# La Migration et Marseille : un rapport entre la mer et l'urbanité

*Migração e Marselha: uma relação entre o mar e urbanidade*

*Migration and Marseille: a relation between the sea and the urban*

Otávio Amaral da Silva Corrêa

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OpenEdition
Journals

**Edição electrónica**

URL: https://journals.openedition.org/pontourbe/9196

DOI: 10.4000/pontourbe.9196

ISSN: 1981-3341

**Editora**

Núcleo de Antropologia Urbana da Universidade de São Paulo

**Reférence eletrónica**

Otávio Amaral da Silva Corrêa, «La Migration et Marseille : un rapport entre la mer et l'urbanité», *Ponto Urbe* [Online], 27 | 2020, posto online no dia 28 dezembro 2020, consultado o 08 agosto 2024. URL: http://journals.openedition.org/pontourbe/9196 ; DOI: https://doi.org/10.4000/pontourbe.9196

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# La Migration et Marseille : un rapport entre la mer et l'urbanité¹

*Migração e Marselha: uma relação entre o mar e urbanidade*

*Migration and Marseille: a relation between the sea and the urban*

Otávio Amaral da Silva Corrêa

## NOTA DO EDITOR

Versão original recebida em / Original Version 01/05/2020

Aceitação / Accepted 16/08/2020

Tout immigré de la colonie ou tout indigène de quelque colonie vers la métropole ne peut oublier qu'il est d'abord et avant tout un colonisé (et non pas un simple immigré au même titre que tout autre étranger). Colonisé, c'est - à-dire nié politiquement dans son être politique et histoire national. (Abdelmalek Sayad, « La Double Absence » : 167).

## Introduction

La ville est un espace qui entremêle le privé et le public. À partir d'un rapport entre la subjectivation des citoyens et le mouvement de l'urbanité l'on construit l'imaginaire et l'esprit de la ville. Les piétonniers traversent le quotidien et édifient des trajectoires qui peuvent franchir non seulement les frontières de ce territoire particulier, mais d'une nation, d'un pays. Marseille en est un exemple. Il en est de même pour les villes d'où ces étrangers quittent leurs familles et leur passé. L'enchevêtrement de ces différentes racines culturelles édifient une situation cosmopolite autour de laquelle des espaces privés contournent le centre d'une convivialité permanente (Appadurai 2001).
L'épicentre de ces échanges dans le cas de Marseille s'agit de la Méditerranée. Le but de cet article est alors de situer le lecteur dans le contexte et dans l'espace parcouru par la ville de Marseille à travers les eaux de cette froide mer et le phénomène migratoire. C'est une liaison heuristique entre deux éléments qui guident cette investigation : la ville et la migration.

Selon Marcel Mauss (1967), la première étape d'une ethnographie est de se positionner dans le contexte où elle a lieu. Quelle est la relation de cet espace avec des gens qui seront des acteurs de cette recherche ? Chez Foucault (2004), l'ambiance et l'espace construisent non seulement l'individu et sa subjectivité, mais aussi les relations qu'il entretient. Chez Michel de Certeau (1990), l'espace est constitué par les actions et les pratiques quotidiennes qui construisent les habitudes, les mouvements piétonniers et le rapport entre l'individu et l'espace sur lequel il marche en faisant toujours face à une nouvelle découverte.

Michel Agier (2004) nous affirme que le métier de l'ethnographe revient à déplacer le regard depuis le centre vers les frontières pour découvrir le terrain et l'espace qu'occupent les marges de la société. Lorsque l'on parle de la ville, cet enchevêtrement de relations, de pouvoirs, de subjectivités et de réseaux, est-il indispensable de particulariser ce territoire, en particulier pour décrire comment cet endroit est perçu par l'ethnographe et comment le groupe sur lequel l'étude se concentre se déplace dans cet espace multiple. L'ethnographie étant une contextualisation, la description dense (Geertz, 2009) d'une narration, le groupe étudié construit des territoires qui induisent, à leur tour, des manières d'habiter répondant mutuellement à l'espace et aux acteurs.

Robert Ezra Park (1979) affirme que la ville est un ensemble d'attitudes et de sentiments organisés qui sont passés de générations en générations par la tradition. La ville est donc un produit de la nature humaine qui ne se restreint pas qu'au matériau, mais qui a aussi un impact sur la construction des individus. C'est un lien qui découle de l'espace jusqu'à la subjectivation de ceux qui construisent sa performance quotidienne. Parler de la ville revient, par-dessus tout, à parler de l'homme et de ses rapports avec la modernité. Selon Ezra Park (1979 : 88),

(...) au fil des années, chaque secteur, chaque quartier de la ville acquiert quelque chose du caractère et des qualités de ses habitants. Chaque partie de la ville prend inévitablement la couleur que lui impriment les sentiments particuliers de sa population, de sorte que ce qui n'était qu'une simple expression géographique se transforme en un voisinage, c'est-à-dire une localité avec sa sensibilité, ses traditions, son histoire propres.

Cet article s'agit d'une cartographie des objets imprégnant la recherche : la ville de Marseille et la migration comme un fait social en soi. D'après Deleuze et Guattari (1995), cartographier est une manière de décrire et de construire des dispositifs, c'est-à-dire des lignes de subjectivation qui se rencontrent et se ratent en constituant un ensemble appelé « rhizome ». Autrement dit, dans la mesure où l'ethnographie est une rencontre entre subjectivités et cultures – celle du chercheur et celle des enquêtés – il faut montrer où la recherche a eu lieu et la façon dont l'objet a émergé dans la discussion. Pour Laplantine (2018), le sujet est une compréhension de toutes les dimensions qui touchent l'individu, dont la complétude en un Soi unique est une fiction. Tous les sujets sont donc relatifs les unes aux autres.

De ce fait, cet article est divisé en deux sections. De prime abord, j'essaie de présenter la migration comme un fait social intéressant pour les sciences sociales, notamment en ayant recours aux apports classiques de Abdelmalek Sayad à propos du déplacement
post-colonial des individus vers la France. Tout à la suite je pose Marseille comme un espace singulier vis-à-vis à la migration, tout en amenant des expériences vécues lors d'un séjour de terrain pour illustrer le paysage du quotidien marseillais.

## La migration à travers l'anthropologie

La migration est, dès sa conception, un sujet anthropologique. Aller et revenir, se déplacer au-delà des frontières, tout cela est un objet riche pour les sciences sociales, surtout pour l'anthropologie dont l'objectif est l'étude de mouvements, de relations et de significations entre des acteurs humains et non-humains. Migrer est avant tout laisser un territoire. Le migrant est né lorsqu'il traverse une frontière et arrive dans un territoire encore inconnu (Sayad 2006). Quand je traverse l'Atlantique pour arriver en Europe ayant pour but une journée d'études, je laisse derrière moi des théories, des évaluations et des objets qui sont importants en Amérique latine, mais qui ne sont pas visibles sur le territoire français. C'est ce mouvement de détachement d'une réalité, suivie de la quête de reconnaissance au sein d'un nouveau pays – notamment sur un nouveau marché de travail – qui intègre la migration dans son champ politique et juridique.

L'enjeu de la migration n'est apparaît dans les travaux de l'anthropologie en France qu'à partir des années 1970, lorsque la vague de décolonisation formait progressivement des communautés urbaines dans la banlieue parisienne ainsi que dans d'autres villes françaises comme Marseille (la deuxième ville la plus peuplé en France). Avant même d'être un sujet d'investigation, la migration est devenue à premier abord un problème social qui devait être résolu par la république (Ibidem). Les anthropologues français, inspirés par l'École de Chicago, celle-ci qui avait inauguré les études sur la ville comme un organe vivant, ont commencé à tourner leurs regards vers les quartiers où des migrants établissaient un réseau de relation représentant leur culture (Aterianus-Ownaga et Musso 2017). Dans les années 1990, la cause des sans-papiers en France a fait des recherches sur la migration un moyen d'engagement et de résistance contre les lois et des politiques publiques de plus en plus restrictives. La France a ensuite élaboré des politiques pour limiter la traversée de ses frontières en réponse à l'important flux de migrants en provenance de ses colonies et des territoires outre-mer (Aterianus-Ownaga et Musso 2017; Coutant 2017). La société française dans son ensemble est agitée par un débat politique qui est encore dans le centre de grandes manifestations en Europe.

L'acte de la migration est indéniablement un acte politique. C'est tout d'abord un acte politique car il est un fait social, lequel, selon Durkheim (1894), présente trois caractéristiques : généralité, coercibilité et extériorité. La migration est un fait social en particulier parce qu'elle est générale. Tous les individus sont susceptibles de migrer, quel que soit le pays dont ils sont citoyens, quel que soit leur genre ou leur âge. Tous peuvent être amenés à migrer. Évidemment certaines conditions sociales, y compris le facteur de la coercibilité, font que quelques individus soient plus vulnérables à la migration. Qu'elle soit forcée, saisonnières ou volontaires, toutes les migrations constituent une rupture dans le quotidien et dans les sentiments de l'individu. Qu'il soit à cause des guerres ou qu'il s'agisse de migrations volontaires, les migrants se trouvent dans une réalité qui les pousse à partir de chez eux. Par surcroît, la migration est un phénomène extérieur à l'individu – d'où l'extériorité du fait social durkheiminien –,
puisqu'il s'agit d'une action extérieure au sujet considéré comme se mettant lui-même en scène. Autrement dit, la migration fait partie de la société avant même d'être actualisée dans le parcours singulier d'un individu, n'importe quelle soient les conditions spécifiques qui ont pu le pousser à migrer depuis son pays vers une terre encore « inconnu » à ses yeux.

La technologie et la globalisation favorisent l'échange d'information et diminuent le décalage entre les sujets. Un sujet étant un acteur sans cesse plongé au milieu des rapports et des connexions avec d'autres objets – qu'ils soient humains ou pas² – le mouvement migratoire a lieu dans une dynamique fluide d'un lieu à l'autre. Pour clarifier, on peut prendre l'exemple de quelqu'un qui ne peut qu'être considéré comme un migrant à partir du moment où il part d'un espace envers lequel il entretient un sentiment appelé d'« appartenance ». La rupture entre l'endroit exact d'où vient cet individu et sa liaison avec un nouvel espace est ce que nous appelons « la migration ».

Abdelmalek Sayad est l'un des plus célèbres sociologues élaborant sa pensée en tant que migrant algérien en France. Assistant de Pierre Bourdieu, il décrit le phénomène de la migration à partir de son expérience et de l'histoire coloniale algérienne. Dans son ouvrage posthume *La Double Absence* (1999), Sayad soutient le caractère ambivalent du phénomène de la migration. Migrer, c'est tout autant arriver dans un nouveau pays que d'en laisser un autre. Immigration et émigration sont deux phénomènes inséparables, considérés encore aujourd'hui à l'aune d'un spectre économique. Par contre, migrer est un acte politique et culturel impliquant plusieurs changements non seulement chez l'individu mais aussi dans la structure sociale qui l'accueille et aussi dans celle dont il vient. C'est un chemin à double sens, qui transfigure deux espaces et deux réalités.

La migration est évaluée à l'aune des gains et des pertes d'un mouvement qui dépose sur la force de travail (Sayad 2006). Le travail est la raison pour laquelle l'immigration existe. De plus, c'est le travail lui-même qui rend possible l'existence du migrant. Abdelamlek Sayad (2006 : 63) affirme que

(...) l'immigré devant toujours rester un immigré – ce qui veut dire la dimension économique de la condition de l'immigré est toujours l'élément qui détermine tous les autres aspects de son statut : un étranger dont le séjour, totalement subordonné au travail, reste en droit provisoire – à quoi sert la "sollicitude" qu'on semble lui témoigner aujourd'hui encore, au moins en certains milieux ?

Les paramètres économiques de la société d'immigration sont mis en évidence lorsque l'on essaie de comprendre les conséquences – toujours considérées comme des coûts – sur le pays d'immigration. Les « coûts » pour la société d'émigration ne sont jamais pris en considération dans cette comptabilité qui n'est pas mathématique, mais sociale. Toute cette dynamique réflexive de pouvoir est visible dans le mouvement migratoire. Parler de migration revient à parler d'une dynamique de pouvoir entre les nations et de réflexes issus de leur passé. Avant tout, évoquer la migration consiste à souligner une relation de domination, outre la subordination d'un sujet à la force d'un État qui n'est pas le sien.

Lorsque la migration se pose en premier lieu comme un objet sociologique³, on se retrouve face à deux cultures en conflit et à deux réalités produites par une histoire. La vision économique de la migration justifie l'établissement d'un marché fermé ne protégeant que ses nationaux. Cette approche économique se reflète dans la transfiguration de la culture de l'Autre. Un migrant réinvente sa culture quand il est soumis à une structure de valeurs morales et éthiques différente de la sienne. Son retour au pays, qui entraîne un cycle de départs et d'arrivées d'autres migrants,
contribue à disséminer ces valeurs et articule la valorisation de la culture locale avec l'intériorisation des valeurs d'autres sociétés, selon un éternel jeu de forces et de sauvegarde de trajectoires et de discours symboliques.

Un immigrant est ainsi toujours une force de travail éloignée. C'est un chômeur qui migre afin de trouver un travail qui, par la suite, devient sa seule raison d'être accepté dans un pays. La main-d'œuvre étrangère est conséquemment toujours destinée aux emplois « pas acceptés » pour les Français, les Allemands, les Européens. Cette relation de ségrégation et de catégorisation des migrants dans une société est une manière de nourrir les rapports de pouvoir qui existent entre les deux pays, celui d'émigration et celui d'immigration. Les phénomènes migratoires figurent donc dans un rapport de forces qui pousse à la constitution de réseaux de contact d'« ici » et de « là-bas » (Abélès 2012). Cette constitution de réseaux entre nationaux avec les Autres structure l'organisation de plusieurs générations de migrants dans les différents pays européens. Toutefois, l'établissement d'un nouveau réseau n'adoucit pas la douleur ; il n'y aura jamais de migration exempte de douleur (Sayad 1999). Migrer, c'est renoncer à la participation à la vie en groupe. Le sentiment de douleur est vécu par celui qui part et par celui qui reste. Celui qui immigre expérimente la douleur de ne pas être écouté – quelques fois en raison du manque de maîtrise de la langue –, de ne pas avoir sa croyance respectée, et de perdre l'expérience familiale. Celui qui reste ressent la douleur de l'incertitude et du vide, tout en conversant l'espoir d'un retour. Ainsi, la migration est un phénomène provisoire (Sayad 2006). L'espoir de la réunion à l'avenir est ce qui en fait un fait social total en soi.

En particulier à une époque où la globalisation favorise l'échange d'informations et pousse à des mouvements transnationaux tout en engendrant une crise de représentation des identités nationales, la migration devient la manifestation des biais politiques qui protègent le soi d'un étranger qui arrive et élaborent l'imaginaire d'une nation. C'est dès l'arrivée dans un nouveau territoire que les réseaux sont construits grâce à des technologies permettant d'établir une « *communauté illusoire* » – expression que reprend le titre de l'ouvrage de Marc Augé (2010) – est constituée.

L'immigration est structurée sur la base de représentations collectives⁴, qui se réalisent à partir du moment où elles façonnent la construction de l'individu migrant (Sayad 2006). Un non-national est toujours quelqu'un privé de voix politique. L'obligation de neutralité où se trouve un migrant par rapport à la réalité politique du pays où il habite est présumée par l'État, dans la mesure où l'absence de légitimité de sa présence sur le territoire constitue un défi à la construction de l'imaginaire national. L'existence d'un individu dans le système international ne peut qu'être considérée par rapport à sa nationalité, qui constitue à la fois le mécanisme de reconnaissance de l'existence d'un individu en tant qu'un citoyen construisant la réalité quotidienne d'un pays.

Par la suite, l'invisibilité des conditions de travail – considérées à l’aune de l’égalité sociale, de la sécurité sociale, du droit à l’hébergement – est la seule façon de sauvegarder la hiérarchie sociale reposant sur une catégorie de construction de l’identité que nous appelons la nationalité. La création de l’État-nation⁵ en tant qu’un acteur politique et économique est une manière de légitimer l’existence des sujets dans le système international. Au fond, penser l’État moderne revient à penser la migration et la définition de la souveraineté d’un gouvernement comme un assujettissement de certains individus à d’autres – on peut ici évoquer les concepts de biopolitique et de biopouvoir comme matières de soumettre les individus à un discours urbain, européen
et occidental dominant. Les migrants se soumettent aussi à la fois aux décisions centrales d'un gouvernement national, sans que leurs demandes soient prises en compte. Alors que leur existence demeure invisible aux yeux de celui qui les reçoit, les migrant sont le produit d'une histoire et d'une culture, et surtout font de cette réalité un espace de dialogue et d'échange de voix susceptibles de créer des discours qui montrent la relation de pouvoir intrinsèque au phénomène migratoire.

Un bon migrant est celui qui se soumet au pouvoir de l'État qui l'accueille sans en faire un outil de résistance politique. Dès lors, l'existence de l'individu en tant que migrant est uniquement perceptible lorsqu'il se retrouve au milieu d'un contexte et d'un espace qui le construisent comme un sujet « en marge ». Cependant, le travail et la façon d'en faire la seule forme de visibilité de la migration est une façon de taire les sentiments relatifs à cette réalité. La migration ne peut jamais être tenue à distance des relations affectives tissées au sein de la famille et d'un espace qui rappelle au migrant son histoire passée, au cours de laquelle il a construit son identité et sa subjectivation. Débattre de la migration revient ainsi à parler du sensible et, par-dessus tout, à remettre en question les sentiments qui nourrissent des rapports faisant de la migration un phénomène toujours provisoire. L'articulation entre le passé et le présent est toujours présente dans la mémoire d'un migrant (Sayad 2006).

La segmentation qui définit le Tiers monde est basée sur la division internationale du travail (Spivak 2009 ; Abélès 2012). Alors que le Nord reçoit la main-d'œuvre, le Sud exporte une classe de travailleurs et fait miroiter des opportunités qui rendent le migrant inférieur aux natifs, en plus de différencier ces deux groupes en les renvoyant à leurs origines.

J'ai personnellement été confronté à un exemple de cet imaginaire de l'opportunité et d'une possible ascension sociale à travers un dialogue avec un migrant de la Côte d'Ivoire qui peut illustrer ces apports théoriques qui nourrissent les débats entre nationalité, travail et migration. J'étais à Paris, la Place de la République, et je me suis assis à côté d'un jeune homme noir. J'ai allumé une cigarette. Il m'a regardé et m'a demandé ma nationalité. Je lui ai dit que j'étais Brésilien. Il m'a immédiatement répondu qu'il était sûr que je n'étais pas français. Selon lui, un français ne s'asseyait jamais sur le même banc que lui. Sans-papiers au chômage, il m'a raconté que la pire erreur de sa vie était d'avoir pensé qu'il retrouverait du boulot en Europe. Après avoir travaillé dans un restaurant, il habitait au crochet de l'ami d'une ex petite-amie en attendant trouver un travail et de mettre de l'argent de côté pour rentrer dans son pays. À ce moment-là, j'ai senti qu'il semblait être invisible aux yeux de tous qui y passaient. Or, sa présence n'était guère invisible. Un grand homme ne pourrait pas passer inaperçu dans la rue. Il s'y trouvait, mais il était de toute façon ignoré par les yeux de tous. La colonisation est la condition sine qua non qui a permis de générer un flux dense et prolongé d'immigration (Sayad 1999). Lorsque l'on parle d'une migration de la colonie vers la métropole, il est important de souligner qu'un colonisé est toujours rendu invisible politiquement et historiquement, spécialement s'il se place au sein des villes considérées comme « cosmopolite » par le marché international. La migration algérienne en France en est un exemple.

Considéré comme une des premières vagues de migrations issues du Tiers monde en direction de l'Europe, la migration algérienne va chercher ses racines dans le milieu rural algérien. Des jeunes hommes célibataires laissent leurs familles et partent en quête de travail dans les villes françaises. En raison des conditions précaires de travail,
des bas salaires et de l'obligation d'envoyer de l'argent à leurs familles, l'établissement de ses migrants dans les banlieues devient une réalité. Le milieu rural se déplace vers les zones urbaines, considérées comme « périphériques », créant ainsi un territoire où transparaît une nouvelle réalité, en même temps qu'il crée un rapport de nostalgie et de liaison avec l'espace vécu au passé. L'articulation entre le sentiment de nostalgie présent durant tout l'« exil » – appelé par Sayad d'« *el ghorba* » (1999 : 101) est mise en place et construit un va-et-vient entre le passé et le présent. Être migrant, c'est n'être ni ici, ni là-bas. C'est être physiquement dans un espace, mais avoir sa pensée dans l'autre. Comme l'illustre le titre de l'ouvrage de Abdelmalek Sayad (1999), être migrant revient à vivre constamment dans une situation de « *double absence* ». D'après l'auteur (1999 : 162),

(...) l'immigré est ici et là-bas, il présent et absent ou, en inversant les termes, il est deux fois présent et deux fois absent : ici, il est présent physiquement, matériellement, de manière corporelle seulement, et absent moralement, mentalement, en esprit ; là il est, dans les faits, physiquement, matériellement, corporellement absent, mais il est moralement, mentalement, imaginairement et spirituellement présent.

La condition de migrant dans un pays comme la France, par exemple, est construite par une liminalité perpétuelle. Être migrant ici, c'est ne pas être écouté alors que l'on crie quotidiennement. La liminalité, dont l'identité d'un migrant fait partie, est dotée d'un caractère temporel non défini. Ainsi, de la même façon que le départ est le moment initial d'une trajectoire migratoire, le retour est le réflexe de toutes les actions et expériences déjà vécues durant cette période. Même si l'individu passe toute sa vie loin de ses origines, il se tourne sans cesse vers son passé lorsqu'il articule ses sentiments et sa vie quotidienne. Le contact avec ses proches, l'objectif de leur donner du pain, le stimule à continuer de travailler. C'est tout cela qui structure la réalité d'un migrant.

## Marseille : un lieu de refuge

En arrivant à Marseille, le décalage entre la réalité de cette ville et celle de Paris, la capitale, est étonnant. La ville du sud, par où des marchandises et des gens sont passés depuis l'orée de l'histoire du vieux continent, est notable. Arrivant à Marseille, l'on n'a pas la sensation de se trouver sur le territoire français. En marchant dans les rues de Belsunce, un quartier à la limite entre le Vieux-Port et la rue de la République, il est constatable que la religion musulmane fait partie de cette ville. La cuisine arabe et les petits commerces du centre-ville nous emportent au Maroc et en Algérie. Les déchets dans les coins, les vêtements accrochés aux fenêtres, les enfants jouant au milieu des voitures, tout nous ramène à une réalité différente de celle vue à Paris, à Aix-en-Provence ou à Toulouse. La liberté de communication entre les gens, les cris dans le portable, la langue arabe toujours vivante dans les boulangeries, semblent s'opposer à toutes les construites dans un imaginaire occidental à l'égard d'une ville considérée comme la capitale européenne de la culture par l'Unesco en 2013. Pierre Bourdieu expose dans son ouvrage *La misère du monde* (1993) son idée des « espaces de point de vue », selon laquelle le conflit entre de différentes façons de voir le monde, c'est-à-dire le combat entre la manifestation de diverses subjectivités dans un même espace, est ce qui crée le macrocosme de cette localité. L'écart entre les discours contradictoires et conflictuels engendre une souffrance qui construit le paysage de la ville. Et c'est cela, la réalité marseillaise.⁶
Marseille est un objet d'études de l'anthropologie et de la sociologie depuis de nombreuses années. La diversité des représentations des dynamiques de pouvoir dans la ville est également explorée par les sciences politiques et par plusieurs domaines des sciences sociales et humaines. Une ville réputée violente, où la criminalité est ordinaire et attribuée aux migrants, la grande présence de l'État vécu par le biais du milieu des associations, des cités financées par le gouvernement local et le place du clientélisme dans la prise de décisions sont des sujets amplement débattus en France.⁷

Dans une étude sur le rôle et l'histoire de la migration à Marseille, Émile Temime et Pierre Echinard (1989) ont montré que la ville peut être considérée au prisme du parcours de ce qu'ils appellent une « ville carrefour », c'est-à-dire une ville où les chemins de diverses cultures s'entrecroisent, se rencontrent et constituent un nouveau territoire. Alors que pour Temime et Echinard, Paris est un lieu d'asile – que Michel Agier (2015a) définit pour sa part comme une « ville-refuge » –, Marseille est une ville de passage, un endroit par où transitent non seulement des marchandises, mais aussi le chemin par où des migrants venus de toute l'Europe et qui accèdent à la mer Méditerranée grâce au port de Marseille, encore aujourd'hui l'un des plus grands d'Europe. Le port de Marseille est ainsi exploité pour des opportunités de travail pour les migrants, par exemple, l'une de mes interlocutrices venues depuis Bombay à Marseille pour travailler dans une grande entreprise d'importation et d'exportation qui officie sur le port. Ce lieu stratégique de Marseille, au bord de la Méditerranée, région centrale du globe, peut être considéré encore aujourd'hui comme une zone d'influence pour la migration. Même si le port n'est plus l'actuelle porte d'entrée sur le territoire français, il permet néanmoins de subvenir aux besoins de nombreuses personnes, que ce soit grâce aux marchandises qui y arrivent, aux emplois dans les grandes entreprises qui exploitent l'activité portuaire et développent l'économie locale, ou même à la représentation du port en tant que symbole de l'imaginaire et de l'histoire marseillaise, dans une ville composée de territoires, tels que les connus quartiers nord, où la stigmatisation est alimentée par le récit d'un quotidien illégitime.

Michel Agier (2015a) et Colette Pétonnet (2018) considèrent que la ville est essentiellement un phénomène en mouvement. La ville est construite par les pratiques quotidiennes et par les personnes qui y habitent. La migration est donc un acteur fondamental de Marseille dans la mesure où c'est cet espace qui accueille des citoyens de plusieurs nationalités, en particulier issus des pays du Maghreb. Dans les mots de Colette Pétonnet (2018 : 147),

> La ville est un mouvement perpétuel : mouvement des gens, qui possèdent tous divers lieux d'élection et d'activités, ou qui dérivent ensemble à la même heure, évoquant un flot parce qu'on ne peut rattacher personne à son territoire, mouvements pendulaires et orbites individuelles des gens ; mouvements des choses, vitrine qui se renouvellett à chaque saison, commerces qui changent de destination, qui changent la rue, et ceux qui assurent la continuité des générations ; vieillissement, mort, renaissance des maisons.

Quelques expériences vécues par moi au début de ma vie à Marseille peuvent élucider tout cela qui vient d'être ici développé. Elle peut illustrer la manière dont les discours qui circulent à travers Marseille et dans son imaginaire ont façonné un dialogue entre le Nord et le Sud, l'Est et l'Ouest, tout en articulant un centre de individualités plaçant cette vile au centre de la relation entre le Nord global et la Méditerranée.

Dès que je suis arrivé à Marseille, j'ai dit à une amie à l'université – une jeune fille de la troisième génération de migrants, dont les parents sont arrivés en France avant
l'indépendance algérienne – que je n'étais pas habitué à cette quantité de diversité de cultures africaines et orientales visibles dans la ville, surtout étant donné que l'histoire et les images du passé transparaissent sur les bâtiments du centre-ville. Je ne me sentais pas en France. Tout mon imaginaire sur ce qu'est une ville « à la française » achoppait contre la réalité. Ma collègue m'a donc raconté que Marseille est considérée comme la « petite Algérie ». À partir de ce moment, j'ai commencé à percevoir et à observer que l'importante population maghrébine du centre-ville constitue un élément fondamental de la construction de l'espace et des discours. L'économie et les échanges qui ont lieu autour du Vieux-Port ou dans les quartiers nord – considérés par le média comme les plus dangereux de l'Europe, où la circulation de cocaïne et d'héroïne sont des transactions habituelles – sont à la base de l'économie marseillaise. L'ample réseau des restaurants de kebabs, de boulangeries et de salons de thés est présent dans le paysage de la ville ; c'est dans ces établissements que les cultures et les langues arabes sont vécues et pratiquées.

Pendant que je m'adaptais encore à la ville, un collègue brésilien, doctorant habitant à Aix-en-Provence, est venu à Marseille et il m'a invité à déjeuner ensemble. Nous avons décidé de manger quelque chose de pas cher aux alentours du 1ère arrondissement (quartier de Belsunce). Dans les petites ruelles, on pouvait trouver de nombreuses options similaires, comme des kebabs, des pizzas ou des couscous. Après avoir décidé de manger dans un restaurant où la télévision était allumée avec un programme en arabe et où la plupart des clients mangeaient avec leurs mains en même temps qui parlaient en arabe, est venu le moment de payer. J'ai alors découvert avec surprise que je ne pouvais pas payer par carte, aucune carte n'était acceptée. Mon collègue m'a prêté d'argent et m'a conseillé de jamais sortir sans espèces pour aller manger dans ces restaurants. Ce restaurant m'a rappelé l'autonomie et l'indépendance de ces groupes. J'étais dans le centre-ville, où se trouvent le McDonalds, un Burger King, les Galeries Lafayette et C&A, mais je me trouvais dans un contexte situé à l'extérieur de ce cycle transnational de services et de marchandises. Tout dans ce restaurant était arabe, depuis le couscous jusqu'au programme télévisé et la langue parlée. En résistance contre le paiement d'impôts, les restaurateurs nient leur insertion dans le contexte d'un espace complètement occidentalisé, montrant la résistance des racines orientales dans le pays du colonisateur. L'ambiance de ce restaurant constituait une virtualité reliant les travailleurs au Maghreb. Il s'agissait d'un morceau du Maghreb sur sol français.

Lorsque je donne à voir la ville de Marseille comme un espace où la migration est vécue constamment, il importe de souligner que le mouvement de la ville est ce qui constitue la réalité urbaine du « faire-ville », laquelle peut être définie comme le regarde anthropologique sur cette catégorie appelée « ville » (Agier, 2015b). Quels sont les rapports entre les individus et l'espace ? Comment est construite la ville, de jour et de nuit, au fil du temps ?

Au XVIIe siècle, une communauté d'Italiens était déjà visible dans la ville. Avec le temps, des Espagnols, des Allemands et des Africains font également leur apparition dans cet espace. Au XVIIIe siècle, la migration de passage due à l'économie portuaire était un phénomène récurrent. Les mariages mixtes sont devenus ordinaires entre les jeunes migrants (Lopez et Temime, 1990).

Avec le début des hostilités d'où a découlé la Première guerre mondiale, Marseille reçoit un important flux de migrants issus de divers endroits d'Europe. La migration
marseillaise est alors une migration « dans l'Europe ». La ville devient un lieu de refuge et de passage pendant cette période. Les Italiens y cherchaient du travail et des opportunités pour se créer une nouvelle vie. S'installant dans le centre-ville et aux alentours du Vieux-Port, ces migrants vivaient dans de petites chambres d'hôtels en se regroupant par communauté d'individus avaient de mêmes origines et de même nationalité. Progressivement, la ville se transforme en un pôle industriel dont la demande de main-d'œuvre s'accroît. La souffrance de l'exil entretient l'appartenance à un groupe, en poussant à la création d'associations, d'espaces où les migrants rencontrent leurs compatriotes et créent une communauté, en d'autres termes des espaces où le sentiment d'appartenance et de décalage peut être partagé (Attard-Maraninchi et Temime, 1990).

Tout au long de l'histoire coloniale, des conflits émergent et la ville accueille les Arméniens qui fuient les conflits armés de l'Union Soviétique, les Algériens issus du milieu rural cherchant un emploi dans la métropole. Plus la réalité conflictuelle s'accroît entre les frontières européennes, plus Marseille reçoit des communautés fuyant leur patrie d'origine. Une réalité cosmopolite devient présente dans la ville. Néanmoins, le terme cosmopolitisme « ne signifie pas ici brassage, mais plutôt juxtaposition de populations inassimilables les unes aux autres. Il n'y a plus ici l'étranger et l'autochtone, mais bien des groupes étrangers que l'on prétend reconnaître, opposer et classifier » (Attard-Maraninchi et Temime 1990 : 85).

Étant donné que Marseille est considérée comme une ville qui ne répond pas aux attentes de l'urbain français traditionnel, si l'on la compter à Paris ou à Lyon, elle devient une « ville à la marge ». Une ville où se trouve une urbanité en même temps que l'on peut y déceler les caractéristiques des pays d'émigration. C'est l'Algérie, c'est l'Italie, c'est l'Afghanistan. C'est l'Inde et le Brésil aussi. Tous ces lieux s'expriment à travers Marseille, et c'est la ville elle-même qui met en lumière son identité « cosmopolite ». Le Vieux Port est encore aujourd'hui l'expression de ce qui fait de Marseille une ville singulière : le mouvement des arrivées et des départs. Selon Jean Viard lorsqu'il montre l'esprit de Marseille, (1995 : 131),

(...) les drames et les misères qui amenèrent ces hommes faisaient plutôt place ici à l'espoir, ce qui a donné à ce grand passage une force considérable dont la ville a tiré profit. Mais si j'insiste aussi longuement sur ce que ce lieu a vu, c'est parce que Marseille ne peut se comprendre sans la mémoire de tous ces quartiers, de toutes ces maisons, de tous ces hommes ; ceux qui ont travaillé, ceux qui les ont logés, nourris, transportés ; tous ceux aussi qui se sont enrichis, énormément, de ce trafic. Marseille est la somme de ces mémoires.
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La jeune voilée au bord de la mer. Le cœur de la ville de Marseille est placé sur le Vieux-Port. Bien que ce port ne soit plus la porte d'entrée de l'économie marseillaise, par où les importations et les exportations sortent et arrivent de la ville, il est toujours le symbole de l'esprit de Marseille. Le port est situé au 1er arrondissement de la ville, étant la fin de l'Avenue Canebière. C'est à partir de lui que les arrondissements se placent. À sa droite, il y a le quartier de Belsunce. À gauche, Noailles et son marché

Photo par l'auteur
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Photo du coin de la rue d'Aix et de la rue Nationale dans le quartier de Belsunce, centre-ville. Sur la photo, une pâtissière orientale. Sur la rue d'Aix, il est possible de trouver migrants venant de plusieurs endroits, comme des Maghrébins et des Chinois qui ont établi leur commerce de vêtements ou d'articles typiques de leur culture, tels que des costumes pour les mariages, de CDs de chants arabes, des livres, ainsi que des chaussures produites en Chine.

Photo par l'auteur.
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Rue du quartier Belsunce, centre-ville, où l'on peut voir la saleté, les graffitis et la dégradation typiques de la ville, en particulier dans les quartiers de Belsunce et de Noailles, tous deux situés au centre-ville aux abords du Vieux Port.

Photo par l'auteur.
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Rue des Arts, Belsunce, 1er arrondissement. Dans cette ruelle se place l'immeuble où L Marseillaise (l'hymne de la France) fut chanté par la première fois. Auparavant connue comme le point de la prostitution marseillaise au XXe siècle, c'est le scenario des histoires de Jean-Claude Izzo, écrivain marseillais mort en 2000, spécialement dans Les marins perdus (1997) et Le soleil des mourant (1999).

Photo par l'auteur.
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Bateaux au Vieux-Port. Dans cette photo, on peut voir les bateaux privés qui sont gardés maintenant au Vieux-Port. Cette photo montre le bord à droite, où se placent l'hôtel de ville (immeuble entre les deux autres) et la chambre des conseillers, juste derrière l'hôtel de ville.

Photo par l'auteur.
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Rue dans le quartier de Noailles, connu pour son marché qui se tient devant l'entrée du métro quelques jours de la semaine. Il s'agit de l'un des quartiers les plus pauvres de la ville. Pendant mon séjour, deux bâtiments sont effondrés dans ce quartier, entraînant beaucoup de nombreuses manifestations pour le droit au logement et pour la réhabilitation du centre-ville.

Photo par l'auteur.
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Escalier de la gare Saint-Charles. Souvent sur les escaliers l'on peut rencontrer plusieurs migrants qui mendient, mais aussi c'est l'un des endroits où le trafic de drogues a lieu au centre-ville de Marseille. Plusieurs sans-papiers passent leur journée aux alentours de la gare, où chaque soir des associations d'aide aux migrants distribuent des repas. Connue par son odeur de marijuana, la gare se place à côté du campus de l'université. Les manifestations qui ont place à Marseille marchent entre le Vieux-Port et la gare Saint-Charles. En outre, les deux lignes de métro à Marseille se débouche à cette gare, où la gare routière est intégrée. À travers le TGV, en 4 heures la route entre Paris et Marseille et faite plusieurs fois chaque jour. Entouré de plusieurs réseaux hôteliers, la gare Saint-Charles est l'un des points les plus surveillés de la ville, étant considéré comme le principal point des menaces terroristes.

Photo par l'auteur
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Vue sur la Plage des Catalans, 7ème arrondissement, la seule plage située au centre-ville où les citoyens pêchent à la fin de l'après-midi, défiant le pouvoir public qui a interdit les sauts et la pêche sur les rochers dans cette région. À côté se placent des hôtels de luxe.

Photo par l'auter
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Vue depuis la basilique Notre-Dame-de-la-Garde. Construit au milieu du XIXe siècle, cette église catholique est le berceau de Notre Dame de la Garde, la protectrice da ville et des marins et des pêcheurs depuis le Moyen âge. Placée sur une colline, c'est le point le plus haut de la ville. Point touristique français, cette église est localisée dans le 6ème arrondissement de Marseille, entre les quartiers de Vauban et Les Roucas-Blanc.

Photo par l'auter
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Bateaux photographiés depuis La Corniche juste après la Plage des Catalans. La Corniche du Président John Fitzgerald Kennedy est une route qui lie Les Catalans jusqu'à la Plage du Prado, en passant la Plage du Prophète. Placée sur les rochers des calanques marseillais, c'est un espace qui fut exploré par Maylis de Kerangal dans son roman *Corniche Kennedy* (2008), qui raconte la réalité des jeunes habitant dans les quartiers du nord de la ville, dans les HLM (résidences populaires fournies par l'état) qui viennent sur la corniche pour sauter sur la mer. Derrière les rochers de La Corniche se placent les quartiers bourgeois de la ville où des *gated communities* accueillent des politiciens de Provence et les riches qui cherchent un refuge des quartiers du centre-ville.

Photo par l'auteur
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Vue du Musée des Civilisations de l'Europe et de la Méditerranée (MUCEM), 2ème arrondissement, ouvert en 2013, après la nomination de Marseille comme la capitale européenne de la culture. Le musée est uns construction moderne qui est liée au fort Saint-Jean, édifié sous l'ordre de Louis XIV au XVe siècle. Pendant la révolution française, le fort fut utilisé comme prisions pour les Jacobins de Provence. Envahi par l'armée allemande durant la Seconde guerre mondiale, une partie de la construction fut détruite suite à des explosions.

Photo par l'auteur

Conclusion

Le principal objectif de cet article fut celui de démontrer la manière dont la migration peut être articulé à travers un regard anthropologique ayant la ville de Marseille cadre d'investigation. En effet, la place de Marseille se place au sein du débat de la migration puisque c'est à travers ses portes au bord de la mer que plusieurs vagues de migrants sont arrivés dans le pays. Les guerres d'indépendance de ses anciennes colonies, à l'exemple de la Guerre pour la libération de l'Algérie en est un exemple important. En outre, le lecteur est introduit aux apportes théoriques d'Abdelmalek Sayad, ainsi que la façon dont cette ville est la réflexion des mouvements qui traversent la Méditerranée.

Dans la première section de l'article, on a présenté la « *double absence* » du migrant et des sentiments vécus jour à jour lors de son exil. Sayad (1999, 2006) affirme qu'un migrant ne peut jamais être décalé de sa condition d'émigré d'un autre pays. Cette relation entre ici et là-bas édifie les espaces où ces migrants habitent dans leur nouveau chez eux. De ce fait, la culture arabes, en premier lieu, mais autant d'autres sont vues à partir du paysage marseillais. Cette ville-carrefour nous apporte un contact étroit avec tous ceux qui passent par la méditerranée. La deuxième section se dédie à explorer la ville de Marseille comme cet enchevêtrement de cultures et de mouvements qui construisent le quotidien, perceptible à travers les mouvements piétonniers qui
transgresse l'ordre française du faire la ville. Comme exemple, quelques images peuvent illustrer la manière dont Marseille conçoit son espace urbain, étant le centre-ville l'exposition d'une marge déacalé.

Tout au long du texte, on a essayé de développer une conception de la ville comme un mouvement constant d'édification d'espaces et de territoires – concept conçu par Colette Pétonnet (2018) dans les années 1980 et développé jusqu'à nos jours par Michel Agier. La ville est donc un espace de rencontre de subjectivités et de récits individuels qui compose son espace. De surcroît, on a retracé un bref historique de l'espace Marseillais.

Le débat conflictuel entre l'hégémonie française et les cultures orientales – en spécial, l'islam et son rapport avec l'espace public – sont devenus central pour penser la construction d'une ethnographie portant sur les marges urbaines. En ce qui concerne des études ethnographiques d'une société orientale, mais surtout le phénomène de la migration en tant qu'un élément ambivalent, la ville est l'espace où ce méethnographique se déploie. La ville de Marseille est symbolique si l'on pense au rôle des relations postcoloniales comme soutien géostratégique et culturel. C'est par Marseille que sont arrivés les vagues de la colonisation algérienne, c'est par les portes du port de Marseille que des rapports commerciaux entre l'Europe et les pays orientales se sont établis depuis le néolithique.

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## NOTAS

1. Ce travail fait partie d'un découpage du deuxième chapitre du mémoire intitulé « Les Invisibles : une ethnographie des migrants Indiens à Marseille », dirigé par Laurence Hérault, soutenu en 2019 à l'Aix-Marseille Université.

2. On peut y utiliser l'exemple de l'État. Un individu n'est considéré comme un sujet à partir du moment où il est soumis à ce que Foucault (2004) appelle « biopolitique », c'est-à-dire le pouvoir que l'État exerce sur la construction de l'identité et l'agentivité des individus au sein d'une collectivité dans laquelle celui-ci est inséré. Laplatine (2018) rappelle qu'un sujet est toujours un sujet relationnel, c'est-à-dire un sujet est toujours en relation avec l'autrui. Un sujet est un acteur de désirs et de droits lorsqu'il construit sa pensée en lien avec la notion latine de la personne, qui affirme qu'une personne au sein de son groupe est un sujet de droits et de devoirs (Mauss 2013). Ainsi, un sujet est un individu impliqué dans une coercibilité des institutions sociales, celles-ci étant une tactique de l'État pour exercer son pouvoir sur les libertés et les trajectoires de ces sujets-là. La loi et la bureaucratie de l'État wébérien sont des manières de soumettre le citoyen à plusieurs procédures, telles que l'enregistrement de naissance ou l'inscription à l'université, ce qui donne une légitimité à certains individus et non à d'autres. On peut prendre l'exemple du mariage, qui est effectif à partir du moment où existe union – reconnue par l'État – entre deux individus qui apparemment entretiennent un sentiment mutuel appelé « amour ». Une personne ne peut donc être mariée qu'à une autre personne, son conjoint. Les relations de juxtaposition des rôles sont ce qui forme le sujet qui, contrairement à l'individu, n'as pas une totale autonomie.

3. Ce n'est qu'à la fin du XXe siècle que l'anthropologie va aborder la migration en tant qu'un objet ethnographique. C'est avec l'émergence d'une vague de débats sur une « anthropologie de mondes contemporains » (Augé, 1997) et d'une anthropologie dans la ville que les premières études sur la migration et les territoires construits par les étrangers sont nés (voir Abélès 2012).

4. Le concept de représentations collectives a été créé par Émile Durkheim dans son ouvrage *Les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse* (1902), en s'appuyant sur les symboles créés par la société avec pour objectif la désignation des valeurs morales et religieuses. Comprises comme des symboles mentaux, les représentations constituent une abstraction de la réalité sociale et agissent comme la verbalisation de catégories de pensée qui ne sont pas présentes dans la société, telles que le temps et l'espace. En somme, il s'agit de refléter les fonctions qui inconsciemment régent la société en tant qu'une collectivité vivant individuellement des expériences spirituelles.

5. L'État-nation est un concept politique qui émerge au début du XIXe siècle en Europe sous l'influence des idées du siècle des Lumières, en lien avec le fait que le pouvoir émane du peuple et de sa culture. En unissant les idées de l'État en tant qu'un espace géographique gouverné par une autorité souveraine et de la nation comme une unité culturelle consciemment imaginée par un groupe, l'idée de l'État-Nation est une catégorie historique qui fait référence à l'union entre gouvernement souverain et représentation idéologique de la culture d'un peuple (Habermas 2013).

6. À l'égard de la construction de l'espace urbain à Marseille, voir Bullen 2012.

7. L'ouvrage de Phillipe Pujol *La fabrique du monstre* (2016) décrit les expériences d'un journaliste qui est intervenu durant des années dans les quartiers nord de Marseille. Cette zone est connue par être une aire industrielle où plusieurs groupes de migrants se sont installés après leur arrivée dans la ville. La cocaïne, la misère et l'absence de moyens de locomotion des habitants des hébergements financés par l'État sont ainsi explorées par le journaliste, qui met en lumière le décalage entre l'imaginaire que la France se fait d'elle-même et la réalité de cette zone. Le pouvoir public agit comme une force dans la dynamique de distribution de revenus et des logements aux groupes concernés qui sont, dans la plupart, des migrants du Maghreb. Le clientélisme est donc une pratique qui est devenue la clé de la relation entre périphérie et l'État à
Marseille. « Le mot ‘clientélisme’, employé souvent à tort et à travers pour dénoncer l’immoralité des notables, n’a de pertinence que lorsqu’il désigne des relations politiques où la distribution des ressources publiques est la résultante d’une relation personnalisée » (Peraldi, Dumont et Samson, 2015).

## RESUMOS

A Europa é atualmente o centro dos debates acerca da migração pós-colonial que concerne um resgate ao passado e a construção de um imaginário urbano e econômico. Na França a notoriedade do cosmopolitismo está presente em Paris e diversas outras cidades como Marselha, onde a relação marginal entre construção do espaço urbano dialoga com a movimentação de pessoas e mercadorias desde o neolítico. Desta forma, este artigo propõe-se a trazer uma articulação teórica entre dois elementos que construíram uma etnografia realizada no Sul França: a migração enquanto elemento heurístico da Antropologia e a cidade de Marseille como berço de trocas entre diferentes culturas. A partir de um debate entre Abdelmalek Sayad, Pierre Bourdieu e Michel Agier, este artigo coloca-se como uma articulação bibliográfica e empírica da migração na construção contemporânea de Marselha.

L'Europe est actuellement le centre des débats concernant la migration postcoloniale qui engendre un secours au passé ainsi qu'à la construction de l'imaginaire urbain et économique. Toutefois, quelques nationalités deviennent des objets prioritaires pour l'investigation dans des pays du Nord global. En France, la notoriété du cosmopolitisme est toujours présente à Paris et dans d'autres villes comme Marseille, où la relation marginale entre la construction de l'espace urbain dialogue avec le mouvement de personnes et de marchandises depuis le néolithique. Cet article a donc le but de ramener une articulation théorique entre deux éléments qui ont construit une ethnographie menée au sud de la France : la migration en tant qu'élément heuristique de l'anthropologie et la ville de Marseille comme le berceau de l'échange parmi diverses cultures. À partir d'un débat entre Abdelmalek Sayad, Pierre Bourdieu et Michel Agier, cet article se présente en tant qu'une articulation bibliographique et empirique de la migration dans la construction contemporaine de Marseille.

Europe is currently the center of the debates about post-colonial migration, that engender a rescue of the past and the construction of an urban and economic imaginary. In France, the notoriety of the cosmopolitism is always present in Paris and in many other cities, such as Marseille, where the marginal relation between the urban space construction dialogues with the movements among people and merchandises since the Neolithic. Hence, this article aims to bring a theoretical articulation between two elements which have built an ethnography carried out in southern France: migration as a heuristic element of Anthropology, and the city of Marseille as the source of exchanges between different cultures. Based on a debate between Abdelmalek Sayad, Pierre Bourdieu and Michel Agier, this article is presented as a bibliographic and empirical articulation of Indian migration in the contemporary construction of Marseille.
## ÍNDICE

**Keywords:** migration, marseille, anthropology, city, mediterranean

**Palavras-chave:** migração, marselha, antropologia, cidade, mediterrâneo

**Mots-clés:** migration, marseille, anthropologie, ville, mediterranee

## AUTOR

### OTÁVIO AMARAL DA SILVA CORRÊA

Master en Anthropologie Sociale et Culturelle/Ethnologie à l'Aix-Marseille Université, avec financement de recherche du Ministère de l'Europe et des Affaires Étrangères de la France.
Diplômé en Relations Internationales à l'Université fédérale de Pelotas ainsi qu'en Droit à l'Université catholique de Pelotas. Chercheur au Groupe d'études ethnographiques urbaines (GEEUR), département d'anthropologie et archéologie (DAA), Institut de Sciences Humaines (ICH), Université fédérale de Pelotas (UFPel).

E-mail: otavioamaralc@hotmail.com

ORCID: https://orcid.org/0000-0002-3241-4609