII secolo – anche per effetto della preminenza della tradizione subitista e antiscritturale tipicamente associata al Chan.<fnref n="22" /> Come sottolineato da Benická,<fnref n="23" /> le maggiori implicazioni filosofiche della speculazione *huayan* sono riferibili ai quattro *dharmadhātu* ('mondi del *dharma' fajie* 法界), che descrivono la dialettica fra universale e particolare in quattro fasi principali: (1) mondo dei fenomeni particolari, (2) mondo del principio universale; (3) mondo nel quale i particolari e l'universale sono perfettamente compenetrati; (4) mondo nel quale i particolari sono perfettamente compenetrati fra loro.

Negli *yulu* dedicati a Dongshan, e quindi nello stesso BJSM, la dottrina dei quattro *dharmadhātu* è declinata attraverso le cinque posizioni 五位 *wu wei* (giap. *goi*), o cinque livelli di discernimento della vera realtà nella dialettica fra universale e particolare (spesso resi con 'principio' e 'fenomeno'), designati, rispettivamente, come *zheng* 正 'diritto' e *pian* 偏 'inclinato'. La dottrina elaborata da Dongshan Liangjie venne poi ripresa e commentata dal discepolo e cofondatore della scuola Caotong, Caoshan Benji, e dal maestro Yongjue Yuanxian 永覺元賢 (1578-1657), anche sviluppando ulteriormente i riferimenti alla tradizione esegetica del *Classico dei Mutamenti*, *易經 Yijing* (riferita nello specifico all'esagramma *Li* 離).<fnref n="24" />

<footnote n="21">21 Verdú, *The Philosophy of Buddhism*, 79.</footnote>

<footnote n="22">22 Benická, «(Huayan-like) Notions», 221-39.</footnote>

<footnote n="23">23 Benická, «Some Remarks».</footnote>

<footnote n="24">24 Sulla relazione fra *Libro dei mutamenti* e BJSM, si rimanda a Ziporyn, «The Use of Li Hexagram», 83-126, e a Sanvido, *Universi della mente*, 55-63.</footnote>
## 8 Temi essenziali

Oltre a temi classici del Chan, quali, in primo luogo, la trasmissione del *dharma*, il BJSM rinvia a dottrine e metafore riferibili al Buddhi-smo dottrinale, nonché a repertori taoisti e confuciani. In questa sezione tenterò di delineare brevemente i punti essenziali e le immagini loro associate. Ciascun tema è articolato mediamente in otto versi di quattro sillabe e si conclude con una metafora introdotta da ru 如 'così come', secondo la sequenza:<fnref n="25" />

> la sfera di fuoco > lo specchio prezioso > il bimbo appena nato>
> la pianta dalle cinque fragranze > i cinque denti del *vajra* > la tigre e il cavallo > lo stupido o l'idiota

Il testo si apre con un riferimento alla dottrina della quiddità e alla trasmissione del *dharma*. A partire dal distico successivo, vi sono chiari riferimenti alla dottrina della vacuità e della non-dualità, articolate con riferimento alla saggezza che trascende le categorizzazioni e supera i limiti del linguaggio. Questa sezione si chiude con la similitudine della sfera di fuoco che, come la perfetta saggezza, non può essere né ignorata né avvicinata. Come sottolineato da Powell,<fnref n="26" /> l'immagine è tratta dal diciannovesimo capitolo del già citato *Da zhi dulun* [T nr. 1509: 0190c23-24], il quale recita:

> 殷若波羅蜜
> 譬如大火焰
> 四邊不可取
> La perfezione di saggezza (prajñāpāramitā)
> è come una grande fiamma
> che non può essere afferrata da nessuno dei quattro lati

Il tema della non dualità è quindi esposto in chiave prettamente *chan* con riferimento alla relazione fra luce e ombra, immagine al centro del canto alternato al BJSM nella liturgia Zen Soto, ovvero il *Cantong qi* 參同契 (*Consonanza fra diverso e uguale*), attribuito a Shitou Xiqian 石頭希遷 (700-90). La sezione si chiude con la similitudine dello specchio prezioso, tema che ha una vasta trattazione in ambi-to buddhista, riferita al funzionamento della coscienza. La metafora dello specchio è poi articolata in un distico che riporta un frammen-to tratto dal *gāthā* dell'illuminazione di Dongshan, avvenuta alla vi-sta del suo volto riflesso sull'acqua mentre attraversava un fiume.

<footnote n="25">25 Lo stesso carattere occorre nell'incipit del BJSM: *rushi zhi fa 'dharma* della quiddità', il quale può essere considerato un equivalente dell'incipit classico dei sūtra buddhisti, *ru shi wo wen* 如是我聞, 'così ho udito' (sanscrito: *Evammayāśrutam*; pali: *Evammesutam*). In sostanza il tema dell'autenticità dottrinale è qui riferito non all'ascolto diretto ma alla legittimità della trasmissione del *dharma* lungo il lignaggio patriarcale.</footnote>

<footnote n="26">26 Powell, *The Record of Tung-shan*, 87.</footnote>
to di seguito la versione rintracciabile nella fonte più antica, redatta
nel 952, lo Zutang ji, si veda [tab. 1].<sup>27</sup>

[Zutang ji, B nr. 144: 0398a11-13]

切忌隨他覓, Evito sinceramente di trovarlo seguendo gli altri,
迢迢與我疏。 altrimenti si allontana da me.
我今獨自往, Oggi sono in cammino da solo
處處得逢渠。 e lo incontro ovunque.
渠今正是我, Lui ora è certamente me
我今不是渠。 ma io ora non sono lui.
應須與摩會, Bisogna comprenderlo in questo modo,
方得契如如。 solo allora è possibile risvegliarsi alla quiddità

Seguono i riferimenti alla teoria delle cinque posizioni e la sua ese-
gesi attraverso il *Libro dei mutamenti*, illustrate attraverso la simi-
litudine dell'infante. Nella tradizione buddhista le cinque caratteri-
stiche del bimbo appena nato (non si alza, non sta, non va, non viene,
non parla) sono paragonate al *Tathāgatha* il quale:

does not 'raise' the thought of any Dharma; does not 'abide' in
any Dharma; does not have a body that would be capable of action
(such as 'coming'); does not 'go' anywhere because he is already
in nirvāṇa, and, although he has taught the Dharma for living be-
ings, has in fact 'said' nothing.<sup>28</sup>

La parte restante è incentrata sulla relazione fra domanda del disce-
polo e risposta del maestro (letteralmente, *qiao* 敲 'ritmo' e *chang* 唱
'melodia'), la contrapposizione fra illuminazione improvvisa e gra-
duale, la centralità della meditazione (sottolineata attraverso l'im-
magine della tigre ferita e del cavallo con gli stinchi imbiancati).
Non mancano riferimenti a figure della tradizione classica confucia-
na, nonché il rilievo dell'insufficienza della mera maestria. Il canto
si chiude con la celebrazione della pratica nascosta, ('come lo stupi-
do o l'ottuso', *yu ruo lu* 愚若魯), la quale sola può garantire il succes-
so della missione del maestro.

Nella parte centrale del canto si fa riferimento a immagini, nozio-
ni e persino fatti storici tramandati dalla tradizione autoctona e qui
utilizzati per chiarire i concetti chiave mediati dalla tradizione Hua-
yan, quali quiddità, vacuità, compenetrazione fra universale e parti-

<footnote n="27">27 Una versione pressoché identica è inclusa anche nel *Jingde chuandeng lu*, pubblicato nel 1004, [T nr. 2076: 0321c21-24]:切忌從他覓迢迢與我疎我今獨自往處處得逢渠渠今正是我我今不是渠應須恁麼會方得契如。</footnote>

<footnote n="28">28 Powell, *The Record of Tung-shan*, 87.</footnote>
colare (o anche principio e realtà fenomenica). Il testo è quindi dis-
seminato di coppie di immagini altamente evocative ma difficili da
decifrare univocamente in termini simbolici, quali: la coppa d'ar-
gento e la neve, la luna splendente e l'airone, il cavallo azzoppato e
il topo nascosto, il gatto selvatico e il bue bianco, l'uomo di legno e
la donna di pietra. Tutti questi aspetti necessitano di essere investi-
gati anche alla luce della tradizione classica prebuddhista. In que-
sta sede, mi sono limitata a enumerarli e, tentativamente, ad asso-
ciarli al quadro dottrinale del BJSM, così come emerso in letteratura.

9 **Note linguistiche e interpretative**

La traduzione qui proposta è ispirata ad alcune note interpretative
formulate comparando i distici di incipit ed explicit del testo.<fnref n="29" /> Il pun-
to saliente è dato dal fatto che, sin dalla prima strofa, il testo sembra
essere diretto ad un interlocutore espresso in seconda persona, *ru*
汝 'tu, voi', il quale, affidatario del *dharma* buddhista, ha ora il com-
pito del tramandamento.

Nei dialoghi all'interno delle scritture buddhiste vernacolari, *ru* viene di norma utilizzato da parlanti di rango elevato (tipicamente maestri) contrapposto a *wu* 吾 'io'. L'esempio proposto da Anderl per illustrare l'uso contrapposto di contrapposizione di *wu e ru*,<fnref n="30" /> ricorda da vicino il contesto e i contenuti dell'apertura del BJSM:

[Zutangji, B nr. 25: 350a12-b01]

吾從先師璨和尚處傳得頓悟法門,今付於汝。汝今諦受以酬吾道,但住此山。從汝向後更有五人,相繼不絕也。善自保持,吾當去矣。

Io ottenni l'insegnamento dell'illuminazione improvvisa dal mio
defunto maestro [Seng] Can e oggi io lo trasmetto a te. Tu oggi lo
ricevi in verità in modo da dare continuità alla mia Via; ma rimani
in questa montagna. Dopo di te, ci saranno altre cinque che si suc-
cederanno senza interruzione. Abbi cura di te, io ora devo andare.

Tratto dai versi della trasmissione da parte di Niutou Farong 牛頭法
融 (594-657), dal già citato Zutang ji (che costituisce la fonte più an-
tica dei detti registrati di Dongshan), questo passo anticipa da vici-
no i temi fondamentali della prima parte del BJSM. In primo luogo,
la trasmissione del dharma e più specificamente la consegna, fu 付,
'da me a te'; quindi la solennità del presente, 'oggi, ora' jin 今. Infi-

<footnote n="29">29 Si tratta di elementi abbozzati in Sparvoli, «La collana della narrazione», 124-9.</footnote>

<footnote n="30">30 Anderl, *Studies in the Language*, 171.</footnote>
ne, la necessità di proteggere con cura, *shan baohu* 善保護. Tuttavia,
rispetto al passo di Niutou, nel BJSM l'enfasi è posta sul discepolo,
si passa infatti da 'io consegno a te l'insegnamento' a 'tu oggi lo hai
ottenuto' *ru jin de zhi* 汝今得之. Inoltre, la necessità di cura, *shan zi
baochi* 善自保持 «abbi cura di te», lett. 'salvaguardati con cura', nel
BJSM è articolata come dovere finalizzato alla protezione del *dhar-
ma, shan baohu* 善保護, 'con cura proteggere (il *dharma*)'. Infine, nel-
le strofe di Niutou non vi è alcun riferimento alla connotazione mi-
steriosa e sottile della trasmissione del *dharma*.

Il BJSM si apre quindi nella cornice classica del tramandamento
del *dharma*. Compare da subito un'espressione deontica, *yi*宜 'essere
opportuno', nella quale il parlante proietta sul proprio interlocutore,
*ru* 'tu', il dovere di una missione, e si conclude con l'individuazione
delle circostanze che renderanno efficace lo sforzo di quest'ultimo
(che è il soggetto di tutti i verbi retti dai modali del testo). La tradu-
zione qui proposta è pertanto impostata interpretando il testo se-
condo questa struttura:

1. annuncio della trasmissione intima e segreta e invito a pro-
teggerla con cura.

2. Istruzioni per affrontare il percorso con successo, le quali so-
no ancorate alle dottrine del *tathāgata*, del *dharmadhātu*, e dei
corrispettivi dottrinali *chan* delle cinque posizioni dell'Uni-
versale e Particolare (o reale e fenomenico), espresse anche
in forma di immagini e similitudini.

3. Ingiunzione finale alla pratica nascosta per la buona riuscita della missione di tramandamento del *dharma*.

In tutto il canto è evocato il concetto di intimità e segretezza, me-
diante la ripetizione del carattere mi 密 utilizzato come modificato-
re verbale con il significato di 'intimamente' (riferito alla trasmissio-
ne, nell'incipit) e 'segretamente' (riferito alla pratica nascosta,
qianxing 潛行, nella chiusa). Vi sono poi due occorrenze dell'aggetti-
vo miao 妙 'meraviglioso, misterioso' e l'enfasi sulla necessità di cu-
stodire e portare con sé, espressa dal verbo 挟 xie 'portare sottobrac-
cio', 'serbare', ripetuto tre volte nel testo.

Nella letteratura *chan*, data l'enfasi sull'interazione fra il parlan-
te e il suo interlocutore (in genere sotto forma di dialogo maestro-di-
scepolo), i verbi modali rivestono un ruolo centrale all'interno della
narrazione della letteratura *chan*.<fnref n="31" /> Questo aspetto è confermato an-
che nel BJSM, dove il verbo *yi* 宜 'essere opportuno' appare in aper-
tura ed è ripreso in chiusura da *dan neng* 但能 'poter solo', 'non poter

<footnote n="31">31 Sullo sviluppo del sistema modale cinese a partire dal X secolo nei nuovi generi testuali buddhisti, quali le *Memorie della Trasmissione della Lampada*, cf. Anderl, «Notes on the Development», 17.</footnote>
far altro' e di lì 'dovere' inteso come necessità pratica vincolante. La correlazione fra i due modali si evince anche dalla variante riportata nel testo liturgico diffusa all'interno della scuola Soto Zen giappone-se (si veda Appendice II), riportata di seguito fra parentesi quadre:

*Incipit* [T nr. 1986b: 0515a17]

<table><tr><td>宜</td><td>善[能]</td><td>保護</td></tr><tr><td>Yi</td><td>shan [neng]</td><td>baohu</td></tr><tr><td>Essere.opportuno</td><td>con.cura [poter]</td><td>proteggere</td></tr><tr><td>Versione canonica</td><td colspan="2">'È opportuno che tu lo protegga con cura'</td></tr><tr><td>Testo liturgico</td><td colspan="2">'È opportuno che tu riesca a proteggerla'</td></tr></table>

*Exciplit* [T nr. 1986b: 0515b10]

<table><tr><td>但[只]</td><td>能</td><td>相</td><td>續</td></tr><tr><td>Dan[zhi]</td><td>neng</td><td>xiang</td><td>xu</td></tr><tr><td>Solo</td><td>potere</td><td>mutuamente</td><td>continuare</td></tr><tr><td colspan="4">'Solo se sarai capace di perseverare'</td></tr></table>

Il verbo modale di necessità yi 宜 'essere adatto' è riferito al predicato *baohu* 保護 'proteggere', modificato nel testo canonico dal determinante *shan* 善 'essere eccellente'. Con questa funzione sintattica, il TLS colloca *shan* nel campo semantico di 'essere diligente, avere cura di'. Su questa base, yi va interpretato come un deontico che enuncia l'obbligo di rispondere opportunamente a specifiche condizioni. Nel nostro caso la circostanza è data dal conseguimento grazie al quale il discepolo ha ottenuto la Legge buddhista. Questa è la premessa ricordata dal maestro il quale 'a tu per tu' con il proprio allievo, lo investe della missione 'di proteggere la legge' appena 'conseguita', come si evince dall'intera strofa di apertura:

[T nr. 1986b: 0515a17]

如是之法。La dottrina della quiddità,
佛祖密付。è stata trasmessa in segreto da Buddha e patriarchi.
汝今得之。Ora l'hai colta,
宜善保護。ed è necessario che tu la protegga con cura.

Il verbo *baohu* 'proteggere' è quindi riferito allo stesso soggetto del verbo *de* 得 'conseguire', 'ottenere', ovvero, il pronome personale *ru* 汝 'tu'. Sulla base della correlazione fra apertura e chiusura, propongo di esplicitare questo interlocutore implicito, quale soggetto di tutti i modali ricorrenti nel testo.
In chiusa, neng esprime la capacità di realizzare l'azione qualifica-
ta dal verbo reggente, xu 續 'continuare', riferito 'ad agire inosserva-
to e adoperarti in segreto', condizione necessaria per il successo nel
tramandamento del dharma buddhista. In questo verso neng intera-
gisce col determinante 但 dan 'solo se', marcato nel TLS come «only
then: thereupon and not before that». Il costrutto dan neng, rintrac-
ciabile nel Taishō in ben 1220 occorrenze, segnala dunque che la si-
tuazione auspicata potrà verificarsi solo se si sarà capaci di agire
come prescritto. Sia Powell che Arena hanno reso questa strofa con
un'espressione impersonale:

[T nr. 1986b: 0515b10]

潜行密用如愚如鲁。
但能相續名主中主。

Working unobserved, functioning secretly, appearing dull, seem-
ingly stupid If one can simply persist in that, it is called the host's
view of the host.<fnref n="32" />

L'azione segreta, l'uso occulto,
come sciocchi, come gente del volgo;
solo così può esserci diritto di successione. e si è chiamati mae-
stri fra i maestri.<fnref n="33" />

Nella traduzione qui proposta, si propone invece di concordare neng
con il pronome ru sottinteso, scelta conforme allo scenario dell'incipit
interpretato come un'investitura solenne nel quadro di una relazio-
ne 'a tu per tu'. Non desterà dunque stupore osservare che l'esplici-
tazione del 'tu' è adottata anche nelle traduzioni emerse nel conte-
sto della pratica Zen Soto.<fnref n="34" /> A sostegno di questa scelta, Sparvoli<fnref n="35" />
ha prodotto un'analisi che qui riassumo schematicamente. In primo
luogo, il modale neng esprime un'abilità interna al partecipante, par-
ticipant-internal ability<fnref n="36" /> che è tipicamente attribuita alle capacità in-
trinseche del soggetto della frase; secondariamente, il pronome ru
'tu' ricorre anche in uno dei passi cruciali del canto, ripreso in for-

<footnote n="32">32 Powell, *The Record of Tung-shan*, 65.</footnote>

<footnote n="33">33 Arena, *Antologia del Buddhismo Ch'an*, 191.</footnote>

<footnote n="34">34 Per la collazione delle traduzioni disponibili in inglese e giapponese, cf. Pokorny, *Jewel Mirror Samadhi*, manoscritto non pubblicato che costituisce una risorsa prezioса, con annotazioni delle varianti e riferimenti alla traduzione scritturale buddhista.</footnote>

<footnote n="35">35 Sparvoli, «La collana della narrazione», 124-9.</footnote>

<footnote n="36">36 La tassonomia modale di riferimento è tratta da van der Auwera, Plungian, «Modality’s Semantic Map».</footnote>
ma di gātha dai repertori della trasmissione della lampada (si veda
§ 8). Infine, questa scelta è coerente con la decisione da parte dello
stesso Powell e dello stesso Arena di concordare il modale desidera-
tivo 要 yao 'volere' e il verbo telescopico 請 qing 'pregare di' con un
'tu' non esplicitato nel testo:

[T nr. 1986b: 0515b04]

要合古輒請觀前古

If you wish to conform with the ancient tracks, please consider
the ancients.<fnref n="37" />

Se vuoi unirti all'antica carreggiata (cioè ai tuoi predecessori)
Ti prego di contemplare il passato.<fnref n="38" />

Allo stesso modo, è stato reso in forma personale il verso recante un
modale di possibilità negato, bu ke 不可 'non potere', inteso come for-
ma suppletiva per esprimere una necessità negativa deontica partic-
ipant-external, che coincide pragmaticamente con una proibizione:

[T nr. 1986b: 0515a27]

錯然則吉。
不可犯忤。

Dar loro dimora è di buon auspicio.
Non puoi disattenderli.

Vorrei infine sottolineare che la traduzione qui proposta non ha l'am-
bizione di una resa poetica ma è mirata essenzialmente a fornire una
traduzione *source-oriented*, capace, nei limiti del possibile, di far as-
saporare le strutture sintattiche del testo di partenza.

<footnote n="37">37 Powell, *The Record of Tung-shan*, 65.</footnote>

<footnote n="38">38 Arena, *Antologia del Buddhismo Ch'an*, 187.</footnote>
10 La traduzione

歌頌 Gāthā in forma di canto

寶鏡三味歌 *Il canto del samadhi dello specchio prezioso*

如是之法。<fnref n="39" /> La dottrina della quiddità,

佛祖密付。 è stata trasmessa in segreto da Buddha e patriarchi.

汝今得之。 Ora che l'hai colta,

宜善保護。 è necessario che tu la protegga con cura.

銀盈盛雪。 La coppa d'argento trabocca di neve;<fnref n="40" />

明月藏鷺。 la luna splendente nasconde l'airone.

類之不齊。<fnref n="41" /> Non sono classi omogenee,

混則知處。<fnref n="42" /> ma, nel disordine, la posizione loro propria diviene riconoscibile.

意不在言。 Il senso non risiede nelle parole,

來機亦赴。<fnref n="43" /> ma quando giunge il momento cruciale si adatta.

動成窠臼。 Un movimento, e sei in una trappola,

差落顧佇。 un passo falso, e perdi attenzione e stabilità.

背觸俱非。↓↑ Come una grande sfera di fuoco,

如大火聚。 non è possibile voltargli le spalle e nemmeno toccarla.

但形文彩。 Se solo in forma di parole,

即屬染污。 subito è contaminata.

夜半正明。 A mezzanotte splende davvero,

天曉不露。 e all'alba non si palesa.

爲物作則。 Norma di tutte le cose,

用拔諸苦。 serve a sradicare ogni sofferenza.

雖非有爲。 Anche se non ha un intento,

不是無語。 non è priva di linguaggio.

如臨寶鏡形影相覷。 Come quando ti avvicini allo specchio prezioso, forma e riflesso si vedono.

汝不是渠。 Tu non sei lui,

<footnote n="39">³⁹ Nel TLS il testo, tratto dai *Dialoghi delle cinque scuole*, presenta un importante scostamento:如何 ruhe 'come', 'in che modo', invece di 如是 rushi.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Ho deciso di rendere i due verbi come costruzioni transitive.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Secondo il TLS, qi 齊 è riferito a un fenomeno che è ben allineato e ordinato, o re-
so tale, spesso anche in senso metafisico. Nel *Chuanlin senbao* la negazione non è bu
ma fu 弗.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Riferimento a un passo dal Zhuangzi, 13 天道第十三, 賞罰已明而愚知處宜, 貴賤履位, «When that was clear, both the dull and the intelligent were put in their appropriate positions, both the noble and base occupied their proper ranks, the humane and able as well as those of lesser talents got to do what built upon their own true attributes» (trad. inglese di Ziporyn, Zhuangzi, 112).</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Ji 機, secondo il TLS indica l'occasione intesa come congiuntura spazio-tempo, ed è tipica dei testi buddhisti.</footnote>
<table>
  <tbody>
    <tr>
      <td>渠正是汝。</td>
      <td>ma lui è davvero te.</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>如世嬰兒。</td>
      <td>Come un bimbo appena venuto al mondo,</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>五相完具。</td>
      <td>completo delle cinque caratteristiche.</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>不去不來。</td>
      <td>Non va e non viene,</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>不起不住。</td>
      <td>non si alza e non sta.</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>婆婆和和。</td>
      <td>Ba ba uah uah</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>有句無句。</td>
      <td>Frasi che non sono frasi e</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>終不得物。</td>
      <td>con le quali alla fine non si ottiene nulla,</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>語未正故。</td>
      <td>perché ancora mancano le parole.</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>重離六爻。</td>
      <td>Nelle sei linee del doppio trigramma Li,<sup>44</sup></td>
    </tr>
    <tr>
      <td>偏正回互。</td>
      <td>Particolare e Universale<sup>45</sup> rinviano l'uno all'altro.</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>疊而為三。</td>
      <td>Piegate a metà sono tre,</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>變盡成五。</td>
      <td>completando la trasformazione divengono cinque,</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>如莖草味。</td>
      <td>giusto quanti sono i sapori dell'erba zhi</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>如金剛杵。</td>
      <td>e quanti sono i denti del varja.<sup>46</sup></td>
    </tr>
    <tr>
      <td>正中妙挾。</td>
      <td>Meravigliosamente celati al centro del Reale,</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>敲唱雙舉。</td>
      <td>ritmo e canto<sup>47</sup> si levano insieme.</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>通宗通途。</td>
      <td>Penetra l'origine e i suoi percorsi,</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>挾帶挾路。</td>
      <td>serbali nell'intimo e tienili stretti lungo la strada.</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>錯然則吉。</td>
      <td>49 Dar loro dimora è di buon auspicio.</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>不可犯忤。</td>
      <td>Non puoi disattenderli.</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>天真而妙。</td>
      <td>Per natura vero, eppure misterioso.</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>不屬迷悟。</td>
      <td>Non è questione di delusione né di risveglio.</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>因緣時節。</td>
      <td>Seguendo la catena degli eventi e l'occasione,</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>寂然昭著。</td>
      <td>risplende in silenzio.</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>細入無間。</td>
      <td>Tanto sottile da insinuarsi ove non c'è spazio.</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>大絕方所。</td>
      <td>Tanto maestoso da superare lo spazio.</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>毫忽之差。</td>
      <td>Il più piccolo scarto,</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>不應律呂。</td>
      <td>e già non risuona armonicamente.</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>今有頓漸。</td>
      <td>Ora ci sono la dottrina improvvisa e quella<br>graduale e,</td>
    </tr>
  </tbody>
</table>

<footnote n="44">44 Trigramma del Fuoco, su questo passo, cf. Sanvido, *Universi della mente*, 57-8.</footnote>

<footnote n="45">45 Nel contesto della dottrina delle cinque posizioni, 正 zheng 'diritto' e 偏 pian 'inclinato' corrispondono all'antinomia Universale/Particolare; si veda § 8.</footnote>

<footnote n="46">46 Jangangchu 金刚, traduzione semantica del sanscrito vajra 'fulmine' o 'diamante', traslitterato in cinese come wazhila 瓦支拉. In questo caso, ci si riferisce al fulmine rituale: uno scettro che culmina in cinque o tre punte, o 'rebbi', chu 拧, collegati fra loro in sommità.</footnote>

<footnote n="47">47 Letteralmente 'ritmo' e 'melodia', *qiao* e *chang*, nelle traduzioni ufficiali di diversi centri Zen, vengono anche resi con 'enquiry' e 'response'; cf. Cleary, *The Five Houses*, 63.</footnote>

<footnote n="48">48 Xie 挟 lett. 'portare sotto il braccio', custodire gelosamente; xiedai 挟帶 significa 'portare su di sé', 'tenere con sé in segreto'.</footnote>

<footnote n="49">49 Nel TLS, *cuo* 錯 è associato al gruppo di sinonimi glossati come 'establish'. «*Cuo* 錯 / 挟 and *zhi* 置 (ant. *fei* 廢 'remove from its proper place') refer to putting something solidly and firmly in its proper place».</footnote>
緣立宗趣。 una volta stabiliti principi e orientamenti,
宗趣分矣。 gli orientamenti dottrinali si sono separati.
即是規矩。 Questo è esattamente la norma.<fnref n="50" />
宗通趣極。 Che si capisca un principio o si comprenda fin in
fondo un orientamento,
真常流注。 il Tatāthā continuerà (comunque) a fluire
ininterrotto.
外寂中搖。 Fuori immobile, all'interno in fermento,
係駒伏鼠。 un cavallo zoppo o un topo che si nasconde.
先聖悲之。 I sovrani dell'antichità ne ebbero compassione
爲法檀度。 e fecero dono del *dharma*.
隨其顛倒。 Seguendo le proprie storture
以緇爲素。 si scambia il nero per bianco.
顛倒想滅。 [Ma] quando le storture sono estinte
肯心自許。 si lascia spazio al cuore pacificato.
要合古轍。 Se vuoi conformarti alla strada battuta degli antichi,
請觀前古。 ti prego, esamina il passato.
佛道垂成。 Prima di trasmettere la via, il Buddha
十劫觀樹。 ha contemplato l'albero per dieci *kalpa*.
如虎之缺。 Come la tigre che lascia parte della preda,
如馬之斃。 come il destriero con le zampe bianche.
以有下劣。 Per chi ha aspirazioni da poco,
寶几珍御。 tavoli intarsiati di gemme e indumenti preziosi.
以有驚異鰲奴白牯。 Per chi si lascia stupire, gatti selvatici e buoi
bianchi.

弄以巧力。 L'arciere Yi si valse della sua maestria,
射中百步。 e c'è chi centrò il bersaglio a cento passi.
箭鋒相值。 [Ma] la maestria necessaria per l'incontro di due
frecce in volo

巧力何預。 come si consegue?

木人方歌。 Appena l'uomo di legno canta

石女起舞。 la donna di pietra comincia a danzare.

非情識到。 Non arriva né con le emozioni né con l'intelletto.

寧容思慮。 Perché ragionarci sopra?

臣奉於君子順於父。 Il ministro serve il Signore e il figlio
obbedisce al padre.

<footnote n="50">50 Il termine *zongqu* 宗趣 viene utilizzato correntemente con il significato di 'principi dottrinali'. Nel testo i due morfemi vengono utilizzati anche in forma disgiunta, con il significato, rispettivamente, di 'principio' (*zong*) e 'approccio, orientamento' (*qu*). La particella modale *yi* 矣 ha una *nuance* temporale, che può essere riferita a un cambiamento di stato o alla perfettività. Il termine *guiji* 規矩, lett. 'compasso e squadra', indica lo standard di riferimento di una valutazione. Ampiamente utilizzata nel repertorio della trasmissione della lampada (142 occorrenze solo nel *Wudeng huiyuan* 五燈會元, si veda [*tab. 1*]), la costruzione '*A ji shi* 即是 B' (A è proprio B) indica che 'A è esattamente/proprio come B'; sull'uso di questa costruzione si veda Anderl, *Studies in the Language*, 473.</footnote>
不順非孝不奉非輔。Non obbedire non è filiale e non servire non è appropriato.

潛行密用如愚如魯。Pratica inosservato, adoperati in segreto, come lo sciocco, come lo stupido.

但能相續名主中主。Solo se sarai capace di perseverare in questo modo, ti sarà proprio il nome 'padrone che è padrone di sé'.
# Appendici

## Appendice I. Versione canonica

T nr. 1986A

<table><tr><td>0515a15</td><td>歌頌</td></tr><tr><td>0515a16</td><td>寶鏡三味歌</td></tr><tr><td>0515a17</td><td>如是之法。佛祖密付。汝今得之。宜善保護。銀</td></tr><tr><td>0515a18</td><td>盃盛雪。明月藏鷺。類之不齊。混則知處。意不</td></tr><tr><td>0515a19</td><td>在言。來機亦赴。動成窠臼。差落顧佇。背觸俱</td></tr><tr><td>0515a20</td><td>非。如大火聚。但形文彩。即屬染污。夜半正明。</td></tr><tr><td>0515a21</td><td>天曉不露。為物作則。用拔諸苦。雖非有為。不</td></tr><tr><td>0515a22</td><td>是無語。如臨寶鏡形影相覩。汝不是渠。渠正</td></tr><tr><td>0515a23</td><td>是汝。如世嬰兒。五相完具。不去不來。不起不</td></tr><tr><td>0515a24</td><td>住。婆婆和和。有句無句。終不得物。語未正</td></tr><tr><td>0515a25</td><td>故。重離六爻。偏正回互。疊而為三。變盡成</td></tr><tr><td>0515a26</td><td>五。如莖草味。如金剛杵。正中妙挾。敲唱雙</td></tr><tr><td>0515a27</td><td>舉。通宗通途。挾帶挾路。錯然則吉。不可犯</td></tr><tr><td>0515a28</td><td>忤。天眞而妙。不屬迷悟。因緣時節。寂然昭</td></tr><tr><td>0515a29</td><td>著。細入無間。大絕方所。毫忽之差。不應律</td></tr><tr><td>0515b01</td><td>呂。今有頓漸。緣立宗趣。宗趣分矣。即是規</td></tr><tr><td>0515b02</td><td>矩。宗通趣極。眞常流注。外寂中搖。係駒伏</td></tr><tr><td>0515b03</td><td>鼠。先聖悲之。為法檀度。隨其顛倒。以緇為</td></tr><tr><td>0515b04</td><td>素。顛倒想滅。肯心自許。要合古轍。請觀前</td></tr><tr><td>0515b05</td><td>古。佛道垂成。十劫觀樹。如虎之缺。如馬之</td></tr><tr><td>0515b06</td><td>界。以有下劣。寶儿珍御。以有驚異竈奴白牯。</td></tr><tr><td>0515b07</td><td>界以巧力。射中百步。箭鋒相値。巧力何須。木</td></tr><tr><td>0515b08</td><td>人方歌。石女起舞。非情識到。寧容思慮。臣奉</td></tr><tr><td>0515b09</td><td>於君子順於父。不順非孝不奉非輔。潛行密</td></tr><tr><td>0515b10</td><td>用如愚如魯。但能相續名主中主</td></tr></table>
Appendice II. Versioni a confronto

<table><thead><tr><td>Chanlin sengbao zhuan<br>X nr. 1560:79.0492b10</td><td>Dongshan yulu<br>T nr. 1986A:<br>47.0515a15</td><td>Testo liturgico¹<br>- Cinese classico<br>versione giapponese</td></tr></thead><tbody><tr><td>1. 如是之法佛祖密付</td><td>如是之法。佛祖密付。</td><td>如是之法仏祖密附</td></tr><tr><td>2. 汝今得之其善保</td><td>汝今得之。宜善保護。</td><td>汝今得之宜能保護</td></tr><tr><td>3. 銀杯盛雪明月藏鷺</td><td>銀盃盛雪。明月藏鷺。</td><td>銀椀盛雪明月藏鷺</td></tr><tr><td>4. 之弗齊混則知處</td><td>類之不齊。混則知處。</td><td>類而不齊混則知處</td></tr><tr><td>5. 意不在言來機亦赴</td><td>意不在言。來機亦赴。</td><td>意不在言來機亦赴</td></tr><tr><td>6. 動成窠臼差落顧佇</td><td>動成窠臼。差落顧佇。</td><td>動成功曰差落顧佇</td></tr><tr><td>7. 背觸俱非如大火聚</td><td>背觸俱非。如大火聚。</td><td>背触共非如大火聚</td></tr><tr><td>8. 但形文彩即屬染污</td><td>但形文彩。即屬染污。</td><td>但形文彩即屬染污</td></tr><tr><td>9. 夜半正明天曉不露</td><td>夜半正明。天曉不露。</td><td>夜半正明天曉不露</td></tr><tr><td>10. 為物作則用拔諸苦</td><td>為物作則。用拔諸苦。</td><td>為物作則用拔諸苦</td></tr><tr><td>11. 雖非有為不是無語</td><td>雖非有為。不是無語。</td><td>雖非有為不是無語</td></tr><tr><td>12. 如臨寶鏡形影相觀</td><td>如臨寶鏡形影相觀。</td><td>如臨寶鏡形影相觀</td></tr><tr><td>13. 汝不是渠渠正是汝</td><td>汝不是渠。渠正是汝。</td><td>汝是非渠渠正是汝</td></tr><tr><td>14. 如世嬰兒五相完具</td><td>如世嬰兒。五相完具。</td><td>如世嬰兒五相完具</td></tr><tr><td>15. 不去不來不起不住</td><td>不去不來。不起不住。</td><td>不去不來不起不住</td></tr><tr><td>16. 婆婆和和有句無句</td><td>婆婆和和。有句無句。</td><td>婆婆和和有句無句</td></tr><tr><td>17. 終必得物語未正故</td><td>終不得物。語未正故。</td><td>終不得物語未正故</td></tr><tr><td>18. 重離六爻偏正回互</td><td>重離六爻。偏正回互。</td><td>重離六爻偏正回互</td></tr><tr><td>19. 疊而為三變盡成五</td><td>疊而為三。變盡成五。</td><td>疊而成三變盡為五</td></tr><tr><td>20. 如莖草味如金剛杵</td><td>如莖草味。如金剛杵。</td><td>如莖草味如金剛杵</td></tr><tr><td>21. 正中妙挾敲唱雙舉</td><td>正中妙挾。敲唱雙舉。</td><td>正中妙挾敲唱双拳</td></tr><tr><td>22. 通宗通塗挾帶挾路</td><td>通宗通途。挾帶挾路。</td><td>通宗通途挾帶挾路</td></tr><tr><td>23. 錯然則吉不可犯忤</td><td>錯然則吉。不可犯忤。</td><td>錯然則吉不可犯忤</td></tr><tr><td>24. 天真而妙不屬迷悟</td><td>天真而妙。不屬迷悟。</td><td>天真而妙不屬迷悟</td></tr><tr><td>25. 因緣時節寂然昭著</td><td>因緣時節。寂然昭著。</td><td>因緣時節寂然昭著</td></tr><tr><td>26. 細入無間大絕方所</td><td>細入無間。大絕方所。</td><td>細入無間大絕方所</td></tr><tr><td>27. 毫忽之差不應律呂</td><td>毫忽之差。不應律呂。</td><td>毫忽之差不忘律呂</td></tr><tr><td>28. 今有頓漸緣立宗趣</td><td>今有頓漸。緣立宗趣。</td><td>今有頓漸緣立宗趣</td></tr><tr><td>29. 分矣即是規矩宗通</td><td>宗趣分矣。即是規矩。</td><td>宗趣分矣即是規矩</td></tr><tr><td>30. 極真常流注外寂中</td><td>宗通趣極。眞常流注。</td><td>宗通趣極眞常流注</td></tr><tr><td>31. 搖系駒伏鼠先聖悲</td><td>外寂中搖。係駒伏鼠。</td><td>外寂内搖繫駒伏鼠</td></tr><tr><td>32. 之為法檀度隨其顛</td><td>先聖悲之。為法檀度。</td><td>先聖悲之為法檀度</td></tr><tr><td>33. 倒以緇為素顛倒想</td><td>隨其顛倒。以緇為素。</td><td>隨其顛倒以緇為素</td></tr><tr><td>34. 滅背心自許要合古</td><td>顛倒想滅。背心自許。</td><td>顛倒想滅背心自許</td></tr><tr><td>35. 輔請觀前古佛道垂</td><td>要合古轍。請觀前古。</td><td>要合古轍請觀前古</td></tr><tr><td>36. 成十劫觀樹如虎之</td><td>佛道垂成。十劫觀樹。</td><td>佛道垂成十劫觀樹</td></tr><tr><td>37. 缺如馬之昇以有下</td><td>如虎之缺。如馬之昇。</td><td>如虎之缺如馬之昇</td></tr></tbody></table>
<table><thead><tr><td>Chanlin sengbao zhuan<br/>X nr. 1560:79.0492b10</td><td>Dongshan yulu<br/>T nr. 1986A:<br/>47.0515a15</td><td>Testo liturgico<fnref n="1" /><br/>- Cinese classico<br/>versione giapponese</td></tr></thead><tbody><tr><td>38. 劣竇幾珍禦以有驚</td><td>以有下劣。竇儿珍御。</td><td>以有下劣宝儿珍御</td></tr><tr><td>39. 異鰲奴白牯弄以巧</td><td>以有驚異鰲奴白牯。</td><td>以有驚異狸奴白牯</td></tr><tr><td>40. 力射中百步箭鋒相</td><td>界以巧力。射中百步。</td><td>藝以巧力射中百步</td></tr><tr><td>41. 直巧力何預木人方</td><td>箭鋒相値。巧力何預。</td><td>箭鋒相値巧力何預</td></tr><tr><td>42. 歌石兒起舞非情識</td><td>木人方歌。石女起舞。</td><td>木人方歌石女起舞</td></tr><tr><td>43. 到寧容思慮臣奉於</td><td>非情識到。寧容思慮。</td><td>非情識到寧容思慮</td></tr><tr><td>44. 君子順於父不順非</td><td>臣奉於君子順於父。</td><td>臣奉於君子順於父</td></tr><tr><td>45. 孝不奉非輔潛行密</td><td>不順非孝不奉非輔。</td><td>不順不孝不奉非輔</td></tr><tr><td>46. 用如愚若魯</td><td>潛行密用如愚如魯。</td><td>潛行密用如愚如魯</td></tr><tr><td>47. 但能相續名主中</td><td>但能相續名主中主</td><td>只能相續名主中主</td></tr></tbody></table>

<footnote n="1">¹ Testo disponibile nel sito https://www.sacred-texts.com/bud/zen/hz/hz.htm.</footnote>
## Abbreviazioni

B *Dazangjing bubian* 大藏經補編 (Supplemento al canone buddhista)

BJSM *Baojing sanmei* 寶鏡三昧 (Il samādhi dello specchio prezioso) [T nr. 1986b: 515 a-b].

T *Taishō shinshū daizōkyō* 大正新修大藏經 (Nuova edizione del canone buddhista nell'Era Taishō)

TLS *Thesaurus Linguæ Sericae* 漢學文典

X *Xuzangjing. Manji Shinsan Dainihon Zokuzōkyō* 續藏經—卄新纂大日本續藏經 (Nuova compilazione Manji del grande supplemento giapponese del canone buddhista)

## Bibliografia

### Fonti

Lan Jifu 藍吉富 (a cura di). *Dazangjing bubian* 大藏經補編 (Supplemento al canone buddhista). Taibei: Huaning chubanshe, 1985.

Takakusu Junjirō 高楠順次郎; Watanabe Kaigyoku 渡邊海旭 (a cura di). *Taishō shinshū Daizōkyō* 大正新修大藏經 (Nuova edizione del canone buddhista nell'Era Taishō). Tōkyō: Taishō Issaikyō Kankōkai, 1924-34.

Kawamura Kosho 河村孝照 (a cura di). *Xuzangjing. Manji Shinsan Dainihon Zokuzōkyō* 續藏經—卄新纂大日本續藏經 (Nuova compilazione Manji del grande supplemento giapponese del canone buddhista). Tōkyō: Kokusho Kankōkai, 1975-89.

### Studi e traduzioni

Anderl, C. *Studies in the Language of Zutang-ji*, vol. 2. Oslo: Unipub, 2004.

Anderl, C. «Notes on the Development of Modal Verb and Their Functions in Late Middle Chinese Texts». Djamouri, R.; Sybesma, R. (eds), *Chinese Linguistics in Europe*. Vol. 1, Chinese Linguistics in Budapest. Paris: École des Hautes Études en Sciences Sociales; Centre de Recherches Linguistiques sur l'Asie Orientale, 2006, 17-32.

Arena, L. *Antologia del Buddhistmo Ch'an*. Milano: Mondadori, 1994.

Benická, J. «Some Remarks to Medieval Commentaries on 'Levels' of Discernment of Reality of the Texts by Dongshan Liangjie». *Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae*, 56(2-4), 2003, 369-77. https://doi.org/10.1556/AOrient.56.2003.2-4.18.

Benická, J. «(Huayan-like) Notions of Inseparability (or Unity) of Essence and Its Function (or Principle and Phenomena) in Some Commentaries on "Five Positions" of Chan Master Dongshan Liangjie». Von Hamar, I. (ed.), *Reflecting Mirrors. Perspectives on Huayan Buddhism*. Wiesbaden: Harrassowitz, 2007, 231-9.

Buswell, R.E.; Lopez, D.S. *The Princeton Dictionary of Buddhism*. Princeton (NJ): Princeton University Press, 2014. https://doi.org/10.1093/acref/9780190681159.001.0001.

Byrne, C. *Poetics of Silence. Hongzhi Zhengjue (1091-1157) and the Practice of Poetry in Song Dynasty Chan Yulu* [PhD Dissertation]. Montreal: McGill University, 2015.
Cadonna, A. «Il frammento manoscritto del *Jingde chuandeng* lu nel fondo di Dunhuang a Leningrado. Riferimenti alle fonti a stampa e annotazioni linguistiche». *Cina*, 18, 1981, 7-33. www.jstor.org/stable/40855583.

Cleary, T. (1997). *The Five Houses of Chan*. Boston (MA): Shamballa Publication.

Deshimaru, T. *Le Hokyozanmai. Commentaires sur le Hokyozanmai*. Paris: Association Zen Internationale, 1984. https://www.zen-azi.org/fr/book/hokyozanmai.

Guareschi, F.T. *Sūtra Zen per gli uffici quotidiani*. Salsomaggiore: Istituto Italiano Zen Sōtō, 2011.

Harbsmeier, Ch. et al. *Thesaurus Linguae Sericae 漢學文典. An Historical and Comparative Encyclopaedia of Chinese Conceptual Schemes*, 2022. https://hxwd.org/index.html.

Leighton, T.D. *Just This Is It*. Boston (MA): Shambhala Publications, 2015.

Matsunaga, R. *Song of the Jewel Mirror Samadhi*. San Francisco: San Francisco Zen Center, 2022. https://www.sfzc.org/files/daily_sutras_Song_of_the_Jewel_Mirror_Samadhi.

McRae, J.R. *The Northern School and the Formation of Early Chan Buddhism*. Honolulu (HI): Kuroda Institute; University of Hawai'i Press, 1986. Studies in East Asian Buddhism 3. https://doi.org/10.1515/9780824887452.

McRae, J.R. «Shen-hui and the Teaching of Sudden Enlightenment in Early Ch'an Buddhism». Gregory, P.N. (ed.), *Sudden and Gradual. Approaches to Enlightenment in Chinese Thought*. Honolulu (HI): University of Hawai'i Press, 1987, 227-8.

Pokorny, C. *Jewel Mirror Samadhi Translation Study*, 2008. manoscritto. https://www.sfzc.org/files/daily_sutras_Song_of_the_Jewel_Mirror_Samadhi.

Powell, W. *The Record of Tung-shan*. Honolulu (HI): University of Hawai'i Press, 1986. https://doi.org/10.1515/9780824843885.

Sanvido, M. *Universi della mente, geografie del corpo, logiche del mondo. L'epistemologia delle Cinque Posizioni (goi 五位) nella Scuola Sōtō Zen di epoca premoderna* [tesi di dottorato]. Venezia: Università Ca' Foscari Venezia, 2019. http://hdl.handle.net/10579/15582.

Schlütter, M. *How Zen Became Zen: The Dispute over Enlightenment and the Formation of Chan Buddhism in Song-Dynasty China*. Honolulu: University of Hawai'i Press, 2008.

Schmidt-Glintzer, H.; Mair, V.H. «Buddhist Literature». Mair, V.H. (ed.), *The Columbia History of Chinese Literature*. New York: Columbia University Press, 2001, 160-72.

Seizan, Y. «The ‘Recorded Sayings’ Texts of Chinese Ch’an Buddhism». Lai, W.; Lancaster, L. (eds), *Early Ch’an in China and Tibet*. Berkeley (CA): Lancaster-Zimmer, 1983, 185-205.

Sōtōshū Shūmuchō. *Scriptures*. Tōkyō: Sotoshu Shumucho, 2001. https://www.sotozen.com/eng/practice/sutra/scriptures.html.

Sparvoli, C. «La collana della narrazione. Disambiguazione semantica dei tratti comuni in *incipit* ed *explicit* del *Baojing sanmei*». *La Fine del testo. La torre di Babele*, 2007, 5, 121-33.

van der Auwera, J.; Plungian, V. «Modality's Semantic Map». *Linguistic Typology*, 2(1), 1998, 79-124. https://doi.org/10.1515/lity.1998.2.1.79.

Verdú, A. (1981). *The Philosophy of Buddhism. A “Totalistic” Synthesis*. The Hague: Martinus Nijhoff.

Weinstein, S. *Buddhism under the T'ang*. Cambridge: Cambridge University Press, 1987.
Ziporyn, B. (trans.). Zhuangzi: *The Essential Writings with Selections from Traditional Commentaries*. Indianapolis: Hackett Publishing, 2009.

Ziporyn, B. «The Use of Li Hexagram in Chan Buddhism and Its This-Worldly Implications». *Shengyan yanjiu*, 3, 2012, 83-124.
<figure><img src="image_26.png" /></figure>
# Mente e illuminazione nel *Dasheng qixin lun* 大乘起信論 (Trattato sul risveglio della fede Mahāyāna)

Francesca Tarocco

Università Ca' Foscari Venezia, Italia

**Abstract** The *Treatise on the Mahāyāna Awakening of Faith*, an indigenous Chinese composition written in the guise of an Indian Buddhist treatise, is one of the most influential texts in the history of East Asian Buddhism. In this paper, after a brief examination of some of the controversies surrounding its composition, I offer a translation into Italian of a key section of the text.

**Keywords** Awakening of Faith. Mind. Enlightenment. Tathāgatagarbha. Suchness.

**Sommario** 1 Introduzione. – 2 Traduzione di parte della sezione zhengyi 正義 del *Dasheng qixin lun*.

## 1 Introduzione

Il colophon del *Dasheng qixin lun* 大乘起信論 o *Trattato sul risveglio della fede Mahāyāna* ascrive il testo ad 'Aśvaghoṣa' riferendosi presumibilmente all'autore indiano del II secolo. Questi era conosciuto in Cina come Maming 馬鳴 o 'nitrito del cavallo' giacché, come sostiene la sua agiografia, persino i cavalli potevano comprendere i suoi versi. In realtà, la vera origine del testo è incerta. Si tratta molto probabilmente di una composizione cinese, tuttavia le circostanze specifiche della sua redazione sono ancora in gran parte sconosciute. La
fama e popolarità del testo, oltre che al suo contenuto dottrinale, si devono quasi certamente al suo 'capitale spirituale' ovvero al fatto che sia legato alla figura di Aśvaghoṣa. Il poeta indiano fu infatti vennerato sin dal periodo medievale e considerato una figura salvifica. In questo senso, l'attribuzione del testo è da intendersi quasi certamente in termini di filiazione e ispirazione spirituale più che come una produzione autoriale vera e propria.<fnref n="1" />

La prima traduzione del testo da un presunto originale indiano è tradizionalmente attribuita a Paramārtha 真諦 (499-569), un missionario buddhista dell'India occidentale considerato tra i più importanti traduttori del periodo medievale. Una seconda versione cinese del trattato è attribuita a Śikṣānanda 實叉難陀, un monaco khotanese attivo in Cina alla fine del VII secolo. Tali attribuzioni, tuttavia, furono messe in discussione non appena il trattato cominciò a godere di una certa fama. Il catalogo Zhongjing mulu 眾經目錄 T nr. 2146 di epoca Sui (581-618), compilato da Fajing 法經 e altri nel 594, classifica il trattato come un testo di origine 'dubbia' (yi 疑) perché non è incluso nel catalogo delle opere di Paramārtha. In seguito, tuttavia, altri autorevoli cataloghi come il Kaiyuan shijiao mulu 開原釋教目錄 T nr. 2154, compilato da Zhisheng 智昇 (attivo intorno al 730), lo consacrarono come testo canonico. Agli inizi del novecento Paul Demiéville fece rilevare le inesattezze e anacronismi contenuti nella prefazione al testo attribuita a Zhikai 智愷 (518-68) e la considerò quasi certamente spuria, innescando una serie di accesi dibattiti sull'autenticità del trattato che durano fino a oggi. Nondimeno, fin dal periodo medievale, il Trattato aveva assunto una grande importanza all'interno delle scuole dottrinali cinesi ed è tuttora considerato un testo chiave. La sua straordinaria importanza è testimoniata dal grande numero di commentari, circa centosettanta, inclusi numerosi commentari scritti in epoca moderna. Tra i più famosi è opportuno citare quelli di Jingying Huiyuan 淨影慧遠 (523-92), Wōnhyo 元曉 (618-86), particolarmente popolari in Corea, e Fazang 法藏 (643-712).<fnref n="2" /> Pochissimi testi di questo tipo furono stampati e ristampati in maniera così continuativa, laddove la ristampa riflette l'importanza di un testo non solo dal punto di vista dottrinale ma anche da quello della pratica religiosa in quanto atto di devozione finalizzato all'ac-

<footnote n="1">¹ Questa ipotesi è formulata in Tarocco, «Lost in Translation?». Per l'attribuzione al poeta Aśvaghoṣa e il dibattito sulla paternità del testo, si vedano i due importanti studi novecenteschi *Daijō kishin ron no kenkyū* 大成起信论の研究 (Kyōto, 1922) di Mochizuki Shinkō e Demiéville, «Sur l'authenticité». Per una esegesi prodotta nel contesto religioso cinese si veda Yinshun, *Dasheng qixin lun*. Per uno studio recente si veda Jin Tao, *Kepan*.</footnote>

<footnote n="2">² Per Fazang si veda lo studio di Chen, «Fazang (643-712), the Holy Man». Per uno studio e traduzione del commentario di Fazang si veda Vorenkamp, *An English Translation of Fa-tsang's Commentary*.</footnote>
cumulazione di merito religioso (gongde 功德). Grazie all'eccezionale testimonianza della biblioteca del missionario britannico Robert Morrison (1782-1834) si può misurare la presenza del testo nel mondo della Cina meridionale tardo imperiale, in particolare tra la seconda metà del XVII secolo fino al primo quarto del XIX secolo. Morrison infatti visse a Canton, uno dei centri più importanti dell'e-ditoria commerciale della Cina del periodo, tra il 1807 e il 1823, col-lezionando circa 10.000 volumi, tra cui molti testi buddhisti. Difatti, ai tempi di Morrison, erano proprio le case editrici commerciali di Canton a produrre i blocchi da stampa per i testi religiosi per con-to dei monasteri buddhisti. I blocchi erano conservati nelle bibliote-che monastiche e i praticanti potevano decidere di commissionare la stampa di un numero di copie di un certo testo per la distribuzione di beneficenza. Ebbene, dei 120 testi buddhisti della Morrison Col-lection, ottantaquattro furono stampati tra il 1658 e il 1823 da bloc-chi conservati nel monastero di Haichuang 海幢寺. Oltre agli onni-presenti jing 經, vale a dire il Sutra del Diamante, il Sutra del Loto e un'interessante selezione dei loro commentari, la Morrison Col-lection contiene manuali rituali, testi liturgici e raccolte di incan-tesimi, ovvero tutti i testi che servivano alla pratica religiosa quo-tidiana. La collezione contiene inoltre un esempio importante della tradizione esegetica più tarda del *Trattato sul Risveglio della Fede*. Scritto dall'illustre monaco Hangshan Deqing 懋山德清 (1546-1623), una delle figure chiave del Buddhismo tardo imperiale, il commen-tario fu composto nel 1620, ovvero pochi anni prima della morte del maestro. Il testo conservato nella Morrison Collection fu stampa-to e distribuito a Canton nel 1751. Vale la pena notare che questo è uno dei pochissimi testi del suo genere conservato nella Morrison Collection, vale a dire il commentario ad un lun 論 o 'trattato dot-trinale'.<fnref n="3" /> In tempi più recenti, anche il celeberrimo monaco Taixu 太虛 (1890-1947), i suoi studenti dell'Istituto buddhista di Wuchang 武昌佛学院 e il pensatore buddhista Ouyang Jingwu 歐陽竟無 (1871-1943) diedero luogo ad un importante dibattito sull'autenticità del testo. La polemica verteva sulla legittimità dell'attribuzione del te-sto ad Aśvaghoṣa. Il dibattito ebbe inizio con una conferenza tenu-ta da Ouyang Jingwu, in seguito pubblicata nei *Weishi jueze lun* 唯識抉擇論 (Selezione di discorsi sulla coscienza unica), che metteva in dubbio l'origine indiana del *Risveglio della Fede* e sosteneva che il testo fosse stato composto in Cina nel periodo medievale.<fnref n="4" /> Taixu rispose con il suo *Fofa zong jueze lun* 佛法總抉擇論 (Selezione di di-

<footnote n="3">3 Cf. Tarocco, «Lost in Translation?», 329-30. Per l'importanza della stampa nel
Buddhismo cinese si vedano i saggi nel volume Wu, Chia, *Spreading Buddha's Word*.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Per Ouyang Jingwu e il suo approccio alla storia del Buddhismo si veda Eyal, *Dif-ferentiating the Pearl*.</footnote>
scorsi generali sul Buddhadharma). In effetti, in quel periodo, molti intellettuali presero ad occuparsi di questioni di esegesi e filologia buddhista e persino il famoso intellettuale Liang Qichao 梁啓超 (1873-1929) prese ad interessarsi del *Trattato* e a questioni di esegesi buddhista scrivendo il pregevole trattatello *Dasheng qixin lun kaozheng* 大乘起信論考證 (Analisi probatoria del risveglio della fede).

Il *Dasheng qixin lun* 大乘起信論 è dunque un testo chiave nella storia religiosa dell'Asia orientale. La sua fortuna è anche dovuta al fatto che riesce a fondere in maniera assai efficace le dottrine del *tathāgatagarbha* (il 'grembo dei buddha') con il modello di coscienza del Buddhismo Yogācāra. L'esposizione dottrinale del concetto di 'natura di Buddha' (*foxing* 佛性) in esso contenuta servì come uno dei fondamenti della pratica buddhista dell'Asia orientale. Il testo contribuì seppur indirettamente anche a plasmare la filosofia Tiantai e quella neoconfuciana. La mente, nella visione del testo, è intrinsecamente illuminata, ma è soggiogata dall'ignoranza e pertanto dà origine a pensieri e fenomeni dualistici. Tuttavia, il testo insegna, essa rimane essenzialmente pura e la sua natura incontaminata può 'profumare' o 'permeare' (*xun* 蕁) l'ignoranza e purificare la mente dalle contaminazioni. Di conseguenza, ci sono due tipi o livelli di illuminazione: l'illuminazione 'originaria' (*benjue* 本覺), che è la condizione mentale sottostante, e l'illuminazione 'incipiente' (*shijue* 始覺), che risulta dalla liberazione della mente dall'ignoranza.<fnref n="5" />

<footnote n="5">5 Si veda per esempio, all'interno di una letteratura vastissima, Kang, «Unifying Opposites through Metaphor» e Paul, *Philosophy of Mind in Sixth-Century China*.</footnote>
## 2 Traduzione di parte della sezione zhengyi 正義 del Dasheng qixin lun<fnref n="6" />

[576 a 3-7]

解釋分有三種：云何為三？一者、顯示正義；二者、對治邪執；三者、分別發趣道相。顯示正義者，依一心法有二種門：云何為二？一者、心真如門，二者、心生滅門；是二種門，皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。

La spiegazione consta di tre parti: quali sono queste tre parti? La prima rivela il corretto significato, la seconda concerne il rime-dio alle opinioni sostenute erroneamente, la terza è l'analisi del-le caratteristiche dell'aspirazione alla Via. La rivelazione del cor-retto significato si basa sul fatto che il *dharma* della Mente Unica ha due aspetti.

Quali sono questi due aspetti? L'uno è la mente nel suo aspetto 'veramente tale' (*zhenru*), l'altro è la mente che nasce e si estin-gue.<fnref n="7" /> Ciascuno di questi due aspetti abbraccia tutti i *dharma*. Che cosa significa questo? Significa che i due sono inseparabili l'uno dall'altro.

[576a8-18]

心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂：心性不生不滅。一切諸法，唯依妄念而有差別若離心念，則無一切境界之相。是故一切法，從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞。唯是一心，故名真如。以一切言說，假名無實，但隨妄念不可得故；言真如者，亦無有相。謂言說之極，因言遣言，此真如體，無有可遣，以一切法悉皆真故。亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法不可說、不可念故，名為真如。

La mente nel suo aspetto 'veramente tale' è l'essenza delle dottrine dell'unico dharmadhātu (*fajie* 法界) [considerate nella loro] univer-salità. Ciò che è definito natura della mente non nasce e non si estingue. Tutti i *dharma* si differenziano unicamente a causa dei pensieri illusori. Se ci si libera dai pensieri illusori, non apparirà alcun segno della sfera oggettiva. Per questo motivo tutti i *dharma* sono sempre stati liberi dalla verbalizzazione, dalla denomi-

<footnote n="6">6 La traduzione si basa su Paramārtha 真諦 (trad.), «Dasheng qixin lun» (大乘起信論), in Takakusu, Watanabe, *Taishō shinshū daizōkyō*, T nr. 1666: 575a-583b. Prima versione cinese del testo, presumibilmente tradotta nel 550.</footnote>

<footnote n="7">7 Il termine zhenru 真如 o 'veramente tale', 'il vero essere così' viene spesso nominalizzato e reso in inglese come 'suchness' e in italiano come 'sicceità'. Infatti, zhenru è la traduzione cinese più comune del sanscrito tathātā, la vera realtà delle cose. Nel testo queste realtà ultima è chiamata anche dharmakāya (fashen 法身) e dharmadhātu (fajie 法界).</footnote>
nazione e dalla concettualizzazione e sono assolutamente indifferenziati, immutabili e indistruttibili. [Essi] non sono altro che la mente unica, di qui il nome di 'sicceità' (zhenru 真如). [In accordo] tutti [dharma] definiti dal linguaggio sono privi di veri referenti perché sono meramente la conseguenza di pensieri illusori e non possono essere compresi. Ciò che si definisce 'sicceità' è privo di caratteristiche. Ciò vuol dire che esprime il limite del linguaggio, dove la parola elimina la parola. L'essenza di [ciò che è] 'veramente tale' non può essere annullata perché tutti i dharma indistintamente sono veri (zhen 真). [Allo stesso tempo essa] non può essere asserita perché tutti i dharma sono 'come tali' (ru 如). Si deve dunque comprendere che tutti i dharma sono detti 'veramente tali' perché è impossibile parlarne o concepirne [la natura].

[576a18-23]

問曰：若如是義者，諸眾生等，云何隨順，而能得入？

答曰：若知一切法，雖說無有能說可說，雖念亦無能念可念，是名隨順。若離於念，名為得入。

Domanda: Se questo è il significato, in quale modo vi si conformano gli essere senzienti per 'ottenere l'ingresso' [in questo cammino]?
Risposta: Se si comprende che, sebbene tutti i dharma siano detti, non vi è chi possa dirli, né ciò che possa essere detto, non vi è chi pensi né ciò che possa essere pensato, ciò si chiama 'conformarsi'. E se si è liberi dai pensieri, ciò si chiama 'ottenere l'ingresso'.

[576a24-29]

復次，此真如者，依言說分別，有二種義。云何為二？一者、如實空，以能究竟顯實故；二者、如實不空以有自體具足無漏性功德故。所言空者，從本已來，一切染法不相應故。謂離一切法差別之相，以無虛妄心念。

Ancora, vi sono due significati della 'sicceità' che sono differenziablei attraverso il linguaggio. Quali sono? Il primo è vuoto in accordo con ciò che è reale poiché è in grado di mostrare in modo irreffutabile ciò che è reale. Il secondo è non-vuoto in accordo con ciò che è reale. Ciò è perché possiede una sua realtà intrinseca che è ricolma di qualità incontaminate.<fnref n="8" /> Essa si definisce vuoto perché fin dall'origine non è in reazione con nessun dharma contamina-

<footnote n="8">8 Rushi 如實 o 'reale', 'come è veramente', 'come è in realtà' è un sinonimo di zhenru e indica l'essenza primaria dalla quale emerge il livello fenomenico. Rushi kong 如實空 è questa essenza nella sua purezza, rushi bu kong 如實不空 è questa essenza nella sua differenziazione. I corrispondenti sanscriti sono bhūta e yathābhūta. Il commentario di Fazang nota: «Questo è ciò che si definisce veramente vuoto, poiché il vuoto all'inter-</footnote>
to. Si definisce libera dai segni di differenziazione di tutti i dharma poiché è priva dei pensieri che ha la mente falsata.

[576a29-b24]

當知真如自性，非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相、非一相，非異相，非非一相，非非異相，非一異俱相。乃至總說，依一切眾生，以有妄心，念念分別，皆不相應，故說為空。若離妄心，實無可空故。

È necessario comprendere che la natura propria della 'sicceità' né possiede segni distintivi né è priva di segni distintivi, né non possiede segni distintivi né non è priva di segni distintivi, né possiede ed è priva di segni distintivi allo stesso tempo.⁹ Né è caratterizzata da unità né da diversità, né non è caratterizzata da unità né non è caratterizzata da diversità, né è caratterizzata da unità e diversità allo stesso tempo. Dunque, essa è detta vuota perché è distinta da ogni tipo di discriminazione che gli esseri senzienti, con le loro menti falsate, creano con ogni 'momento-pensiero' (niannian 念念). Ma se ci si libera della mente falsata, in realtà non vi è nulla che debba essere reso vuoto.¹⁰

[576b5-8]

所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心；常恆不變，淨法滿足，則名不空。亦無有相可取，以離念境界，唯證相應故。

La mente dunque si definisce non-vuota perché i dharma sono in-
trinsecamente vuoti e privi di falsità. Proprio questa è la vera men-
te, eterna, immutabile, e ricolma di dharma purificati, e per que-
sto è definita non-vuota. In essa non c'è segno che possa essere
percepito, poiché è solamente in quanto libera dalla sfera ogget-
tiva dei pensieri che la realizzazione è in accordo [con la siceità].

no della realtà è privo di dharma illusori e contaminati» (言如實空者此以如實之中空無妄
染故, T nr. 1846: 252c-1).

9 Xiang 相, nota Stefano Zacchetti, fu adottato come termine cinese per la traduzione del sanscrito lakṣaṇa fin dalle traduzioni di An Shigao e rimase per secoli la traduzione cinese standard di questo importante termine del sanscrito buddhista. Cf. Zacchetti, «Inventing a New Idiom», 395-416, 400 nota 18.

10 L'edizione Taishō riporta in nota la lezione xinnian 念心. In questa frase vi sono due delle occorrenze più frequenti di nian. La prima è wangnian 妄念: i pensieri illusori, prodotto della mente che discrimina, o anche le forme soggettive che vengono scambiate per reali. La seconda è linian 離念, la liberazione dai pensieri ovvero il ritorno allo stato originario di non-discriminazione. Si tratta di un termine fortemente polisemico che può volere dire anche 'memoria', 'ricordo' (san. smṛti) così come l'atto del ricordare e ciò che è ricordato. Nella pratica del Buddhismo della Terra Pura è la 'contemplazione meditativa' del Buddha.
[576b 8-12]

心生滅者，依如來藏，故有生滅心。所謂不生不滅，與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法。云何為二？一者、覺義，二者、不覺義。

La mente che sorge e che cessa esiste perché è fondata sul tathāgatagarbha. Dunque, ciò che non sorge e che non cessa si accorda con ciò che sorge e che cessa: non sono né uguali né differenti. Ciò si chiama coscienza ālaya.<fnref n="11" /> Questa coscienza che contiene e produce tutti i dharma ha due significati. Quali sono?

Il primo è l'illuminazione.

Il secondo è la non illuminazione.

[576b12-18]

所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相；即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。何以故？本覺義者，對始覺義說。以始覺者，即同本覺。始覺義者，依本覺故，而有不覺，依不覺故，說有始覺。又以覺心源故，名究竟覺；不覺心源故，非究竟覺。此義云何？

Risveglio significa che la realtà intrinseca della mente è libera dal pensiero. Essere libera dalle caratteristiche del pensare equivale alla sfera dello spazio che è infatti onnipervasiva.<fnref n="12" /> La caratteristica unitaria del dharmadhātu è precisamente il corpo del dharma dei tathāgata. È sulla base di questo corpo del dharma che si può parlare di illuminazione originaria. Poiché l'illuminazione incipiente è [ontologicamente] la stessa cosa dell'illuminazione originaria, il significato dell'illuminazione incipiente è che sulla base dell'illuminazione originaria esiste la non-illuminazione e sulla base della non-illuminazione si parla dell'essenza dell'illuminazione incipiente. Inoltre, si parla di 'illuminazione finale' quando si sia risvegliata la sorgente della mente ma non è l'illuminazione finale quando non si sia risvegliata la sorgente della mente. Perché?

<footnote n="11">11 Il testo si riferisce alla coscienza che contiene tutti i 'semi' (yiqie zhongshi 一切種識) ovvero l'ālaya-vijñāna, un concetto di enorme importanza per lo sviluppo della scuola Yogācāra per cui si veda Schmithausen, Ālayavijñāna.</footnote>

<footnote n="12">12 Xukongjie 虚空界 corrisponde evidentemente alla 'siceità'. Xukong 虚空 è spesso usato per tradurre il termine 'cielo', in sanscrito ākāśa. Xu 虚 è ciò che è 'privo di forma', kong 空 'ciò che non ha limite o resistenza, anche l'universo immateriale dietro la sfera fenomenica, il vuoto'.</footnote>
[576b 18-26]

如凡夫人,覺知前念起惡故,能止後念令其不起。雖復名覺,即是不覺故。如二乘觀智,初發意菩薩等,覺於念異,念無異相。以捨麤分別執著相故,名相似覺。如法身菩薩等,覺於念住,念無住相。以離分別麤念相故,名隨分覺。如菩薩地盡,滿足方便,一念相應,覺心初起,心無初相。以遠離微細念故,得見心性,心即常住,名究竟覺。

Le persone comuni saranno in grado di bloccare il sorgere dei momenti-pensiero quando comprenderanno che precedenti momenti-pensiero avevano dato origine a cattive conseguenze. Sebbene lo chiamino illuminazione tuttavia ciò è non illuminazione. Per quanto riguarda i praticanti dei Due Veicoli con capacità di discernimento e i *bodhisattva* in cui è appena sorta l'aspirazione al risveglio, poiché hanno abbandonato le caratteristiche grossolane della discriminazione e dell'attaccamento, realizzano che anche se i momenti-pensiero [sembrano] cambiare, non posseggono i segni del cambiamento. Ciò è chiamato 'illuminazione apparente'. Per quanto riguarda i *dharmakāya bodhisattva*, poiché hanno abbandonato le caratteristiche grossolane della discriminazione e dell'attaccamento, essi realizzano che i momenti-pensiero anche se [sembrano] perdurare, non posseggono i segni della durata. Ciò si chiama 'illuminazione parziale'. Per quanto riguarda i coloro che hanno completato il cammino del *bodhisattva*, pienamente compiuto i 'mezzi opportuni' e realizzato in un istante la corrispondenza con la siccettà, essi divengono consapevoli del fatto che anche se la mente [sembra] sorgere, essa non possiede le caratteristiche (*lakṣaṇa*) di ciò che sorge. Essi vedono la natura della mente, ovvero che essa perdura costantemente. Questo è chiamato 'illuminazione assoluta'.

[576b26-c4]

是故修多羅說：若有眾生能觀無念者，則為向佛智故。又心起者，無有初相可知，而言知初相者，即謂無念。是故一切眾生，不名為覺。以從本來念念相續，未曾離念，故說無始無明。若得無念者，則知心相生、住、異、滅；以無念等故，而實無有始覺之異。以四相俱時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故。

Per questo motivo si legge in un *Sūtra*: «Se un essere è in grado di contemplare il non-pensiero avanzerà nella saggezza di Buddha».<fnref n="13" />
Inoltre, la mente fin dal suo sorgere è priva di *lakṣaṇa* iniziali

<footnote n="13">13 Il commentario di Huiyuan (T nr. 1843: 184b16) identifica nel *Laṅkāvatāra-sūtra* la fonte di questo passaggio. Tuttavia, nelle versioni esistenti del testo nelle traduzioni cinesi di Guṇabhadra o Bodhiruci non vi è traccia di questa frase.</footnote>
che possano essere conosciuti. Dunque affermare di conoscere *lakṣaṇa* iniziali si definisce 'non pensiero'. Dunque, non tutti gli esseri sono definiti 'illuminati'. Ciò si spiega con il fatto che sono immersi in un *continuum* di momenti-pensiero e non sono mai stati liberi dal pensiero, ciò si chiama ignoranza *ab origine*. Se [invece] ottengono il non-pensiero comprendono che i *lakṣaṇa* della mente nascono, persistono, si differenziano e cessano. Poiché essi sono uguali al non-pensiero non vi è alcuna differenza con l'illuminazione incipiente. Ciò è perché i quattro *lakṣaṇa* esistono simultaneamente e non sono determinati [dagli esseri senzienti]; sono sempre stati uniformi e sono assolutamente identici all'illuminazione originaria.

[576c5-13]

復次,本覺隨染分別,生二種相,與彼本覺不相捨離。云何為二?一者、智
淨相,二者、不思議業相。智淨相者,謂依法力熏習,如實修行,滿足方便
故。破和合識相,滅相續心相,顯現法身,智淳淨故。此義云何?以一切心
識之相,皆是無明。無明之相,不離覺性,非可壞,非不可壞;如大海水,
因風波動,水相風相,不相捨離,而水非動性;若風止滅,動相則滅,濕性
不壞故。

Ancora, quando si analizza l'illuminazione originale in relazione [ai *dharma*] contaminati ci sono due tipi di caratteristiche (*lakṣaṇa*). Essi non sono separati dall'illuminazione originaria.

Quali sono questi due?

Il primo è la caratteristica della purezza della saggezza.

Il secondo è la caratteristica dell'inesprimibile azione del karma.

La caratteristica della purezza della saggezza si definisce sulla base del potere del *dharma* di permeare e profumare.<fnref n="14" /> [Tutti gli esseri] quando hanno disciplinato realmente se stessi e hanno portato a compimento i mezzi opportuni annullano le caratteristiche della 'coscienza deposito' (e'합識), estinguono il *continuum* men-

<footnote n="14">14 Rispetto al termine xun 熏 più sotto nel testo si legge: «Il significato del permea-
re. I vestiti non hanno nel mondo alcun profumo proprio, ma se gli esseri umani li im-
pregnano di profumo, allora arrivano ad avere un profumo. È lo stesso nel caso di cui
parliamo. Il puro stato di 'sicceità' non ha contaminazione ma se è permeato dall'igno-
ranza, allora le caratteristiche della contaminazione appariranno su di esso. Lo stato
di ignoranza è privo di ogni forza purificatrice ma se è permeato dalla sicceità ottiene
un'influenza purificatrice» (熏習義者:如世間衣服,實無於香,若人以香而熏習故,則有香氣。
此亦如是:直如淨法,實無於染,但以無明而熏習故,則有染相。無明染法,實無淨業,但以真如而熏
習故,則有淨用〔578a 17〕). Anche in questo caso il trattato sembra fare riferimento alle
dottrine esposte nel *Lankāvatāra-sūtra*.</footnote>
tale e manifestano il *dharmakāya* poiché la loro saggezza è pura.<fnref n="15" />
Che cosa significa questo?

Tutte le caratteristiche della mente e della coscienza sono prodotte dall'ignoranza [e al contempo] le caratteristiche dell'ignoranza non esistono al di fuori della natura dell'illuminazione: né possono essere distrutte né non possono essere distrutte. Allo stesso modo nell'acqua dell'oceano si creano le onde a causa del vento. Le caratteristiche dell'acqua e le caratteristiche del vento sono reciprocamente inseparabili. Visto che l'acqua è per sua natura immobile, se il vento cessa anche le caratteristiche del movimento cesseranno ma la natura umida dell'acqua rimane inalterata.

[576c13-16]

如是眾生自性清淨心，因無明風動，心與無明，俱無形相，不相捨離，而心非動性；若無明滅，相續則滅，智性不壞故。

Allo stesso modo, la mente intrinsecamente pura di tutti gli esseri è mossa dal vento dell'ignoranza. Sia la mente che l'ignoranza sono prive di forma e non sono separate l'una dall'altra. Visto che la mente è per sua natura immobile, se l'ignoranza cessa il suo *continuum* di pensieri cesserà senza che la natura [originaria] della saggezza venga distrutta.<fnref n="16" />

<footnote n="15">15 Fazang scrive: «grazie ai metodi opportuni [esposti] sopra [tutti gli esseri] so-
no in grado di distruggere i segni del *samsāra* all'interno della coscienza deposito e
di mostrare la sua vera natura non-samsarica» (由前方便能破和合識內生滅之相顯其不生
不滅之性 [260a5]).</footnote>

<footnote n="16">16 Per le innovative analogie sulla mente contenute nel testo si veda Kang. «Unifying Opposites through Metaphor». La metafora del vento e delle onde, e quindi il problema della relazione tra mente e coscienza sono ripresi sotto in altri termini [578a 5,9]: «Si può chiedere: se la mente si estingue, che cosa [accade] al *continuum*? Se il *continuum* [rimane], in che modo si definisce l'estinzione assoluta? La risposta è: ciò che è definito estinzione è solamente l'estinzione dei segni della mente (le onde) e non l'estinzione dell'essenza della mente (l'acqua). È come nel caso del vento che, in virtù dell'acqua assume le caratteristiche del movimento (le onde). Se l'acqua si estingue allora i segni del vento cesseranno [poiché] non vi è nulla in virtù del quale possano sussistere. Poiché l'acqua non si estingue, i segni del vento continuano. Se il vento si estingue, i segni del movimento per conseguenza si estinguono [anch'essi ma] l'acqua non si estingue. Così anche l'ignoranza si muove a causa dell'essenza della mente. Se l'essenza della mente si estinguesse allora tutti gli esseri cesserebbero poiché non vi sarebbe nulla in virtù del quale potrebbero sussistere. Poiché l'essenza non si estingue, la mente continua. Poiché solamente ciò che è ingannevole si estingue, le caratteristiche esteriori della mente per conseguenza si estinguono. Ma la saggezza non si estingue».</footnote>
[576c16-19]

不思議業相者，以依智淨，能作一切勝妙境界：所謂無量功德之相，常無斷絕。隨眾生根，自然相應，種種而現，得利益故。

Il karma inesprimibile, procedendo dalla purezza della saggezza, è in grado di produrre la sfera di tutte le condizioni [spirituali] eccellenti. Ciò vuol dire che il segno delle sue innumerevoli qualità meritorie è costante e senza interruzioni. Seguendo le inclinazioni di tutti gli esseri, entra spontaneamente in relazione con essi. Si manifesta in molti modi dai quali essi traggono benefici.

[576c20-29]

復次，覺體相者，有四種大義，與虛空等，猶如淨鏡。云何為四？

一者、如實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現，非覺照義故。

二者、因熏習鏡：謂如實不空。一切世間境界，悉於中現，不出不入，不失不壞，常住一心，以一切法，即真實性故。又一切染法，所不能染，智體不動，具足無漏，熏眾生故。

三者、法出離鏡，謂不空法，出煩惱礙、智礙。離和合相，淳淨明故。

四者、緣熏習鏡，謂依法出離故，遍照眾生之心，令修善根，隨念示現故。

Ancora, le caratteristiche dell'essenza dell'illuminazione origina-
ria, in cui è paragonabile allo spazio vuoto e identica alla lucen-
tezza di uno specchio, ha quattro significati importanti. <fnref n="17" />

Quali sono questi quattro significati?

Il primo è che essa è come uno specchio realmente vuoto ed è pri-
va di tutti i segni della sfera della mente. Poiché non è il risveglio
che illumina [i *dharma*], essa è lontana da tutte le immagini del-
la sfera cognitiva della mente, e nessun *dharma* può apparirvi.

Il secondo è che [è come] uno specchio la causa primaria della per-
meazione, per questo è definita realmente non-vuota. Tutti i *dhar-
ma* della sfera oggettiva vi appaiono, non escono né entrano, non
si perdono né vanno distrutti: persistono costantemente nella men-
te unica (常住一心). Ciò è perché tutti i *dharma* sono precisamente
la natura della realtà. Inoltre [il risveglio] è qualcosa che nessun
*dharma* contaminato può contaminare perché la realtà intrinseca

<footnote n="17">17 La metafora dello specchio fa seguito a quella del vento e delle onde: anche se le immagini riflesse nello specchio cambiano, la natura riflettente dello specchio rimane immutata. Per un'interpretazione molto più tarda si veda anche Hanshan Deqing, *Dasheng Qixinlun zhijie*, X nr. 766: 493b15-493c3.</footnote>
della saggezza è immobile e [poiché] contiene unicamente *dharma* privi di attaccamento [può] permeare tutti gli esseri.

Il terzo è che [è come] uno specchio libero e privo di *dharma* contaminati [riflessi in esso]. [L'essenza dell'illuminazione] si definisce non-vuota di *dharma* poiché è priva degli ostacoli della tentazione e degli ostacoli della conoscenza. Poiché è libera dai segni della coscienza deposito [essa] è pura e brillante.

Il quarto è che [è come] uno specchio causa secondaria della permeazione. Si definisce tale in virtù del fatto che, essendo privo di *dharma* [riflessi in esso] illumina universalmente la mente degli esseri senzienti poiché rivela in ogni pensiero-momento le radici della coltivazione della virtù.<fnref n="18" />

[577a1-6]

所言不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念；念無自相，不離本覺。猶如迷人，依方故迷；若離於方，則無有迷。眾生亦爾，依覺故迷；若離覺性，則無不覺。以有不覺妄想心故，能知名義，為說真覺；若離不覺之心，則無真覺自相可說。

Il significato di ciò che è detto 'non-illuminazione' si definisce in base al fatto che la mente non illuminata sorge e ha i suoi momenti-pensiero laddove non vi è una vera comprensione dell'unità del 'vero essere così' con il *dharmadhatu* (真如法一).<fnref n="19" /> [Nondimeno] i suoi pensieri sono privi di segno proprio e non si discostano dall'iluminazione originaria (不離本覺).

È come il caso di un uomo che abbia perduto la strada. Poiché va nella direzione opposta allora si perderà, se abbandona la direzione [sbagliata] non si perderà.<fnref n="20" /> Così tutti gli esseri senzienti [a causa delle nozioni illusorie riguardo] alla natura dell'illuminazione [possono] perdere [la direzione giusta]. Se invece si liberano [dalle nozioni illusorie riguardo] alla natura dell'illuminazione, allora non vi sarà la non-illuminazione. [Gli esseri senzienti] presumono che i nomi e le definizioni possano servire a spiegare la ve-ra illuminazione solamente perché esiste la mente non illuminata

<footnote n="18">18 Queste ultime due similitudini corrispondono alla suddivisione operata in prece-denza tra *zhe jing* e *bu siyi ye*, 'purezza della saggezza' e '*karma* inesprimibile'.</footnote>

<footnote n="19">19 Questa frase e le successive presentano notevoli problemi di interpretazione. Il commentario di Fazang elude in qualche modo il problema dell'interpretazione del termine *fa*. Hakeda Yoshito traduce con «Because of not truly realizing oneness with Suchness, there emerges an unenlightened mind and, consequently, its thoughts» (Hakeda, *The Awakening of Faith*, 43).</footnote>

<footnote n="20">20 Alcuni commentatori, come ad esempio Hanshan Deqing, suggeriscono che gli esseri senzienti possano essere disorientati rispetto a qualsiasi direzione, all'idea stesa di direzione.</footnote>
che pensa in modo erroneo. Una volta libera dalla mente non-illuminata, non c'è alcuna caratteristica della vera illuminazione che si possa descrivere.

[577 a7-13]

復次，依不覺故生三種相，與彼不覺相應不離。云何為三？

一者、無明業相，以依不覺故心動，說名為業；覺則不動，動則有苦，果不離因故。

二者、能見相，以依動故能見，不動則無見。

三者、境界相，以依能見故境界妄現，離見則無境界。以有境界緣故，復生六種相。

Inoltre, ci sono tre tipi di caratteristiche prodotte dalla non-illuminazione. Essi sono assolutamente inscindibili dalla non-illuminazione.<fnref n="21" />

Quali sono questi tre attributi?

Il primo è la caratteristica dell'azione *karmica* dell'ignoranza. La mente si muove a causa della non-illuminazione, e questo si chiamma 'azione *karmica*'. Una volta illuminata, non si muove. Quando si muove emerge la sofferenza perché l'effetto non è separato dalla causa.<fnref n="22" /> Il secondo attributo è il soggetto che è in grado di percepire (能見). Vi è chi percepisce a causa del movimento [della mente]. Quando [essa] non si muove, non esiste percezione. Il terzo attributo è la sfera della percezione. Le sfere di percezione si manifestano falsamente a causa di coloro che sono in grado di percepire. Una volta lontani dal percepire, non esistono sfere di percezione. Poiché non vi sono sfere di percezione che servano da condizione necessaria, [la mente] fa nascere ancora sei tipi di aspetti.

<footnote n="21">21 Questi tre attributi sono definiti da Fazang e altri commentatori come san xi 三細 ovvero i tre stati o concezioni erronee più 'sottili' che emergono dall'ignoranza, cf. Fazang [262b-21]. Queste concezioni sorgono in modo consequenziale l'una all'altra: l'ignoranza causa la nascita della facoltà di percezione dei fenomeni che, a sua volta, dà origine all'oggetto percepito, ovvero la cosiddetta sfera oggettiva.</footnote>

<footnote n="22">22 Anche Kumārajiva usa questa particolare terminologia nella sua traduzione del *Dazhidu lun* 大智度論 (Trattato sulla Grande Perfezione della Sapienza). La perfezione della sapienza avviene quando «l'effetto non è separato dalla causa» (果不離因). Cf. T 1509: 520a19-23.</footnote>
[577 a13-21]

云何為六？

一者、智相，依於境界，心起分別，愛與不愛故。

二者、相續相，依於智故，生其苦樂，覺心起念，相應不斷故。

三者、執取相，依於相續，緣念境界，住持苦樂，心起著故。

四者、計名字相，依於妄執，分別假名言相故。

五者、起業相，依於名字，尋名取著，造種種業故。

六者、業繫苦相，以依業受果，不自在故。當知無明能生一切染法，以一切染法，皆是不覺相故。

Il primo aspetto è la conoscenza [discriminante] (智) poiché, basandosi sulla sfera di percezione, la mente dà origine alla differenziazione tra cose piacevoli e cose spiacevoli. Il secondo aspetto è il *continuum* [di pensieri mentali] poiché basandosi sulla produzione di sofferenza e piacere dovuta alla differenziazione, le sensazioni danno origine ai momenti-pensiero che sono associati senza interruzione a quelle sensazioni. Il terzo aspetto è l'attaccamento (執取) perché, basato sul *continuum*, si tende a considerare le sfere di percezione come oggetti cognitivi, si esperisce sofferenza e piacere, e la mente dà origine all'attaccamento. Il quarto è la caratteristica dell'ideazione dei nomi (計名字) perché basandosi su idee false si tende a differenziare tra le caratteristiche dei nomi e delle parole che sono stati designati in precedenza. Il quinto aspetto è la caratteristica di dare origine all'azione *karmica* perché, basandosi sui nomi e designazioni, si tende a inseguire i nomi e le parole e a sviluppare attaccamento verso di essi dando origine ad ogni sorta di azione *karmica*. Il sesto è la sofferenza causata dalla rerecibuzione *karmica* (業繫苦) perché, basandosi sull'azione *karmica*, si esperiscono gli effetti delle azioni senza avere su di essi alcun controllo. Dunque è necessario comprendere che l'ignoranza è in grado di far nascere tutti i *dharma* contaminati perché tutti i *dharma* contaminati sono segni della non-illuminazione.
## Bibliografia

### Fonti

* Aśvaghosa 馬鳴 (attribuito a); Paramārtha 真諦 (trad. attribuita a). *Dasheng qixin lun* 大乘起信論 (Trattato sul risveglio della fede Mahāyāna), T nr. 1666.

* Aśvaghosa 馬鳴 (attribuito a); Śikṣānanda 實叉難陀 (trad. attribuita a). *Dasheng qixin lun* 大乘起信論 (Trattato sul risveglio della fede Mahāyāna), T nr. 1667.

* Fazang 法藏. *Dasheng qixin lun yiji* 大乘起信論義記 (Note sul significato del Trattato sul risveglio della fede Mahāyāna), T nr. 1846.

* Fei Changfang 費長房. *Lidai sanbao ji* 歷代三寶紀 (Note sui tre tesori delle successive dinastie), T nr. 2034.

* Hanshan Deqing 懋山德清. *Dasheng Qixinlun zhijie* 大乘起信論直解 (Diretta interpretazione del Trattato sul risveglio della fede Mahāyāna), X nr. 766.

* Huiyuan 慧遠. *Dasheng Qixinlun yishu* 大乘起信論義疏 (Delucidazione sul Trattato del risveglio della fede Mahāyāna), T nr. 1843.

* Nāgārjuna 龍樹 (attribuito a); Vrddhimata 筒提摩多 (trad. attribuita a). *Shi moheyanlun* 釋摩訶衍論 (Buddhist Mahāyāna Treatise), T nr. 1668.

* Wonhyo 新羅元曉. *Qixinlun shu* 起信論疏 (Commentario sul Trattato che risveglio la fede), T nr. 1844.

### Studi e traduzioni

* Chen, J. «Fazang (643-712), the Holy Man». *Journal of the International Association of Buddhist Studies*, 28(1), 2005, 11-84.

* Demiéville, P. «Sur l'authenticité du Ta Tch'ing K'I Sin Louen». *Bulletin de la Maison Franco-Japonaise*, 2(2), 1929, 1-78.

* Eyal, A. *Differentiating the Pearl from the Fish Eye. Ouyang Jingwu (1871-1943) and the Revival of Scholastic Buddhism* [PhD Dissertation]. Cambridge (MA): Harvard University, 2008.

* Jin, T. «The Self-Imposed Textual Organization (Kepan 科判) of the Qixinlun. Some Major Forms and a Few Possible Problems». *Dharma Drum Journal of Buddhist Studies*, 21, 2017, 1-39.

* Hakeda, Y. *The Awakening of Faith, Attributed to Aśvaghosha*. New York: Columbia University Press, 2006.

* Hirakawa Akira 平川彰. *Daijōkishinron* 大乘起信論 (Trattato sul risveglio della fede). Tōkyō: Daizō shuppansha, 1973.

* Kang, B. «Unifying Opposites through Metaphor. A Cognitive Approach to the Buddhist Metaphors for the Mind in the *Awakening of Faith* Discourse». *Religions*, 9(11), 345, 2018, 1-20. https://doi.org/10.3390/rel9110345.

* Mochizuki, S. 望月 信享. *Daijō kishinron no kenkyū*. Tōkyō: Kanao Bun'endō.

* Paul, D. *Philosophy of Mind in Sixth-Century China*. Paramartha's 'Evolution of Consciousness'. Stanford (CA): Stanford University Press, 1984.

* Schmithausen, L. *Ālayavijñāna. On the Origin and Early Development of a Central Concept of Yogācāra Philosophy*. 2 vols. Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies, 1987.

* Takakusu Junjirō 高楠順次郎; Watanabe Kaigyoku 渡邊海旭 (a cura di). *Taishō shinshū Daizōkyō* 大正新修大藏經 (Taishō Revised Tripitaka). Tōkyō: Taishō Issaikyō Kankōkai, 1924-34.
Tarocco, F. «Lost in Translation? The Treatise on the Mahāyāna Awaken-
ing of Faith (*Dasheng qixin lun*) and Its Modern Readings». *Bulletin of the*
*School of Oriental and African Studies*, 71(2), 2008, 323-43. https://doi.
org/10.1017/s0041977x08000566.

Vorenkamp, D. *An English Translation of Fa-tsang's Commentary on the Awak-
ening of Faith*. Lewiston (NY): The Edwin Mellen Press, 2004.

Wu, J.; Chia, L. (eds). *Spreading Buddha's Word in East Asia. The Formation and Transformation of the Chinese Buddhist Canon*. New York: Columbia University Press, 2015.

Yinshun 印順. *Dasheng qixin lun jiangji* 大乘起信論講記 (Sermone sull'inizia-
zione alla fede Mahāyāna). Hong Kong, 1950.

Zacchetti, S. «Inventing a New Idiom. Some Aspects of the Language of the Yin chi ru jing 陰持入經 T 603 Translated by An Shigao». *Annual Report of The International Research Institute for Advanced Buddhism at Soka University*, 10, 2007, 395-416.
<figure><img src="image_27.png" /></figure>
# Alchimia femminile. Brani dall'opera di Liu Yiming
## 劉一明 (1734-1821)

Elena Valussi

Loyola University Chicago, USA

**Abstract** This essay features translations from the works of Daoist patriarch Liu Yiming 劉一明 (1734-1821) on the specific topic of female alchemy, or nüdan, the process of Daoist self-cultivation for women. This process differs from male self-cultivation in many important ways. It starts by focusing on the breasts, not the abdomen, where male cultivation begins. It continues by transforming Blood (xue 血), understood to be the most important element of female physiology. Refining blood into an essential source of energy is at the root of female self-cultivation which, aided by internal visualisations, breast massage, and guided breathing, aims at creating a pure Yang body, able to transcend this world.

**Keywords** Female alchemy. Nüdan. Liu Yiming. Daoism. Self-cultivation.

**Sommario** 1 Introduzione. – 2 Xiuzhen biannan. – 3 Nüdanfa 女丹法 (Il Metodo dell'Alchimia Femminile).

## 1 Introduzione

Come studentessa nel corso di Laurea di Lingua e Letteratura Cine-
se a Venezia, quando iniziai ad interessarmi al Taoismo e all'alchi-
mia interiore, e in particolare all'alchimia femminile, chiesi di fa-
re la tesi di laurea con Alfredo Cadonna, che si occupava da tempo
di questi temi. Mentre avevo già trovato alcuni materiali a riguardo
durante un soggiorno di studio in Cina, Alfredo, già molto interessa-
to all'alchimia in generale e a Liu Yiming in particolare, portò alla
mia attenzione certi passi di un'opera di Liu Yiming che trattavano del percorso alchemico femminile. Ricordo di aver passato varie ore con lui discutendo di come meglio tradurre e far fede al significato del testo. Voglio perciò riportare qui la traduzione italiana di certi passi che ricordo aver tradotto con l'aiuto di Alfredo. Alcune di queste traduzioni vennero poi utilizzate anche nella mia tesi di dottorato e in pubblicazioni successive. Per questo sono grata ad Alfredo, per avermi aiutato a nutrire e sviluppare una passione che ancora mi accompagna, da quando ero studentessa universitaria a Venezia.

Liu Yiming 劉一明 (1734-1821) era un patriarca taoista dell'undicesima generazione del lignaggio Longmen 龍門, parte della scuola taoista Quanzhen 全真. Nel periodo Qing, fu uno dei più importanti taoisti dell'area Nord-Ovest della Cina, attivo nelle regioni dello Shanxi, Gansu e Ningxia. Secondo le fonti storiche, nacque a Quwo 曲沃 nel-lo Shanxi. I suoi scritti sono contenuti nel *Daoshu shi'er zhong* 道書十二種 (Dodici Libri sul Dao), pubblicato nel 1819, che include testi scritti da lui e commentari ad altri testi taoisti.<fnref n="1" />

Voglio qui tradurre due passi di due differenti opere di Liu Yiming. Il primo proviene da uno dei suoi scritti più conosciuti, il *Xiuzhen biannan* 修真辯難 (Risoluzione dei dubbi relativi alla coltivazione del Vero), strutturato come una serie di domande e risposte riguardanti la teoria e la pratica del *neidan* (内丹), in questo volume introdotto e tradotto anche da Fabrizio Pregadio. Un secondo testo è il *Nüdan fa* 女丹法 (Metodo per l'Elisir Femminile), scritto in forma di poesia, e contenuto nel *Huixin waiji* 會心外集 (Seconda parte della Collezione degli Incontri della Mente).<fnref n="2" /> Liu Yiming non produsse scritti esclusivamente per la pratica femminile, ma parlò di questa pratica nel più ampio contesto delle pratiche alchemiche. I suoi passi su questi argomenti vengono poi ripresi e citati in molte collezioni di alchimia femminile. Per esempio, Yan Zehuan 顏擇環 (ca. 1900), autrice del *Nannü dangong yitong bian* 男女丹工異同辯 (Similarità e differenze nella pratica alchemica maschile e femminile) ha inserito nel suo testo solamente le parti del *Xiuzhen biannan* che discutono in particolar modo delle pratiche maschile e femminile messe a confronto.<fnref n="3" />

Prima di leggere le traduzioni, è bene però introdurre brevemente i temi principali che vi emergeranno. Il procedimento di alchimia in-

<footnote n="1">1 Su Liu Yiming e la sua opera, cf. Pregadio, *Cultivating the Tao*; Baldrian-Hussein, «Liu Yiming». Sul *Daoshu shi'er zhong*, cf. Pregadio, «Daoshu shi'er zhong».</footnote>

<footnote n="2">2 *Huixin waiji* (1801), in *Zangwai Daoshu*, 8: 671-705. Il *Nüdanfa* si trova nel secondo *juan*, alle pagine 6a-7a (*Zangwai Daoshu*, 8: 691-2).</footnote>

<footnote n="3">3 Questo testo si trova all'interno del Nüdan Hebian 女丹合編 (Collezione di Alchimia Femminile). Per uno studio su questa collezione e sul testo specifico, cf. Valussi, «Men and Women»; «Female Alchemy and Paratext».</footnote>
teriore (neidan) tradizionale, attraverso la visualizzazione interiore,
produce un movimento energetico circolare che inizia dal basso ven-
tre (xia dantian 下丹田), scende verso il coccige e sale attraversando
vari punti della spina dorsale, fino ad arrivare alla sommità del ca-
po (niwan 尼丸), per poi discendere fino al basso ventre e riprende
dal principio. Questa circolazione fa sì che i fluidi interni al corpo
si transformino in essenze sempre più eteree fino a divenire 'vacu-
ità' (xuwu 虚無). La trasformazione è codificata in tre fasi: 1. il jing
精 si trasforma in qi 氣 (Soffio); 2. il qi in shen 神 (spirito); 3. lo shen
in xuwu 虚無 (vacuità). Per le donne, questo procedimento è diverso.
Nei testi di alchimia femminile, il sangue (xue 血) si muove nel corpo
femminile dal cuore (xin 心) dove è prodotto, al punto in mezzo ai se-
ni (ruxi 乳溪) dove si raccoglie, ai seni stessi (rufang 乳房), dove esce
sotto forma di latte, all'utero (xuehai 血海), dove si raccoglie prima di
uscire dal corpo sotto forma di mestruo (jing 經, chilong 赤龍, chi-
mai 赤脈). Il punto di partenza della pratica femminile non è il basso
ventre, ma è proprio il punto tra i seni, dove il sangue si concentra;
il sangue, e l'attenzione del praticante, poi scende verso l'utero, per
poi risalire dalla spina dorsale verso il punto alla sommità del capo.
Al primo stadio perciò non è il jing, ma è il sangue a trasformarsi in
Soffio. Questa prima fase è identificata come estremamente difficol-
tosa, per la natura sedimentosa e impura del sangue stesso. Nell'u-
tero il sangue, invece di uscirne sotto forma di mestruo, viene subli-
mato in una sostanza sempre più eterea e meno impura che poi risale
verso i seni e vi si concentra. Qui si produce il Soffio che poi cree-
rà l'embrione di immortalità. I due procedimenti sono anche indicati
con nomi diversi: 'lo Yang Supremo sublima il Soffio', per il percor-
so maschile, 'lo Yin Supremo sublima la Forma', per il percorso fem-
minile. In questi due brevi testi, si comprende sia l'importanza delle
differenze fisiologiche di uomo e donna, sia la chiara prospettiva di
Liu, che dà più valore alle similarità intrinseche che alle differenze
esterne e illusorie. I testi di Liu Yiming qui di seguito tradotti sono
tra i primi a discutere con chiarezza e semplicità i passi fondamen-
tali dell'alchimia femminile.

2 Xiuzhen biannan

Il *Xiuzhen biannan* comprende 120 domande e risposte tra Liu Yiming e un suo discepolo. Le domande dalla 91 alla 95 si occupano di alchimia femminile.<fnref n="4" /> Trattano, in modo semplice e chiaro, i temi e problemi più comuni che emergono anche da altri scritti di alchimia femminile. Un tema ricorrente è la differenza fisiologica tra uomo e donna, che

<footnote n="4">4 Xiuzhen biannan, 1: 34b-36a (Zangwai Daoshu, 8: 486-7).</footnote>
porta a tecniche di sublimazione differenti. Un altro tema ricorren-
te è l'apparente necessità della donna di trasformarsi in uomo, come
obiettivo del percorso di sublimazione del corpo. Altri punti centra-
li della pratica riguardano la problematica essenza Yin della donna,
dettata dall'abbondanza di sangue mestruale. È questa carenza, in-
sufficenza e intrinseca difficoltà della fisiologia femminile il punto
di partenza e il luogo della trasformazione fisica e spirituale della
donna. In questo testo, come pure in molti altri testi di nüdan 女丹, a
differenza dei precedenti testi di neidan, vediamo più attenzione al
sistema riproduttivo femminile, e in special modo ai seni, all'utero,
e al sangue. La descrizione della fisiologia femminile collima con la
concezione del corpo femminile nella medicina cinese. Da notare an-
che come Liu Yiming riesca a descrivere in parallelo il processo fi-
siologico e quello cosmologico, mettendo a fianco corpi e trigrammi.

91. 問曰：男女下手處，分別如何？答曰：男子下手之著，以煉氣為要。女子下手之著，以煉形為要。煉氣者，伏其氣也。伏氣務期其氣回。氣回則虛極靜篤，歸根複命，而白虎降。煉形者，隱其形也。隱形務期其滅形。形滅則四大入空，剝爛肢體，而赤脈斂。

男子白虎降,則變為童體,而後天之精自不洩漏,可以結丹,可以延年。女子赤脈斂,則變為男體,而陰濁之血,自不下行,可以出死,可以入生。故男子修煉曰:太陽煉氣,女子修煉曰:太陰煉形。

Mi chiese: Come si differenzia l'inizio della pratica maschile e quella femminile?

Risposi: All'inizio della pratica per l'uomo è essenziale sublimare il Soffio, per la donna è essenziale sublimare la forma. Sublimare il Soffio significa nasconderlo in profondità dentro di sé;<fnref n="5" /> una volta nascosto il Soffio, è necessario attendere il suo ritorno e, quando sarà ritornato, la Vacuità sarà estrema e la Tranquillità suprema,<fnref n="6" /> egli tornerà all'origine, e ristabilirà la sua Esistenza (ming); a questo punto la Tigre Bianca sarà sottomessa. Sublimare la forma significa celarla.<fnref n="7" /> Una volta celata la forma, sarà necessario attendere che questa venga dissolta, e quando si sarà dissolta i Quattro

<footnote n="5">5 L'espressione 'nascondere in profondità il Soffio' (fuqi 伏氣) si riferisce alla pratica di accumulazione del Soffio nel Campo di Cinabro Inferiore, e alla sua successiva sublimazione e riaffioramento.</footnote>

<footnote n="6">6 Questo passo rimanda ad uno analogo del *Daodejing* 道德經, cap. 16, che recita: «Raggiungi la Vacuità estrema, conserva la Tranquillità suprema» (至虛極也, 守靜篤也).</footnote>

<footnote n="7">7 La forma (xing 形) è in tutto il brano considerata come l'insieme delle caratteristiche femminili che vanno sublimate, e cioè l'abbondanza di liquidi, l'impurità e torbidezza, l'umidità e la freddezza. Si può anche però ipotizzare che il carattere xing voglia indicare l'elemento principale che la donna deve trasformare, e cioè il flusso mestruale. In questo caso il celare la forma significherebbe far scomparire le mestruazioni.</footnote>
Grandi<fnref n="8" /> entreranno nella Vacuità, corpo e membra si disintegre-
ranno e il Canale Rosso<fnref n="9" /> sarà decapitato. L'uomo, una volta sot-
tomessa la Tigre Bianca,<fnref n="10" /> tornerà ad avere il corpo di un adole-
scente, e l'essenza post-natale (lo) cesserà naturalmente
di disperdersi dal basso; [così] egli potrà così coagulare l'Elisir e
prolungare i propri giorni. Anche la donna, una volta decapitato
il Drago Rosso, tornerà ad avere un corpo adolescente, il sangue
torbido Yin cesserà naturalmente di scorrere dal basso, ed essa
potrà 'uscire dalla Morte ed entrare nella Vita'.<fnref n="11" /> Per questo mo-
tivo per la pratica maschile si parla di 'Lo Yang supremo sublima
il Soffio', mentre per la pratica femminile si parla di 'Lo Yin Su-
premo sublima la Forma'.

92. 問曰：女子煉形不伏氣乎？答曰：女子性陰，其氣易伏，而赤脈最能害道，其所重者在此，故下手則在著重處用力。赤脈一斷，氣自馴順。非若男子性陽，其氣難伏，譬如：男子伏氣三年，女子一年可伏。果是女中丈夫，得師口訣，行太陰煉形法，三五年間，即可成道，其法更比男子省力。但女中丈夫最不易得。不易得者，女子剛烈須過於男子百倍之力者，方能濟事。若與男子等力者，萬萬不能。

Mi chiese: Le donne che sublimano la forma non nascondono
anch'esse in profondità il Soffio?

Risposi: La natura innata femminile è Yin, perciò per la donna il Soffio è semplice da nascondere in profondità;<fnref n="12" /> il Canale Rosso però è ciò che più di tutto mette a repentaglio il suo Cammino; il punto centrale [della sua pratica] si trova qui, perciò all'inizio della pratica le energie devono essere concentrate su questo importante passaggio. Non appena il Canale Rosso verrà decapitato, il Soffio scorrerà senza ostacoli. Non è così per l'uomo, la cui Natu-

<footnote n="8">8 In questa occorrenza i Quattro Grandi indicano una categoria originariamente buddhista, il *Caturmahabhuta*, e cioè la Terra, l'Acqua, il Fuoco e il Vento, metafora per indicare la sostanza di base del mondo, ciò da cui tutto, compreso l'uomo, ha avuto e continua ad avere origine. L'azione dei Quattro Grandi che 'entrano nella Vacuità', indica il processo di progressivo smantellamento della realtà condizionata attorno ai praticanti, e di loro con essa, in quanto il passo successivo parla di una disintegrazione della loro costituzione post-natale. Nei testi buddhisti, questa frase indica il momento in cui la realtà viene finalmente compresa come senza sostanza, e il praticante si libera dell'idea di corpo e forma.</footnote>

<footnote n="9">9 Il termine Canale Rosso (chimai 赤脈), altrimenti chiamato Drago Rosso, è metafo-
ra per il flusso mestruale.</footnote>

<footnote n="10">10 Simbolo dell'energia maschile che produce lo sperma.</footnote>

<footnote n="11">11 L'espressione 'uscire dalla Morte ed entrare nella Vita', ricalca la frase del *Daodejing*, cap. 51: «uscire dalla Vita ed entrare nella Morte» (出生入死), invertendone però i termini.</footnote>

<footnote n="12">12 Questo grazie alla tendenza naturale del Soffio femminile al basso e alla natura-
le attenzione della donna all'interno, piuttosto che all'esterno. Il Soffio femminile è ac-
quoso, ligneo, perciò pesante.</footnote>
ra Innata è Yang; il suo Soffio è difficile da nascondere in profondità, e per questo motivo all'uomo sono necessari tre anni, mentre la donna può nascondere il Soffio in un solo anno. Se essa si riverrà una 'uomo straordinario tra le donne' (nüzhong zhangfu),<fnref n="13" /> seguendo le istruzioni orali del Maestro, e praticando il metodo 'Lo Yin Supremo sublima la Forma', potrà, in capo a tre o cinque anni, portare a compimento il Cammino, risparmiando più energie dell'uomo. Una 'uomo straordinario tra le donne' è però estremamente difficile da incontrare. Un tipo di donna come questo dovrebbe avere forze ed energie pari a cento volte quelle di un uomo, per poter portare a termine il compito. Se essa sarà dotata solamente di energie pari a quelle maschili, sicuramente non ce la farà.

93. 問曰：大道不分男女，何以男女有分別？答曰：其道則同，其用則異。蓋以秉性不同，而形骸有別。故同一性命之道，而行持作用大有不同也。

Mi chiese: Dal punto di vista del Grande Dao non v'è differenza alcuna tra uomo e donna; in che senso allora è possibile fare distinzioni tra i due?

Risposi: La Via è la medesima, i Metodi differiscono. Ora, poiché sono dotati di Nature distinte, e forma e costituzione sono anch'esse differenti, nonostante essi seguano lo stesso cammino [di coltivazione] della Natura Innata e della Forza Vitale, la pratica manterrà notevoli diversità.

94. 問曰：赤脈如何斬？答曰：赤脈，本身後天之陰氣所化，陰氣動而濁血流。欲化其血，先般其氣。氣化而血返於上，入於乳房，以赤變白，周流一身，自無欲火炎燥之患。欲火消而真火出，從此穩穩當當，平平順順，保命全形，自不難耳！

Mi chiese: Come si decapita il Canale Rosso?

Risposi: In origine, il Canale Rosso emerge dal Soffio Yin postce-leste; quando il Soffio Yin si muove, il sangue torbido fluisce. Se [una donna] desidera trasformare il proprio sangue, deve prima occuparsi del proprio Soffio. Una volta che il Soffio è stato trasformato, il sangue cambia direzione e ascende, entra nelle cavità dei seni, e il rosso si trasmuta in bianco. [Il soffio] circolerà in tutto

<footnote n="13">13 L'espressione 'uomo straordinario tra le donne', indica una donna eminentemente oltre che forte e capace. Ci si riferisce alla forza e dedizione, passione e convinzione che una donna deve possedere per intraprendere e portare a compimento la Via alchimica, caratteristiche che generalmente contraddistinguono solo un uomo straordinario (zhangfu). Questa metafora è utilizzata in vari testi di alchimia femminile, ma proviene da testi buddhisti che descrivono monache eroiche da chiari tratti maschili. Levering («Lin-chi (Rinzai) Ch'an and Gender», 143-5) discute le origini e il locus classicus di questo termine; cf. anche Grant, *Da Zhangfu*.</footnote>
il corpo, e questo naturalmente eliminerà il pericolo di infiammazione e aridità causata dal fuoco del desiderio. Una volta estinto il fuoco del desiderio, il Vero Fuoco emergerà.<fnref n="14" /> Di qui, in modo sicuro e stabile, tranquillo e senza intoppi, proteggerai l'esistenza e completerai la forma. Questo non è difficile!

95. 問曰：金丹成就，吞而服之，女轉成男，老變為童，此事有否？答曰：此言其理，非言其形。女子成道以後，剝盡群陰，變為純陽之體，與男子成道相同，故曰：女轉成男。老者成道以後，複還先天，成其純陽之體，與童子圓滿相同，故曰：老變為童。非言其變幻像也。

Mi chiese: Una volta che l'Elisir d'oro è stato completato, se lo in-
geriscono e deglutiscono, le donne si trasformeranno in uomini e
gli anziani in giovani. È così?

Risposi: Qui si discute del principio, non della forma. Quando le
donne hanno completato il loro percorso, e distrutto tutti [gli ele-
menti] Yin, si trasformano in una struttura di puro Yang, e ciò è
equivalente agli uomini che completano il loro percorso; perciò si
dice: 'Le donne si trasformano in uomini'. Quando gli anziani han-
no completato il loro percorso, e sono tornati allo stato preceleste,
e hanno completato la loro struttura di puro Yang, saranno simili
ad un adolescente nella sua piena vitalità; per questo si dice: 'Gli
anziani si trasformano in adolescenti'. Non stiamo parlando della
trasformazione dell'immagine illusoria.<fnref n="15" />

3 Nüdanfa 女丹法 (Il Metodo dell'Alchimia Femminile)

Il Nüdanfa è un lungo poema in versi di sette caratteri ognuno, che
presenta il percorso di sublimazione femminile. Si trova nel trattato
Huixin waiji. In questo testo, Liu Yiming riprende molti degli elemen-
ti caratterizzanti di testi in prosa sull'alchimia femminile. Discute i
processi di sublimazione di uomo e donna, taiyang lianqi 太陽煉氣 per
gli uomini e taiyin lianxing 太陰煉形 per le donne; la pratica della de-
capitazione del Drago Rosso (zhan chilong 斬赤龍), il blocco del me-
struo; i cambiamenti nel corpo femminile che accompagnano la pra-
tica, come la diminuzione del seni e il successivo raggiungimento di

<footnote n="14">14 Il Vero Fuoco indica il fuoco utilizzato per il processo di sublimazione interiore; il Vero Fuoco scalda il crogiolo dove l'essenza nell'uomo e il sangue nella donna vengono trasformati. Sul Vero Fuoco, vedi anche Pregadio in questo volume.</footnote>

<footnote n="15">15 Liu Yiming parla spesso del corpo illusorio, o della forma illusoria (cf. Pregadio in questo volume). Come immagine illusoria qui si intendono le espressioni corporee esteriori, le distinzioni di genere (uomo/donna) o di età (vecchio/ giovane), che non corrispondono alla vera essenza delle persone, che si trasforma internamente. *Xiuzhen biannan*, 1: 34b-36a.</footnote>
un corpo più androgino. Lo stile è semplice e diretto; questo 'è forse dovuto al tipo di pubblico che Liu sperava di raggiungere: donne forse illetterate e decisamente meno educate degli uomini, anche in un periodo in cui le donne acquisiscono una maggiore alfabetizzazione. Era più semplice per le donne accedere a contenuti facili da recitare e memorizzare. La maturità del discorso di alchimia interiore è evidente, mentre nei testi *nüdan* di un secolo prima non si vede ancora un procedimento preciso e un linguaggio coerente.

千經萬卷丹法全，祖師慈悲度尖寰。

In mille scritture e 10.000 capitoli il metodo dell'elisir è completo; gli antenati e i maestri, con la loro benevolenza e pietà, hanno salvato un'intera regione.

大道不分男與女，陰陽五行都一般。

Il Grande Dao non distingue tra uomini e donne; rispetto allo Yin e Yang e alle Cinque Fasi, essi sono uguali.

只有下手真口訣，彼此運用隔天淵。

È solamente quando la pratica inizia, e [si ricevono] le vere istruzioni orali, che la pratica di uomini e donne<fnref n="16" /> è separata come la distanza tra due poli.

太陽煉氣男子理，太陰煉形女蹄筌。

'Lo Yang supremo sublima il Soffio', indica il principio maschile. Lo Yin Supremo sublima la Forma' indica le costrizioni femminili.<fnref n="17" />

女子更比男子易，三年五載便成仙。

[Ma] per le donne [il procedimento] è più semplice che per gli uomini, in tre o cinque anni possono divenire immortali.

<footnote n="16">16 Il termine *bici*彼此 significa 'questo e quello'. È un modo comune nei testi alchimici di indicare uomo e donna.</footnote>

<footnote n="17">17 Il termine *tiquan* 蹄筌 si rifà al detto di Zhuangzi 莊子, sezione Waiwu 外物, 13: «Lo scopo della rete sta nel [catturare] il pesce; una volta preso il pesce, ci si dimentica della rete. Lo scopo della trappola sta nel [catturare] il coniglio, una volta preso il coniglio, ci si dimentica della trappola» (蹄者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄). Perciò qui il corpo femminile è visto come una rete o trappola, che però una volta dimenticata, si dissolve per rivelare l'essenza.</footnote>
吾今若不說破竅，教人何處上法船。

Oggi, se non mi esprimo chiaramente, [come posso] insegnare do-
ve si può salire sulla barca del dharma?<fnref n="18" />

起手先把赤龍戰，戰斷赤龍沒災騫。

All'inizio della pratica, si comincia dal decapitare il Drago Rosso.
Una volta decapitato il Drago Rosso, non avverranno più calamità.

天任地癸相見面，海底陰氣上下旋。

Il Cielo corrisponde al Tronco Celeste *ren*, la terra al Tronco Celeste *gui*,<fnref n="19" /> che si trovano uno di fronte all'altro. Dal fondo del mare, il Soffio Yin sale e scende in cicli.<fnref n="20" />

三戶六賊要資賓，七情五蘊反丹田。

I Tre Cadaveri e i Sei Organi rubano tutti i tesori, le sei emozioni e i cinque aggregati ritornano al campo dell'elisir mediano.<fnref n="21" />

<footnote n="18">18 Termine tecnico buddhista che indica che il *dharma* - l'insegnamento del Buddha - opera come una barca che trasporta gli esseri senzienti 'sull'altra sponda', dove verranno salvati dalle sofferenze di questo mondo.</footnote>

<footnote n="19">19 Una credenza cinese antica è che ci siano dieci soli, ognuno dei quali appare una volta in un ciclo di dieci giorni. I Tronchi Celesti (tiangan 天干) sono i nomi di questi dieci soli. Ren 任 e gui 奉 sono gli ultimi di questi dieci soli. Più tardi, questi Tronchi vennero associati allo Yin e lo Yang e ai Cinque Elementi (Acqua, Fuoco, Legno, Metallo e Terra). Anche se sia *ren* che *gui* sono associati all'elemento Acqua, *ren* è associato allo Yang (perciò al Cielo), mentre *gui* allo Yin (perciò alla Terra). Nella tradizione *nüdan*, *ren* e *gui* rappresentano due momenti del ciclo mestruale: uno proprio prima dell'arrivo del sangue mestruale, e l'altro subito dopo.</footnote>

<footnote n="20">20 Il soffio Yin è ciò che compone il sangue mestruale. Il mare qui si riferisce al mare del sangue, cioè l'utero, dove il sangue mestruale si raccoglie prima di uscire dal corpo. Quando il Soffio Yin sale e scende e viene raffinato dalla pratica alchemica, il sangue si trasformerà e smetterà di fuoriuscire dal corpo.</footnote>

<footnote n="21">21 I 'Tre Cadaveri', anche chiamati 'Tre Vermi', sono esseri malevoli che vivono nei tre campi dell'elisir (dantian 丹田), creano desideri malsani, rubano le energie e provocano una morte precoce. I 'sei organi' è un termine buddhista che indica gli organi che vengono a contatto col mondo sensoriale. Le 'sette emozioni' (rabbia, gioia, pensosità, tristezza, cordoglio, spavento e paura) sono prevalenti nei trattati medici del periodo tardo imperiale ma in origine elaborati dalla teoria medica classica delle Cinque Intenzioni (wuzhi 五志), che si riferiscono a rabbia (nu 愤, gioia (xi 喜), pensosità (si 思), tristezza (you 憂), e paura (kong 恐). Ognuno 'abita' in uno dei cinque organi viscerali (wufu 五服): il fegato, il cuore, la milza, i polmoni, e i reni. I 'cinque aggregati' (skandha) sono, nel Buddhismo, i modi in cui una persona si relaziona al mondo esterno (forma, sensazione, percezione, formazioni mentali, coscienza). Queste categorie devono essere trascese se si vuole continuare nel percorso verso l'immortalità. Questo passo si riferisce a tutti gli stimoli sensoriali ed emotivi che possono essere d'intralcio al processo di sublimazione.</footnote>
提起莫耶鋒芒劍，要在污泥種出蓮。

Alza la leggendaria e appuntita spada Moye, così da piantare e far emergere il loto dal fango.

奪來造化真一氣，收拾精神上下弦。

Con forza ispira la trasformazione del Vero Soffio Unitario, e dirigi essenza e spirito verso le due corde superiore e inferiore.<fnref n="22" />

濁血化歸無有地，兩乳縮胸卦倒顛。

[A questo punto] il sangue torbido si trasforma e ritorna al luogo dell'Essere e non Essere, i seni si riducono sul petto, il trigramma si ribalta [e scambia la linea centrale].<fnref n="23" />

雖然女像男子體，基址堅固沒變遷。

Anche se [a questo punto] l'immagine del corpo della donna assomiglia a quella di un uomo, le sue fondamenta sono solide e non cambiano.

從此直入陽關道，選擇靈地了大還。

Di qui, si entra direttamente nella via del Passo Yang, si sceglie la Terra magica e si completa il Grande Ritorno.<fnref n="24" />

太虛空里立鼎器，乾坤合處煉真鉛。

All'interno della Grande Vacuità, stabilisci una fornace; dove Qian e Kun si uniscono, raffina il Vero Piombo.<fnref n="25" />

<footnote n="22">22 Questi indicano due luoghi del corpo: i Ponti della Gazza (queqiao 鵲橋) inferiore e superiore, che si trovano rispettivamente all'altezza dell'ano e del naso. È essenziale che il Soffio passi attraverso questi passi e che non esca dal corpo attraverso questi orifizi.</footnote>

<footnote n="23">23 Il Vero Soffio unitario è il Soffio Yang, che viene raccolto dall'adepta per formare l'embrione immortale. I trigrammi Li (離) e Kan (坎) sono le immagini cosmologiche dell'uomo e della donna, e si dovranno trasformare entrambi in Qian (乾), il simbolo cosmologico del puro Yang e del corpo dell'adepto/adepta che ha completato il processo di sublimazione. Il livello cosmologico e fisiologico sono qui correlati molto chiaramente. Quando i seni si riducono, il trigramma Kan scambia la linea centrale e diviene Qian.</footnote>

<footnote n="24">24 Tutti questi termini si riferiscono alla realizzazione dell'immortalità.</footnote>

<footnote n="25">25 La fornace è il luogo dove si effettua la sublimazione interiore delle essenze. Do po aver raccolto il Vero Soffio unitario, è necessario utilizzare il fuoco e la fornace per raffinare il Vero Piombo, uno dei componenti principali dell'elisir. Su Piombo e Mercu rio, cf. Pregadio in questo volume.</footnote>
提翻八卦無生滅，閉塞三寶絕萬緣。

Se calci e capovolgi i trigrammi, non ci saranno più vita e morte,<fnref n="26" />
se chiudi l'accesso ai Tre Gioielli, eliminerai le 10.000 predesti-
nazioni karmiche.<fnref n="27" />

十方世界同粟米，恆河沙數似毫端。

Tutto il mondo in ogni direzione è come un unico grano di miglio,
gli innumerevoli granelli di sabbia del Gange sono come la pun-
ta di un solo capello.<fnref n="28" />

損之又損道日減，增之又增功相連。

Se si continua a diminuire giorno dopo giorno, il Dao si estin-
gue; se si continua ad aumentare, anche il lavoro continuerà [ad
aumentare].<fnref n="29" />

直到沒可增損處，從無守有聖胎堅。

[A questo punto] si arriva direttamente al luogo dove non c'è possi-
bilità di diminuzione o aumento, dal non-essere abbracci l'essere,<fnref n="30" />
e l'embrione sacro<fnref n="31" /> si solidifica.

卯酉之中宜沐浴，屯蒙卦象順自然。

Al momento di *mao* e *you* compi un bagno rituale;<fnref n="32" /> gli esagrammi

<footnote n="26">26 Questa frase si riferisce all'uscita dal *samsāra*, il continuo ciclo di morte e reincar-
nazione.</footnote>

<footnote n="27">27 I Tre Gioielli buddhisti sono Buddha, dharma, e Sangha. Se si chiude l'accesso a questi concetti, anche l'idea delle predestinazioni karmiche svanisce. Qui si continua nell'intento di screditare il Buddhismo.</footnote>

<footnote n="28">28 Questa frase indica che tutto il mondo è racchiuso e si può ritrovare in un minusco-
lo microcosmo. Tutto il mondo esterno è rispecchiato nel mondo interiore dell'adepto.</footnote>

<footnote n="29">29 Questa frase indica che l'adepto, durante la pratica, non deve né continuamen-
te diminuire né continuamente aumentare, ma trovare un equilibrio tra l'aumento e
la diminuzione. Il processo alchemico è un ciclo continuo di aumento e diminuzione.</footnote>

<footnote n="30">30 Questa frase è ripetuta anche in un altro passo di questo testo. È in realtà una cita-
zione dal Libro del Sigillo del Cuore (Xinyijing 心印經). Cf. Pregadio in questo volume.</footnote>

<footnote n="31">31 L'embrione sacro è l'embrione di immortalità che si forma durante la pratica di sublimazione delle essenze, e che, alla fine del percorso, uscirà dal capo per raggiungere il cielo e l'immortalità.</footnote>

<footnote n="32">32 *Mao e you* sono caratteri ciclici che possono indicare ore della giornata, periodi stagionali, oppure anche momenti del ciclo degli esagrammi, che si trasformano da Yin a Yang e viceversa. In *neidan*, il bagno rituale indica una fase del processo di sublimazione, che è formato da cicli successivi. In ogni ciclo, il Soffio si espande e si contrae.</footnote>
Tun e Meng³³ si muovono in accordo con la natura.

心須清淨意寧定，水怕乾兮火怕煽。

La mente/cuore dev'essere pura e pulita, l'intenzione tranquilla e
concentrata; l'acqua teme l'aridità, ah!, il fuoco teme l'aria.

少有滲漏生變幻，鼎內藥走如飛煙。

Se ci sono anche solo poche perdite, la vita si trasformerà in illu-
sione, e la medicina nel crogiolo si alzerà in fumo.³⁴

謹慎溫養十個月，霹靂一聲天外天。

Cautamente riscaldalo e nutrilo per dieci mesi,³⁵ il suono di un tuo-
no improvviso [rivela] il cielo oltre il cielo.

更能護持莫遠運，老成遨遊四海遍。

Ora puoi ancor di più proteggere e sostenere l'opportunità che non
è ormai lontana, e finalmente divenire un viaggiatore che va ver-
so le sponde dei quattro mari.

到此功成方了當，王母瑤池駕彩鸞。

Arrivati a questo punto la pratica è completata e tutto è risolto,
[troveremo] il laghetto di Xi Wangmu e He Cailuan.³⁶

Quando si espande e arriva al momento di equilibrio tra Yin e Yang, prima che lo Yang sopravvenga allo Yin, questo momento è indicato da mao. Quando si ritrae per arriva-re al momento di equilibrio tra Yin e Yang appena prima che Yin sopravvenga a Yang, questo momento si chiama you. È in questi momenti 'intermedi' che si può prendersi una pausa e purificarsi. Cf. anche Esposito, «Muyu».

33 I esagrammi tun 屯 e meng 蒙 sono speculari: se si capovolge l'uno, si ottiene l'al-
tro. Il significato di meng è: 'tutto andrà bene', il significato di tun è 'ci saranno diffi-
coltà ma bisogna perseverare e accumulare forza'. Il lavoro alchemico si alterna tra
questi momenti.

34 Questo significa che, se durante il percorso di sublimazione il Soffio viene perso attraverso gli orifizi, il procedimento fallirà.

35 Qui ci si riferisce all'embrione di immortalità, che deve venire nutrito e riscalda-
to per dieci mesi.

36 Xi Wangmu 西王母 e He Cailuan 駕彩鶯 sono tra le più famose divinità taoiste fem-
minili, e figurano molto spesso nei lignaggi di alchimia interiore femminile come tra-
smettitrici di testi per donne e insegnanti.
吾今作此女丹法，閨閣英雄自鑽研。

Ora io ho creato questo 'Metodo per l'elisir femminile', cosicché
le eroine delle stanze femminili possano studiare intensamente
da sole. <fnref n="37" />

燒香撥火着空事，吃齋念經口頭禪。

Bruciare incenso, ficcare bastoncini nel fuoco, sono tutte attivi-
tà senza significato; essere vegetariani, recitare le scritture, so-
no tutte promesse fatue. <fnref n="38" />

若說死後歸佛地，望梅止渴儘處懸。

Se dici che dopo la morte si ritorna alla terra del Buddha, ti con-
soli con illusioni e vivi completamente sospeso. <fnref n="39" />

此生不向今生度，難免來世惡趣牽。

Se il mio corpo non sarà salvato in questa vita, è difficile evitare
che nella prossima vita il male venga attirato. <fnref n="40" />

果然回頭急修証，女中真人代代傳。

Se veramente volgi il capo e velocemente ristabilisci e correggi
[la tua direzione], [la tradizione del] 'vero uomo tra le donne' <fnref n="41" /> sa-
rà trasmessa di generazione in generazione.

若有虛妄迷世人，永墜地獄在黃泉。

Se bugie e fabbricazioni confondono le persone, esse cadranno per
sempre nell'inferno delle Sorgenti Gialle. <fnref n="42" />

<footnote n="37">37 Vari testi di alchimia femminile sottolineano l'importanza di scrivere manuali per donne, visto che le donne, per motivi socioculturali, non potevano uscire di casa e cercare maestri con cui fare pratica e da cui ricevere istruzioni orali.</footnote>

<footnote n="38">38 Questa è una chiara critica alle pratiche buddhiste predilette in particolare dal-donne.</footnote>

<footnote n="39">39 Un'altra critica al Buddhismo, che illude i suoi credenti con promesse vacue.</footnote>

<footnote n="40">40 Anche qui si critica il Buddhismo, che insegna a sperare di raggiungere il nirvāṇa in vite successive, mentre l'alchimia interna mira alla sublimazione in questa vita.</footnote>

<footnote n="41">41 Questa dicitura è simile a quella vista nel passo del *Xiuzhen biannan* tradotto più sopra, dove si parla di nüzhong zhangfu 女中丈夫: cf. nota 13.</footnote>

<footnote n="42">42 Le Sorgenti Gialle sono una metafora per la morte.</footnote>
# Bibliografia

## Fonti

* Daodejing 道德經 (Libro della Via e della Virtù), in *Qingding Siku quanshu 欽定四庫全書 (La Biblioteca Completa in quattro sezioni compilate secondo Ordine Imperiale)*, zibu 子部 14, Sezione Taoista 道家類.

* Daoshu shier zhong 道書十二种 (Dodici Libri sul Dao). Liu Yiming, 1819. In *Zangwai daoshu* (Libri Taoisti al di fuori del Canone Taoista), 8: 245-71.

* Huixin waiji 會心外集 (Seconda parte degli Incontri della Mente). Liu Yiming, 1801. In *Daoshu shier zhong* (Dodici Libri sul Dao), *Zangwai daoshu*, 8: 671-705.

* Nüdanfa 女丹法 (Metodo per l'Elisir Femminile), *Huixin waiji* (Seconda parte degli Incontri della Mente), juan 2, pp. 6a-7a. In *Zangwai Daoshu* (Libri Taoisti al di fuori del Canone Taoista), 8: 691-2.

* Nüdan hebian 女丹合編 (Collezione di Alchimia Femminile). Ed. He Longxiang 賀龍驤 (fl. 1906). Erxian An 二仙庵, Chengdu, 1906.

* Xiuzhen biannan 修真辯難 (Risoluzione dei dubbi relativi alla coltivazione del Vero), Liu Yiming 劉一明 (1734-1821), 1798. In *Daoshu shier Zhong* (Seconda parte degli Incontri della Mente), *Zangwai daoshu* (Libri Taoisti al di fuori del Canone Taoista), 8: 467-92.

* Zangwai daoshu 臧外道書 (Libri Taoisti al di fuori del Canone Taoista) in 36 volumi, compilato da Hu Daojing 胡道靜 et al. Bashu Shushe, Chengdu, 1992-94.

* Zhuangzi 莊子, *Qingding Siku quanshu 欽定四庫全書* 子部 (La Biblioteca Completa in quattro sezioni compilate secondo Ordine Imperiale), zibu 子部 14, Sezione Taoista 道家類.

## Studi

* Baldrian-Hussein, F. «Liu Yiming». Pregadio, F. (ed.), *The Routledge Encyclopedia of Taoism*. London: Routledge, 2008, 690-1.

* Esposito, M. «Muyu». Pregadio, F. (ed.), *The Routledge Encyclopedia of Taoism*. London: Routledge, 2008, 753-4.

* Grant, B. «Da Zhangfu. The Gendered Rhetoric of Heroism and Equality in Seventeenth-Century Chan Buddhist Discourse Records». *Nan Nü*, 10(2), 2008, 177-211. https://doi.org/10.1163/138768008X368200.

* Levering, M. «Lin-chi (Rinzai) Ch'an and Gender. The Rhetoric of Equality and the Rhetoric of Heroism in the Ch'an Buddhist Tradition». Cabezon, J.I. (ed.), *Buddhism, Sexuality and Gender*. New York: State University of New York Press, 1992, 137-56.

* Pregadio, F. «Daoshu shi'er zhong». Pregadio, F. (ed.), *The Routledge Encyclopedia of Taoism*. London: Routledge, 2008, 331-3.

* Pregadio, F. (ed.) *The Routledge Encyclopedia of Taoism*. London: Routledge, 2008.

* Pregadio, F. (transl.). *Cultivating the Tao. Taoism and Internal Alchemy*. The Xiu-zhen houbian (ca. 1798), translated with Introduction and Notes by Fabrizio Pregadio. Mountain View (CA): Golden Elixir Press, 2013.

* Valussi, E. «Female Alchemy and Paratext. How to Read Nüdan in a Historical Context». *Asia Major*, 21(2), 2008, 152-93.
Valussi, E. «Men and Women in He Longxiang's *Nüdan hebian* (Collection of Female Alchemy)». *Nan nü*, 10(2), 2008, 242-78. https://doi.org/10.1163/138768008x368228.

Valussi, E. «Blood, Tigers, Dragons. The Physiology of Transcendence for Women». IASTAM Journal of Asian Medicine, 4(1), 2009, 46-85. https://doi.org/10.1163/157342108x381223.
<figure><img src="image_28.png" /></figure>
Sinica venetiana

1. Abbiati, Magda; Greselin, Federico (a cura di) (2014). *Il liuto e i libri. Studi in onore di Mario Sabattini*.

2. Greselin, Federico (a cura di) (2015). *La lingua cinese: variazioni sul tema*.

3. Lippiello, Tiziana; Chen Yuehong 陈跃红; Barenghi, Maddalena (eds) (2016). *Linking Ancient and Contemporary. Continuities and Discontinuities in Chinese Literature*.

4. De Giorgi, Laura; Samarani, Guido (eds) (2017). *Chiang Kai-shek and His Time. New Historical and Historiographical Perspectives*.

5. Samarani, Guido; Meneguzzi Rostagni, Carla; Graziani, Sofia (eds) (2018). *Roads to Reconciliation. People's Republic of China, Western Europe and Italy During the Cold War Period (1949-1971)*.

6. Basciano, Bianca; Gatti, Franco; Morbiato, Anna (eds) (2020). *Corpus-Based Research on Chinese Language and Linguistics*.

7. D'Attoma, Sara (2022). *Famiglie interrotte. Violenza domestica e divorzio nella recente legislazione della Repubblica Popolare Cinese*.