# Une gageure impossible et salutaire des Lumières : le décentrement de soi dans les fictions du regard étranger

Charles Vincent

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Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/litterales/3413

DOI : 10.4000/14uzv

ISSN : 3039-3922

## Éditeur

Presses universitaires de Paris Nanterre

## Édition imprimée

Date de publication : 1 octobre 2025

Pagination : 181-196

ISBN : 978-2-84016-608-5

ISSN : 2802-3293

## Référence électronique

Charles Vincent, « Une gageure impossible et salutaire des Lumières : le décentrement de soi dans les fictions du regard étranger », *Littérales* [En ligne], 52 | 2025, mis en ligne le 01 octobre 2025, consulté le 18 octobre 2025. URL : http://journals.openedition.org/litterales/3413 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14uzv

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Une gageure impossible et salutaire des Lumières :
le décentrement de soi dans les fictions du regard étranger

La réception récente des *Lettres persanes* est pleine de paradoxes. Œuvre majeure des Lumières dont elle semble préparer dès 1721 la manière et les idéaux, elle reste un pilier de son enseignement dans les programmes du lycée comme dans les recherches sur la fiction des Lumières, marqueur de la capacité héritée de Montaigne<fnref n="1" /> à se voir de l'extérieur et à adopter le point de vue de l'autre dans un souci de distance critique, de dialogue et d'inclusion universelle des points de vue<fnref n="2" />.

Le dispositif littéraire hérité de Marana qu'elle met à la mode en France pour plusieurs décennies accompagne ainsi l'éclosion des combats des Lumières pour la liberté des peuples autant que des individus, parfois aussi contre la colonisation sauvage du reste du monde. Des références ponctuelles et œuvres récentes qui s'inspirent de Montesquieu, comme le roman de l'écrivaine Chahdortt Djavann *Comment peut-on être Français ?* (2006)<fnref n="3" />, soulignent la persistance de ce symbole d'ouverture culturelle, même si l'inversion partielle des rôles et fonctions dans ce roman contemporain appelle à un questionnement renouvelé sur la découverte de l'Autre.

Les études postcoloniales nous ont cependant habituées depuis un demi-siècle à considérer d'une manière beaucoup plus

<footnote n="1">1. Philippe Desan rappelle ce lien de continuité entre le « regard externe » chez Montaigne et de « rencontre objective des cultures » chez les Philosophes du XVIIIe siècle (La Modernité de Montaigne, Paris, Odile Jacob, 2022, p. 91).</footnote>

<footnote n="2">2. Philip Stewart et Catherine Volpilhac-Auger, « La Polyphonie des *Lettres persanes* », dans l'introduction aux Œuvres complètes de Montesquieu, t. I, Oxford, Voltaire Foundation, 2004, p. 57 et suiv.</footnote>

<footnote n="3">3. Chahdortt DJAVANN, *Comment peut-on être Français ?*, Paris, Flammarion, 2006.</footnote>
soupçonneuse cet héritage du xviiiᵉ siècle. Les critiques sur la modernité occidentale, entamées par Edward Saïd en 1978⁴, se sont élargies aux siècles antérieurs, porteurs d'une première vague de colonisation du reste du monde, mais aussi aux auteurs des Lumières dont l'universalisme émancipateur préparerait plus insidieusement une nouvelle phase de la domination de l'Occident sur le reste du monde. Leur « universalisme de surplomb » (Merleau-Ponty), produit d'une histoire intellectuelle proprement européenne, porterait en lui un langage, un regard, des notions et valeurs en partie imposées par l'Europe en plus d'avoir été forgées en son sein<fnref n="5" />. Par ailleurs, les écrivains des Lumières, en cherchant à se faire les porte-paroles des sans-voix et des invisibles, notamment étrangers, auraient inéluctablement recouvert leur perception du monde de mots et combats qui n'étaient pas les leurs.

Cette dernière critique a initialement été formulée par Gayatri Spivak<fnref n="6" /> à l'encontre des intellectuels occidentaux de la fin du xxᵉ siècle. Homi Bhabha a lié celle-ci à Montesquieu et aux *Lettres persanes*, dont il fait une origine symbolique des « stratégies de construction et de containment de l'Autre » chez Barthes, Kristeva, Derrida ou Lyotard<fnref n="7" />. Jeroen Dewulf, en partant de cette critique de Montesquieu comme origine d'un « genre » européen produisant une figure contestable de l'Autre, oppose à ce genre l'œuvre du brésilien Mario de Andrade, *Macunaíma* (1928). Le fait qu'Andrade soit un auteur « non-européen » vient renforcer pour lui une écriture et une histoire déjouant « les cadres de pensée

<footnote n="4">4. Edward SAÏD, *Orientalism*, New York, Pantheon Books, 1978.</footnote>

<footnote n="5">5. Voir Souleymane BACHIR DIAGNE, « De l'universel et de l'universalisme », in *En quête d'Afrique(s) : universalisme et pensée décoloniale*, Souleymane Bachir DIAGNE et Jean-Loup AMSELLE, Paris, Albin Michel, « Itinéraires du savoir », 2018, p. 65-85 ; Amine Boukerche, *L'Universalisme contesté. L'Occident sous le feu de la critique*, Rennes, Apogée, 2024 ; Céline SPECTOR, « Que reste-t-il des Lumières ? Les droits de l'homme à l'épreuve des études postcoloniales », in *Lumières*, vol. 34, n° 2, 2019, p. 45-60.</footnote>

<footnote n="6">6. Gayatri CHAKRAVORTY SPIVAK, « Can the Subaltern Speak ? », in *Marxism and the Interpretation of Culture*, Cary NELSON et Lawrence GROSSBERG (éd.), Chicago, University of Illinois Press, 1988, p. 271-313.</footnote>

<footnote n="7">7. Homi BHABHA, *The Location of Culture*, Londres-New York, Routledge, 1994, p. 31 (nous traduisons).</footnote>
statiques (post-)coloniaux » par hybridation et créolisation<fnref n="8" />. Ce ne serait donc pas tant le genre littéraire des fictions du regard lointain qui poserait problème, mais plutôt l'origine de l'auteur ainsi qu'une certaine emprise linguistique, stylistique, intellectuelle, des schèmes européens.

On peut bien sûr s'étonner que ne soit pas prise au sérieux ici la profonde complexité de la représentation de l'Autre comme du despotisme dans les *Lettres persanes*. C'est d'ailleurs en ce sens que Suzanne Pucci répondait dès 1985 à Edward Saïd par une analyse vigilante de l'œuvre de Montesquieu, soulignant une tendance du débat idéologique engagé à une simplification susspecte des œuvres comme des représentations qu'elles véhiculent<fnref n="9" />. On ne peut toutefois en rester en la matière au traditionnel conflit entre des études culturelles schématisant les textes pour mieux les dénoncer et les enrôler dans des débats idéologiques binaires et transhistoriques et des études littéraires leur rendant leur vertu avec leur subtilité et leur contexte. De nombreuses publications sont venues préciser l'idée d'une ambivalence des Lumières et de leurs fictions sur la question coloniale et l'européocentrisme. Sylvie Romanowsky s'est attachée à monter cette ambivalence en détail dans les fictions du regard étranger<fnref n="10" />. Srinivas Aravamudan replace pour sa part « l'orientalisme des Lumières » dans la montée en puissance du genre romanesque autant que du nationalisme européen<fnref n="11" />. Aravamudan distingue dans l'œuvre de Montesquieu

<footnote n="8">8. Jeroen DEWULF, « As a Tupi-Indian, Playing the Lute: Hybridity as Anthropophagy », in *Reconstructing Hybridity: Post-Colonial Studies in Transition*, Joel KUORTTI et Jopi NYMAN (éd.), 2007, p. 81-98.</footnote>

<footnote n="9">9. Suzanne L. PUCCI, « Orientalism and representations of exteriority in Montesquieu's *Lettres persanes* », in *The Eighteenth Century*, automne 1985, vol. 26, n° 3, p. 263-279.</footnote>

<footnote n="10">10. Sylvie ROMANOWSKI, *Through Strangers' Eyes. Fictional Foreigners in Old Regime France* West Lafayette, Purdue University Press, « Purdue Studies in Romance Literatures », 33, 2005. Voir aussi Chetro DE CAROLIS, « "Une chaîne secrète et en quelque façon inconnue": The Delegation of Power and Word in the *Lettres Persanes* », in *French Orientalism: Culture, Politics, and the Imagined Other*, Desmond HOSFORD et Chong J. WOJTKOWSK (dir.), Newcastle upon Tyne, Cambridge Scholars, 2010, p. 183-200.</footnote>

<footnote n="11">11. Srinivas Aravamudan, *Enlightenment Orientalism: resisting the rise of the novel*, Chicago, University of Chicago Press, 2012.</footnote>
L'Esprit des lois, « plus proche du compte qu'Edward Saïd a rendu de l'Orientalisme » et les Lettres persanes, qui « rendent ironiques nombre de telles assertions par un renversement des propositions philosophiques qui ne peut avoir lieu que par la fiction<fnref n="12" /> ». Jan Herman poursuit dans le même sens l'interprétation des « discours obliques » et des lectures « entre les lignes » de ces fictions épistolaires qui déjouent les apparences orientalistes du texte et les lectures idéologiques trop fermées<fnref n="13" />.

## IRONIE, FICTION ET UNIVERSALISME

Le nouveau courant des « fabulations critiques » propose aujourd'hui la reconstitution fictionnelle de voix oubliées ou subalternes pour les rendre visibles dans les débats<fnref n="14" />. On sait pourtant combien la fiction ou l'ironie, loin d'être toujours les garants d'une inversion ou subversion du cliché orientaliste, ont été perçues comme des faux-semblants de l'ouverture affichée de l'universalisme des Lumières, par exemple déjà chez Auerbach qui relevait chez Voltaire une « méthode de propagande » reposant sur une forme de mépris pour les spécificités culturelles, et jouant sur un style ironique et fictionnalisant qui met à distance par la caricature légère les croyances et pratiques les plus profondes des individus<fnref n="15" />. Alain Grosrichard a par ailleurs montré jadis combien la mise en scène caricaturale du despotisme du sérail générait chez le lecteur de Montesquieu une peur de cet ailleurs fictif<fnref n="16" />, même si la « chaîne secrète » entre Orient et Occident permettait une

<footnote n="12">12. Srivinas ARAVAMUDAN, « Les singularités des Lettres persanes », in Les Lettres persanes en leur temps, Paris, Classiques Garnier, 2013, p. 164, note 1.</footnote>

<footnote n="13">13. Jan HERMAN, « Pacte de lecture et discours oblique dans les Lettres persanes : une lecture de la lettre 135 (141) », ibid., p. 137-156.</footnote>

<footnote n="14">14. Voir Saidiya HARTMAN, « Intimate History, Radical Narrative », in The Journal of African American History, vol. 106, n° 1, 2021, p. 127-135 ; pour une approche anthropologique française, voir Guillaume Blanc, La Nature des hommes, une mission écologique pour « sauver » l'Afrique, Paris, La Découverte, 2024, p. 204 et suivantes.</footnote>

<footnote n="15">15. Erich AUERBACH, La Représentation de la réalité dans la littérature occidentale (1946), Paris, Gallimard, 1994, p. 406-407.</footnote>

<footnote n="16">16. Alain GROSRICHARD, Structure du sérail, Paris, Éditions du Seuil, 1978, p. 34 et suiv. (« Généalogie du monstre : Le concept d'un fantasme »).</footnote>
interprétation en miroir de cette peinture de l'Orient. Loin d'être
uniquement le résultat d'une méconnaissance de lecteurs engagés,
d'une inversion paradoxale de l'universalisme visant à discréditer
l'Occident jusque dans ses apparents efforts autocritiques passés,
l'ambiguïté des fictions du regard étranger semble mériter d'être
prise au sérieux, d'autant que cette littérature, désormais classique
et panthéonisée, sert toujours de référence à une présentation
élogieuse des Lumières et de leurs combats<fnref n="17" />.

Doris Garraway analyse dans la même perspective le *Supplé-
ment au Voyage de Bougainville*, que l'on peut regarder tout à la
fois comme une exception dans cette littérature autocritique des
Lumières et l'aboutissement d'une tendance générale. Garraway
réfrène l'optimisme de Sankar Muthu qui percevait dans certaines
œuvres du XVIIIe siècle un véritable défi à l'impérialisme euro-
péen<fnref n="18" />. Elle conclut à l'inverse que

[...] la critique du colonialisme au XVIIIe siècle a contribué à un
nouveau discours colonial fondé sur les conceptions des Lumières
d'une raison universelle, d'une liberté individuelle et d'une mon-
dialisation commerciale. En proposant une critique du pouvoir
colonial à travers des sujets colonisés fictionnels, les penseurs des
Lumières ont aussi anticipé le consentement des peuples colonisés
qu'ils avaient imaginés aux propositions de réformes impliquées
dans leur critique elle-même<fnref n="19" />.

Les fictions des Lumières, même les plus engagées, apparaissent
comme les préliminaires d'un néo-colonialisme en germe. En par-
ticulier, le consentement des autres peuples à l'universalisme des
Lumières se révèle une construction « fictionnelle » dans un sens
restreint (utilisation de la fiction) comme plus large (retranscrip-
tion biaisée du regard de l'autre).

<footnote n="17">17. Voir Laetitia PERRET, « Lectures scolaires des *Lettres persanes* à travers les manuels et les programmes de 1803 à 2010 », *ibid.*, p. 207-222.</footnote>

<footnote n="18">18. Sankar MUTHU, *Enlightenment against Power*, Princeton-Oxford, Princeton University Press, 2003.</footnote>

<footnote n="19">19. Doris GARRAWAY, « Of Speaking Natives and Hybrid Philosophers: Lahontan, Diderot and the French Enlightenment Critique of Colonialism », in *The Postcolonial Enlightenment: Eighteenth-Century Colonialism and Postcolonial Theory*, Daniel CAREY et Lynn FESTA (éd.), Oxford, Oxford University Press, 2009, p. 210 (nous traduisons).</footnote>
La tentative actuelle d'Antoine Lilti au Collège de France de repener le dialogue des cultures et l'universalisme des Lumières s'inscrit dans cette histoire des débats<fnref n="20" />. Antoine Lilti ne délègitime pas les pouvoirs de la fiction à faire émerger des critiques de l'impérialisme en même temps qu'un regard étranger, mais constate aussi des limites à ces expériences fictionnelles jusque chez Diderot et son *Supplément*. Il propose alors une réflexion beaucoup plus générale sur l'universalisme des Lumières, puis de la Révolution, qui oscille entre la perception d'un véritable potentiel émancipateur et fédérateur du genre humain, et le constat d'une double faiblesse : dans son abstraction surplombante imposée par et depuis l'Europe ; dans les errements de son application jamais aussi universelle que prétendue. Face à ces débats et démarches contemporaines, les fictions du regard étranger autour des *Lettres persanes* semblent en grande partie jouer sur les mêmes ressorts problématiques : fictionalisation de l'ailleurs culturel, préparation d'un universalisme de surplomb. Elles nous font cependant reculer d'un pas, chronologique et théorique, dans un contexte qui varie entre l'orientalisme (Montesquieu, Poullain de Sainte Foix ou Boyer d'Argens), et la colonisation du Nouveau Monde (Graffigny ou Joubert de la Rue).

## INFORMATION ET REPRÉSENTATION FANTASMÉE

Symétriquement aux anthropologues modernes qui vont observer de près les pratiques et valeurs d'une culture lointaine (Lévi-Strauss faisant remonter cette injonction à Rousseau<fnref n="21" />), les dispositifs épistolaires étudiés imaginent des observateurs étrangers fictifs, proto-anthropologues du lointain (« pseudoethnographes » selon l'expression d'Aravamudan<fnref n="22" />), scrutant Paris à partir de leur culture première. Ils sont cependant imaginaires, et inventés de surcroît par des auteurs n'ayant souvent jamais fréquenté les pays et populations

<footnote n="20">20. Le cours poursuit les recherches engagées dans *L'Héritage des Lumières, Ambivalences de la modernité*, Paris, Éditions du Seuil, 2019.</footnote>

<footnote n="21">21. Claude Lévi-Strauss, « Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l'homme » (1962), in *Anthropologie structurale deux* (1973), Paris, Plon, 1996, p. 45-56.</footnote>

<footnote n="22">22. Srinivas ARAVAMUDAN, *Enlightening Orientalism, op. cit.*, partie 1 : « Pseudoethnographies », p. 31-113.</footnote>
dont sont issus leurs personnages. De Rousseau à l'anthropologie moderne, une tradition occidentale suspecte cette pratique de cabine net avant même les études postcoloniales²³. Le caractère fictionnel des œuvres ne semble pas toujours les dédouaner de ces critiques, comme nous l'avons suggéré plus haut.

On peut reconstituer pour certaines de ces œuvres, en l'absence de connaissance directe des cultures mises en scène, les sources d'information. Une grande diversité apparaît évidemment, d'érudition et de ressources, d'un auteur à l'autre, Montesquieu semblant par exemple déjà extrêmement renseigné pour son jeune âge²⁴, de même que Boyer d'Argens, tandis que Poullain de Sainte Foix se fonde pour sa part sur quelques clichés. Le cas de Graffigny est symptomatique d'un équilibre entre le souci d'information et l'utilisation peu scrupuleuse d'une culture étrangère prétexte à une fiction exotique. L'origine des *Lettres d'une Péruvienne* est une représentation d'Alzire de Voltaire le 4 mai 1743 qui a particulièrement touché Graffigny. Un travail de documentation est ensuite réalisé, Graffigny se prenant même de passion pour l'œuvre de Garcilaso de la Vega (métis hispano-péruvien du XVIe siècle) pendant quelques semaines. Cependant, la correspondance de Graffigny révèle aussi combien cette lecture passionnée de Garcilaso est réalisée au milieu d'un quotidien débordant de lectures romanesques et de spectacles mondains²⁵, orientant sa lecture vers le drame et non une méditation critique et comparée. « Voltaire n'a pas mieux observé le costume, si costume il y a, dans *Alzire*. [...] Le reste n'a que cette vraisemblance à laquelle on se prête à la comédie et à l'opéra, et je ne m'en soucie guère », confesse Graffigny à Delvaux le 14 juin 1746²⁶.

23. Tous les penseurs de l'observation participante, de Malinovski à l'École de Chicago, relacent au XXe siècle cette exigence du regard anthropologique, tandis que l'école culturaliste américaine après Boas et Geertz souligne l'importance du langage et des schèmes de pensée dans le décentrement culturel.

24. Voir l'introduction de Paul VERNIÈRE, *Lettres persanes*, Paris, Bordas, 1992, p. xvii et suiv. Sur le mélange de climat intellectuel, de sources et d'apportiation de Montesquieu, voir *Structure du Sérail*, op. cit., chapitre 1.

25. Voir les lettres à Delvaux du 5 au 19 mai 1743, *Correspondance de Mme de Graffigny*, vol. 4, Oxford, Voltaire Foundation, 1996, p. 263-287.

26. *Correspondance de Mme de Graffigny*, vol. 7, Oxford, Voltaire Foundation, 2002, p. 467-468.
La vigilance critique augmente chez Voltaire lorsqu’il rédige non plus *Alzire*, mais quelques années plus tard l’*Essai sur les mœurs*, où il en vient à suspecter les allégations de Garcilaso, en historien et non plus en homme de Lettres<fnref n="27" />. Graffigny quant à elle, partant de quelques informations lacunaires, extrapole dans des directions qui paraissaient déjà invraisemblables pour des lecteurs du temps. C’est le cas en particulier de l’utilisation romanesque des *quipos*, cordelettes incas qui permettaient un langage rudimentaire et pas l’expression raffinée du sentiment qui se déploie dans les lettres de Zilia. Malgré une insistance récurrente dans le roman sur la question de la langue et de la traduction, le symbole très appuyé des *quipos* affecte la vraisemblance de la démarche. « Ni le Pérou en tant que tel, ni les Incas n’intéressaient vraiment la romancière » constate François Rosset<fnref n="28" />. Les sources d’information servent alors principalement à nourrir un décor exotique qui ne fait que ramener le regard vers le centre d’intérêt principal : le Paris contemporain et le drame amoureux. « Une information partielle et une interprétation partiale », suggérera Alain Grosrichard pour Montesquieu<fnref n="29" />.

Chez Graffigny, l’épisode de la reconstitution du Temple du Soleil en France par les soins de Déterville dramatise cependant, par une sorte de conscience autocritique de l’œuvre, les ambivalences de cette représentation fantasmée et décalée du Pérou. C’est un « cabinet tout brillant » que son hôte et sa sœur « nommèrent » ainsi<fnref n="30" />, Zilia semblant prendre de la distance avec une appellation dévoyée du lieu sacré auquel elle a été arrachée violemment par les Espagnols au début du roman. Déterville confesse que ce temple invraisemblable a été payé comme tout le reste de la maison qu’il lui offre...

<footnote n="27">27. *Les Œuvres complètes de Voltaire*, vol. 26A, *Essai sur les mœurs et l'esprit des nations*, vol. VI, Oxford, Voltaire Foundation, 2013, p. 235-236.</footnote>

<footnote n="28">28. François ROSSET, « Les nœuds du langage dans les Lettres d'une Péruvienne », in *Revue d'Histoire littéraire de la France*, 96e année, n° 6, 1996, p. 1106-1127.</footnote>

<footnote n="29">29. Alain GROSRICHARD, *Structure du sérail, op. cit.*, p. 44. Voir aussi Lucia OMACINI, « Dérive de l’exotisme dans les imitations des Lettres persanes », in *Oriente: storia di una figura nelle arti occidentali: 1700-2000*, vol. 1, Rome, Bulzoni, 2007, p. 53-81.</footnote>

<footnote n="30">30. Françoise DE GRAFFIGNY, *Lettres d'une Péruvienne*, Paris, Gallimard, 2022, p. 175-176.</footnote>
avec l'or fondu du trône dérobé par les Espagnols qu'il a rapporté
avec la jeune femme. Évoquant une « métamorphose » « magique »
du trône en maison, il justifie son action par le souci de « respecter
la délicatesse » de Zilia. Symboliquement, la fiction représentative
transfigure la sombre réalité du rapt, elle uniformise et européanise
une culture lointaine tenue dans un mythique exotisme.

Zilia exprime pourtant sa « reconnaissance », son « admiratio » et sa « joie » pour ce « merveilleux Cabinet », ce « palais enchanté », ainsi que pour la « bonté » et la « vertu » du frère et de la sœur à son égard. L'épisode, par-delà la réaction enthousiaste des personnages, inscrit dans l'œuvre cet exotisme truqué de la représentation du Pérou, et les soubassements financiers suspects de sa réalisation. Mais par cette joie débordante du personnage, Graffigny choisit ostensiblement de valoriser la réinvention réparatrice, la bienveillance du geste émancipateur aux dépends des zones d'ombre de l'opération, célébrant le syncrétisme culturel, l'accueil, l'assimilation et l'autonomie, et peut-être les pouvoirs de l'art et la fiction, mystificateurs certes, mais potentiellement porteurs d'une magie, d'une illusion réparatrice.

## L'ESTRANGEMENT : UN DÉCENTREMENT PLUS ÉTRANGE
QU'ÉTRANGER DU REGARD ?

Dans la poétique des romans du regard étranger, le décentrement fictif du regard agit simultanément à plusieurs niveaux et dans des directions différentes : sur les personnages d'un côté, déplacés à Paris, sur l'auteur et les lecteurs français de l'autre, qui se voient dans un regard étranger tout en scrutant un curieux étranger. Il y a donc tout à la fois un jeu de miroir inversé (selon l'expression utilisée par Frédéric Calas<fnref n="31" />) et de mise en abyme qui provoque un double décentrement : on voit l'autre à travers son regard à lui, et l'on se regarde soi à travers le regard de l'autre. Ces deux formes de décentrement paraissent tout à la fois complémentaires et opposées : le nouveau point de vue adopté permet dans les œuvres de proposer une peinture en diptyque des mœurs parisiennes et des

<footnote n="31">31. Frédéric CALAS, *Le Roman épistolaire*, Paris, Nathan, 1996.</footnote>
mœurs de la culture de l'observateur. Mais l'orchestration par soi-même (l'auteur ou l'autrice français) du détour de l'observation reconduit aussi largement une forme de narcissisme qui se pique de se regarder sous un nouvel angle exotique.

Cette complexité du décentrement pratiquée dans les fictions du regard étranger renforce l'*estrangement* littéraire dont Ginzburg, à la suite de Chklovski et Bloch (Ostranenie en russe, Verfremdung en allemand), fait plus généralement une dimension essentielle du genre romanesque européen moderne<fnref n="32" />. L'*estrangement* témoigne d'une capacité du roman européen à permettre au lecteur le temps d'une fiction d'adopter un regard décalé sur la réalité pour la percevoir différemment, déstabiliser et inquiéter son point de vue original et personnel. Céline Spector a montré comment cette notion pouvait s'appliquer à l'« orientalisme spéculaire » des *Lettres persanes*<fnref n="33" />. Toutes les fictions du regard étranger jouent sur cet *estrangement* du point de vue à un degré important qui mobilise le double décentrement du regard qui y est pratiqué. Chez Graffigny par exemple, le lexique naïf ou exotique à travers lequel Zilia décrit le monde qu'elle découvre (la maison flottante, le cacique, la china, etc.) témoigne tout à la fois du décentrement de son regard qui découvre de nouvelles réalités, et du nôtre alors que nous découvrons les évidences de son monde en même temps que nous redécouvrons sous un nouveau jour notre propre quotidien.

On peut cependant s'interroger sur la différence entre la « défamiliarisation » du point de vue du lecteur (c'est l'une des traductions possibles en français d'*estrangement*), et la restitution et compréhension du point de vue d'un autre que soi. Zilia est-elle une Péruvienne ou bien le simple masque exotique que Graffigny veut bien se donner ainsi qu'à ses lecteurs pour observer Paris ? Une partie des ambiguïtés de l'*estrangement* à l'égard des questions posées par les études postcoloniales se situe dans cette oscillation

<footnote n="32">32. Carlo GINZBURG, « L'estrange ment. Préhistoire d'un procédé littéraire », in *A distance. Neuf essais sur le point de vue en histoire*, traduit par Pierre-Antoine FABRE, Paris, Gallimard, 2001, p. 15-36.</footnote>

<footnote n="33">33. Céline SPECTOR, « Comment peut-on être européen ? L'orientalisme spéculaire des *Lettres persanes* », in *Essais : revue interdisciplinaire d'Humanités*, (« Hors série 1 : L'Estrangement »), 2013, p. 71-83.</footnote>
incertaine entre la sortie de soi et l'accès à la perception d'un autre qui ne soit pas soi-même portant un masque exotique. À ce niveau de questionnement, les enjeux de poétique du roman croisent iné-luctablement des considérations philosophiques sur la constitution du soi et de l'autre, ainsi que sur la capacité d'un être à comprendre le point de vue d'un autre que lui-même<fnref n="34" />. Les spécialistes de la polyphonie narrative depuis Bakhtine mettent en avant la capacité du genre romanesque à rendre visibles des altérités<fnref n="35" />, tandis que la polyphonie narrative est l'un des fondements de l'ethnocritique<fnref n="36" />. Nous avons suggéré pourtant que l'apparente polyphonie des fictions du regard étranger restait parfois contestable dans ses moyens comme dans ses finalités.

## VALEUR ET PIÈGE DU FAUX ÉTRANGER

Cherche-t-on vraiment dans ces romans à comprendre ce que sont un Persan et son regard, une Turque ou une Péruvienne ? Aux dires de Graffigny elle-même, ou bien à lire nombre de critiques importants des *Lettres persanes*, Starobinski ou Vernière par exemple, la réponse est à l'évidence non. La vérité des « faux persans » de Montesquieu est ailleurs qu'en eux-mêmes, par les décalages et subversions qu'ils provoquent et permettent plus que par ce qu'ils sont et représentent<fnref n="37" />. Peu importe alors pour le lecteur qu'ils soient faux, invraisemblables ou stéréotypés :

> Qui donc est dupe de cette trame romanesque qui, comme à l'opéra, s'achève sur le tableau sanglant du sérail ? Si les *Lettres persanes* ont pour but de dénoncer l'artifice, n'est-ce pas la pire des conventions esthétiques ? Nous pourrions répondre que cet Orient n'est pas si faux qu'il ne puisse jouer son rôle dans la démystification du monde. Mais si l'exotisme rend la leçon moins dure à notre amour-propre en

<footnote n="34">34. On pense parmi bien des approches à la tradition phénoménologique, chez Merleau-Ponty, Levinas ou Ricoeur (Soi-même comme un autre).</footnote>

<footnote n="35">35. Voir Gary Saul MORSON et Caryl EMERSON, *Mikhail Bakhtin, Creation of a Prosaics*, Redwood City, Standford University Press, 1990, p. 184 et suiv.</footnote>

<footnote n="36">36. Marie SCARPA, « L'ethnocritique de la littérature : Présentation et situation », in *Multilinguales*, n° 1, 2013, p. 7-18.</footnote>

<footnote n="37">37. « Les faux persans propagent le sentiment du faux » (Jean STAROBINSKI, *Montesquieu par lui-même*, Paris, Éditions du Seuil, 1953, p. 62).</footnote>
renvoyant dos à dos Paris et Ispahan, si le charme de la fable et du conte repose des problèmes sévères, si le style rit, poudroie et scintille, n'ayons pas le mauvais goût de nous en plaindre<fnref n="38" />.

Fausse, certes, mais démystifiante, la représentation de l'autre, parce qu'elle serait charmante et porteuse de leçons, serait donc valable, utile et agréable. Se plaindre de cette fausseté serait une preuve de « mauvais goût ». Ce serait aussi faire preuve d'une mauvaise lecture, « dupe » absurde de la caricature proposée, puisque la fausseté des personnages s'affiche de manière si visible.

Pareille interprétation, courante<fnref n="39" />, déjoue tout autant la critique de ces fictions qu'elle pose de questions : la fausseté des personnages est-elle si évidente ? Pour quel lecteur/lecture l'est-elle et pour quel lecteur est-elle si magistralement employée qu'elle témoigne de bon goût et d'esprit ? Ce qui est valable pour Montesquieu le reste-t-il pour ses épigones dont le brio est peut-être parfois moins assuré ? Cette interprétation dessine en effet un lecteur idéal à distance, peu sensible à la fausseté de l'exotisme du lointain sinon pour sa valeur esthétique mais aussi capable d'articuler cet exotisme factice avec les leçons fines qu'il autorise. Elle dessine aussi une justification de la fausseté de l'estrangement reposant sur la subtilité de l'œuvre de Montesquieu. Conscience, distance, subtilité, tels semblent être les trois credo qui empêchent de suspecter la facticité des personnages étrangers et du regard qu'ils portent sur la France comme sur leur culture.

À bien des égards, les *Lettres d'une Turque* de Poullain de Sainte Foix, sans être indigentes, ne possèdent pas la subtilité du style comme de la pensée de leur prestigieux inspirateur. Elles mettent en lumière plus simplement certains des enjeux du dispositif épistoire et de sa pratique. Poullain orchestre ainsi par exemple un long débat entre Rosalide, la jeune turque venue découvrir Paris et s'enthousiasmant de la liberté des femmes qu'elle y trouve, et sa sœur Fatime, qui fait l'apologie de la religion et des mœurs turques dans la

<footnote n="38">38. MONTESQUIEU, *Lettres persanes*, Paul VERNIÈRE (éd.), Paris, Bordas, 1992, p. xxxiv.</footnote>

<footnote n="39">39. Aurélia Gaillard suggère ainsi une esthétique de la « réversibilité » et du « retournement » par l'affichage évident du faux-semblant dans « Montesquieu et le conte oriental », in *Féeries*, n° 2, 2005, p. 109-124.</footnote>
lettre XIII<fnref n="40" />. Aucune caricature ni ironie évidente dans cette longue lettre ne semble venir parasiter le message divergent qui apparaît. La conception bakhtinienne de la polyphonie, lorsqu'elle repose sur une mise en retrait de la voix et des idées de l'auteur ou du narrateur au profit de celle de ses personnages<fnref n="41" />, trouve alors une réalisation curieuse (très provisoire) dans le face à face aporétique des valeurs qu'elle organise. Ce n'est pas l'ironie qui est ici le moyen d'une défamiliarisation du point de vue, ni la parodie qu'analyse Bakhtine dans le roman moderne, mais au contraire le premier degré, parce qu'il laisse affleurer une voix et un regard venus d'ailleurs sans distance moqueuse ni jugement, sans « sur-énonciation<fnref n="42" /> ». Loin d'une resignification (Butler) disqualifiante, une certaine lecture mobilise un « écho » loyal (Medina) au profit d'une « familiarité » temporaire avec la parole étrange, soudain accessible à l'empathie (Nussbaum).

Cet affleurement de la parole de l'Autre chez Poullain fait pourtant long feu. Tout d'abord, le lecteur peut avoir une lecture ironique de cette défense des mœurs turques. Son environnement culturel de même que celui de l'auteur maintient, sinon le style, une distance grotesque à l'égard de ce carnaval des valeurs qu'oppose Fatime à l'enthousiasme de sa sœur. Par ailleurs, l'auteur suggère des valeurs communes à toutes les deux. Outre le goût pour le débat et l'échange d'arguments, très symétrique, Fatime termine son raisonnement par un credo optimiste et universaliste que l'on trouvait déjà sous la plume de sa sœur dans une lettre précédente : « suivons les lois de cette raison commune à toutes les nations, et qu'il [Dieu] leur a donnée comme un flambeau pour les guider et les éclairer dans les voies de l'équité et de la justice ». Le dissensus et la divergence culturels, qui ont affleuré un temps dans l'échange, se résolvent par une pétition de principe à l'intersection entre l'universalisme des religions révélées et celui de la raison des Lumières naissantes. L'estrangement inquiétant de la parole de Fatime se referme sur une

<footnote n="40">40. Lettres d'une Turque à Paris, écrites à sa sœur au serrail, Amsterdam, Pierre Mortier, 1730.</footnote>

<footnote n="41">41. Voir Problèmes de la poétique de Dostoïevski, traduit par Guy VERRET, Lausanne, Éditions l'Age d'homme, 1970.</footnote>

<footnote n="42">42. Voir Alain RABATEL, « Ironie et sur-énonciation », in Vox Romanica, n° 71, 2012, p. 42-76.</footnote>
perspective universaliste beaucoup plus rassurante et connue : dans toutes les cultures, Dieu (ce terme est lui-même fédérateur pour les deux sœurs) a mis la même vérité et la même justice. En outre, cette lettre XIII est la dernière de leur échange avant l'insertion d'une série de contes orientaux que Fatime envoie à sa sœur pour illustrer ce qu'elle vient de dire, par l'intermédiaire d'un écrivain « philosophe qui ne donne qu'un demi-jour à ses pensées, pour que le lecteur ait le plaisir d'y suppléer par ses réflexions<fnref n="43" /> ». L'apparition de cette voix philosophique et d'un appel au lecteur provoque un effet de métalepse qui finit de briser l'illusion polyphonique au profit d'une reprise en main de la parole de Fatime par l'auteur. La scène d'énonciation réelle refait surface pour imposer le ludique de l'univers exotique aux dépens d'une défamiliarisation perturbante.

La suite des *Lettres d'une Turque* (1732) montre combien le personnage se mue souvent en *alter ego* d'un moraliste français. Dans cette suite, c'est désormais le secrétaire de l'ambassade turque à Paris, Nedim, qui écrit la majorité des lettres. Dans la lettre XV, il trouve des accents relativistes proches de Montesquieu<fnref n="44" /> pour regretter l'enfermement du regard de chacun, sa certitude d'avoir raison et d'être meilleur que l'autre :

> Tu vois, mon cher Ami, comme chaque Nation s'aveugle sur ses usages. Cette dame s'échauffe et maudit d'abord tous les sectateurs du Prophète, en apprenant que dans leurs amours ils ne recherchent que leur propre satisfaction. La passion des Français est-elle plus pure et plus détachée d'eux-mêmes ? Non : quoi qu'ils disent, ce n'est pas le cœur qu'il poursuivent, mais la gloire de le soumettre. La prétendue délicatesse d'un Français n'est que son amour-propre déguisé<fnref n="45" />.

L'aveuglement généralisé des Nations cache un amour-propre tout aussi généralisé, que les Turcs ont simplement le mérite

<footnote n="43">43. Lettre XIII, *Lettres d'une Turque, op. cit.*, t. I, p. 98.</footnote>

<footnote n="44">44. Starobinski note ainsi d'une manière qui peut être comparée aux propos de Nedim : « la bonne nouvelle qu'apportaient les *Lettres persanes* au lecteur en 1721 était celle de l'universelle facticité » (*Montesquieu par lui-même, op. cit.*, p. 63).</footnote>

<footnote n="45">45. Lettre XV, *Lettres de Nedim Coggia, Secrétaire de l'Ambassade de Mehemet Effendi à la Cour de France : et autres lettres turques*, Amsterdam, Pierre Mortier, 1732, p. 68.</footnote>
d'utiliser au grand jour plutôt que de le déguiser comme les Français. Le décentrement du regard autorisé par les propos de Nedim ressemble alors à une leçon universelle de surplomb sur l'humaine condition. Elle rejoue dans le cadre du dialogue des cultures le débat sur l'amour-propre qui était au cœur des considérations des moralistes des générations précédentes, avec tout le lexique habituel qui lui est associé : passion, cœur, gloire, délicatesse, etc. Le lexique, le style et les idées, loin de produire un quelconque *esran-gement*, rapprochent la parole de l'Oriental de celle du moraliste parisien. Mais sous ce nouvel habit, le moraliste perd une part de son aura assertive. Il oscille entre le défenseur aveuglé de la culture turque et le penseur narquois qui propose des paradoxes.

## POLYPHONIE OU VENTRILOQUIE

On voit combien la polyphonie ne porte pas uniquement sur la diversité des personnages, mais aussi sur le décalage et la super-position entre une voix venue d'ailleurs d'un côté (le personnage), l'auteur et le lecteur parisiens de l'autre<fnref n="46" />. Le roman de Graffigny, tout à fait monologique puisque c'est Zilia qui écrit toutes les lettres qui le constituent, illustre cette double voix de l'héroïne-autrice. Si Graffigny semble se faire parfois la porte-voix rétrospective des Incas, c'est tout autant sinon plus Zilia qui paraît devenir la porte-voix de Graffigny, de ses combats et idées. Le débat de l'autrice avec le jeune Turgot sur le dénouement du roman et le choix qu'elle fait de renforcer la dimension dissertative dans la seconde version de l'œuvre indiquent assez combien les personnages sont très largement des marionnettes supports d'idées très débattues dans les cercles littéraires et philosophiques de l'époque<fnref n="47" />. C'est ce que

<footnote n="46">46. Ce que Bakhtine inclut dans la notion d'hétéroglossie et plus spécifiquement de discours à « double voix », voir Gary Saul MORSON et Caryl EMERSON, *Mikhail Bakhtin, Creation of a Prosaics, op. cit.*, p. 139-152.</footnote>

<footnote n="47">47. Florence Lotterie parle même de la lettre de Turgot comme d'une « dissertation sur quelques thèmes convenus de la discussion entre gens éclairés », dans « La romancière et le philosophe, ou le sexe de la civilisation - La Lettre à Madame de Graffigny de Turgot (1751) », in *Littératures*, 1997, n° 36, p. 71-80.</footnote>
Gayatri Spivak dénonce comme de la « ventriloquie<fnref n="48" /> », manière négative de stigmatiser la facticité de la voix reconstituée tandis que le phénomène paraissait positif dans l'analyse de la polyphonie chez Bakhtine. François Cooren, qui a pensé l'importance de la ventriloquie dans la communication interpersonnelle<fnref n="49" />, esquisse un idéal de « réciprocité », chacun se faisant ventriloque de l'autre. Pour ce qui concerne les fictions du regard étranger du siècle des Lumières, cette réciprocité est cependant en grande partie illusoire. Ce qui semble plutôt nous reconduire vers le scepticisme de Spivak, même si la prise en compte d'une certaine circulation, malléabilité et réciprocité, d'un certain jeu aussi, permet d'imaginer une ventriloquie et polyphonie moins univoque et dévoyée.

Les fictions du regard étranger comme la polyphonie narrative permettent la mise en scène d'un décentrement original des perspectives sur Paris et le monde. Elles jouent cependant sur un *estrangement* qui utilise souvent un exotisme suspect plutôt qu'une altérité vraisemblable. Elles misent alors sur la reconnaissance et l'acceptation d'une facticité utile de l'altérité, esthétiquement et philosophiquement. Déjouant subtilement l'opposition pourtant apparente entre soi-même et l'autre lointain, ces fictions réclament un mode de lecture qui inclue la distance et une ironie subversive. Elles articulent un culturalisme relativiste à une perspective universaliste classique, emprisonnant la voix de ce faux autre dans des valeurs fictivement communes ou distinctes. Symptôme et vecteur sensible de la mondialisation portée par l'Europe des Lumières, elles nous poussent aujourd'hui à réfléchir plus que jamais aux types de fictions à travers lesquelles nous désirons interroger le monde et figurer le dialogue des cultures.

Charles VINCENT

Université Polytechnique Hauts-de-France

<footnote n="48">48. Dans une version remaniée de « Can the Subaltern Speak? », Spivak écrit : « The ventriloquism of the speaking subaltern is the left intellectual stock-in-trade » (*Can the Subaltern Speak?: Reflections on the History of an Idea*, Rosa-lind C. MORRIS (éd.), New York, Columbia University Press, 2010, p. 27).</footnote>

<footnote n="49">49. François COOREN, « Ventriloquie, performativité et communication. Ou comment fait-on parler les choses », in *Réseaux*, vol. 163, n° 5, 2010, p. 33-54.</footnote>