considère les assertions morales simplement comme des propositions (et non des expressions d'états d'esprits ou attitudes).

### 6.2.3. Les limites de la théorie de l'erreur

Parmi les différents classiques antiréalistes, la théorie de l'erreur est la position la plus compatible avec mon tableau affectif. L'auteur de référence de cette théorie est sans aucun doute John MACKIE (1977), mais c'est dans le cadre de l'éthique évolutionniste que la théorie de l'erreur a été pleinement développée (RUSE 1998/1986 ; SOMMERS & ROSENBERG 2003 ; JOYCE 2000). Les défenseurs de cette position rejettent les versions antiréalistes qui conçoivent les assertions morales comme des expressions d'états d'esprit (émotivisme, expressivisme). Ils préfèrent s'en tenir à une interprétation plus simple en termes de croyances à contenu propositionnel. D'autre part, ils sont convaincus que si l'on rejette ces versions antiréalistes en plus du réalisme moral, il reste une seule voie possible : la théorie de l'erreur. En cela je pense qu'ils ont tort ; mais avant de le montrer, il me faut présenter leur point de vue.

En deux mots, selon la théorie de l'erreur, les gens croient en l'objectivité de leurs jugements moraux mais ils se trompent car les propriétés morales n'existent pas. La notion d'objectivité est ici comprise au sens où les gens sont réalistes, c'est-à-dire croient en l'existence d'une réalité morale qui existe de manière indépendante de leurs croyances et attitudes. Ainsi, du point de vue sémantique, toutes nos assertions morales sont fausses.

Selon les versions évolutionnaires de la théorie de l'erreur, cette croyance fausse (ou illusion) serait inscrite dans nos gènes.395 Plus précisément, elle aurait été sélectionnée parce qu'elle a pour effet de renforcer les comportements coopératifs adaptatifs (RUSE 1998/1986, pp. 253-256). En d'autres termes, les assertions morales et notre croyance en leur validité objective sont très utiles puisqu'elles nous incitent à adopter des comportements coopératifs ; en revanche, elles sont toutes fausses. De cela,

<footnote n="395">395 « In particular, the evolutionist argues that, thanks to our science, we see that claims like ‘You ought to maximize personal liberty’ are no more than subjective expressions, impressed upon our thinking because of their adaptive value. In other words, we see that morality has no philosophically objective foundation. It is just an illusion, fobbed off on us to promote biological ‘altruism’. » (RUSE 1998/1986, p. 102)</footnote>
les théoriciens de l'erreur concluent que la morale ne peut pas être fondée, c'est-à-dire qu'aucun énoncé moral ne peut être justifié.

Pour soutenir leur point de vue, les théoriciens de l'erreur évoquent souvent un argument d'économie. Voici la version de Tamler SOMMERS et Alex ROSENBERG :

> « La meilleure explication – variation aveugle et sélection naturelle – de l'émergence de nos croyances éthiques ne requiert pas que ces croyances puissent être vraies ou fausses (...) ; ainsi, le nihiliste [autre terme qu'ils utilisent pour signifier : théoricien de l'erreur] peut se contenter d'ajouter le principe scientifique non controversé selon lequel, si la meilleure théorie pour expliquer pourquoi les gens croient P ne requiert pas que P soit vrai, alors il n'y a aucune raison de penser que P est vrai » (SOMMERS & ROSENBERG 2003, p. 667, ma traduction)<fnref n="396" />

En d'autres termes, si la croyance en une réalité morale remplit la fonction de rendre les gens coopératifs et altruistes, alors il n'est pas nécessaire que l'évolution ait créé une réalité morale indépendante des croyances des gens.

A mes yeux, la théorie de l'erreur comporte une face séduisante (l'antiréalisme ; la compréhension des assertions morales en termes de croyance) et une autre moins appréciable (la notion d'illusion ; l'impossibilité de justifier les assertions morales). Dans ce qui suit, j'aimerais montrer qu'il est possible de maintenir la première face et de se départir de la seconde.

La théorie de l'erreur postule que les êtres humains croient en une réalité morale extérieure. Mais ce postulat peut être remis en question sur la base de simples données empiriques. Plus haut (p. 298) nous avons vu que les gens peuvent être relativistes dans leur jugements (expériences sur la flagellation et le végétarisme). D'autre part, sur la base de tests empiriques destinées à sonder les intuitions réalistes des gens, Shaun NICHOLS (2004, p. 177) parvient à la conclusion que nous ne sommes pas forcément réalistes, même si nous présentons une tendance en ce sens (voir aussi STICH & WEINBERG 2001, RYAN 1997). Je ne cherche pas à nier que les gens croient en la portée

<footnote n="396">³⁹⁶ « The best explanation – blind variation and natural selection – for the emergence of our ethical belief does not require that these beliefs have truth-makers (...); the nihilist need only add the uncontroversial scientific principle that if our best theory of why people believe P does not require that P is true, then there are no grounds to believe P is true. » (SOMMERS & ROSENBERG 2003, p. 667)</footnote>
intersubjective de leurs assertions morales ; mais il me semble que cette portée est plus
ou moins large en fonction de la force de leurs réactions émotionnelles. Au fond, il ne
s'agit de rien de plus que l'objectivité psychologique telle qu'elle a été définie à la
section 5.2.1.vi. Pouloir y ajouter la croyance en une réalité morale extérieure semble
inutile voire même redondant.<fnref n="397" /> Ironiquement, si l'on pousse l'argument d'économie
jusqu'au bout, on constate que l'évolution n'a pas non plus besoin de créer en nous une
illusion pour nous rendre coopératifs. Au contraire, il n'y a aucune raison de croire que
les êtres humains aient évolué de manière à faire l'expérience de préférences et
d'obligations imposées de l'extérieur ; ce serait attendre trop de l'évolution (GEIGER
1992).

D'autre part, l'affirmation selon laquelle la morale ne peut pas être fondée perd
egalement de son attrait lorsque l'on prend conscience de la conception rigide de la
justification morale sur laquelle elle repose. La théorie de l'erreur postule que pour
qu'une assertion soit justifiée, elle doit être démontrée vraie ; de plus, cette vérité est
comprise comme une correspondance entre une croyance et une réalité externe aux
croyances et attitudes du sujet. Dans le chapitre suivant (section 7.4), je tâcherai de
montrer qu'il existe d'autres moyens de peser les jugements moraux et d'accéder à un
certain degré de justification.

En résumé, il est possible de maintenir le projectivisme tout en faisant l'économie
de l'illusion et de l'impossibilité de justifier nos assertions morales.

6.2.4. Défense d'un projectivisme simple

Après élimination du réalisme moral et des trois courants antiréalistes majeurs, la
voie métaéthique qui me paraît la plus prometteuse est une forme de théorie de l'erreur
désamorcée, c'est-à-dire exempte de la thématique de l'erreur et de l'impossibilité de
fonder la morale.

<footnote n="397">³⁹⁷ Il me semble que David LAHTI touche un point sensible lorsqu’il écrit: « A major problem with the error theorist’s hypothesis, however, is evident before any such analysis is performed : the hypothesis simply makes morality redundant. The evolutionary ethics error theorist enlists the moral law to take up a post that is already occupied. The caring sentiments natural to our species (intentional altruism) can be felt and discussed without reference to apparently objective moral guidelines. » (LAHTI 2003, p. 643-644). Pour une argumentation similaire, voir COLLIER & STINGL (1993, pp. 53-54). Pour une réponse à cette critique, voir JOYCE (2006, p. 115).</footnote>
La position que je défends est un antiréalisme projectiviste selon lequel les assertions morales sont des croyances d'un certain type : des projections de valeurs sur le monde assorties d'une impression de validité intersubjective. Cette dernière est causée par la puissance de nos réactions émotionnelles en conjonction avec l'activité de l'empathie égocentrique (5.2.1.vi p. 213). Ainsi, les assertions morales sont objectives dans la mesure où les gens les considèrent comme telles. De plus, la moralité comporte un autre aspect objectif : l'objectivité de fait (section 5.2.1.vi). Notre nature humaine, plus précisément les biais psychologiques qui ont évolué au cours de notre histoire phylogénétique, endiguent le spectre de nos réactions émotionnelles et dirigent une partie de nos comportements en direction de l'entraide, coopération et altruisme. Conjointement, ces facteurs œuvrent à ce que la pensée morale s'impose à l'esprit des gens, influence leur comportement, et en fin de compte, cimentent les relations à l'intérieur et entre les communautés humaines.

Il se pourrait que les options de l'antiréalisme et de l'objectivité limitée prises dans ce chapitre occasionnent une crainte du relativisme moral. En réalité, le relativisme moral n'est pas aussi dangereux qu'il n'y paraît, sous réserve que l'on ne le conçoive pas dans un sens radical et qu'il ne mette pas en péril les deux conditions suivantes : les gens disposent de moyens efficaces pour accorder leurs assertions morales et ces dernières peuvent être justifiées. J'ai déjà répondu par la positive à la première condition (section 5.2.1.vi). Quant à la seconde, elle fera l'objet du chapitre suivant. Je tâcherai d'y montrer que le meilleur angle d'approche de la moralité est d'ordre psycho épistémique : ce qui importe, c'est ce que les gens pensent et comment ils agissent ; or il se trouve que malgré leurs tendances relativistes, ils pensent que les normes et valeurs auxquelles ils adhèrent peuvent être fondées et ont une valeur intersubjective. Dans ce contexte, il est possible de parler de justification de nos assertions morales.

Conclusion

Au terme de ce chapitre, j'espère avoir pu montrer que l'adoption d'une
perspective évolutionnaire exerce un impact non négligeable sur le genre de positions
métaéthiques que l'on peut défendre. Elle nous impose de rejeter toute théorie réaliste
cognitiviste ; elle nous fait comprendre que notre univers est évaluativement neutre,
même s'il contient des créatures qui, elles, sont capables de produire des jugements de
# 7. Point de vue évolutionnaire sur l'éthique normative

Les réflexions menées en éthique descriptive et en métaéthique concluent à l'impossibilité d'un fondement ontologique des valeurs et des normes. Cela nous pousse à admettre qu'en matière de morale, la recherche de la vérité est vaine. En revanche, la question de la justification morale garde toute son importance. Une des tâches les plus importantes du domaine de l'éthique normative consiste à élaborer et justifier les éléments de base de la morale, c'est-à-dire les valeurs, les normes de premier ordre et autres notions fondamentales sur lesquelles repose l'ensemble d'une théorie morale. Ce chapitre porte sur la manière dont les théories évolutionnistes et les données scientifiques peuvent aider à justifier ces éléments de base.

Beaucoup de tenants de l'éthique évolutionniste pensent que les valeurs et normes morales peuvent trouver un ancrage dans les données factuelles ; elles dépendraient directement de la manière dont la nature nous a façonnés (RICHARDS 1986 ; ROTTSCHAEFER 1998 ; ARNHART 1998 ; COLLIER & STINGL 1993).

D'autres penseurs issus de divers disciplines s'opposent à l'éthique évolutionniste (NAGEL 1983/1978 ; O'HEAR 1997 ; HUXLEY 1893 ; ALEXANDER 1987, 1979 ; G. WILLIAMS 1988 ; 1993 ;<fnref n="398" /> GOULD 1999 ; DAWKINS 1996/1976). Pour eux, les sciences comme la biologie, la neurologie ou la psychologie, n'ont pas de contribution fondationnelle ou justificatrice au niveau normatif ; l'éthique doit être séparée de la nature. Ainsi Richard DAWKINS écrit :

> « Si vous voulez, comme moi, construire une société dans laquelle les individus coopèrent généreusement et sans égoïsme pour réaliser le bien commun, vous ne pouvez attendre beaucoup d'aide de la Nature. Essayons de comprendre ce vers quoi tendent nos gènes, c'est-à-dire l'égoïsme, parce qu'il se pourrait alors que nous ayons au moins une chance de déjouer leurs plans et d'atteindre ce à quoi aucune autre espèce n'est jamais parvenue, devenir un individu altruiste. » (DAWKINS 1996/1976, p. 19)

Dans le même ordre d'idée, le philosophe néo-kantien Thomas NAGEL (1983/1978) considère l'éthique comme une recherche théorique sur la pratique et les motifs des

<footnote n="398">³⁹⁸ Des auteurs comme Richard ALEXANDER ou George WILLIAMS vont même jusqu'à affirmer qu'il est préférable de ne pas suivre nos instincts biologiques.</footnote>
gens que l'on peut aborder par des méthodes rationnelles et qui possède des critères internes de justification et de critique. Du fait que son domaine est très différent de celui des autres sciences (elle concerne les raisons et la motivation à agir) et qu'elle « possède des critères internes de justification et de critique » (p. 167), l'éthique ne peut pas être traitée à l'aide de méthodes scientifiques.<fnref n="399" /> A cela, il ajoute :

> « [L'éthique] est le résultat d'une capacité humaine à soumettre des schèmes de motivation et de comportement pré-réflexifs innés ou conditionnés à critique et à révision, et à créer de nouvelles formes de conduite. La capacité à faire cela a sans doute quelque fondement biologique, même s'il ne s'agit que d'un effet secondaire d'autres développements. Mais l'histoire de l'exercice de cette capacité et l'application continuelle qu'elle ne cesse de faire de ses propres produits à la critique et à la révision ne font pas partie de la biologie. » (NAGEL 1983/1978, p. 171)

En d'autres termes, dès lors que la raison est apparue, les hommes ont été capables de se dégager de leurs déterminants génétiques et d'adopter des comportements moraux. L'éthique serait donc uniquement un effet de la raison. La seule concession à laquelle est prêt NAGEL concerne l'existence de quelques obstacles psychologiques et sociaux dont certains peuvent avoir des causes biologiques ; mais il les considère comme tout à fait surmontables (1983/1978, p. 172). Au fond, il est persuadé que notre nature biologique ne nous donne strictement aucune indication sur les attitudes morales à adopter.

Je tâcherai de montrer qu'aucun de ces deux partis opposés n'est viable et qu'il faut préférer une position médiane. Pour commencer, je mettrai en évidence le fait que toutes les théories morales sont confrontées à la difficulté de justifier les éléments de base sur lesquels elles reposent et qu'aucune des solutions issues de la tradition morale non évolutionniste n'est pleinement convaincante. Je présenterai et rejetterai ensuite quelques projets de justification issus de l'éthique évolutionniste ; il apparaîtra que l'on ne peut pas recourir sans autre aux données scientifiques et aux théories évolutionnistes pour fonder un système moral. Je poursuivrai en arguant que ces mises en garde n'imposent pas d'adopter une position défaitiste qui abandonne toute tentative de fonder

<footnote n="399">³⁹⁹ NAGEL considère que la moralité est uniquement affaire de raison et qu'elle est susceptible de progrès au même sens que la physique ou les mathématiques.</footnote>
les normes morales. Le chapitre se terminera sur l'exposé d'une forme d'éthique évolutionniste qui consiste à recourir au « sens commun renforcé ».

## 7.1. Le problème du fondement des éléments de base des théories morales

Tout système de philosophie morale repose sur un certain nombre de présupposés difficilement justifiables. Il s'agit essentiellement de valeurs conscientes et de normes de premier ordre ; ces dernières peuvent être interprétées en termes de valeurs. Par exemple, il est possible d'interpréter le principe utilitariste (BENTHAM 1948/1789 ; MILL 1998/1861) comme reposant sur une valeur morale par excellence : la réalisation de la plus grande quantité<fnref n="400" /> de plaisir ou de bonheur en comparaison des souffrances et peines (il s'agit en l'occurrence d'une valeur relationnelle). Pour KANT (1997/1785 ; 1997/1788), la valeur par excellence est le fait d'être de bonne volonté, c'est-à-dire de se contraindre à prendre uniquement des décisions dont on peut vouloir en même temps qu'elles valent pour toute personne rationnelle.<fnref n="401" />

Nous avons vu au chapitre 5 (section 5.2.1.v) que nous choisissons généralement nos normes et valeurs en fonction de nos sentiments et des influences de notre environnement. Mais cela ne nous dit rien sur la question de leur *justification*. Selon la chaîne de justification décrite à la section 5.4.3, les normes de second ordre reposent sur des normes morales de premier ordre et ultimement sur des valeurs. Ces éléments de base étant difficilement justifiables, ils sont souvent acceptés a priori ; on les tient pour si fondamentaux qu'ils ne requièrent aucune justification en amont. Mais beaucoup de philosophes ne se contentent pas de ce procédé et tentent de les justifier ou au moins d'établir une hiérarchie<fnref n="402" /> entre eux afin de pouvoir gérer les situations où différentes

<footnote n="400">⁴⁰⁰ Selon les modèles, il s'agit d'une agrégation quantitative (BENTHAM) ou qualitative (MILL).</footnote>

<footnote n="401">⁴⁰¹ Une position hédoniste radicale définira le bonheur personnel comme valeur par excellence ; mais nous avons vu que selon les critères de moralité définis à la section 5.4.1, cette forme d'hédonisme ne peut pas être considérée comme morale (voir section 5.6 p. 265). Il s'agirait en fait plutôt d'une doctrine d'intérêt rationnel.</footnote>

<footnote n="402">⁴⁰² En effet, la crédibilité d'un système moral tient en bonne partie à la commensurabilité des normes et valeurs fondamentales sur lesquelles il repose. A cet égard, soit on accepte une seule valeur morale et sa norme de premier ordre (c'est par exemple la voie choisie par les utilitaristes), ou on élabore un système</footnote>
normes ou valeurs fondamentales entrent en conflit direct ou prescrivent des actions
incompatibles entre elles. A cet effet, différentes voies peuvent être empruntées. Ci-
dessous, je vais tenter d'en établir une liste plus ou moins exhaustive, même si les
limites entre ces différentes options sont assez arbitraires ; les systèmes philosophiques
intègrent souvent plusieurs approches.

Pour fonder les normes et les valeurs, on peut simplement faire référence au sens
commun, c'est-à-dire à l'opinion des gens ordinaires. Mais du point de vue
philosophique, ce procédé est peu probant. D'une part, la liste des opinions du sens
commun ne peut pas être facilement établie ; les gens véhiculent souvent des croyances
qu'ils ont des difficultés à concevoir de manière explicite dans leur esprit. D'autre part,
il est aisé de trouver des contre-exemples qui portent à croire que le sens commun
défend en réalité la thèse opposée. Par exemple, s'il s'agit de statuer sur la peine de
mort pour les tueurs en série, le sens commun peut être invoqué à la fois en faveur et
contre cette pratique. Notons que je ne nie pas ici l'intérêt de faire appel au sens
commun ; au contraire, il me semble que cette attitude est essentielle en éthique. Par
contre il faut admettre qu'il n'est pas suffisant pour fonder un élément de base de la
morale.

Une autre solution serait de recourir à l'intuition (MOORE 1903), ou à des émotions (SCHELER 1955/1913 ; TAPPOLET 2000 ; KRISTJANSSON 2002 ; GOLDIE 2007 ; DÖRING, 2007) censées nous fournir un accès épistémique aux propriétés morales. Mais pour être crédible, tout défenseur d'une telle position doit admettre que l'intuition ou les émotions sont de plus ou moins bons révélateurs de propriétés morales ; ces dernières jouent le rôle de critère d'adéquation de l'intuition ou des émotions. Par exemple, l'intuition qui nous fait considérer que notre amie anorexique devrait valoriser sa santé plutôt que sa beauté n'est adéquate que si la santé a effectivement plus de valeur que la beauté. De même, une émotion d'indignation morale sera uniquement appropriée si la situation qui nous indigne est effectivement immorale. Ainsi cette approche repose sur une position réaliste en métaéthique, laquelle a été rejetée au chapitre 6 ; je ne pense pas

<footnote>de hiérarchisation (qui opère soit de manière absolue, soit en fonction du contexte) afin d'éviter les situations conflictuelles.</footnote>
qu'il soit possible de montrer que des propriétés normatives appartiennent de manière
intrinsèque à des états de fait.<fnref n="403" />

Une autre voie qui n'implique pas le réalisme métaéthique consiste à s'appuyer
sur une conception kantienne de la raison pratique, dont par exemple, la bonne volonté
est l'expression. Toutefois, adopter une position rationaliste, c'est-à-dire faire reposer
tous les énoncés moraux sur la raison pratique conçue comme détachée de toute
influence mondaine (KANT 1997/1788; 1997/1785 ; NAGEL 1970) paraît de plus en plus
tenir d'un vieux rêve anthropocentrique des siècles passés.<fnref n="404" /> En effet, indépendamment
du fait qu'il n'est pas évident de comprendre en quoi consiste exactement cette raison
pratique, nous avons vu au chapitre 5 (section 5.2) qu'un nombre grandissant de
données nous font découvrir à quel point le choix de nos valeurs et normes dépend de
nos réactions émotionnelles. Dès lors, l'idée même d'une activité morale entièrement
détachée des émotions et de toute contingence naturelle qui influence ces émotions
paraît hautement sujette à caution.<fnref n="405" />

Une autre manière de fonder les éléments de base de la moralité pourrait être de
recourir à un acte de foi religieuse. Par exemple, le fait que Dieu ait transmis les dix
commandements à Moïse serait une garantie de leur validité. Toutefois,
indépendamment du fait que tout penseur non religieux reste dubitatif face à cette
manière de procéder, nous avons vu à la section 5.4.3 que le recours à l'autorité

<footnote n="403">403 De plus, devant la difficulté de décider quelles intuitions ou émotions sont adéquates et lesquelles ne le sont pas, la plupart de ces théories se tournent vers d'autres voies de justification de leurs normes et valeurs. Selon Max SCHELER (1955/1913) par exemple, on accède aux valeurs par un type particulier d'expérience émotionnelle qui ressemble à une forme de connaissance et qui nous permet de hiérarchiser les valeurs ; mais au-delà de cette affirmation, il cherche à montrer que cette hiérarchie se fonde dans la nature humaine elle-même.</footnote>

<footnote n="404">404 Mentionnons également le traditionnel problème de la motivation à l'action que les défenseurs d'une position rationaliste en morale peinent à résoudre. Comme le remarquait déjà HUME (1946/1740), on voit mal comment de pures raisons, par définition détachées des passions, peuvent exercer un pouvoir motivant à l'action morale. Dans le même ordre d'idée, j'ai argumenté à la section 5.2.2 que la motivation est uniquement déclenchée par les sentiments.</footnote>

<footnote n="405">405 Philippa FOOT argumente dans le même sens: « Kant was perfectly right in saying that moral goodness was goodness of the will ; the idea of practical rationality is throughout a concept of this kind. He seems to have gone wrong, however, in thinking that an abstract idea of practical reason applicable to rational beings as such could take us all the way to anything like our own moral code. For the evaluation of human action depends also on essential features of specifically human life. » (2001, p. 14)</footnote>
religieuse implique que l'on sort du domaine moral ; les normes et valeurs fondées de cette manière sont des normes d'autorité et non des normes morales.

Une autre voie est de faire appel à des critères de justification. Les plus connus sont les critères épistémiques comme la cohérence (une proposition est justifiée si elle est cohérente avec les autres propositions du système ; voir GOLDMAN 1990 ; RYAN 1997), l'équilibre réfléchi (ajustement mutuel de nos jugements en un tout cohérent en prenant en considération tous les éléments disponibles ; voir RAWLS 1997/1971 ; DANIELS 1996) ou l'impartialité (A. SMITH 2003/1759). Mais on peut également fonder les normes et valeurs sur des critères pragmatiques. John DEWEY (1994) est un défenseur remarquable de ce genre de position ; pour lui, une norme est justifiée si elle est effective. Nous verrons plus loin que ces critères sont extrêmement utiles à condition de ne pas leur accorder le monopole de la justification. Je me contente pour l'instant de signaler deux de leurs limites. Premièrement, ils sont appliqués dans des contextes particuliers et ne justifient qu'en fonction de ces contextes ; ainsi l'étendue de leur pouvoir justificatif est limitée. Deuxièmement ils ne font que déplacer le problème de la justification car ils nécessitent eux-mêmes une justification.

En définitive, toutes les voies proposées jusqu'ici comportent leurs limites. J'en viens maintenant à la dernière méthode de justification des éléments de base d'un système moral, celle qui est paradigmatique de l'éthique évolutionniste : il s'agit de recourir à des données factuelles. Cette approche peut emprunter au moins trois voies compatibles entre elles. La première consiste à faire appel à une certaine conception de la nature humaine, la seconde à s'appuyer sur une analyse de la fonction de la moralité elle-même et la troisième repose sur un examen de ce qui est adapté. Voici quelques précisions sur ces trois options.

En s'inspirant généralement d'ARISTOTE qui a développé son *Ethique à Nicomaque* autour de la notion d'essence humaine, un bon nombre de philosophes font reposer leur système moral sur une certaine conception de la nature humaine. Parmi ceux-ci, certains trouvent leur inspiration dans les écrits d'autres philosophes (par exemple FOOT 2001 ; 2002 ; SCHELER 1955/1913). Mais c'est une manière un peu timide de procéder. D'autres auteurs prennent connaissance et s'inspirent des données empiriques et de théories évolutionnistes sur le fonctionnement de l'être humain ; les systèmes qui en découlent peuvent être classés dans le courant de l'éthique évolutionniste (par exemple ROTTSCHAEFER 1998/1997 ; RICHARDS 1986 ; ARNHART
1998 ; CASEBEER 2003). Dans les deux cas, la stratégie adoptée revient à définir la nature humaine et montrer que tous les êtres humains partagent certains buts, désirs ou besoins essentiels, puis à déduire les normes et valeurs morales à partir des conditions de réalisation de ces buts, désirs ou besoins. On accorde ainsi à la nature humaine un pouvoir justifiant.

On peut également faire appel à la fonction de la morale. Nous avons vu au chapitre 5 (sections 5.1 et 5.5) que la morale n'est pas un résultat direct de la sélection naturelle. On ne peut donc pas lui attribuer de fonction biologique au sens étiologique du terme (voir p. 25). Par contre il peut s'avérer que même si elle n'a pas été sélectionnée pour cela, dans les faits, elle favorise généralement la coordination et la coopération (voire l'altruisme) dans de larges groupes d'individus. Cette hypothèse est en fait très plausible. Dans ce cas, on peut malgré tout attribuer une fonction à la moralité; mais celle-ci doit être comprise en un sens qui relève non des relations historiques et sélectives (version étiologique de la fonction) mais plutôt de relations causales, des effets d'une structure (moralité) sur un système (population d'êtres humains).406 Cela dit, même si l'on peut attribuer une fonction à la moralité, nous n'en avons pas encore fondé les éléments de base. Il faut ajouter une clause supplémentaire selon laquelle la fonctionnalité de la morale est justifiante, c'est-à-dire que toute valeur ou norme qui favorise la réalisation de la fonction de la moralité (coordination, coopération, voire altruisme) est justifiée.407

La dernière manière de fonder les normes et valeurs consiste à se demander si elles ont été sélectionnées au fil de l'évolution grâce aux effets bénéfiques qu'elles apportent ; ainsi, seules les normes et valeurs morales dont on peut montrer que leur application favorise l'adaptation des êtres humains à leur environnement pourraient se justifier (CASEBEER 2003 ; HARMS 2000).

Je pense que lorsqu'il fait appel aux données factuelles (nature humaine, fonction de la morale ou adaptation), le philosophe contemporain se doit de prendre en compte les données scientifiques et évolutionnaires, c'est-à-dire d'adhérer à une forme

<footnote n="406">406 La version « propensionniste » par exemple considère la fonction comme une propension d'un système à causer un effet adaptatif (voir PROUST 1995).</footnote>

<footnote n="407">407 Cela implique qu'aucune norme n'est justifiée une fois pour toutes ; si l'environnement change ou si l'évolution prend une tournure nouvelle, une norme peut perdre la caractéristique de remplir la fonction de la moralité (à supposer que la moralité elle-même survit aux changements et garde la même fonction).</footnote>
d'éthique évolutionniste. Les sections suivantes seront consacrées à une analyse critique du recours aux faits pour justifier les normes et les valeurs morales. Nous verrons que cette approche est l'objet de la fameuse accusation du « passage fallacieux du factuel au normatif ». Il s'agira donc de présenter cette critique avant de considérer diverses manières d'y répondre, c'est-à-dire diverses tentatives d'établir malgré tout un lien entre les données des sciences et le domaine normatif. Face à l'échec d'un certain nombre de ces projets de justification issus de l'éthique évolutionniste, il faudra prendre au sérieux l'idée de l'impossibilité de justifier nos normes et valeurs morales. Je tenterai toutefois de rejeter cette vision défaitiste avant de proposer une position personnelle que j'appellerai la « stratégie du sens commun renforcé ».

## 7.2. Le lien fallacieux entre le factuel et le normatif ; deux façons d'identifier l'erreur commise

Il est très tentant de chercher à se débarrasser du problème des présupposés injustifiables en choisissant de baser sa théorie morale directement sur des faits scientifiques établis. A priori, l'idée paraît séduisante, mais elle est très controversée. En réalité, ce procédé revient à troquer un problème contre un autre. D'un côté, nous avons trouvé un moyen commode de justifier les éléments de base de la théorie (justification de type scientifique), mais par ailleurs, nous nous retrouvons face à un problème tout autant complexe, celui de la bonne utilisation des faits scientifiques dans le cadre de la pensée morale. Plus précisément, il s'agit de savoir comment, à partir de données scientifiques qui relèvent du domaine des faits, il est possible de dériver des énoncés normatifs. Selon certains philosophes, il s'agit ni plus ni moins d'une mission impossible. D'après Philip KITCHER (1994/1993) par exemple, aucune explication plausible de la manière dont on peut dériver des énoncés factuels à partir d'énoncés normatifs ne peut être proposée. Essayons de comprendre en quoi ce lien entre le factuel et le normatif est fallacieux. Il peut relever de deux sortes d'erreurs : la première est une erreur de type définitionnel et la seconde de type argumentatif.<fnref n="408" />

<footnote n="408">⁴⁰⁸ Dans ce contexte, on parle souvent de « sophisme naturaliste ». Ce terme a été d'abord utilisé par George Edward MOORE (1903) pour désigner l'erreur de type définitionnel. Mais dans les écrits contemporains, il désigne généralement l'erreur de raisonnement thématisée par David HUME (1946/1740, pp. 585-586).</footnote>
L'erreur de type définitionnel a été dénoncée par George Edward MOORE (1903) et consiste à définir un terme moral (comme « bon » ou « bien ») à l'aide de termes purement descriptifs.409 Définir complètement le bien en termes factuels est une approche très séduisante car elle permettrait d'offrir une voie royale à la justification : si corrélativement le bien se réduit à des faits, il suffit de connaître ces faits pour connaître le bien. De cette manière, les normes, valeurs et jugements moraux pourraient prétendre à la vérité ou à la fausseté. Toutefois, nous avons vu au chapitre 6 (section 6.1.4) que cette approche réductionniste n'est pas tenable car elle mène à une forme d'éliminativisme. Il faut donc rejeter toutes les tentatives de justification calquées sur ce genre de procédé (ARNHART 1998 ; MCSHEA 1999 ; CASEBEER 2003).

La deuxième façon d'identifier le lien fallacieux entre le normatif et le factuel renvoie à une erreur argumentative qui a été dénoncée par David HUME (1946/1740, pp. 585-586). Elle transgresse ce que l'on appelle généralement la « loi de Hume ». Voyons de quoi il s'agit. Pour justifier un énoncé moral (assertion d'une valeur ou d'une norme, jugement moral) on développe souvent une argumentation logique dans laquelle on pose un certain nombre de prémisses desquelles on déduit l'énoncé moral en question. Dans ce contexte, HUME affirme qu'il n'est pas possible de dériver des conclusions morales uniquement à partir de prémisses purement descriptives (loi de Hume). Cette critique concerne le passage de l'« être » au « devoir-être ». Lisons ce que Hume dit à ce propos :

> « Je ne peux m'empêcher d'ajouter à ces raisonnements une remarque que, sans doute, on peut trouver de quelque importance. Dans tous les systèmes de morale que j'ai rencontrés jusqu'ici, j'ai toujours remarqué que l'auteur procède quelque temps selon la manière ordinaire de raisonner, qu'il établit l'existence de Dieu ou qu'il fait des remarques sur la condition humaine ; puis tout à coup j'ai la surprise de trouver qu'au lieu des copules est ou n'est pas habituelles dans les propositions, je ne rencontre que des propositions où la liaison est établie par doit ou ne doit pas. Ce changement est imperceptible ; mais il est pourtant de la plus haute importance. En effet, comme ce doit ou ce ne doit pas expriment une nouvelle relation et une nouvelle affirmation, il est nécessaire que celles-ci soient expliquées : et qu'en même temps on rende raison de ce

<footnote n="409">409 Pour justifier son affirmation, MOORE développe son fameux argument de la question ouverte qui a été présenté à la section 6.1.4 (p. 290). Nous avons vu que cet argument peut être remis en question mais qu'il y a d'autres raisons de rejeter la réduction descriptive contre laquelle MOORE s'est élevé.</footnote>
qui paraît tout à fait inconcevable, comment cette nouvelle relation peut se déduire d'autres relations qui en sont entièrement différentes. Mais comme les auteurs n'usent pas couramment de cette précaution, je prendrai la liberté de la recommander aux lecteurs, et je suis persuadé que cette légère attention détruira tous les systèmes courants de morale et nous montrera que la distinction du vice et de la vertu ne se fonde pas uniquement sur les relations des objets et qu'elle n'est pas perçue par la raison. » (HUME 1946/1740, pp. 585-586).

Il est clair que toute éthique évolutionniste se trouve directement confrontée aux objections de MOORE et de HUME, dénonçant le passage fallacieux du factuel au normatif.<fnref n="410" /> C'est la raison pour laquelle les défenseurs de cette position consacrent une bonne partie de leur réflexion à échapper à ces deux critiques. Il n'est pas nécessaire de s'attarder sur les propositions de définition et réduction du bien à des entités naturelles puisqu'elles ont déjà été réfutées à la section 6.1.4. La suite de ce chapitre traitera des tentatives d'échapper à la loi de Hume : il sera question de savoir en quel sens il est possible d'affirmer que les données scientifiques jouent un rôle essentiel dans l'élaboration et la justification des normes morales, plus précisément, comment fonder un devoir moral uniquement à partir de données et théories empiriques.

## 7.3. Les tentatives infructueuses de faire face à la loi de Hume

A première vue, la loi de Hume semble empêcher toute tentative de fonder des énoncés moraux sur des données purement factuelles. Mais beaucoup de défenseurs de l'éthique évolutionniste ont tenté de l'invalider ou de la contourner (pour n'en mentionner que quelques-uns : CASEBEER 2003 ; COLLIER & STING 1993 ; R. CAMPBELL 1996). Parmi ces essais, je présenterai les trois qui me paraissent les plus intéressants. Les deux premiers sont dus à Robert RICHARDS (1986) et le second à Michael RUSE (1998/1986 ; 1993/1991).

<footnote n="410">⁴¹⁰ On pourrait se demander pourquoi ces arguments ont connu un tel succès en philosophie morale. Dieter BIRNBACHER (1990) en donne une explication assez convaincante. Selon lui, sous-jacent à cette peur du pouvoir des faits, il y a la grande crainte du déterminisme ; peur que l'homme ne soit plus libre de se donner lui-même les règles de conduite qu'il tentera de suivre ; peur aussi que les gens ne se sentent plus responsables de leurs actes. C'est donc au nom de la liberté et de la responsabilité que beaucoup de philosophes affirment sans détour que rien de moral ne peut être déduit à partir des faits.</footnote>
### 7.3.1. La stratégie de l'uniformisation de la notion de devoir

Une première manière d'échapper à la loi de Hume serait de dire que la notion de devoir moral ne possède pas un sens tellement différent de celui de devoir empirique, ce dernier étant compris au sens de devoir causal. Robert RICHARDS a développé cette idée en utilisant la notion de « contexte structurant » (1993, p. 129 ; 1986, p. 291). Selon lui, tout devoir émerge dans le cadre d'un contexte. Par exemple, compte tenu des lois physiques de la nature (contexte structurant), si je vois un éclair, je peux me dire qu'un coup de tonnerre _doit_ suivre. Considérons un autre exemple : un professeur moyennement exigeant peut dire à un de ses bons étudiants « si tu travailles bien ta matière, tu _dois_ passer l'examen » (dans ce cas de figure, le contexte structurant se compose des capacités moyennes des étudiants ainsi que de la quantité et de la difficulté de la matière de l'examen). Dans les deux cas, RICHARDS nous dit que la notion de devoir est de même nature : il s'agit d'un devoir causal (compris au sens de nécessité ou grande probabilité que quelque chose arrive à la suite d'autre chose) dans un contexte précis. Il poursuit cette réflexion dans le domaine moral et affirme que, compte tenu des tendances générales des êtres humains à agir de manière altruiste (contexte structurant), si un jeune homme voit qu'une vieille dame peine à traverser une route dangereuse, dans des circonstances idéales (le jeune homme est normalement constitué, dans un état psychologique et physiologique stable et saisit la détresse de la vieille dame), il _doit_ l'aider à traverser la route. En d'autres termes, notre nature nous oblige à agir de manière altruiste lorsque l'occasion se présente.

> « Dans le contexte de la constitution évolutionnaire du comportement humain, le « devoir » [ought] signifie qu'une personne doit agir de manière altruiste, à condition qu'il ou elle ait évalué la situation correctement et qu'aucune bouffée de jalousie, haine, avidité, etc. n'interfère. Le « il faut » [must] est un « il faut » [must] causal ; cela signifie que dans des conditions idéales – c'est-à-dire, des attitudes parfaitement formées résultant de processus évolutionnaires, une connaissance complète des situations, un contrôle absolu sur les passions, etc. – un comportement altruiste sera nécessairement réalisé dans les conditions appropriées. » (RICHARDS 1993, p. 129, ma traduction)
Précisons que pour RICHARDS, les devoirs qui surgissent dans l'exemple de l'éclair, du professeur ou du jeune homme ne sont pas de même nature car ils apparaissent dans des contextes structurants différents ; pour ce qui est de l'exemple du jeune homme, il s'agit d'un devoir moral car il apparaît dans un contexte d'action altruiste (RICHARDS 1986, p. 291).

Notons qu'en opérant une telle redéfinition de la notion de devoir, RICHARDS réinterprète les données entrant dans la loi de Hume elle-même, les faisant porter sur un devoir-être moral de type causal. Si on accepte cette analyse, alors l'interdiction du passage de l'être au devoir-être moral n'a plus raison d'être puisque les gens utilisent la notion de devoir moral dans le sens d'un simple devoir causal. D'autre part, la seule chose dont nous avons besoin pour définir les normes et valeurs morales est d'acquérir des connaissances empiriques aussi précises que possible au sujet de la nature biologique des êtres humains (plus précisément, leurs dispositions, tendances au comportement).

Une objection qui vient immédiatement à l'esprit est que l'explication de RICHARDS ne parvient pas à rendre compte de notre conviction selon laquelle l'ordre moral est séparé de l'ordre empirique. Plus précisément, elle ne rend pas compte de notre sentiment selon lequel la notion de devoir dans le cas de l'éclair n'est pas du même type que la notion de devoir dans le domaine moral. Après l'éclair, nous ne pouvons pas décider de ne pas entendre le coup de tonnerre (à moins d'avoir un casque antibruit à portée de main...); il s'agit d'une nécessité causale. Par contre, même si nous avons le devoir moral de ne pas frapper notre voisin pour le plaisir, il n'en demeure pas moins que nous avons le choix entre frapper notre voisin ou ne pas le faire. Dans son explication, RICHARDS ne rend pas compte de la distinction entre le devoir causal (au sens de nécessité causale ou grande probabilité d'implication causale) et le devoir au sens où nous avons le choix de réaliser ou non une action que le devoir moral prescrit. Pire, ne pas tenir compte de cette distinction revient à nier notre liberté d'action. Or, si l'on admet que la liberté est une condition nécessaire à la responsabilité morale, en adhérant à la position de RICHARDS, nous ne pourrions plus décemment condamner moralement une personne pour une action qu'elle ne pouvait pas éviter d'accomplir ?<fnref n="411" />

<footnote n="411">⁴¹¹ A ce propos, voir également les critiques de VOORZANGER 1987 ; P. WILLIAMS 1990 ; LEMOS 1999.</footnote>
Pour ces raisons, ce que l'on pourrait appeler « la stratégie de l'uniformisation de la notion de devoir » doit être rejetée.<fnref n="412" />

### 7.3.2. La stratégie de la règle d'inférence

Une autre manière d'échapper à la loi de Hume consiste à élargir l'extension du champ des règles d'inférence. Cet argument est également dû à Robert RICHARDS. Selon lui, il est possible d'inventer de nouvelles règles d'inférence logique, qui permettent de passer d'un certain type de prémisses à un certain type de conclusions. Ainsi, au même titre que les règles courantes des syllogismes,<fnref n="413" /> il est possible d'utiliser des règles comme « de 'le leader religieux de la communauté prescrit x' conclure 'les membres de la communauté ont l'obligation morale de faire x' » ou « de 'x est interdit par la bible' conclure 'x est moralement interdit' ». Grâce à ces règles d'inférence, il devient possible de développer des arguments valides contenant uniquement des prémisses descriptives et qui mènent à une conclusion normative (RICHARDS 1993, p. 126). Considérons un exemple proposé par RICHARDS. Imaginons que deux fondamentalistes religieux ne s'accordent pas sur la question de savoir s'il est moralement correct d'avoir des rapports sexuels avant le mariage. Au fil de la discussion, l'un des deux protagonistes parvient à convaincre le second à l'aide de l'argument suivant :

*P₁ : Dans la bible, il est dit que la fornication est interdite (c'est-à-dire : les actes de fornication sont interdits par la bible)*

*P₂ : Les rapports sexuels avant le mariage sont des actes de fornication*

*RI₁ : [Si Bx, Ax] → [Si Cx, Bx] → [Si Cx, Ax] (voir note 413)*

*C₁ : Les rapports sexuels avant le mariage sont interdits par la bible*

<footnote n="412">⁴¹² Il existe peut-être une manière de sauver la position de RICHARDS. On pourrait recourir aux théories de l'illusion de la volonté libre (WEGNER 2002) et dire que, lorsque nous croyons avoir le choix, en réalité, nous ne l'avons pas vraiment ; ce n'est qu'une illusion, tout comme la responsabilité et la morale. Mais c'est un argument très lourd de conséquences et il est douteux que RICHARDS soit prêt à l'admettre.</footnote>

<footnote n="413">⁴¹³ La plus courante est une règle d'implication qui correspond chez Aristote au premier syllogisme de la première figure. En substance, cette règle dit que si A est affirmé de tout B, et B de tout C, alors nécessairement A est affirmé de tout C. Voici un exemple. Prémisse majeure : Tout oiseau d'eau a des pattes palmées + Prémisse mineure : Tout canard est un oiseau d'eau => Conclusion : Tout canard a des pattes palmées.</footnote>
$RI_2$ : [x est interdit par la bible] → [x est moralement interdit]

$C_2$ : Donc, les rapports sexuels avant le mariage sont moralement interdits<sup>414</sup>

Selon RICHARDS, étant donné que l'argumentation se fonde uniquement sur des prémisses non morales et non impératives ($P_1$ et $P_2$), il s'agit d'un exemple de raisonnement valide où l'on passe du factuel (ce qui est le cas) au normatif (ce qui doit être le cas). RICHARDS précise que la conclusion normative $C_2$ est inférée au moyen de la règle d'inférence $RI_2$ sans pour autant être dérivée à partir de cette règle (1986, p. 283). RICHARDS est donc prêt à admettre que dans une communauté de fondamentalistes dont les membres croient à cette règle d'inférence, l'interdiction des rapports sexuels avant le mariage est pleinement justifiée. Cependant, même s'il considère que cet argument est valide et que la conclusion est justifiée dans un certain contexte, RICHARDS ne serait pas prêt à souscrire à cette conclusion car il rejette la règle d'inférence postulée par les fondamentalistes religieux.

Dans le cadre de sa théorie morale, RICHARDS va également utiliser cette idée de règle d'inférence pour fonder des assertions morales ; mais au contraire des fondamentalistes religieux, il cherchera à postuler des règles d'inférence qui correspondent à la manière dont les êtres humains pensent d'ordinaire (car selon lui, la justification des règles d'inférence est une affaire d'acceptation de cette règle par les individus). Celle qu'il propose peut être formulée de la manière suivante : « de 'l'action x promeut le bien de la communauté (c'est-à-dire action x est altruiste)' conclure 'l'action x doit être faite' »<sup>415</sup> (RICHARDS 1989, p. 334). Dès lors, la tâche essentielle à laquelle le lecteur critique se trouve confronté est celle de savoir si la règle d'inférence que RICHARDS propose est acceptable.

La position de RICHARDS peut être critiquée de différentes manières. Premièrement, nous pouvons diriger contre lui une attaque ciblée sur la pertinence de la règle d'inférence qu'il postule. En effet, le seul argument qu'il propose pour soutenir cette règle est un recours au sens commun. Or nous avons vu plus haut (p. 311) à quel

<footnote n="414"><sup>414</sup> Notons que pour les besoins de l'argument, le raisonnement des fondamentalistes religieux est délibérément simplifié, voire caricaturé par RICHARDS.</footnote>

<footnote n="415"><sup>415</sup> « From 'action x promotes the community good' conclude 'x ought to be done' » (RICHARDS 1989, p. 334).</footnote>
point les justifications de ce type sont limitées.<fnref n="416" /> Deuxièmement, la conception que se fait RICHARDS des règles d'inférence est sujette à caution. Tout d'abord, elle ouvre la possibilité d'inventer à peu près n'importe quelle règle d'inférence pour soutenir à peu près n'importe quel énoncé moral (à l'exemple de la règle utilisée dans le raisonnement des fondamentalistes religieux ci-dessus).<fnref n="417" /> De plus, en logique, on attend en principe d'une règle d'inférence qu'elle soit entièrement vide de contenu ; ce qui n'est pas le cas des exemples proposés par RICHARDS. Enfin, il faut souligner que l'intérêt de la logique traditionnelle est de mettre en place une procédure fiable qui permet de déduire des conclusions vraies à partir de prémisses vraies. Or si on laisse la place à l'invention de nouvelles règles d'inférence, la logique traditionnelle perd sensiblement de sa force opérationnelle ; on doit non seulement prouver les prémisses mais également les règles d'inférence elles-mêmes !<fnref n="418" /> En bref, cette manière de concevoir les règles d'inférence est une grave entorse à la traditionnelle logique des prédicats à laquelle à peu près tous les raisonnements philosophiques se soumettent.

On peut se demander ce que l'on gagne à affaiblir la force opérationnelle de la logique en permettant l'invention de nouvelles règles d'inférence. Aux yeux de RICHARDS, le gain est énorme : ce stratagème lui permet de se débarrasser de la loi de Hume qui semble le hanter (et il n'est pas le seul éthicien évolutionniste dans cette situation). Certes, en invalidant la loi de Hume, RICHARDS peut déduire une conclusion normative uniquement à partir de prémisses factuelles. Mais cela n'empêche pas qu'il n'est pas autorisé à prétendre pouvoir déduire une conclusion normative uniquement à partir de faits, puisque la règle d'inférence en amont de sa conclusion contient précisément la notion de devoir. D'autre part, il n'est pas certain que la loi de Hume soit aussi handicapante pour une éthique évolutionniste que RICHARDS ne veut le croire. Nous verrons plus loin qu'il est tout à fait envisageable de défendre une position morale évolutionniste tout en s'accommodant de la loi de Hume. Pour ces raisons, il paraît déraisonnable de persister à vouloir affaiblir la logique, un outil si central pour les philosophes. En fin de compte, la seule raison d'introduire de nouvelles règles d'inférence semble être celle de donner l'illusion qu'il est possible de contrer la loi de

<footnote n="416">⁴¹⁶ Notons ici que la stratégie de la règle d'inférence est très peu efficace dans l'entreprise générale de justification des éléments de base de la moralité, puisqu'elle fait appel à des règles d'inférence pour lesquelles il faut encore trouver une justification.</footnote>

<footnote n="417">⁴¹⁷ On trouve cette objection notamment chez FERGUSON 2001, pp. 78-79.</footnote>

<footnote n="418">⁴¹⁸ Sans mentionner le risque la régression à l'infini.</footnote>
Hume, laquelle (comme nous le verrons plus loin) n'empêche pourtant pas, par d'autres biais, d'utiliser des données scientifiques et des théories évolutionnistes en philosophie morale.

### 7.3.3. La stratégie de l'illusion de l'objectivité de la morale

Une autre manière d'établir un lien entre le factuel et le normatif sans s'encombrer de la loi de Hume est la théorie de l'illusion de l'objectivité de la morale qui a notamment été défendue par Michael RUSE (1984 ; 1986 ; 1998/1986 ; 1993/1991), Richard JOYCE (2006) ou Tamler SOMMERS et Alex ROSENBERG (2003).

Considérons dans le détail la réflexion de RUSE. Elle se situe essentiellement au niveau de l'éthique descriptive mais il en tire des conséquences aux niveaux métaéthique et normatif. Brièvement, son argument fonctionne de la manière suivante. La moralité est apparue dans le cadre de l'évolution de l'homme ; elle est une adaptation qui a émergé sous la pression de la sélection naturelle et sa fonction est de rendre sociaux les êtres humains (voir section 5.1, p. 192). D'autre part, puisqu'elle est un simple produit de l'évolution, on ne peut pas lui accorder un statut spécial par rapport à d'autres adaptations biologiques. De ce fait, la morale ne peut pas être fondée ; elle peut seulement être expliquée. Ainsi il écrit : « Une analyse causale du type de celle proposée par les théoriciens évolutionnistes est appropriée et adéquate alors qu'une justification des énoncés moraux en termes de fondements raisonnés n'est ni nécessaire ni appropriée » (RUSE 1986, p. 103, ma traduction).<fnref n="419" />

Si la morale ne peut être fondée, il faut alors expliquer pourquoi les gens pensent pouvoir justifier leurs normes et valeurs. A cet effet, RUSE fait à nouveau appel au mécanisme de la sélection naturelle. Elle aurait façonné la conviction selon laquelle les normes auxquelles nous adhérons sont objectives. Cette croyance en la valeur objective des normes (et valeurs) morales est apparue chez les êtres humains parce qu'elle a pour effet d'inciter les gens à agir de manière coopérative et altruiste, ce qui favorise la

<footnote n="419">⁴¹⁹ Précisions que si RUSE affirme que la morale n'a pas de fondement ultime (si ce n'est son origine biologique) et ne correspond à aucune réalité indépendante de la subjectivité des sujets, il ne faut pas en déduire qu'il refuse l'existence de la morale. Pour lui la morale existe en tant que phénomène descriptif. Cela lui permet d'affirmer : « Je m'achemine vers ce que l'on appelle souvent le 'scepticisme éthique', en soulignant que le scepticisme porte sur les fondements, non sur les normes » (RUSE 1993/1991, p. 60).</footnote>
bonne entente et l'élaboration de projets communs (RUSE & E. WILSON 1986, p. 179 ; RUSE 1998/1986, pp. 253-256). Notons que RUSE défend une conception assez complexe de l'objectivité (à ne pas confondre avec l'objectivité de fait et l'objectivité psychologique développées à la section 5.2.1.vi). Il s'agit d'une double croyance causée par nos réactions émotionnelles face à certains types de situations : d'une part la pensée que les normes (et valeurs) doivent être appliquées de manière universelle ; d'autre part la pensée que les normes représentent une réalité morale externe à la subjectivité des sujets.420

RUSE ajoute que cette croyance en l'objectivité de la morale n'est qu'une illusion421 puisqu'elle s'explique simplement par l'action des gènes. Ces derniers nous font réagir émotionnellement face à certaines situations, avec pour conséquence de nous pousser aux comportements coopératifs ou altruistes et de nous insuffler la croyance en l'objectivité de nos convictions coopératives et altruistes (ce qui renforce d'autant plus notre propension à agir en fonction de ces convictions et nous incite à sanctionner les comportements déviants). Ainsi, même si les normes morales ne peuvent pas être justifiées, notre croyance en leur validité s'avère extrêmement utile évolutionnairement parlant.

En bref, au niveau métaéthique RUSE défend une théorie de l'erreur. Il pense que la morale ne possède aucune réalité fixe, universelle, indépendante de la subjectivité des sujets et à laquelle nous aurions un accès cognitif ; et l'idée que les normes morales possèdent une dimension prescriptive et universelle parce qu'elles correspondent à une réalité morale serait une illusion collective produite par les gènes pour nous pousser à agir de manière coopérative.422 A partir de là, au niveau de l'éthique normative, il en déduit directement l'impossibilité de justifier les énoncés moraux (voir aussi SOMMERS & ROSENBERG 2003).423

<footnote n="420">420 J'expliquerai plus loin (p. 328) pourquoi cette conception de l'objectivité me paraît peu convaincante.</footnote>

<footnote n="421">421 RUSE s'inspire ici de la théorie de l'erreur de John MACKIE (1977) et la complète par une explication étiologique de l'illusion de l'objectivité de la morale.</footnote>

<footnote n="422">422 « La moralité n'a aucun fondement philosophique objectif. Ce n'est qu'une illusion produite en nous [par les gènes] pour promouvoir l'‘altruisme’ biologique. » (RUSE 1986, p. 102, ma traduction)</footnote>

<footnote n="423">423 Mais comme nous le verrons plus loin, il est possible de lui concéder l'antiréalisme sans pour autant accepter l'impossibilité de fonder la morale.</footnote>
L'avantage de la position de RUSE et de ses successeurs est qu'en admettant uniquement les explications évolutionnaires causales (et non justificatives) de la moralité, elle contourne la loi de Hume :<fnref n="424" /> puisque le devoir moral n'est qu'une illusion, ces auteurs ne cherchent pas à déduire un devoir moral à partir de prémisses descriptives (SOMMERS & ROSENBERG 2003, p. 666).

Mais cette théorie comporte un certain nombre de faiblesses. Une objection récente proposée par David LAHTI (2003, p. 644-645) consiste à dire que pour convaincre le lecteur de l’illusion de la moralité, il faut pouvoir montrer l’efficacité évolutionnaire de cette illusion (puisqu’il s’agit d’une adaptation causée par nos gènes). Selon RUSE, l’illusion a pour fonction biologique de nous pousser à coopérer et aider autrui. Mais nous trouvons déjà de la coopération, de l’entraide et de l’altruisme chez les animaux et ces comportements trouvent des explications beaucoup plus classiques (sélection de parentèle, réciprocité, signal coûteux, etc.). Pourquoi imaginer un nouveau mécanisme pour en remplacer d’autres qui fonctionnent déjà très bien ? A cette critique RUSE pourrait rétorquer que les êtres humains se démarquent des animaux par le degré et la qualité de la coopération, de l’entraide et de l’altruisme qu’ils pratiquent. Or, il faut imaginer un nouveau mécanisme pour rendre compte de cette différence ; et ce serait précisément celui de l’illusion de l’objectivité qui serait à la base de la moralité. Toutefois, cette analyse descriptive de la moralité (ou plutôt de l’illusion de la moralité) n’est pas très convaincante dans la mesure où elle la réduit à un objet de sélection. Or nous avons vu au chapitre 5 que de par sa dimension « particulariste », la moralité n’est probablement pas un produit direct de la sélection naturelle (section 5.1, p. 195). L’illusion de l’objectivité de la moralité (comprise à la fois comme croyance en la portée universelle des normes et une croyance en l’existence de propriétés morales extérieures) est quelque chose de bien trop pointu du point de vue du contenu conceptuel pour que l’on puisse raisonnablement penser qu’elle se soit encodée dans

<footnote n="424">⁴²⁴ En réalité, RUSE (1993) cherche à utiliser la loi de Hume pour soutenir sa position métaéthique. Puisqu’il n’est pas possible de passer de l’être (niveau factuel) au devoir-être (niveau normatif) et que la moralité est un produit de l’évolution (c’est-à-dire qu’elle se situe au niveau factuel), alors il n’existe aucune nécessité morale (ou normativité) indépendante de la subjectivité des sujets. Mais cet argument est un peu fourvoyant car il mélange différents niveaux. Il est important de comprendre que la loi de Hume concerne une erreur de raisonnement et ne peut pas être utilisée pour tirer des conclusions au niveau ontologique. Il semblerait que RUSE n’est pas au clair sur les différences entre la façon dont MOORE et HUME identifient l’erreur du lien fallacieux entre le factuel et le normatif.</footnote>
nos gènes (ROTTSCHAEFER & MARTINSEN 1990; LAHTI 2000, p. 646). A cela RUSE
pourrait répondre que l'universalité et la prescriptivité ressortent plus du ressenti ou du
cognitivement primitif que du réflexif : face à certaines situations, nous ressentons un
sentiment de rejet si fort que nous désirons voir les autres partager ce même sentiment
et faire en sorte que ces situations ne se reproduisent plus. Ce n'est qu'après coup que
nous rationalisons nos réactions émotionnelles et réfléchissons à la portée universelle
des normes et valeurs induites par ces réactions, ainsi qu'à leur rapport à une réalité
morale extérieure. Certes, mais même si RUSE a raison de dire que les sentiments sont
un facteur décisif pour nous faire concevoir l'objectivité (voir section 5.2.1.vi), il
n'empêche que la croyance en l'universalité ou en une réalité morale se passe au niveau
réflexif. Les émotions n'apportent qu'un input ; l'illusion ne peut donc pas être inscrite
dans les gènes.

Au niveau de l'éthique normative, l'objection principale contre la théorie de
l'erreur consiste à brandir le spectre du nihilisme. Si tous les sujets moraux prennent
conscience de leur illusion (c'est-à-dire du fait que les normes qu'ils édictent ne peuvent
pas être fondées, ne possèdent aucune valeur intersubjective et ne correspondent à
aucune réalité), alors l'obligation morale et la condamnation morale s'effondrent. Dès
lors, nous ne pourrons pas être blâmés d'agir pour notre propre intérêt au détriment
d'autrui chaque fois que cela nous arrange. En bref, la position de RUSE et de ses
successeurs ouvre la porte au nihilisme moral et à l'épanouissement d'un égoïsme
rampant qui, de fait, s'avèrent extrêmement dangereux pour le bon fonctionnement de la
société.425 En conséquence, ne faut-il pas considérer cette théorie morale comme
perverse ou du moins biologiquement contre-productive ?

RUSE répond que contrairement à ce que l'on pourrait penser, sa théorie n'est pas
liée au nihilisme moral. Les sentiments moraux font partie de la nature humaine ; ils
sont le produit d'une adaptation et, à ce titre, sont partagés par l'ensemble des êtres
humains. Ainsi, même si nous savons que l'objectivité de la moralité est une illusion,
nous ne pouvons pas cesser de la considérer comme objective sous peine de graves
troubles psychologiques (RUSE 1998/1986, p. 271). A l'exemple des tourments vécus

<footnote n="425">425 On trouve cette critique notamment chez WOOLCOCK 1993 et LEMOS 1999. Notons cependant que cette objection ne porte pas sur la pertinence de la théorie de l'illusion de la moralité elle-même, mais plutôt sur ses conséquences.</footnote>
par Raskolnikov dans *Crime et Châtiment*,426 nous ne pouvons pas plus nous passer de
la morale que de nos yeux (RUSE 1998/1986, p. 253). Bref, notre tendance naturelle est
si forte que, du point de vue de la motivation à l'action, aucun argument philosophique
ne peut la contrebalancer.

Tout à fait dans le sens de la réplique de RUSE, Richard JOYCE (2000, pp. 728-
729) développe l'argument suivant. Selon lui, il est possible de savoir qu'une règle n'est
pas justifiée sans pour autant perdre la motivation à s'y soumettre. Pour éclairer cette
idée, JOYCE propose une analogie parlante. Admettons que nous décidions d'entretenir
notre condition physique en effectuant un jogging journalier. Sachant que nous avons la
fâcheuse tendance à souffrir de faiblesse de volonté en matière d'efforts physiques, nous
nous fixons un temps d'effort précis et tâchons de nous y tenir quoi qu'il arrive. Dès
lors, nous ressentons fortement l'obligation de suivre la règle « tu dois courir une heure
tous les jours ! » alors même que nous savons pertinemment qu'elle ne possède aucune
justification profonde (courir dix minutes de moins par-ci par-là ne changera rien à
notre condition physique). Sa seule justification est d'ordre pratique (ne pas abandonner
le jogging). Selon JOYCE, il en va de même pour les normes morales. Les agents
moraux, y compris ceux qui sont convaincus par l'analyse de RUSE (c'est-à-dire
convaincus de l'impossibilité de justifier les normes morales), ont conscience de
manière plus ou moins confuse que les petits profits à court terme qu'ils pourraient
obtenir en enfreignant les normes morales ont des effets désastreux pour la société et
sont liés au risque de la punition. Cette prise de conscience confuse, ajoutée à la
connaissance de la faiblesse de leur volonté, les pousse à ressentir et s'imposer
l'obligation de suivre les ciments de la société que sont les normes morales.427

La théorie de la motivation présentée au chapitre 5 (section 5.2.2) semble plutôt
parler en faveur de RUSE et JOYCE. Puisque la réflexion théorique n'est
qu'indirectement liée à la motivation, il se pourrait bien qu'une prise de conscience de
l'illusion de la moralité ne perturbe pas la motivation des agents moraux. Toutefois,
j'aimerais montrer qu'il est en réalité assez peu utile de prendre position dans ce débat
dans la mesure où l'on peut adhérer dans les grandes lignes à la position métaéthique de

<footnote n="426">426 Raskolnikov, le héros du fameux livre de DOSTOIEVSKY, tue une vieille usurière en se persuadant que sans l'existence de Dieu comme fondement de l'éthique, tout est permis. Après de longs et affreux tourments, Raskolnikov finit par se dénoncer lui-même à la police.</footnote>

<footnote n="427">427 Notons que selon JOYCE, cette motivation n'est pas ordinairement due à un pur calcul rationnel des intérêts propres.</footnote>
RUSE sans pour autant tirer la conclusion que les normes morales ne peuvent prétendre à
aucune forme de justification.

On peut donner raison à RUSE et ses successeurs sur certains points. D'une part la
pensée et le comportement moral peuvent être un domaine d'investigation empirique
(niveau de l'éthique descriptive) ; d'autre part, comme nous l'avons vu au chapitre 6
subsection 6.1), les normes morales ne reflètent pas une réalité immuable et indépendante
de la subjectivité des sujets (niveau métaéthique). De plus, RUSE touche un point
important en mettant le doigt sur le lien étroit entre nos sentiments (ou réactions
émotionnelles) et la croyance en l'objectivité des normes et valeurs que nous défendons.
Cependant, comme nous l'avons vu, il n'y a aucune raison d'en faire quelque chose
d'inscrit dans nos gènes. D'autre part, il me semble étonnant de faire de cette
impression d'objectivité une croyance en la portée universelle (et non simplement
intersubjective) des normes doublée d'une croyance en une réalité morale extérieure
(voir p. 326). Même si l'on admet que les gens conçoivent l'objectivité morale dans un
sens universaliste (ce que je conteste) et que, du point de vue théorique, l'universalité et
le réalisme moral sont deux idées qui s'appellent l'une l'autre, il me paraît tout à fait
possible de croire en la portée universelle des normes et valeurs sans pour autant
prendre parti sur des questions ontologiques. KANT n'est-il pas l'emblème d'une telle
position ? En conséquence, la double conception de l'objectivité (croyance universaliste
et réaliste) proposée par RUSE (p. 324) est contestable.

Cela dit, quelle que soit leur position ontologique sur les propriétés morales, on ne
peut nier que les êtres humains accordent d'ordinaire une portée intersubjective aux
normes et valeurs morales et considèrent que certaines d'entre elles sont plus
acceptables que d'autres. Ce faisant, ils ouvrent la porte à la possibilité de justifier les
normes et valeurs. Dès lors, toute la question est de savoir comment les justifier.

RUSE et JOYCE postulent une épistémologie morale qui prend les sciences
empiriques comme modèle ; une assertion morale est acceptable uniquement dans la
mesure où l'on peut prétendre démontrer une correspondance entre celle-ci et son objet
(sous entendu que cet objet existe réellement dans le monde). Les théoriciens de l'erreur
exploitent ici un idéal que beaucoup de penseurs (notamment RICHARDS ou
ROTTSCHAEFER) ont de la peine à abandonner : celui de faire de la morale une théorie
scientifique. Ils ont beau jeu ensuite de s'appuyer sur des conclusions métaéthiques
antiréalistes pour montrer que la moralité ne peut être fondée ou justifiée. Mais cette analyse ne tient pas compte d'une réalité fondamentale : le domaine moral touche plus le comportement social que la connaissance et il est plus important de pouvoir convaincre et influencer autrui que d'accéder à une supposée vérité. Dès lors que l'on abandonne l'idéal d'une morale scientifique, l'attrait de la théorie de l'erreur s'évanouit tout simplement. Il y a d'autres moyens que la recherche de la vérité pour convaincre et influencer autrui (voir notamment section 5.2.1.v). La méthode qui intéresse particulièrement les philosophes est celle la justification rationnelle. Dans les sections suivantes, je vais tenter de développer une façon rationnelle de justifier les normes et valeurs morales sans postuler l'existence d'une réalité morale.

## 7.4. La stratégie du sens commun renforcé

Selon l'approche évolutionnaire, nos croyances morales reflètent certaines de nos dispositions. Celles-ci résultent d'une très longue sélection qui a commencé bien avant l'apparition des hominidés ; elles sont si profondes que la plupart des gens sont incapables de les contrer (même s'il était dans leur intérêt personnel de le faire). Parmi ces dispositions, se trouvent les tendances à la coopération et à l'altruisme. Les théoriciens de l'erreur refusent la possibilité de s'appuyer sur ce genre de dispositions pour fonder les jugements moraux. Cette attitude est bien sûr due au fait qu'ils acceptent pleinement l'impossibilité du passage du factuel au normatif, aussi bien sous sa forme descriptive (MOORE) qu'argumentative (HUME).428 Quant aux tentatives de passage du factuel au normatif considérées jusqu'à maintenant, le fait qu'elles ne portent pas leurs fruits peut être dû à deux facteurs : d'une part, toutes les tentatives d'établir une correspondance entre nos assertions et une réalité morale indépendante de nos états subjectifs sont vouées à l'échec puisque cette réalité morale n'existe pas (section 6.1) ; d'autre part, les tentatives de fonder la morale uniquement au moyen de raisonnements logiques succombent à la loi de Hume.

<footnote n="428">428 Il y a probablement encore d'autres raisons sous-jacentes à ce choix théorique. Par exemple, en acceptant sans précaution le passage du factuel au normatif on peut se retrouver contraint de cautionner des actions généralement considérées comme immorales ; les théories évolutionnistes ne nous montrent-elles pas que nous sommes prédisposés au racisme (FAUCHER & MACHERY 2004 ; BOWLES & CHOI 2004) ?</footnote>
L'effort de justification des normes et valeurs morales à l'aide de considérations factuelles ne doit pas pour autant être abandonné ; il faut par contre le réorienter, explorer de nouvelles pistes. Dans cette section, j'aimerais montrer qu'il est possible de justifier nos convictions morales tout en acceptant l'antiréalisme, c'est-à-dire sans postuler l'existence de propriétés morales. Cela revient à défendre le parti pris ontologique de RUSE mais à rejeter sa théorie de l'erreur. Mon analyse repose sur l'idée que le domaine moral ne concerne ni la vérité ni la connaissance<sup>429</sup> mais le comportement social des êtres humains. Il faut se souvenir ici de l'approche psychologique qui a été adoptée au chapitre consacré à l'éthique descriptive : s'il y a fondement de nos jugements, cela se passe dans nos esprits ; si quelque chose est considéré comme moralement bon, c'est toujours en fonction de la personne qui émet ce jugement. Dans le cadre de l'activité morale, la justification sert prioritairement à influencer les jugements et l'action des individus. C'est donc en termes de saillance psychologique ou de force de conviction qu'il faut réfléchir. La dimension morale tout comme sa justification ne prennent sens qu'au niveau de ce que pensent les gens ; et il se trouve précisément que les gens sont convaincus de la possibilité de justifier ou garantir une valeur intersubjective à certaines normes morales.

De plus, la notion même de justification doit être conçue de manière assez flexible pour ne pas tomber sous le coup de la loi de Hume. Cette dernière devient assez inoffensive dès que l'on sort du domaine strict de la logique des prédicats ; en effet, tout ce qu'elle dit, c'est qu'un terme (en l'occurrence la composante morale) ne peut pas apparaître dans les conclusions s'il ne figure pas dans les prémisses du raisonnement. Or, du fait qu'une conclusion morale ne peut pas être déduite logiquement à partir de prémisses descriptives<sup>430</sup>, on ne peut pas conclure qu'il n'y a *aucune* relation possible entre le descriptif et le moral.<sup>431</sup>

<footnote n="429"><sup>429</sup> En effet, au terme du chapitre 6, il ressort clairement que les sujets moraux n'ont pas d'accès épistémique à une réalité morale extérieure puisque cette dernière n'existe pas.</footnote>

<footnote n="430"><sup>430</sup> Il s'agit ici d'une affirmation qui se situe un niveau formel du raisonnement logique ; rien n'est dit à propos de ce qui caractérise les entités contenues dans le raisonnement.</footnote>

<footnote n="431"><sup>431</sup> Affirmer cela reviendrait à accepter, sur le plan ontologique, une stricte dichotomie entre le factuel et le normatif. Cette dernière thèse est non seulement hautement sujette à controverse, mais de surcroît, elle ne peut en aucun cas s'appuyer sur un argument purement formel comme la loi de Hume ; on peut assurément souscrire à la loi de Hume sans pour autant défendre une telle dichotomie (à ce propos, voir PUTNAM 2004/2002).</footnote>
Si la morale n'est pas une affaire de logique, c'est-à-dire qu'elle ne peut être fondée au moyen des outils de la logique formelle, rien n'empêche en revanche d'utiliser d'autres méthodes de justification. Celle que je vais proposer peut être qualifiée de « stratégie du sens commun renforcé».

### 7.4.1. Les grandes lignes de la stratégie

Nous avons vu dans la section 7.1 (p. 311) que le recours au sens commun pour fonder un élément de base d'une théorie morale n'est pas très satisfaisant. L'idée que j'aimerais défendre est que si l'on peut soutenir à l'aide de résultats scientifiques et d'arguments théoriques une affirmation attribuable au sens commun, alors on peut dire de cette affirmation qu'elle est justifiée dans la mesure de l'acceptabilité de la théorie et des données qui la soutiennent. En ce sens, on peut parler de recours au « sens commun renforcé » (sous-entendu : renforcé par les données empiriques et les théories évolutionnistes).432

Sous-jacente à cette stratégie du sens commun renforcé, il y a l'idée qu'en morale il ne faut pas tant chercher la vérité (comprise au sens de correspondance entre une assertion et la réalité) que des bonnes raisons de croire. James RACHELS (1990, pp. 93-94) défend ce genre de position. Pour lui, nos croyances sont souvent liées entre elles par des connections autres que l'implication logique stricte ; une croyance peut apporter une évidence ou confirmer une autre croyance sans pour autant l'impliquer. Plus les évidences s'accumulent, plus la confiance en une croyance augmente (et inversement). Ainsi, pour produire des raisons de croire à une assertion morale, il n'est pas nécessaire

<footnote n="432">432 Cette stratégie m'a été suggérée par les écrits de Robert RICHARDS qui l'avait déjà esquissée en ses propres termes, mais il ne s'est malheureusement pas donné la peine de la mettre en pratique. En effet, le seul argument qu'il propose pour fonder un des principes pivots de sa théorie (à savoir que tous les êtres humains pensent que l'action en faveur du bien de la communauté correspond à l'action morale) est extrêmement faible. Il se contente de préciser que les personnes qui ne sont pas enclines à agir pour le bien de la communauté et pas disposées à penser qu'il s'agit en l'occurrence de la manière morale d'agir, ne correspondent pas au standard humain. Ces personnes seraient des sociopathes qui ont été privés d'un organe nécessaire à l'humanité : le sens moral (RICHARDS 1986, p. 291). Mais cette assertion est hautement critiquable : d'une part il s'agit plus d'une catégorisation que d'un argument, d'autre part, il faudrait admettre dans son sillage un taux incroyablement élevé de sociopathes en ce bas monde... (concernant le deuxième point, voir également JOYCE 2000, pp. 719-720).</footnote>
d'affirmer que les faits impliquent logiquement l'assertion morale ; il faut plutôt produire les meilleures raisons possibles d'accepter cette assertion. Cette exigence, quoique plus faible, reste significative. Je pense qu'elle est d'autant plus significative lorsqu'elle intègre les convictions du sens commun renforcées par des données scientifiques auxquelles les gens accordent beaucoup de crédit.

Par exemple, si l'on parvient à montrer empiriquement au moyen d'études en anthropologie, psychologie ou économie expérimentale que la quasi-totalité des êtres humains condamne un état de fait (et idéalement que l'on peut proposer une explication étiologique de ce phénomène), alors on peut dire que la condamnation de cet état de fait est justifiée pour les êtres humains, dans l'état actuel de leur évolution. Plus précisément, cette condamnation sera considérée comme justifiée par toutes les personnes qui acceptent les approches scientifiques utilisées. Par exemple, les travaux de Elliott TURIEL et bien d'autres après lui (TURIEL 1983 ; HELWIG & TURIEL 2002 ; NICHOLS 2004) ont montré que dès leur plus jeune âge et dans toutes les cultures, les êtres humains condamnent les actes de violence gratuite envers autrui. Ainsi on dispose d'excellentes raisons de penser que la condamnation de ce type de violence est justifiée (je présenterai d'autres exemples concrets à la section suivante).

Précisons que la stratégie du sens commun renforcé ne succombe pas à la loi de Hume ; il ne s'agit pas de déduire du normatif à partir de données empiriques dans le cadre d'un argument logique, mais plutôt de concevoir une autre manière de justifier un énoncé moral. Ce type de justification ne possède pas une autorité absolue, mais permet de renforcer ou d'affaiblir les assertions morales en fonction des résultats empiriques et de l'élaboration de modèles explicatifs concurrents.

D'autre part, il ne faut pas se méprendre sur la portée de la justification proposée. Le renforcement provenant du domaine scientifique fournit des raisons de croire ou des arguments en faveur de certains éléments de base. De plus, ces raisons ou arguments sont valables non de manière absolue mais pour des individus qui font l'effort de les comprendre. Je m'éloigne donc de toute éthique évolutionniste qui cherche à fournir des justifications externes, ou valables indépendamment de ce que pensent les sujets moraux (R. CAMPBELL ; RICHARDS ; COLLIER & STINGL ; ARNHART ; CASEBEER 2003 ; etc.). Dans le modèle proposé, la justification a une portée individuelle même si elle procède d'une réflexion rigoureuse : nous devons nous convaincre et convaincre autrui du bien-fondé des normes auxquelles nous adhérons. Ainsi l'éthique normative doit être
conçue comme un processus sans fin de justifications individuelles ; une intense activité intersubjective au cours de laquelle les êtres humains interagissent, échangent et accordent leurs points de vue.433

Avant de proposer quelques applications pratiques de la stratégie du sens commun renforcé, j'aimerais préciser un point important. L'exigence de justification au moyen du sens commun renforcé n'est pas propre à la morale et peut être utilisée dans d'autres domaines ; cette stratégie peut tout à fait être appliquée à la justification d'une valeur qui sera ensuite utilisée pour fonder une norme non morale (par exemple d'intérêt rationnel). Ainsi, pour savoir si une norme est pleinement *moralement* justifiée, il faut s'assurer qu'elle remplisse les deux critères de la moralité (recherche de fondement et condition altruiste ; voir section 5.4.1), et que la norme de premier ordre et la/les valeurs sur lesquelles elle s'appuie soient justifiées par le sens commun renforcé. De même, pour savoir si une valeur est pleinement *moralement* justifiée, il faut, outre l'appel au sens commun renforcé, qu'elle remplisse la condition altruiste, c'est-à-dire qu'au cours de l'entreprise de justification, on prenne en considération les intérêts et le bien-être d'autrui.

### 7.4.2. Justification de quelques éléments de base

Du fait qu'elle repose sur des théories et des connaissances scientifiques d'ordre général, la stratégie du sens commun renforcé ne permet pas de justifier des jugements de valeur ou des normes qui s'appliquent à des contextes particuliers. En principe, on peut uniquement y recourir pour justifier les éléments de base d'un système moral : les valeurs et les normes de premier ordre bien sûr, mais également certains critères de justification qui nécessitent eux-mêmes d'être justifiés.

Voici quelques valeurs qui, à mon avis, peuvent être soutenues par le sens commun renforcé.

Il y a d'abord la valeur de la coopération et la conviction qui lui est associée, selon laquelle toute norme morale valable se doit de favoriser ou du moins ne pas

<footnote n="433">433 Allan GIBBARD défend un point de vue similaire dans son excellent livre *Wise Choices, Apt Feelings*.</footnote>
compromettre la coopération<fnref n="434" /> entre les individus.<fnref n="435" /> Cette thèse est renforcée par les théories évolutionnistes et un grand nombre de données expérimentales qui ont été détaillées tout au long de cet ouvrage ; nous avons notamment vu qu'une fonction majeure du comportement normatif est de favoriser la coordination et la coopération entre les différents membres d'une société et de combattre l'individualisme excessif (section 2.3.5). Ainsi la validité des normes morales doit être en partie jugée en fonction de leur capacité de promouvoir la coordination et la coopération.

Choisir la valeur de la coopération comme élément de base de la moralité en fait un critère de justification (parmi d'autres) pour des normes morales particulières. Il est intéressant de noter que ce critère implique une certaine relativité morale ; pour juger de la validité d'une norme en termes de sa capacité de promouvoir la coopération, il faut tenir compte des coutumes et croyances propres à la culture dans laquelle cette norme est prônée. Considérons par exemple une communauté qui vit dans une région aride aux ressources limitées et dont les membres pensent que lorsqu'un individu devient socialement inapte (s'il sombre par exemple dans la décadence physique), il se sépare du monde des vivants pour intégrer une zone marginale entre la vie et un monde ancestral accueillant. Une telle croyance était notamment véhiculée dans les années 1860 au sein des communautés Xhosa d'Afrique du Sud (SAGNER 2001 ; voir aussi BROGDEN 2001, pp. 67-68). Dans une telle société, une norme qui incite les membres à abandonner ou précipiter la mort biologique des individus « socialement morts » trouve une forme de justification. En revanche, la même norme serait inadmissible dans une société occidentale contemporaine.

Evidemment la coopération ne peut être qu'une valeur parmi d'autres. Le sens commun renforcé parle également en faveur de la valeur négative de l'inégalité. Les travaux de Christopher BOEHM (1999 ; 2002/2000) montrent que dans la plupart des sociétés humaines, les gens condamnent les inégalités et louent le partage, l'aide et la

<footnote n="434">⁴³⁴ On ne peut pas exiger de toute norme morale qu'elle favorise la coopération car certaines normes largement acceptées ne possèdent pas ce genre d'impact (par exemple il n'est pas certain que la prohibition de l'inceste favorise la coopération – du moins pas de manière évidente) ; mais dans ce cas, on peut au moins exiger qu'elles ne compromettent pas la coopération (la norme contre l'inceste réalise cette exigence).</footnote>

<footnote n="435">⁴³⁵ La valeur de la coopération est par ailleurs défendue de manière plus ou moins explicite chez un grand nombre de défenseurs de l'éthique évolutionniste ; comme exemples paradigmatiques, je mentionnerai GIBBARD (2002/1990) ; RICHARDS (1986), RUSE (1998/1986) ou ROTTSCHAEFER (1998/1997).</footnote>
réciprocité. Il fournit de bonnes raisons évolutionnaires de croire que les impulsions psychologiques sous-jacentes à ces jugements (lesquelles incitent à agir contre l'inégalité) sont de bons moyens de limiter le pouvoir et les abus des individus dominants. Conjointement, nous avons vu que parmi les conditions nécessaires à la stabilité de la cohésion sociale (laquelle est cruciale pour la survie d'un groupe), il y a la pratique de la réciprocité et le comportement d'aide ; or ces derniers sont incompatibles avec l'opportunisme et les abus imposés par des individus dominants (chap. 2). Ainsi, des normes qui prescrivent des traitements inégalitaires (par exemple celle de l'excision) deviennent hautement douteuses ; elles semblent être contraires à notre nature et mettent en péril la stabilité même du système social (cette dernière dépend du pouvoir de contrôler les individus dominants).

De même, la souffrance inutile est une valeur négative qui peut être soutenue comme telle par le sens commun renforcé ; de fait, elle déclenche chez les gens des réactions émotionnelles empathiques très fortes, en particulier lorsqu'elle est causée de manière intentionnelle et lorsqu'elle est produite par un contact physique direct (section 5.2.1.iii, p. 200).

Le sens commun renforcé permet également de soutenir des critères de justification ou de pondération d'autres éléments de base (en l'occurrence les valeurs ou les normes de premier ordre). Par exemple, l'exigence de cohérence est une réalité empirique, une force interne ressentie par tout être rationnel qui le pousse à reconsidérer les normes ou les valeurs qui entrent en contradiction (voir section 5.2.1.v, p. 211). Etant donné cette réalité, on peut soutenir la valeur épistémique (ou critère de justification) de la cohérence. De même, étant donné que la moralité ressort du domaine pratique, il faut admettre une certaine dose de pragmatisme dans la théorie. Ainsi, les normes doivent être suffisamment efficaces pour remplir le rôle principal de la moralité qui consiste à renforcer la cohésion sociale.436 Ou alors, la portée des normes doit être relative à la distance (ce que B. WILLIAMS appelait relativism of distance ; 1985) ; cette

<footnote n="436">436 Cela implique par exemple une hiérarchisation des normes qui favorise celles qui garantissent les besoins les plus fondamentaux des êtres humains. Pour définir cette hiérarchie, on peut faire appel à des études empiriques. Par exemple, sur la base d'observations réalisées dans les années 1940, le psychologue Abraham MASLOW (1943) a élaboré un modèle hiérarchique des besoins humains, avec, par ordre d'importance, les besoins physiologiques, la sécurité, l'amour et l'appartenance, l'estime des autres, l'estime de soi et enfin l'accomplissement personnel.</footnote>
dernière peut être comprise en termes de relations sociales, de degré de parenté ou de
distance spatiale (voir aussi RUSE 1993, p. 57).<sup>437</sup>

Aucun de ces différents éléments cautionnés par le sens commun renforcé ne paraît suffisant en lui-même pour fonder l'ensemble d'un système moral.438 Par exemple, toute norme efficace ou qui promeut la coopération ne peut pas forcément être considérée comme morale ; tout système de normes cohérent n'est pas forcément moralement acceptable, etc. C'est à chaque être humain de prendre en considération les différents paramètres des situations concrètes auxquelles il est confronté et de les évaluer en fonction de ce qu'il ressent et des valeurs, normes et critères auxquels il adhère.

7.4.3. Réponse à deux critiques : le cercle méthodologique et le scepticisme

L'éthique évolutionniste est souvent accusée de commettre l'erreur du cercle méthodologique. Elle postule que la coopération est un bien ou que l'inégalité est un mal, puis en donne une explication évolutionnaire censée être à l'origine de ce bien ; mais cette explication n'est pas créatrice de bien ou de mal, elle ne dit pas en quoi la

<footnote n="437">437 Il existe une large littérature évolutionnaire sur les vertus adaptatives des comportements d'aide prodigués de manière discriminante (voir notamment section 2.2.1.iv ; pour une revue de cette littérature, voir aussi JOYCE 2006, pp. 46-47).</footnote>

<footnote n="438">438 A cet égard, certains éthiciens évolutionnistes sont trop optimistes. John COLLIER et Michael STINGL par exemple pensent qu’en réfléchissant sur les conditions générales dans lesquelles l’évolution agit et sur la meilleure manière dont des créatures sociales hautement évoluées et intelligentes peuvent survivre dans l’environnement que l’on connaît, il doit être possible de découvrir les principes moraux que ces créatures devraient raisonnablement suivre. « Knowledge of evolutionary theory and adaptive processes allows us to speculate about what our moral instincts might have been had our morality evolved more optimally. This, in turn, allows us to formulate (still as a process of empirical discovery) what general moral principles might apply to optimally evolved, intelligent, social creatures. » (1993, pp. 55-56)
Cette solution pèche par son idéalisme. Indépendamment du fait qu’ils admettent implicitement, et sans argument supplémentaire, que la survie de l’espèce ou le bien-être commun sont bons en soi, si ces auteurs menaient leur raisonnement jusqu’au bout, ils comprendraient que l’optimum évolutionnaire n’existe pas (voir à ce propos DE SOUSA 2007). Il est important de comprendre que les données empiriques et théories évolutionnistes ne découvrent aucune valeur ou norme ; elles fournissent uniquement des raisons d’accorder notre confiance à certaines d’entre elles (étant donné le monde dans lequel nous vivons, nos biais psychologiques, etc.).</footnote>
coopération ou l'inégalité sont particulières par rapport à d'autres produits de l'évolution. Ainsi, Philippe HUNEMAN écrit : « L'éthique évolutionniste importe des jugements moraux, qui sont précisément toute la partie éthique de son discours (le reste étant une contribution à l'histoire naturelle de la morale'), avant de les proférer de nouveau comme conséquences de façon assez circulaire » (2007, p. 246). Je pense que cette critique peut être aisément désamorcée si l'on ne réduit pas l'éthique évolutionniste à l'éthique descriptive, et si l'on prend conscience du fait que toute théorie morale est contrainte, à un moment donné, de poser un certain nombre de prémisses a priori (ce que j'ai appelé les « éléments de base »). Cela étant admis, il me semble que la réflexion dirigée à la fois par l'intuition du sens commun et par les théories évolutionnistes et données empiriques nous fournit les meilleures raisons possibles de postuler certains éléments de base plutôt que d'autres. Il y a donc des conditions particulières dans lesquelles il est possible d'établir un lien de justification entre le factuel et le normatif.

Beaucoup de philosophes de la morale pensent que les normes morales possèdent une valeur universelle. Au contraire, mon analyse inspirée des modèles de co évolution gène-culture, indique qu'il est vain de chercher à découvrir un code moral universel. La validité des normes est dépendante à la fois de la nature humaine (en tant qu'espèce biologique produite par l'évolution) et de la culture de la société dans laquelle elles sont énoncées. Ainsi, il est nécessaire que les éléments de base de la théorie morale soient suffisamment flexibles pour que les normes qui en découlent puissent s'adapter aux circonstances sans cesse fluctuantes de l'évolution culturelle et génétique. De plus, un ensemble de normes et valeurs est toujours bon pour des individus en fonction du contexte dans lequel il prend place.439 Nous trouvons les conditions de justification de nos jugements, normes et valeurs au moyen de notre propre ressenti et de notre raisonnement ; et non par rapport à une référence externe (Dieu, Idée platonicienne, raison pure, nature humaine conçue comme quelque chose de fixe, etc.).440

On pourrait craindre qu'un tel système mène au scepticisme ou au relativisme absolu. Cependant, à l'inverse de certains auteurs (QUINE 1986), je ne pense pas que le

<footnote n="439">439 On retrouve ici, mais avec une teinte évolutionnaire, la thèse de Bernard WILLIAMS (1985) selon laquelle les raisons d'agir doivent provenir de la subjectivité des agents eux-mêmes ; elles doivent être internes plutôt qu'externes. L'éthique est une affaire de perspective et échappe à toute universalité.</footnote>

<footnote n="440">440 A ce propos, voir aussi les écrits de John DEWEY (1994).</footnote>
caractère ouvert et indéterminé du champ des valeurs et normes morales nous impose un
tel scepticisme (ni même un relativisme radical). L'évolution a forgé un certain nombre
de constantes qui influencent nos réflexions et choix moraux. Parmi ceux-ci, il y a les
besoins fondamentaux des êtres humains, leurs biais psychologiques (de contenu et de
transmission), ou le fait qu'un facteur nécessaire à la stabilisation d'un comportement
social consiste en ce qu'il favorise la coordination et la coopération à l'intérieur d'une
société. Tous ces facteurs associés à un effort de communication garantissent un certain
degré d'accord sur des convictions morales saines.

Conclusion

L'objectif de ce chapitre était de montrer qu'il est possible de mener un projet
d'éthique évolutionniste au niveau normatif. Toutefois, il est clair que cela ne peut se
faire sans précaution. A l'examen des critiques de MOORE et de HUME, nous avons vu
que les données et théories scientifiques ne fournissent pas les moyens de définir (et
réduire) le bien moral, pas plus qu'elles ne permettent de justifier des assertions morales
de manière définitive (au sens de l'implication logique stricte) ou de définir une
quelconque vérité morale stable. Sur la base de ces considérations, Michael RUSE a tiré
la conclusion que les êtres humains vivent dans l'illusion de l'objectivité des normes
morales. Cette solution ne me paraissant pas convaincante, j'ai proposé, partant des
mêmes leçons philosophiques (MOORE, HUME) et évolutionnaires, un modèle de
justification morale particulariste qui applique la stratégie du sens commun renforcé.
Cette solution repose sur une nouvelle conception de l'entreprise même de la
justification des normes et valeurs morales ; sur la base du constat que l'éthique ne
pourra jamais prétendre à l'exactitude scientifique, j'ai proposé de faire l'économie des
notions de vérité et d'universalité morale et de s'efforcer de développer les meilleures
justifications individuelles possibles, celles qui nous permettent de convaincre autrui de
la pertinence de nos assertions morales.

Je ne prétends pas fonder les normes et valeurs morales sur la seule base de
considérations empiriques et évolutionnaires. Cette entreprise nécessite, de la part de
chaque agent moral, le recours à une réflexion d'ordre philosophique qui lui permet de
fonder ses jugements moraux sur la base de valeurs et de normes, lesquelles trouvent
une forme de justification au moyen de l'application de la stratégie du sens commun
renforcé. C'est au moyen de cette entreprise de justification des éléments de base du système moral que l'éthique évolutionniste prend son sens au niveau normatif. Elle seule peut fournir une justification aux éléments de base d'un système moral ; mais cette justification n'est que de type contextuel et non absolu. En fin de compte, le domaine de l'éthique normative apparaît comme un processus en constante évolution qui se calque sur le ressenti et le bon sens des gens et s'adapte aux circonstances nouvelles.

Du point de vue pratique, le sens commun renforcé donnera des résultats appréciables uniquement si les êtres humains mettent leurs efforts en commun pour s'entendre sur ce que dit leur sens commun, à savoir s'ils sont disposés à se remettre en question, à confronter leurs convictions avec celles des autres et avec les données des sciences. Comme le dit Allan GIBBARD (2002/1990), ce n'est que par le bais de la discussion normative (laquelle est guidée par différents mécanismes psychologiques) à l'intérieur et entre les communautés que nous parvenons à nous entendre sur les exigences de la moralité. J'ajouterai qu'en faisant l'effort de fonder l'ensemble des éléments de base de nos systèmes moraux sur le sens commun renforcé par des théories et données empiriques fiables, il doit être possible d'atteindre l'objectif le plus recherché en philosophie morale : développer des systèmes moraux robustes, crédibles et adaptés aux êtres humains.441 Ce projet dépend cependant de notre foi en la science ainsi que des progrès de l'analyse descriptive du comportement et de la pensée morales (les mécanismes psychologiques sur lesquels reposent ces phénomènes, leur fonction évolutionnaire, etc.).

<footnote n="441">441 Ainsi, Jeffrie MURPHY n'a que partiellement raison lorsqu'il écrit : « Nous rejetons l'utilitarisme simpliste parce qu'il implique des conséquences moralement contre-intuitives, ou nous adhérons à une théorie de la justice rawlsienne parce qu'elle systématise (au moyen de 'l'équilibre réfléchi') nos convictions préthéoriques. Mais quel est le statut de nos intuitions ou de nos convictions ? Peut-être n'y a-t-il rien de plus à en dire que le fait qu'elles impliquent des préférences (ou des systèmes de préférences) profondément ancrées dans notre nature biologique. » (MURPHY 1982, p. 112, n.21) Je pense que grâce à la stratégie du sens commun renforcé, nous pouvons précisément dire quelque chose de plus : en disposant d'une explication des préférences profondément ancrées en nous, nous pouvons accorder une certaine légitimité à nos intuitions et convictions (et inversement si aucune justification empirique ne peut être fournie), et, partant, à certains systèmes philosophiques plutôt qu'à d'autres.</footnote>
Conclusion

Au cours de l'histoire de la philosophie, l'éthique et en particulier la
problématique de la justification morale semblaient avoir gagné de l'autonomie par
rapport aux sciences. L'éthique évolutionniste est l'acteur d'une inversion de ce
courant ; aujourd'hui, les sciences reprennent indéniablement du terrain dans ce
domaine de pensée.

Le présent ouvrage avait pour objectif d'analyser la manière dont les données et théories scientifiques peuvent être intégrées dans une réflexion éthique ; il s'agissait de sonder les limites et les possibilités d'une éthique évolutionniste. De cette analyse, il ressort que la moralité est une production humaine ; il s'agit d'une construction de nos esprits qui nous aide à vivre en société. Son domaine d'application peut uniquement être délimité d'un point de vue théorique. J'ai proposé deux critères d'individuation qui me paraissent crédibles et semblent refléter le champ d'application que l'on attribue couramment à la morale.

Une autre thématique importante traitée dans cet ouvrage concerne l'influence de
notre passé évolutionnaire sur la manière dont nous évaluons les situations sociales,
dont nous formons nos assertions morales et sur ce qui nous motive à agir. J'ai montré
comment cette activité évaluative repose sur des capacités, biais psychologiques et
mécanismes émotionnels sélectionnés au cours de l'évolution en réponse à diverses
pressions du monde dans lequel nos ancêtres ont vécu. Une problématique qui mériterait
d'être approfondie est celle de l'impact de la réflexion sur nos évaluations spontanées.
Dans quelle mesure permet-elle de transcender les déterminants génétiques
(mécanismes et biais psychologiques) et culturels ? Les conclusions auxquelles je suis
arrivée dans ce livre laissent cependant présager une portée relativement faible de nos
raisonnements sur nos évaluations spontanées.

La moralité a toujours été entourée d'une aura qui lui confère une certaine
noblesse. Cela provient probablement du fait qu'elle nous a longtemps échappé ; il n'est
pas évident de comprendre pourquoi certaines situations déclenchent en nous des
réactions d'approbation ou de désapprobation aussi violentes. L'éthique évolutionniste
nous en fournit une première explication. On pourrait objecter qu'elle repose sur des
hypothèses de portée considérable, en commençant par la théorie de l'évolution elle-
Conclusion

même. Certes, mais en sciences la crédibilité des hypothèses avancées est mesurée à leur force explicative. A cet égard, il me semble avoir pu montrer dans cet ouvrage que l'éthique évolutionniste a tenu son pari. Nous pouvons nous en réjouir quoiqu'il faille admettre un revers de la médaille à ces avancées théoriques : à mesure que l'on s'achemine vers une meilleure compréhension du fonctionnement de la pensée et de l'activité évaluative, la morale perd de son mystère. Il y a quelque chose de désagréable et de déstabilisant dans cette démystification. Faut-il dès lors regretter l'avènement de l'éthique évolutionniste ? Je ne le pense pas. Il fut un temps où dans l'opinion commune, l'univers et ses planètes représentaient ou étaient régis par des divinités ; toutes sortes de mythes rendaient compte de la forme et du mouvement des astres qui composent notre univers. Après les grandes découvertes astronomiques, ces interprétations se retrouvent consignées dans de passionnantes compilations de récits mythologiques... Je ne vois aucune raison de s'en plaindre. De plus, pour revenir à la morale, une compréhension détaillée de son fonctionnement ne nous empêchera pas de nous indigner devant certaines situations et de considérer nos réactions comme devant être intersubjectivement partagées ; la morale ne pourra probablement jamais être démystifiée du point de vue de la psychologie individuelle.

Indépendamment de ses effets de sur l'aura de la moralité, l'éthique évolutionniste n'a pas sonné le glas de la philosophie morale. En réalité, elle s'y intègre harmonieusement : plus qu'un courant philosophique à proprement parler, l'éthique évolutionniste est l'expression d'une nouvelle méthodologie appliquée en philosophie morale.

Dans le cadre même de l'éthique évolutionniste, le présent ouvrage a son intérêt puisque je prends position dans les débats qui font rage dans ce courant de pensée. Au niveau descriptif je rejette les explications de la moralité comme adaptation ; au niveau métaéthique j'argumente contre toute forme de réalisme moral et défends une position antiréaliste particulière ; au niveau normatif, je donne raison à HUME et MOORE sur la question du passage fallacieux du factuel au normatif et explore d'autres possibilités de justifier nos jugements moraux à l'aide de données factuelles. Enfin, la plus grande originalité de cet ouvrage tient sans doute dans la décomposition de l'altruisme psychologique en deux formes, l'une motivationnelle et l'autre sophistiquée. Cette procédure dénoue différents problèmes. Elle autorise à sonner le glas de la thèse de l'égoïsme psychologique. Elle permet de préciser les liens entre l'altruisme
Conclusion

SELF EVOLUTIONNAIRE et l'altruisme psychologique : la forme motivationnelle du second repose sur l'évolution du premier. Enfin, elle éclaire le rapport entre l'altruisme psychologique et la morale : l'altruisme motivationnel est une forme de motivation morale alors que l'altruisme sophistiqué constitue un critère d'individuation de la moralité.
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Index des noms propres

A

ALEXANDER, 37, 119, 127, 162, 186, 193, 194, 308

ALVARD, 37, 115, 129

AMES, 117

ANDLER, 2

ANSCOMBE, 180

ARISTOTE, 6, 313, 320

ARNHART, 13, 193, 195, 271, 286, 287, 289, 290, 292, 293, 297, 308, 313, 316, 332

ATRAN, 39, 41

AXELROD, 74, 76, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 87, 88, 90, 118, 123, 161

AYER, 197, 201, 206, 223, 227, 264, 300

B

BALDWIN, 165

BARKOW, 44, 45

BARON, 200, 204

BARRETT, 84, 87

BARTH, 263

BATSON, 135, 142, 155

BECHARA, 217

BEER, 217, 229

BENTHAM, 265, 310

BEN-ZE'EV, 226

BIRNBACHER, 317

BLACKBURN, 269, 276, 278, 297, 301, 302

BLACKMORE, 38, 40, 164

BLOCK, 137

BLUMSTEIN, 67

BOEHM, 113, 129, 193, 212, 264, 334

BOESCH, 34, 35

BOREL, 74

BOURKE, 67

BOWLES, 126, 127, 128, 129, 147, 162, 180, 229, 329

BOYD

Richard, 277

Robert, 33, 35, 36, 37, 40, 41, 43, 44, 81, 113, 114, 116, 118, 119, 121, 122, 123, 124, 126, 162, 210, 227

BRADIE, 172, 173, 183

BRAITHWAITE, 120

BRANDT

Hannelore, 118

Richard, 266

BRINK, 270, 277

BROAD, 136, 149

BROGDEN, 334

BROOK, 35

BROOKS-GUNN, 137

BROWN, 188, 347

BRUCE, 45

BSHARY, 74

BUTLER, 142, 149

C

CABANAC, 142

CAMPBELL

Neil, 21

Richmond, 317, 332

CASEBEER, 269, 271, 287, 288, 289, 292, 297, 314, 316, 317, 332

CASHDAN, 212

CAVALLI-SFORZA, 40

CHAPUISAT, 2, 67

CHARNG, 156

CHEN, 205

CHENEY, 67

CHOI, 128, 329

CHOMSKY, 42, 204

CHURCHLAND, 289

CIALDINI, 142, 156, 177

CIARAMELLI, 199

CLAIDIÈRE, 33, 41, 42

CLEMENT, 2, 137, 263

COHEN, 298

COLLIER, 196, 305, 308, 317, 332, 336

CONNOR, 85, 87

COSMIDES, 82, 130, 141, 148, 158, 160, 161

CRAIGHERO, 167

CUMMINS, 25

CUSHMAN, 199

D

D'AQUIN, 200

DAMASIO, 205, 217

DANIELS, 313

D'ARMS, 302

DARWIN, 6, 7, 8, 20, 21, 47, 51, 52, 91, 92, 94, 99, 105, 182, 281, 284

DAVID, 21, 28, 29

DAVIES, 21, 53, 54, 55

DAVIS, 44, 210

DAWKINS, 21, 22, 23, 24, 25, 38, 40, 45, 49, 51, 53, 54, 58, 59, 60, 63, 66, 93, 106, 111, 308

DE QUERVAIN, 147

DE SOUSA, i, 2, 96, 166, 197, 203, 222, 336

DE VRIES, 24

DE WAAL, 9, 30, 86, 167, 193, 229, 263, 264

DEACON, 45

DEHNER, 127, 194

DENNETT, 6, 27, 38, 280, 281, 282

DEONNA, 2, 222, 228, 261

DEWEY, 313, 337, 347

DOBZHANSKY, 21

D'OCCAM, 272

DÖRING, 136, 153, 203, 209, 222, 311

DOSTOİEVSKY, 327

DOVER, 128

DUMOUCHEL, 222, 223, 232

DUNBAR, 138, 260

E

EDWARDS, 212

EIBL-EIBESFELDT, 271, 284, 285, 286

EISENBERG, 155

EKMAN, 225

ELZANOWSKI, 181, 182

ENQUIST, 85
F

FALK, 129, 181
FARBER, 8
FAUCHER, 2, 13, 195, 224, 229, 233, 235, 237, 329
FEHR, 118, 119, 120, 121, 123, 124, 126, 129, 140,
141, 145, 146, 147, 216, 227, 228, 262
FEINBERG, 149
FELDMAN, 40, 179
FERGUSON, 322
FESSLER, 146, 210, 213, 225, 226, 227, 229, 261
FISCHBACHER, 117, 118, 120, 121, 123, 124, 126,
129, 140, 141, 145, 228
FISHER
James, 34
Ronald, 21, 24, 25, 51, 74

FLACK, 230
FLINN, 37
FLOWER, 263
FOOT, 186, 199, 312, 313
FOWLER, 126, 147
FRANK, 89, 162, 194, 279
FRANKS, 67
FREDRICKSON, 231
FRIESEN, 225

G

GÄCHTER, 121, 126, 129, 147, 181, 216, 228
GALLESE, 167
GALLUP, 137
GARDNER, 125
GAYON, i, 1, 21, 24, 26, 92
GEACH, 301
GEIGER, 305
GIBBARD, 9, 162, 197, 201, 210, 211, 214, 223, 225,
226, 227, 229, 232, 233, 258, 302, 333, 334, 339
GILDENHUYS, 105
GIL-WHITE, 43, 210
GINTIS, 120, 121, 123, 125, 126, 128, 129, 147, 162,
180, 194, 229
GOLDIE, 1, 153, 197, 203, 208, 222, 311
GOLDMAN, 167, 313
GOULD, 166, 308
GRAFEN, 53, 58, 60
GREENE, 198, 200, 201, 209, 217
GRIFFIN, 62

H

HAIDT, 44, 198, 200, 201, 203, 206, 209, 211, 212,
229, 230, 233, 261, 262
HALDANE, 53, 92
HALEY, 146, 225, 226, 227, 229, 261
HAMILTON, 25, 51, 52, 53, 56, 57, 58, 61, 63, 64, 66,
67, 68, 70, 71, 82, 90, 94, 102, 105, 106, 108, 109,
158
HAMMERSTEIN, 84, 85, 86, 90, 120, 146, 147
HARDIN, 116
HARMAN, 204, 262
HARPER, 89
HARRIS, 299
HATFIELD, 205
HAUBER, 67
HAUSER, 199, 204, 206
HELWIG, 244, 332

HENRICH, 33, 36, 37, 40, 41, 43, 44, 118, 123, 124,
137, 162, 210, 212
HINDE, 34
HIRSCHFELD, 42
HOBBES, 142, 177, 184, 222
HORGAN, 298
HULL, 26
HUME, 273, 287, 312, 315, 316, 317, 329, 338, 341
HUNEMAN, 1, 186, 337
HUSSARD, 298
HUTCHESON, 222
HUXLEY, 308

I

IRONS, 37

J

JACKSON, 175, 271, 279, 280, 283
JACOB, 167, 346
JACOBSON, 302
JAMES, 203
JAMIESON, 144, 149, 156
JEANNEROD, 167
JOHANNSEN, 24
JONAS, 186
JONSEN, 173
JOSEPH, 200
JOYCE, 144, 145, 158, 160, 303, 305, 323, 327, 331,
336

K

KANT, 175, 179, 310, 312
KELLER, 1, 66, 105, 121, 132
KELLY, 244, 298
KITCHER, 136, 156, 163, 164, 183, 185, 186, 196, 315
KNIGHT, 244
KOOTER, 28
KREBS
Dennis, 166, 194
John, 21, 53, 54, 55
KRISTJANSSON, 222, 311
KUPIEC, 28

L

LACHAPELLE, 45, 129
LAHTI, 194, 305, 325
LALAND, 45
LANGANEY, 21
LEHMANN, 62, 68, 87, 121, 132
LEIMAR, 85, 120, 146, 147
LEMOS, 319, 326
LESTEL, 32
LEWIS, 137
LEWONTIN, 22, 166
LORBERBAUM, 81
LORENZ, 51, 66, 91, 93, 94, 109
LUHMANN, 240
LUMSDEN, 36

M

MACHERY, 31, 329
MACKIE, 25, 80, 288, 292, 297, 299, 303, 324
MALECOT, 53
MAMELI, 217
MANDEVILLE, 142
MANSON, 87
MARTINSEN, 177, 189, 195, 252, 294, 295, 296, 326
MARWELL, 117
MASLOW, 335
MASSERMAN, 263
MATEO, 68
MATZKE, 28
MAYNARD SMITH, 25, 28, 32, 35, 36, 39, 74, 77, 83, 89, 90, 93, 94, 98, 104, 105, 106, 161
MAYR, 21, 27, 157
MCBREATY, 35, 113
MCCULLOUGH, 230
MCDOWELL, 271, 293
MCELREATH, 33, 36, 37, 40, 120, 129, 137
MCSHEA, 151, 287, 316
MENDEL, 24, 352
MIKAIL, 199, 200, 204
MILINSKI, 120, 147
MILL, 265, 290, 310
MOHR, 128, 131
MOLL
  Henrike, 137, 138, 166
  Jorge, 229
MOORE, 271, 273, 276, 290, 291, 293, 311, 315, 316, 317, 325, 329, 338, 341
MORGENSTERN, 74
MOSKOWITZ, 211
MURPHY, 339

N

NAGEL, 142, 149, 166, 186, 189, 308, 309, 312
NAVARRETE, 210, 213
NICHOLS, 175, 197, 204, 213, 244, 262, 304, 332
NIETZSCHE, 222
NISBETT, 200, 298
NOË, 85
NOWAK, 120, 147

O

O'HEAR, 308
OKASHA, 106, 107, 108
OKLESHEN, 212
OSTROM, 117, 123, 128, 262

P

PENNISIS, 28
PEPPER, 53, 60
PERNER, 137
PERRIN, i, 1, 53, 60, 62, 68, 87, 105
PETTIT, 279
PILIAVIN, 156
PLATON, 6, 150, 271, 272
POVINELLI, 138
PRESTON, 167
PRICE
  George, 25, 74, 95
  Michael, 126, 148
PRINZ, 189, 190, 212, 271, 295, 296
PROUST, 25, 31, 138, 263, 314

PUTNAM, 291, 297, 330

Q

QUELLER, 60, 62, 109
QUINE, 337

R

RACHELS, 331
RAUSCHER, 13, 173
RAWLS, 185, 235, 313
REECE, 21
RICHARDS, 7, 158, 176, 179, 191, 193, 271, 290, 308, 313, 317, 318, 319, 320, 321, 322, 328, 331, 332, 334
RICHERSON, 33, 35, 36, 37, 40, 41, 43, 44, 113, 114, 116, 118, 122, 123, 126, 162
RIDLEY, 28, 29, 53
RILLING, 145, 216
RIOLO, 87
RIZZOLATTI, 167
ROBERTS
  Gilbert, 84, 87, 89, 90, 120
  Simon, 188
ROBINSON, 197, 203, 225
ROCKENBACH, 118, 141, 146, 262
ROSENBERG, 275, 280, 281, 282, 286, 303, 304, 323, 324, 325
ROTTSCHAEFER, 177, 183, 189, 190, 195, 252, 269, 271, 293, 294, 295, 296, 297, 308, 313, 326, 328, 334
ROUSSEAU, 185, 222
ROUSSET, 62
ROZIN, 208
RUSBULT, 44, 210
RUSE, 173, 175, 176, 177, 179, 182, 191, 192, 193, 195, 214, 265, 269, 275, 286, 303, 317, 323, 324, 325, 326, 327, 328, 330, 334, 336, 338
RUSSELL, 166
RYAN, 175, 304, 313

S

SAGNER, 334
SAHLINS, 7, 70, 111
SAMADI, 21, 28, 29
SANFEY, 216
SAYRE-MCCORD, 271, 273
SCHÄFFER, 74
SCHELER, 311, 312, 313
SCHERER, 227
SCHRÖDINGER, 28
SESARDIC, 131, 136
SEYFARTH, 67
SHERMAN, 67
SHERRATT, 84, 87
SIGMUND, 120, 147
SILK, 86
SIMNER, 205
SINGER, 166, 189
SMITH
  Adam, 43, 113, 142, 143, 313
  Michael, 301
SOBER, 8, 26, 29, 33, 91, 92, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 108, 109, 110, 138, 142,
143, 149, 150, 156, 158, 164, 166, 177, 178, 179,
180, 252

SOLTIS, 37

SOMMERS, 275, 280, 281, 282, 303, 304, 323, 324,
325

SONIGO, 28

SPENCER, 7, 271, 284, 285, 286, 290

SPERBER, 2, 33, 39, 40, 41, 42

SPINOZA, 300

SRIPADA, 44, 128, 190, 210

STEPHENS, 86

STERELNY, 37, 113

STEVENSON, 264, 300

STICH, 44, 128, 175, 190, 210, 244, 304, 356

STING, 317

STINGL, 196, 305, 308, 332, 336

STURGEON, 277, 291

SUGDEN, 120

SUNSTEIN, 204

SZATHMARY, 35, 36, 39

T

TAPPOLET, 197, 222, 273, 293, 311

THAGARD, 211

THOMPSON, 7

TIMMONS, 298

TOMASELLO, 34, 137, 138, 166

TOOBY, 82, 130, 141, 148, 158, 160, 161

TORT, 31

TOULMIN, 173

TRIVERS, 51, 67, 71, 73, 74, 80, 84, 90, 113, 127,
159, 190, 225, 226, 261

TURIEL, 244, 332

V

VIRVIDAKIS, 172

VON HIPPEL, 212

VON NEUMANN, 74

VON WRIGHT, 243

VOORZANGER, 319

W

WALLBOTT, 227

WALLER, 175

WEBER, 45

WEDEKIND, 120, 147

WEGNER, 320

WEINBERG, 175, 304

WEST, 62, 125

WHEATLEY, 198

WILBERFORCE, 6

WILKINSON, 82, 83, 86, 88

WILLIAMS

Bernard, 240, 301, 335, 337

George, 25, 93, 189, 190, 308

Patricia, 186

Patricia, 319

WILSON

David, 8, 51, 91, 92, 95, 96, 98, 99, 100, 101, 102,
103, 104, 105, 108, 109, 110, 138, 142, 143,
150, 156, 158, 164, 178, 180, 194

Edward, 7, 8, 36, 51, 142, 183, 271, 284, 285,
286, 291, 324

Timothy, 200

WIMMER, 137

WOOLCOCK, 326

WRIGHT

Larry, 25

Robert, 13

Sewall, 21, 27, 93

WYNNE-EDWARDS, 91, 93, 109

Z

ZAHAVI, 27, 89, 90, 110, 162

ZENTALL, 34, 35

ZIMMERMAN, 278