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# Jacques Derrida: pour une critique de la critique littéraire

Pauline de Toffoli

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## To cite this version:

Pauline de Toffoli. Jacques Derrida: pour une critique de la critique littéraire. Philosophie. 2024. dumas-05012382

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Submitted on 31 Mar 2025

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UNIVERSITÉ PARIS 1
PANTHÉON SORBONNE

UFR 10 Philosophie

Littérature et Philosophie

Année universitaire 2023-2024

*Jacques Derrida :
Pour une critique de la critique littéraire*

Pauline DE TOFFOLI

Mémoire de Master 2

Sous la direction de J. BENOIST
Remerciements

Je remercie M. Jocelyn Benoist, mon directeur de recherche, pour la
bienveillance dont il a fait preuve à mon égard durant cette année, et, surtout,
pour ses conseils et ses remarques, qui m'ont permis de remodeler avec toujours
plus de précision ma réflexion.

Je remercie M. Marc Hersant d'avoir généreusement accepté de lire le
présent travail et de faire partie de mon jury de soutenance.

Je remercie mes parents et mon fiancé sans qui il eut été impossible de
mener à bien ce mémoire.
## Introduction

La critique littéraire, si l'on peut estimer qu'il s'agit là d'une discipline académique, a ceci de curieux qu'elle ne constitue pas un tout uni et cohérent. Pourtant, dans la manière dont est enseignée la littérature, elle apparaît simple, univoque, et se révèle amputée d'un grand nombre d'éléments qui dessinent ses contours compliqués. En effet, c'est la pratique du commentaire de texte qui domine dans les études, secondaires comme supérieures ; ce commentaire obéit à un ensemble de règles, de codes, et est soumis à une méthodologie stricte et relativement pérenne dans le temps. Or, ces exigences formelles tranchent avec la branche théorique de la critique : celle-ci est d'ailleurs complexe à cerner, dans la mesure où elle semble se nourrir d'autres disciplines déjà existantes, et qu'elle se manifeste comme un syncrétisme de différentes orientations. Pour cette raison, nous avons dit qu'elle n'avait pas de cohérence apparente : en réalité, sa cohérence pourrait résider dans le fait d'être en constante évolution, métamorphose, au gré de ce dont elle se nourrit. De ces constats, nous pouvons déjà tirer plusieurs interrogations, qui en réalité se rejoignent. De cette richesse théorique, comment se fait-il que la pratique du commentaire se dégrade en un exercice faisant fi de tout ce que la discipline suppose de spéculatif et de réflexion ? Cependant, cette richesse théorique n'est-elle pas justement, parce que trop foisonnante et éclatée, la raison pour laquelle il n'est pas possible de s'accorder sur une pratique plus élaborée du commentaire, dans la mesure où toutes les théories critiques ne parviennent pas forcément à constituer un tout cohérent ? Une des caractéristiques de l'étude de la littérature consiste en cela que, contrairement aux autres disciplines, celui qui pratique la critique n'est pas le même que celui qui la théorise. Il est d'ailleurs frappant de constater que celui qui se livre à des études de philosophie travaille en philosophie, que celui qui mène des études d'histoire travaille en historien, mais que celui qui étudie la littérature n'est pas impliqué – et se trouve même exclu – dans l'élaboration théorique de la matière. Le clivage entre la théorie et la pratique pose donc problème dans la mesure où l'on a l'impression qu'il s'agit presque de deux disciplines différentes ; et quand bien même le commentateur s'intéresse aux
théories littéraires, ces dernières ne lui sont pas d'une grande utilité lorsqu'il exécute l'exégèse des textes qu'il prend pour objet.

Le problème qui se pose donc à nous est de comprendre comment ce hiatus a pu se perpétrer dans le temps, et surtout de savoir si des propositions ont été faites pour pallier le fossé qui sépare l'approche des textes littéraires en tant qu'objets de réflexion, et en tant qu'objets d'analyse textuelle. De ces problèmes émerge un constat : la pratique de la critique littéraire se refuse à toute interrogation concernant le matériau qu'elle étudie, à toute réflexion préliminaire sur le langage. En d'autres termes, le commentateur, lorsqu'il livre son interprétation d'un texte, n'a aucun recul sur la nature et le comportement de l'objet qu'il s'essaie à expliquer. Est-il possible de produire un commentaire qui ne réfléchisse pas ? Mais est-il a contrario possible de produire un commentaire qui réfléchisse sans risquer d'oublier l'aspect stylistique du texte et de tomber en dehors de l'analyse littéraire par trop de spéculation ? On le voit, le problème qui se pose est celui de la potentielle hybridation entre le littéraire et le philosophique, entre la pratique, enfermée dans ses grilles de lecture et sa méthodologie rigide, et la théorie, ouverte et mouvante, qui opère un retour réflexif sur le langage – matériau fondateur de la littérature. Ignorer la théorie, c'est garantir au commentaire une certaine stabilité, une prétention à la vérité et à la bonne lecture du texte, au nom d'une méthode sur laquelle on peut absolument se reposer dans la mesure où elle est en capacité de capter l'essence du texte étudié. Cependant, c'est aussi partir du principe que le texte littéraire recèle une vérité, une signifiance exacte que l'on peut plus ou moins saisir, au nom d'un exercice qui se mettrait à son service et rendrait son sens accessible en décortiquant les procédés stylistiques dont il use et en resituant le contexte de son élaboration.

Jacques Derrida, philosophe de la seconde moitié du XXe siècle, s'est justement penché de façon pointue et inédite sur ces questions qui nous animent. Il a, en effet, inquiété de façon radicale et absolument neuve la pratique du commentaire littéraire, conformément à ce que prescrit sa pensée du langage. Cette dernière opère un bouleversement dans la manière de concevoir l'écriture et la parole, et vise notamment, nous le verrons, à prouver qu'il n'y a jamais de
présence et de coïncidence pleine possibles avec un texte. En d'autres termes, tout discours que l'on peut porter sur des textes est nécessairement décalé, différé quant à son sens, sens qui ne recèle aucune vérité et qui est lui-même le fruit d'une non-coïncidence entre ce qui a été exprimé et ce qui a voulu être exprimé. On comprend aisément qu'une telle conception du langage rebat totalement les cartes de la critique littéraire – c'est d'ailleurs ce qu'a cherché à faire Derrida dans une part conséquente de son travail. Aussi, sommes-nous particulièrement étonnés que ses réflexions sur le langage, le commentaire et la littérature, n'aient été que très peu étudiées, voire totalement oblitérées, aussi bien par les philosophes que par les théoriciens de la littérature. Sa pensée du langage a certes fait l'objet de divers travaux, mais son rapport à la théorie littéraire et à la question de la pratique du commentaire n'a jamais été que superficiellement abordé, ou bien sous des angles très précis, ne permettant pas une approche holistique de la problématique et de ses enjeux. Nous ne disons pas que les liens entre Derrida et le littéraire ont été complètement ignorés. Certains théoriciens littéraires ont pu, notamment, faire l'exégèse de sa pensée pour réfléchir à ce qu'elle implique pour la littérature – nous pensons notamment à l'étude de Guillaume Artous-Bouvet<fnref n="1" /> sur le statut du poème au regard de la philosophie derridienne. Plusieurs études ont également été menées sur le style de Derrida et sur la dimension littéraire et rhétorique de ses propres textes : c'est le cas de Charlotte Thevenet, qui a publié une étude sur la « rhétorique de l'illisible »<fnref n="2" /> chez Derrida – dont l'écriture a en effet souvent été considérée comme incompréhensible, Foucault allant jusqu'à parler « d'obscurantisme terroriste »<fnref n="3" />, expression que Searle reprendra très souvent dans ses attaques à l'encontre du philosophe de la déconstruction. Un colloque a également été tenu concernant les liens entre Derrida et la littérature, auquel Derrida lui-même a participé<fnref n="4" /> ; l'acte de colloque qui réunit toutes ces interventions est sans doute

<footnote n="1">¹ Guillaume Artous-Bouvet, *Derrida, le poème : de la poésie comme indéconstructible*, Paris, Hermann, 2022.</footnote>

<footnote n="2">² Charlotte Thevenet, dans *Les Doubles de Derrida*, Paris, Presses universitaires de Vincennes (PUV), 2023, p. 8.</footnote>

<footnote n="3">³ Benoît Peeters, Derrida, Paris, Flammarion, 2010, p. 693, cité in : Charlotte Thevenet, *Derrida et ses doubles, op. cit.*, p. 7.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Michel Lisse (dir.), *Passions de la littérature*, Paris, Galilée, 1996.</footnote>
la contribution la plus riche et la plus pointue concernant les questions qui nous animent. Cependant, il ne s'agit jamais d'autre chose que de communications, c'est-à-dire d'articles isolés, qui lancent des pistes sans forcément les prolonger dans un travail plus vaste. Au demeurant, c'est surtout sur les analyses déjà menées par Derrida sur des textes littéraires, et sur son style d'écriture, que portent les interventions. Or, notre question n'est pas seulement de savoir comment Derrida analyse les textes littéraires, mais aussi et surtout de comprendre en quoi sa critique de la pratique académique du commentaire et sa tentative de renouvellement de celui-ci – tentative qu'il nomme « lecture », pour remplacer l'ancien commentaire – pourrait fournir une résolution aux problèmes exposés plus haut.

Parce qu'il n'a jamais voulu choisir entre littérature et philosophie, parce qu'il s'est efforcé de chercher un lieu depuis lequel aborder les textes sans ne jamais les réifier, les essentialiser, et parce qu'il a souhaité faire de sa « lecture » l'endroit d'une expérience qui réunit spéculation et investigation textuelle, stylistique, Derrida ouvre la voie à une potentielle révolution pour la critique littéraire. Cette dernière trouverait, délivrée de l'exigence de dire le vrai et le correct sur les textes, une issue à sa pratique corsetée et restrictive. Plus, la pratique pourrait s'incorporer la théorie, délivrée de ses exigences méthodologiques rigides, et évoluer vers la production de commentaires qui intègrerait dans leur économie une véritable éthique du langage et du texte littéraire, au sens d'une capacité à user de ses outils d'analyse à des fins réflexives et spéculatives. Bien entendu, il ne s'agit pas de tirer un trait sur la rigueur et la cohérence de l'interprétation. Il y a cependant une nuance entre l'ouverture et la destruction du commentaire. C'est en effet l'ouverture que nous souhaitons ; il n'a d'ailleurs jamais été question pour Derrida de se débarrasser de tout sérieux dans la lecture des textes. L'enjeu est avant tout de comprendre comment le mouvement, le comportement même du langage implique de modifier la pratique du commentaire, qui, dans le carcan académique, s'abuse en pensant atteindre une forme d'exactitude et de coïncidence avec le sens du texte. Si l'on fait l'effort d'entrer dans la pensée du langage de Derrida et d'en suivre, pas à pas, les articulations, on sera de fait en mesure d'aboutir à une
théorie de la critique littéraire qui ne saurait, par principe, être séparée de sa
pratique, puisque c'est la nature entière du langage, son « fonctionnement » (le
terme est inexact puisque, nous le verrons, il n'a rien de principiel ni structurel),
qui sont bouleversés par la philosophie derridienne. Partant, commenter un texte
ne peut plus se faire sans prendre en compte ce qu'implique le langage dans son
mouvement, dans le phénomène qu'il constitue. Cette pensée du langage,
précisons-le, n'a aucune prétention à la vérité, mais a l'avantage de libérer le
langage d'un certain nombre de chaînes et de présupposés, et donc d'élargir ses
possibles en entrant dans le mouvement qu'il suppose.

Ce présent travail se donne donc pour objet d'analyser et de mettre au
jour cette philosophie du langage originale et novatrice, qui engage une réflexion
inédite sur la pratique de la critique littéraire : l'enjeu est de comprendre la
mesure dans laquelle la pensée de Derrida pourrait pallier les problèmes posés
par la critique littéraire, que nous avons commencé par exposer. Cependant, nous
ne projetons pas de nous borner à une simple exégèse spéculative du processus
de langage et d'écriture ainsi que ses conséquences pour la critique : en effet, il
serait dommageable de ne pas se pencher sur une étude pratique de ce
bouleversement de la pratique du commentaire, dans la mesure où nous
relevions nous-même une scission problématique entre théorie et application.
Cette mise à l'épreuve ne consistera pas en une étude des lectures déjà effectuées
par Derrida, que nous aurons naturellement exposées lors de notre travail. Bien
davantage, il s'agira de réaliser, par nous-même, des exercices d'hybridation de
la lecture avec la critique traditionnelle, pour observer dans quelle mesure celle-
ci peut s'approprier le bouleversement opéré par la pensée derridienne du
langage et de la littérature. Par-là, nous souhaitons trouver un moyen d'injecter
dans la pratique du commentaire la théorie de celui-ci, et donc de le faire évoluer
vers une étude expérimentale, ouverte. Nous avons constaté, lors de nos
recherches, que la lecture n'a jamais véritablement été investie en tant
qu'exercice par les philosophes aussi bien que par les critiques littéraires.
Derrida est souvent mobilisé par les critiques en tant que point de comparaison
pour l’analyse d’autres textes<fnref n="1" /> – ses thèses sont essentiellement mobilisées lors d’études comparées. Cependant, sa pratique de la lecture à proprement parler n’est jamais reprise ni expérimentée pour elle-même. C’est dans l’optique de combler ce manque dans les études à la fois derridiennes et littéraires que nous intégrerons donc des propositions d’études de cas sur divers textes non étudiés par Derrida, que nous aurons personnellement analysés à l’aune des prescriptions de la lecture et d’un possible syncrétisme avec les outils classiques de l’analyse littéraire. De cette manière, nous serons également amenés à aborder les apports de Derrida à la critique littéraire avec un certain recul par ailleurs.

L’enjeu du présent travail est donc le suivant : observer la naissance de la pensée du langage de Derrida qui ébranle la critique littéraire, en rendant indispensable la réunion de la théorie et de la pratique, et constater dans quelle mesure le nouveau rapport à la littérature que permet ce renversement dans la conception du langage et de l’approche des textes s’avère pertinent, suffisant. Pour ce faire, nous commencerons par exposer le sol sur lequel ont émergé les premières interrogations de Derrida sur le langage, à savoir sa découverte et critique de la phénoménologie husserlienne. Parce qu’elle lui a permis d’orienter son travail sur le langage et la littérature, il nous faudra par la suite comprendre comment cette nouvelle conception du langage, qu’il élabore, donne naissance à la lecture, qui remplace le commentaire, et partant, la manière dont sa pensée de l’écriture redéfinit la place de la littérature dans le domaine global du langage. Par l’exposition du glissement de la théorie du langage vers la théorie de l’analyse littéraire, nous serons enfin à même de mener une étude plus approfondie sur l’aspect pratique et concret de cette théorie, en évaluant les contributions, mais également les possibles élargissements que l’on peut opérer afin de rendre la lecture/commentaire véritablement productive et réflexive sans perdre en précision dans l’analyse stylistique.

<footnote n="1">¹ On peut citer l’exemple d’Angelika Meier, chercheuse qui s’attache à croiser philosophie et littérature dans ses travaux, et qui a notamment mené une étude comparative sur la notion du « don » chez Goethe et Derrida. Voir Angelika Meier, *Die monströse Kleinheit des Denkens*, Freiburg im Breisgau, Rombach litterae, 2008, p. 375 sq. (*La monstrueuse étroitesse de la pensée*, nous traduisons.)</footnote>
## PREMIERE PARTIE : DERRIDA ET LA PHENOMENOLOGIE HUSSERLIENNE

Dans le premier temps de notre démonstration, il nous faut revenir sur la phénoménologie, qui demeure le fondement de la philosophie du langage de Derrida ; fondement non au sens où il n’en serait pas sorti, mais au sens d’un terreau, fertile, où sa pensée prend racine pour se déplacer vers un ailleurs, vers une pensée singulière que l’on ne saurait ranger du côté de la phénoménologie. Le sérieux de la rencontre de Derrida avec la philosophie a lieu dans un contexte universitaire où la phénoménologie husserlienne constitue l’horizon, pour ainsi dire inévitable, des questionnements et des recherches auxquels se livrent, alors, les philosophes. Cependant, Derrida se décentre peu à peu de la pensée husserlienne et engage avec elle un dialogue critique inédit à l’époque. On pourrait en effet considérer que son acte critique consiste à « renverser » la phénoménologie, pour en fournir la version négative. Il semble cependant plus pertinent d’appréhender sa pensée comme une saillie hors de cette tradition. Le premier intéressé entretient d’ailleurs un rapport tout particulier à la négativité et à l’absence, en opposition à la positivité qui fait figure de présence ; rapport qui prescrit un dépassement de la dialectique qui les fait jouer l’une contre l’autre dans la phénoménologie, en vue d’une résolution. Il semblerait, au contraire, que Derrida ne cherche justement aucune résolution au problème. Il s’agit plutôt pour lui de voir comment, à partir de ce vivier, peut s’engager une réflexion sur l’écriture. C’est ce que nous nous proposons d’étudier avant l’exposition, à proprement parler, de la philosophie du langage de Derrida. Il faut, en effet, comprendre en premier lieu la manière dont il se confronte à la phénoménologie, terreau de sa pensée, dont elle s’est nourrie abondamment pour mieux s’en émanciper.
# I- Au commencement était la présence

## A) La naissance de la phénoménologie

C'est par les écrits de Husserl que la phénoménologie se propage en France. Courant qui entend remettre au centre de l'attention la présence pure de la chose, il renvoie dos à dos les deux manières d'appréhender le monde et ses objets qui dominent la philosophie à l'époque de sa conception : la philosophie empirique d'une part, et la philosophie rationaliste d'autre part. Toute l'originalité de la phénoménologie husserlienne réside dans le pas de côté qu'elle exécute vis-à-vis de ces deux conceptions de la philosophie de la connaissance, qui, chacune contre l'autre, prétendent expliciter le véritable rapport objectif que le sujet connaissant entretient avec le monde.

## 1) La tentation du psychologisme

C'est pour résoudre le problème posé par l'empirisme que Husserl va rencontrer la psychologie, ce qui s'avèrera une solution elle-même de nouveau problématique. L'empirisme pose un problème, dans sa lecture, sur le plan de la production de la science. Les présupposés des scientifiques, que nous allons préciser, conduisent en effet à penser l'indépendance de l'observation vis-à-vis de toute subjectivité ; mais comme nous le verrons, ce n'est pas le cas. L'attitude dite « naturelle » est celle qui consiste à faire du monde un objet d'observation sans que le sujet n'intervienne ; c'est la croyance de la possibilité de s'absoudre de toute subjectivité lors de l'activité scientifique. Ce qui se joue dans cette conception empiriste du monde, c'est le clivage entre sujet et objet. En effet, c'est l'ignorance de l'implication active du sujet dans ses observations qui conduit à cette position, laquelle débouche sur une sorte « d'exclusion » du sujet en tant qu'acteur dans la production de la connaissance. En conséquence de quoi il serait possible, selon l'empirisme, de séparer absolument subjectivité et
objectivité. C'est à ce clivage auquel Husserl se confronte dès les *Recherches logiques*, dans lesquelles il tente de mettre au jour les modalités de la connaissance des idéalités, en les cherchant dans une corrélation de celles-ci avec l'homme.

[...] la phénoménalité n'est pas le fait de l'humanité, mais [...] l'humanité, au moins au sens empirique, le fait de la phénoménalité.<fnref n="1" />

En d'autres termes, Husserl formule la thèse d'une corrélation *a priori* de l'homme et du monde, qui pointe déjà dans les premiers écrits ; corrélation qui ne souffre pas la scission de l'objet – le monde – et du sujet – l'homme. Le lien est premier par rapport aux deux parties ; c'est cette idée qui sera au cœur du concept d'intentionnalité, concept repris à Brentano et chargé d'un sens nouveau. C'est une thèse qui, nous le voyons, prend le risque de disqualifier la science, puisque celle-ci prescrit – dans sa *doxa* – une objectivité qui coupe le sujet du monde. En effet, aux yeux du savant, c'est en quelque sorte l'empirie qui se donne à lui, le nourrissant par l'observation, et tout cela sans que sa subjectivité n'intervienne. Or en posant le lien dont on vient de parler, Husserl brise cette illusion. Pour autant, il n'entend pas enfermer la science dans un relativisme subjectif. Bien au contraire, il cherche à fonder la stabilité d'une science vraie et fiable. Sa première intuition consiste à explorer la branche psychologico-philosophique, sous l'influence de sa lecture de Brentano (*Psychologie du point de vue empirique*), où il trouve déjà de quoi satisfaire son désir de mettre au jour des concepts produits par l'activité de l'esprit (« concepts de relation »<fnref n="2" />) par opposition à l'idée de concepts qui seraient trouvés comme tels, indépendamment d'un acte corrélatif, dont il récuse l'existence. Partant de la volonté d'élucider l'accès au nombre, paroxysme de l'idéalité puisque son être se confond avec son apparaître et qu'il est absolument et uniquement ce qui est pensé en lui, Husserl a donc recours à la psychologie et à la logique. En effet, c'est leur travail simultané qui permet de mettre au jour des relations psychiques, indifférentes aux contenus, et, partant, dépendantes, en premier lieu, de la

<footnote n="1">¹Renaud Barbaras, *Introduction à la phénoménologie de Husserl*, Paris, Vrin, 2015, p. 15.</footnote>

<footnote n="2">²Cité *in*: W. Biemel, « Les phases décisives dans le développement de la philosophie de Husserl, *in*: Husserl, Colloque de Royaumont, Paris, Minuit, 1959, p. 37, cité *in*: Renaud Barbaras, *Introduction à la phénoménologie de Husserl, op. cit.*, p. 21.</footnote>
corrélation, et non des contenus pris séparément. L'analyse logique permet de
trouver les concepts simples et premiers (quantité, tout, partie), qui fondent
toutes les propositions ultérieures. Cependant, elle échoue à définir ces
concepts : ils sont trouvés par son secours, mais ne relèvent pas d'elle
ontologiquement parlant. C'est donc ici qu'intervient la psychologie qui recense
et analyse les vécus de la conscience, c'est-à-dire des contenus, considérés
comme faits simples. C'est sur ce modèle qu'Husserl décrit la constitution du
concept de nombre au sein des vécus de la pensée, concept de nombre issu, nous
le voyons, de l'acte corrélatif par lequel les contenus, indifférenciés – un nombre
est toujours interchangeable avec un autre – sont collectivement reliés.
Cependant, Husserl se heurte à un hiatus qu'il ne parvient pas à résoudre dans
les *Recherches logiques*, qui consiste en une « tension entre l'autonomie de
l'idéalité vis-à-vis du psychique, qui est la condition de son objectivité, et sa
fondation dans des vécus, des actes empiriques. » <fnref n="1" /> L'idéalité doit être
indépendante du psychique, psychique qui la fonde pourtant en tant qu'elle est
le vécu qui fournit les contenus nécessaires à l'idéalité.

On constate ainsi que, dès ses premières recherches, c'est la vérité
et la possibilité de fonder une science fiable, sûre et unique, qui anime Husserl,
dans un effort de penser sa réalisation sans céder à la primauté de l'idéalité sur
l'empirique et inversement, et de prouver que leur corrélation primitive fonde
leur objectivité. Cependant, selon Husserl – et c'est là le moment de son rejet du
psychologisme – la psychologie ne peut pas être la garante de la logique, logique
qui doit être à l'origine de l'idéalité du nombre, comme nous l'avons vu. Lotze,
chef de file – entre autres – du psychologisme, définit cette dernière comme
suit : « la logique est une *physique* de la pensée ou n'est rien du tout. » <fnref n="2" /> En
d'autres termes, la psychologie est observation des états psychiques qui se
succèdent, et dont la succession est considérée comme une chaîne causale
nécessaire ; c'est ici le principe empirique de la science inductive que l'on
retrouve, qui repose sur l'observation des faits particuliers pour en tirer des lois
générales. Or, si la logique pouvait véritablement se fonder sur les actes

<footnote n="1">¹Renaud Barbaras, *Introduction à la phénoménologie de Husserl*, op. cit., p. 23.</footnote>

<footnote n="2">²Cité in : Renaud Barbaras, *Introduction à la phénoménologie de Husserl*, op. cit., p. 30.</footnote>
psychiques, il serait impossible de penser dans le même temps deux choses dont
le contenu est contradictoire, ce qui est le cas – c'est, d'ailleurs, ce qui
caractérise la possibilité de douter, à savoir la possibilité de faire se succéder,
voire, coïncider deux contenus psychiques, sans savoir lequel faire valoir sur
l'autre.

Ce rejet du psychologisme ne signifie pas, pour autant, que
Husserl souscrit à la branche purement normative de la logique, qui s'attache à
tirer des lois (nomos) des enchaînements idéaux à l'œuvre dans la pensée ; ce
n'est pas le contenu factuel du psychisme qui importe, mais la manière dont ils
se font suite, dont ils s'agencent : comme le résume Barbaras, les normalistes
« reprochent aux psychologistes de confondre le fait et le droit. »<fnref n="1" />. La position
de Husserl est donc médiane vis-à-vis de ces deux partis qui, en réalité, se
rejoignent. C'est ce nivellement, au même plan, des psychologistes (que l'on
peut appeler plus génériquement les empiristes) et des normatifs (que l'on peut,
plus génériquement, nommer les rationalistes) qui signe l'émergence de la
pensée phénoménologique, qui doit trouver une issue à cette double impasse.

2) La solution phénoménologique

Toute l'originalité de la phénoménologie réside dans le pas de côté
qu'elle exécute vis-à-vis de l'attitude empiriste et de l'attitude rationaliste. Ce
pas de côté est unique, dans la mesure où ces deux courants, apparemment
opposés, se rejoignent en réalité et tombent sous le coup d'une même et seule
critique : ils objectivent le monde pour en faire l'objet d'étude ou de
connaissance d'un sujet « exclu » de ce monde, d'une façon ou d'une autre.
Dans l'empirisme, le monde est un objet donné déployé devant le sujet qui peut
l'observer à loisir. C'est l'attitude naturelle ou naïve, celle de la science
moderne, qui ignore son implication et croit naïvement que les choses, les lois,
se donnent à saisir en toute objectivité pour tirer des règles générales et

<footnote n="1">¹Ibid.</footnote>
construire une science littéralement hors sol. En effet, le sujet en tant qu'il
produit la science ne se positionne pas comme faisant partie du monde mais
comme un élément qui en serait abstrait. C'est sur ce principe que repose sa
pseudo-objectivité. Or, en agissant de la sorte, l'objet et le sujet, l'homme et le
monde, s'excluent en fait mutuellement ; et la science échoue à décrire ce qu'elle
pense circonscrire et donner à comprendre. En effet, on a du mal à concevoir
comment un discours sur le monde peut être juste dans la mesure où il est énoncé
par un sujet qui lui appartient et agit comme s'il pouvait s'en extraire.

Cette position fait face à la philosophie rationnelle. Celle-ci prône la
réflexion pour atteindre la vérité, et rejette l'attitude empiriste pour porter aux
nues la raison et sa capacité à s'abstraire du monde de l'expérience, pour trouver,
en elle, les règles générales et universelles selon lesquelles l'être du monde se
manifeste. En d'autres termes, il s'agit de trouver en soi les ressources
nécessaires pour établir l'être des choses, de les déduire depuis nos capacités
réflexives, faisant fi des apparences du monde sensible, changeantes et sans
fondement stable ni rationnel. Or, la consistance du sujet, atrophiée dans la thèse
empiriste de sorte qu'elle ne parvient pas à toucher le monde, par manque, est
hypertrophiée dans la thèse rationaliste qui rate l'être du monde par excès. On
le voit, il s'agit là de deux positions faussement antinomiques qui se rejoignent
en un point nodal, à savoir l'objectivation du monde par un sujet qui est, soit
nulle part (empirisme), soit partout (rationalisme). Le monde est posé comme
une chose close, qu'il s'agirait pour le sujet de saisir, depuis l'extérieur ou
l'intérieur, mais sans que jamais il ne s'y implique.

Husserl fait précisément de l'attitude phénoménologique le dépassement
de cette antinomie fallacieuse, qui ruine à la fois la philosophie et la possibilité
pour celle-ci de travailler à établir une science sûre ; qui ne se réduit pas un
simple croquis, esquissé de loin, du monde et des choses qui le peuplent.

Est-ce que la raison et l'étant doivent être séparés, alors que la raison connaissante
détermine ce qui est étant<fnref n="1" /> ?

<footnote n="1">¹Edmond Husserl, *La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale* [1989], Paris, Gallimard, col. Tel, 2019, p. 17.</footnote>
Cette question est celle qui résume le problème auquel se heurtent toutes les philosophies depuis l'époque moderne, qu'elles soient de nature empirique ou rationaliste. En effet, le sujet qui est (l'étant) dans le monde, peut-il s'abstraire de sa condition d'étant lorsqu'il raisonne, pour déterminer ce qui est étant, à savoir ce qui est dans le monde sensible, et lui-même – puisqu'il est étant, et qu'il demeure dans le monde de ce qui est ? La raison a été hypostasiée et est passée au rang d'être, si bien qu'elle est devenue une essence, une chose dont on peut parler parce qu'elle est un être posé à côté du monde, ou, pour être plus exact, au-dessus de lui. Husserl pointe ainsi du doigt l'attitude rationaliste dont nous avons exposé les problèmes qu'elle pose dans la quête de la vérité. Cependant, ce n'est pas seulement à cet excès de rationalité que la *Krisis* s'attaque, puisque la tendance de la philosophie à se diviser en branches au lieu de viser une croissance progressive de ses pouvoirs de connaissance est également décriée par le philosophe. La primauté de la philosophie, « Reine des science »<fnref n="1" /> selon la doctrine de l'époque moderne – celle qui fait de la métaphysique la racine de toute connaissance possible – se délite dans les siècles suivants, parce que la science positive se développe en s'autonomisant d'elle. L'emballement des progrès « artisanaux » de la science exclut la philosophie qui se trouve reléguée à traiter de tout ce qui ne concerne pas ces progrès techniques et empiriques : le sens ou le non-sens de la vie de l'homme, la place de la raison, et ce qui ne relève pas d'elle. Husserl diagnostique une crise des sciences depuis la scission entre ces deux domaines : la science positive, d'un côté, qui règle le monde et norme son être selon la logique du « comment », celle des lois observées et expérimentées à même sa matière, et de l'autre, la philosophie qui s'attache à trouver le sens de l'existence sans se soucier de ce qui se passe dans le monde où la conscience qui la fait advenir réside pourtant. Le constat est sans appel :

> Le positivisme pour ainsi dire décapite la philosophie<fnref n="2" />.

Privée de son moment de toute puissance théorétique, la philosophie contemporaine de celle de Husserl, qui évolue seule à l'ombre des débris des

<footnote n="1">¹Ibid., p. 14.</footnote>

<footnote n="2">²Ibid.</footnote>
sciences positives éclatées et cloisonnées entre elles, se meurt. C'est de cette
urgence de sens, dont il retrace l'histoire dans la *Krisis*, qu'émerge la solution
de la phénoménologie transcendantale. Si l'on a coutume de dire qu'elle consiste
à retourner aux choses mêmes, il serait hâtif et faux de penser que les notions
d'intentionnalité, de présence pure et de description prescrivent le règne de la
subjectivité et du senti compris en son sens naïf et empirique : nous l'avons vu,
l'objectivité et la subjectivité doivent s'abolir dans une corrélation que le
philosophe doit s'efforcer de mettre au jour et d'exhiber, afin de replacer la
philosophie sur le chemin de la vérité, résolvant la dialectique qui déchire ces
deux instances. C'est dans cette mesure que le philosophe revêt selon Husserl le
statut de « *Fonctionnaire de l'Humanité* »<fnref n="1" />. La philosophie, avec lui, s'empare
de la recherche de la vérité, et c'est en elle, une fois que le positivisme et le culte
de la raison extra-mondaine auront été exhumés, que celle-ci (la vérité) se
manifestera. Derrida s'inscrit précisément (contexte oblige), dans cette
mouvance ; mais on le verra plus loin, en faisant un pas de côté :

[...] il y avait quand j'étais à l'ENS, un souci du scientifique. Et donc j'ai lu Husserl et j'ai écrit mes premiers essais sur Husserl en les orientant vers la question de l'objectivité scientifique et des mathématiques [...]<fnref n="2" />.

La phénoménologie transcendantale est donc une solution – *la* solution,
selon Husserl – à la « dissolution interne »<fnref n="3" /> de la philosophie universelle qui
émergea un bref instant au moment de la modernité (Neuzeit) avant de replonger
dans l’éclatement, pour avoir porté aux nues la raison et l’avoir séparée de l’étant
– c’est-à-dire, du monde où elle ne peut pas ne pas résider.

B) Présence et écriture

Le geste phénoménologique, « Vers les choses elles-mêmes » (« [...] *zu den Sachen Selbst* »<fnref n="4" />), dont le mot d'ordre se trouve dans *Les Recherches*

<footnote n="1">¹Ibid., p. 23.</footnote>

<footnote n="2">² Emission France Culture « A voix nue », 1998.</footnote>

<footnote n="3">³Ibid., p. 16.</footnote>

<footnote n="4">⁴Edmund Husserl, *Logische Untersuchungen*, Hua, XIX/1, §2, 10, cité in : Jean Grondin, *Le tournant herméneutique de la phénoménologie*, Paris, PUF, 2003.</footnote>
logiques, vise, ainsi, le ressaisissement de la vérité en tant qu'elle se manifeste comme pure présence au sujet, qui, partant, ne se départ pas de l'objet, puisque ce dernier est présent à la conscience du sujet au moment même de l'émergence. C'est dans la conscience que l'objet advient au monde ; bref, c'est le sujet qui est traversé par la phénoménalité de l'objet. Ce retour à l'origine – puisqu'il s'agit bien de faire surgir de nouveau en elle la chose visée par la conscience, advient à l'occasion de la réduction phénoménologique, qui permet d'atteindre l'épochè, à savoir l'instant de suspension du monde comme chose pour se replacer dans le monde en tant qu'il est investi de l'intentionnalité du sujet. Toujours, « [la conscience est] conscience de quelque chose»<fnref n="1" /> ; cette formule résume ce mouvement : il s'agit de faire de la conscience non plus le réceptacle des idées ou bien des observations qu'elle tire du monde, mais bien le lieu du jaillissement de la chose ou de l'idée en tant qu'elle est vécue présentement par le sujet inscrit dans ce monde, dont il ne peut avoir conscience pleinement qu'à partir du moment où cette dernière est remplie de lui. La géométrie se présente alors comme une question idéale pour traiter ce problème. C'est notamment à l'occasion de cette réflexion sur la géométrie que Derrida va trouver un terreau pour sa propre réflexion sur l'écriture, et se détourner des interrogations purement épistémologiques.

De façon profondément personnelle, c'est le langage qui intéresse Derrida et c'est par ce biais qu'il aborde l'œuvre de Husserl. Ce sera en 1967, avec *La Voix et le phénomène* que Derrida s'emparera alors véritablement de ce que Husserl a fait dans sa manière « *de problématiser l'écriture* » . Revenant sur ses premières années de jeune philosophe, Derrida déclare :

[...] au cours de ces premiers travaux [sur Husserl et l'objectivité des sciences], je cherchais, par fidélité à un souci d'écriture, ce qui, dans la phénoménologie husserlienne, pouvait me permettre de problématiser l'écriture. Où est-ce qu'il parle de l'écriture ? Qu'est-ce qui fait de l'écriture ? Et j'ai trouvé le lieu dans l'origine de la géométrie que j'ai commencé à interpréter et que j'ai décidé de traduire<fnref n="2" />.

<footnote n="1">¹Edmund Husserl, §14, *Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie* [1931], trad. Gabrielle Peiffer et Emmanuel Levinas, Paris, Vrin, 1986, p. 28.</footnote>

<footnote n="2">²Emission France Culture « A voix nue », 1998.</footnote>
1) Géométrie et genèse du sens

La réduction phénoménologique n’est pas simplement un mode d’appréhension existentiel du monde – bien qu’elle le soit aussi ; elle est surtout, pour Husserl, le moyen de revitaliser la philosophie et de lui rendre son « sens » et sa « méthode. »<fnref n="1" /> Dans « L’origine de la géométrie »<fnref n="2" />, appendice III, au neuvième paragraphe de la *Krisis*, traduit par Jacques Derrida, ce n’est pas tant l’histoire de la géométrie et de ses progrès qui intéresse Husserl, mais bien au contraire comment celle-ci demeure, quelles que soient ses mutations, « ‘la’ géométrie »<fnref n="3" />. En d’autres termes, c’est bien de ce ressaisissement primitif dont il est question, et de l’enjeu de la possibilité de ce ressaisissement. La notion « d’origine », qui constitue un des points nodaux de la philosophie derridienne, est également au centre des préoccupations de Husserl, qui cherche à comprendre comment peut être, non pas reproduite dans la conscience l’émergence d’une science, mais comment elle peut advenir comme lors de l’événement originaire au sein de la conscience de n’importe qui. Cet appendice nous intéresse tout particulièrement puisque, nous le verrons, il s’agit d’un texte dans lequel les questions de l’écriture et de l’inscription jouent un rôle prépondérant. Il nous faut cependant, avant de les traiter, comprendre l’enjeu du ressaisissement de l’origine de la géométrie et pourquoi elle suppose de traiter en même temps la question de l’écriture.

La géométrie est à la fois tradition et élaboration. Comme tout ce
qui relève du monde de la culture, la géométrie nous est actuelle, en tant que
tradition. Or, on ne sait jamais exactement d'où vient la tradition, malgré le fait
qu'elle nous apparaisse comme les vestiges du moment d'une production
humaine, originelle et originale, à laquelle nous sommes passivement présents,
selon une modalité d'évidence vague de non-savoir de cette origine. En bref,
nous savons qu'elle s'origine quelque part et c'est pour cette raison qu'elle est
tradition, mais nous ne savons pas où se situe cette origine – nous en sommes

<footnote n="1">¹Edmund Husserl, *Krisis, op. cit.*, p. 403.</footnote>

<footnote n="2">²*Ibid.*, p. 403-427.</footnote>

<footnote n="3">³*Ibid.*, p. 403.</footnote>
éloignés. Pourtant, la géométrie ne fonctionne pas par ajout de progrès ; il ne s’agit jamais pour le géomètre de simplement reprendre la discipline là où elle s’est arrêtée pour la continuer.

Toute production spirituelle qui en vient à son accomplissement à partir d'un premier projet est là, pour la première fois, dans l'évidence du succès actuel<fnref n="1" />.

Il faut ici entendre que le scientifique, quel qu'il soit, doit pouvoir réactiver toute la chaîne de connaissances et remonter au moment originel de son émergence pour générer à son tour de nouvelles connaissances dans le champ de sa discipline. Le sens d'être d'une discipline ou d'une découverte, en général, réside dans cet acte producteur originel, qui prend, d'abord, le sens d'un projet qui se retrouve, ensuite, actualisé dans son accomplissement effectif.

Cependant, un projet nécessite des prémisses, et ressaisir le projet ne suffit pas à se rendre présent à la genèse de la discipline (ici, de la géométrie). Il faut, en effet, qu'il y ait d'abord eu « *Sinnbildung* »<fnref n="2" />, une « formation de sens » résultant d'une « effectuation réussie »<fnref n="3" />. Cela signifie, en réalité, que l'origine d'une science n'est pas son commencement historique mais le moment où se produit primitivement une effectuation réussie. Mais de fait, dans toute saisie par la conscience, l'effectuation sera toujours « originale et en personne »<fnref n="4" />. C'est l'émergence du sens qui se joue dans ce que l'on ne peut nommer apparition de la géométrie, au sens historique, mais davantage mise au jour d'elle. L'émergence du sens est vécue comme une évidence pour un être-là, c'est l'étant – élément qui est au monde – qui se manifeste dans sa présence pure et vraie à la conscience :

> Evidence ne veut absolument rien dire d'autre que la saisie d'un étant dans la conscience de son être-là, de façon originale et en personne. En tant qu'elle réussit, l'effectuation d'un projet est évidence pour le sujet actif ; en elle, l'effectué est présent originaliter (sic) en tant que lui-même. <fnref n="5" />

Le problème qui se pose est cependant le suivant : comment cet effectué, qui est l'évidence du sens présent, actuel et originel, peut-il être-là pour-tout-le

<footnote n="1">¹Ibid., p. 406.</footnote>

<footnote n="2">²Ibid.</footnote>

<footnote n="3">³Ibid.</footnote>

<footnote n="4">⁴Ibid.</footnote>

<footnote n="5">⁵Ibid.</footnote>
monde ? Comment peut-il être objectif et extérieur au sujet qui expérimente
personnellement cette *Sinnbildung*, comme évidence dans son existence
psychique propre ? Pour dire autrement, comment l'émergence de la géométrie
acquiert-elle le statut de science objective, en tant qu'elle n'est pas simplement
le vécu individuel de celui qui effectue pour la première fois l'expérimentation
à l'origine de l'émergence de la géométrie, et qu'il éprouve dans l'évidence de
sa réussite ? L'objectivité de la géométrie, en effet, est « idéale », et transcende
le temps, le lieu, l'époque, la culture : elle s'impose comme accessible et
évidente à notre esprit : son unité et unicité sont certaines, aussi certaines que
son accessibilité absolue qu'il est impossible de remettre en question. Les
géomètres sont certes différents dans leurs existences empiriques et peuvent ne
pas habiter des mêmes langues, mais c'est bien toujours dans l'évidence de son
jaillissement que la vérité géométrique advient à leur conscience, identiquement
au jaillissement de la vérité géométrique advenu à celui qui en a fait la première
fois l'expérience. Pour qui fait de la géométrie, et opère avec elle, « l'évidence
du succès actuel » consiste à refaire, pour lui, l'expérience pure et originaire du
premier acte. En cela, elle se différencie des outils (comme « le marteau »<fnref n="1" /> ou
« les tenailles »<fnref n="2" />) ou « des œuvres d'architecture »<fnref n="3" />, en somme, tout ce qui a
« une possibilité de réédition en plusieurs exemplaires semblables entre eux »<fnref n="4" /> :

Le théorème de Pythagore, toute la géométrie n’existent qu’une seule fois, si souvent
et même en quelque langue qu’ils puissent être exprimés. La géométrie est
identiquement la même dans toutes les « traductions » ; elle est encore une fois la
même en chaque langue, si souvent soit-elle, à partir de son énonciation orale ou de
sa notation écrite originales, exprimées sur le mode sensible dans les innombrables
expressions orales ou consignations écrites et autres<fnref n="5" />.

Pour devenir un existant objectif, la géométrie et les sciences en général
doivent faire leur entrée dans le monde des « objectivités idéales » ; or,
l'objectivité idéale advient nécessairement par la médiation du langage. C'est
alors que l'évidence de l'effectuation réussie se clive, puisque pour passer de
l'être-là qui l'expérimente à l'être-là-pour-tout-le monde, il faut différer cette

<footnote n="1">¹ *Ibid.*, p. 407.</footnote>

<footnote n="2">² *Ibid*.</footnote>

<footnote n="3">³ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="4">⁴*Ibid*.</footnote>

<footnote n="5">⁵*Ibid*.</footnote>
effectuation dont nous avons vu qu'elle était présence pure de l'étant au cœur
du sujet qui la vit. Le langage devient un medium, un relai à l'évidence et à la
présence, qui introduit la menace de l'absence du sens présent dans l'évidence.
Husserl s'acharne à la combattre, en cherchant le moyen de conjurer la
séparation opérée lors de la transmission interpersonnelle de l'objet thématique,
c'est-à-dire de ce dont on parle, au moyen d'un outil de médiation. C'est cette
médiation qui suppose la perte de la présence vive et pure de cet objet
thématique.

Ainsi, la question de la genèse de la géométrie, et a fortiori, de
toute science et de toute vérité, se heurte au problème de sa transmission. Si elle
est évidence pure, si sa vérité tient à la Sinnbildung initiale et unique durant
laquelle la corrélation entre l'objet et la conscience subjective advient, le
langage qui charrie le souvenir de cette saillie originaire risque inévitablement
de reconduire une scission entre l'effectuation (présence pure de l'objet à la
pensée) et son expression. L'événement, s'il est reconductible par la lettre, perd
son statut de pure présence, pour se dissiper dans la copie à l'infini de son
premier moment, désincarné dans l'écriture.

2) Indice, expression, signification

Le langage, chez Husserl, est parcouru d'une duplicité que l'on observe
dès les *Recherches Logiques*, et qui est reconduite dans l'« Origine de la
géométrie » figurant en appendice de la *Krisis*. Cette duplicité est à l'œuvre dans
le terme même de « signe », en allemand, qui peut être entendu selon deux
acceptations différentes. *Zeichen* peut renvoyer à la fois à l'indice (*Anzeichen*) et
à l'expression (*Ausdruck*). Le premier a une fonction d'indication et de
désignation ; il est médiat, c'est-à-dire qu'il montre et pointe vers autre chose
que lui-même (la fumée est l'indice du feu, par exemple). Il s'agit donc, entre
l'indice et ce vers quoi il fait signe, d'une « relation descriptive, empirique, et
non d'une relation de nécessité idéale, qui est celle du rapport de prémisses à
conclusions. »<fnref n="1" /> L'indice ne permet pas de reconduire la présence, il est, au contraire, ce qui la diffère ; à l'inverse l'expression relève de la Bedeutung (littéralement « volonté de signifier », mais que l'on traduira par signification). On comprend donc que l'expression, qui est le signe signifiant, possède une valeur supérieure à l'indice dans le domaine de la Bedeutung, puisque l'indice demeure un signe indicatif, même lorsqu'il pointe vers une signification (Bedeutung) :

[...] Les signes au sens de l'indice (Anzeichen) (signes distinctifs, marques) n'expriment rien, à moins qu'ils ne remplissent outre la fonction d'indiquer [neben, à côté de ; Husserl souligne], une fonction de Bedeutung<fnref n="2" />.

C'est ce qu'il se passe lorsque l'on communique : la fonction indicative de l'expression est une « fonction de manifestation »<fnref n="3" />, manière pour le locuteur de faire signe vers sa pensée tout en exprimant quelque chose qui signifie, qui beudeutet. Cependant, ce constat amène une question : l'expression est-elle toujours, même dans le soliloque, une manifestation ? En d'autres termes, exprimer en soi-même une proposition quelconque revient-il à manifester un vécu psychique, ou, pour le dire autrement, ce qui est signifié, fut-ce en soi-même, est-il forcément une forme d'indication vers du vécu psychique ? La formulation d'un énoncé géométrique permet de répondre à cette question : « dans un triangle rectangle, les angles aigus sont complémentaires ». Cet énoncé et ce qu'il signifie ne peuvent pas être confondus avec un vécu psychique, l'expression demeure expression, il n'y a pas de rapport entre mon vécu psychique et les mots prononcés intérieurement, qui ne sont pas des indices faisant signe vers lui ; de fait, cet énoncé est vrai en dehors de moi, et son expression intérieure n'est pas une réalité qui renvoie à une autre réalité, un discours qui renvoie à un autre discours, qui serait justement le mien. Dans le discours interne, il n'y a pas de scission puisqu'il ne s'agit pas même de communication, mais d'une simple expression signifiante. Comme le note

<footnote n="1">¹Renaud Barbaras, *Introduction à la phénoménologie de Husserl*, op. cit., p. 39.</footnote>

<footnote n="2">²Edmund Husserl, *Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures*, 1928, cité in : Jacques Derrida, *La Voix et le phénomène*, Paris, PUF, 1989, p. 20.</footnote>

<footnote n="3">³Renaud Barbaras, *Introduction à la phénoménologie de Husserl*, op. cit., p. 40.</footnote>
Barbaras, « dans ce cas-là, le discours n’est pas existant, il n’est même pas une réalité existante. »<fnref n="1" />

### 3) L’écriture embaumeuse du sens

C’est dans cette mesure que le langage est à la fois le lieu de la scission et du ressaisissement du sens de l’effectuation réussie, de la présence originaire à soi de l’évidence scientifique.

[...] la littérature, dans son concept le plus large, les embrasse tous [les produits spirituels du monde de la culture relevant d'une objectivité « idéale » - les sciences notamment], c'est-à-dire qu'il appartient à leur être objectif d'être exprimé et toujours de nouveau exprimable dans un langage – plus précisément, quand on les considère seulement en tant que signification, en tant que sens d'un discours – d'avoir l'objectivité, l'être-là-pour-tout-le-monde ; cela vaut d'une façon plus particulière du point de vue des sciences objectives, de telle sorte que, pour elles, la différence entre la langue originale de l'œuvre et la traduction dans une langue étrangère n'en suspend pas l'accessibilité identique, ou plutôt la rend seulement indirecte, non expresse<fnref n="2" />.

La littérature renvoie ici à tout ce qui désigne l'inscription dans la lettre, et non à l'art littéraire en lui-même. Il s'agit pour Husserl de faire du langage le lieu de l'objectivité et de la reconduction de l'évidence originaire, puisque, quelle que soit la langue, la signification demeure, et la signification, dans la mesure où elle est réinvestie par l'intentionnalité du sujet qui la reçoit, est rendue présente à la conscience de ce dernier en son sens plein et pur. En ce qui concerne la géométrie, les expressions des théorèmes sont vécues comme une évidence par le sujet qui remplit de nouveau l'expression écrite de sa signification. L'accessibilité demeure identique mais non expresse; c'est le bémol de l'écriture, qui, dans sa facticité, relève de l'indice; un indice qui pointe vers une signification que l'on peut de nouveau remplir de sens en la prenant à son compte (à condition de ne pas la recevoir passivement), mais un indice tout de même, puisqu'il est une inscription qui diffère et déplace le vécu pour le consigner dans la lettre. Husserl peut ainsi écrire que « [...] c'est par la

<footnote n="1">¹Ibid., p. 41.</footnote>

<footnote n="2">²Edmund Husserl, *Krisis, op. cit.*, première note de bas de page, p. 406-407.</footnote>
médiation du langage qui procure [à l'idéalité géométrique, en tant qu'objets, états-de-choses géométriques idéaux], pour ainsi dire, sa chair linguistique [que la géométrie en vient à son objectivité idéale] »<fnref n="1" />.

Husserl se pose cependant la question de savoir comment l'incarnation linguistique, à partir « d'une formation purement intrasubjective », peut produire de l' « objectif ». Sans chercher à refaire la généalogie du langage, il fait de celui-ci ce qui nous permet, en tant que sujets, de nous comprendre comme homme doté d'une co-humanité, reconnue donc à l'autre aussi (puis qu'elle est co-), co-humanité qui réside en cela que la communauté humaine se reconnaît communauté en tant que communauté de langage.

> Le monde objectif est de prime abord monde pour tous, le monde que 'tout-le-monde' a comme horizon de monde. Son être objectif présuppose les hommes en tant qu'homme [sujet] de leur langage universel. Le langage est de leur côté une fonction et un pouvoir exercé, corrélativement rapporté au monde, *universum* des objets en tant qu'il est exprimable dans un langage selon son être et son être-tel. Ainsi, d'une part, les hommes, en tant qu'hommes, la co-humanité, le monde – le monde dont les hommes parlent et peuvent toujours parler – et, d'autre part, le langage, sont indissociablement entrelacés et toujours déjà certains dans l'unité indissociable de leur corrélation, bien que d'habitude ils restent seulement implicites et à l'horizon<fnref n="2" />.

Le monde, en tant qu'il est accessible à tous et atteste de notre co-humanité puisque nous y avons tous accès, est inextricablement lié au langage, langage qui permet justement de rendre ce monde exprimable. Par le biais de l'expression de son être-tel, il est commun à tous, et l'acte d'exprimer le monde dans le langage permet bel et bien d'attester de notre co-humanité dans un monde commun. Il y a une corrélation indissociable entre ces trois instances : l'homme, en tant qu'il est communauté humaine, le monde, et le langage, qui est ce biais humain par lequel le monde est rendu commun.

Cela n'explique pas pour autant comment l'intra-psychique passe à l'intersubjectif en tant qu'objectivité idéale. Husserl ne se contente donc pas de rappeler le rôle connectif du langage, qui permet la reconnaissance de l'intersubjectivité dans l'expression d'un monde commun. Dans un premier temps, il explique que l'évidence de la réussite de la réalisation initiale éprouvée

<footnote n="1">¹Ibid., p. 407.</footnote>

<footnote n="2">²Ibid., p. 408-409.</footnote>
comme vraie s'enlise dans un passé qu'il définit comme conscience
« pâlissante »<fnref n="1" />. La conscience du « ce-qui-vient-juste-de-se-passer »<fnref n="2" /> s'évanouit
peu à peu et se dégrade dans la passivité d'un vécu passé toujours là, présent
sous la modalité passive d'une forme de présence vague et indéterminée à la
chose – une sorte de conscience active-passive. Tout le problème réside, donc,
dans le fait que « l'évidence' originaire ne donne lieu en général à aucun acquis
persistant qui puisse avoir l'existence objective. »<fnref n="3" /> Ce passé passivement intégré
par le sujet peut cependant être rendu à l'activité par un « ressouvenir », revécu
dans son intégralité. Pour le sujet qui a expérimenté l'évidence réussie et qui l'a
éprouvée comme présence pure à sa conscience, il n'y a pas de retour au néant
de cette première saillie originaire du sens en lui ; elle demeure, mais sous la
forme d'une conscience passive.

Maintenant, si c'est la production originairement évidente, en tant que pur
remplissement de son intention, qui constitue le rénové (ressouvenu), une activité de
production effective se présente nécessairement en solidarité avec le ressouvenir
actif du passé, et du même coup, dans un 'recouvrement' originaire, jaillit l'évidence
de l'identité : ce qui est originairement effectué maintenant est la même chose que
ce qui a été évident auparavant<fnref n="4" />.

Il faut ici comprendre que, dans le cas d'une effectuation réussie d'une
opération géométrique – mais plus généralement scientifique –, le sujet qui a
vécu l'évidence de cette réussite peut la reproduire à l'infini, et ce faisant, ré-
activer cette présence de l'évidence. C'est l'intentionnalité du sujet impliqué
dans le monde ; il recouvre aux deux sens du terme l'expérience originaire : il
se replace sur et en elle, et la recouvre comme l'on pourrait dire « recouvrer la
mémoire ». C'est alors que l'intropathie et la co-humanité entrent en jeu :
Husserl affirme que par la communication, on peut faire advenir chez l'autre une
pleine compréhension de ce qui est communiqué – de même à l'égard d'une
communauté de personnes – « l'évidence pénètre en tant que la même dans la
conscience de l'autre. Dans l'unité de la communauté communicante de
plusieurs personnes, on n'a pas conscience de la formation produite de façon
itérative comme d'une formation semblable, mais comme de l'unique formation

<footnote n="1">¹Ibid., p. 409.</footnote>

<footnote n="2">²Ibid.</footnote>

<footnote n="3">³Ibid.</footnote>

<footnote n="4">⁴Ibid.</footnote>
universelle.»<fnref n="1" /> Ainsi, il semble que pour Husserl, l’itération ne pose pas de difficulté majeure.

Dans la connexion de la compréhension mutuelle par le langage, la production originaire et le produit d'un seul sujet peuvent être re-compris activement par les autres<fnref n="2" />.

L'objectivité est atteinte parce que la communauté humaine, à qui est échue en partage l'expérience de l'évidence originaire, peut à son tour investir de son intentionnalité ce vécu, qui, dans le langage, lui est directement accessible. L'intersubjectivité rendue possible par le langage est ce qui fait de la communication entre les hommes une communication possiblement sûre, capable de fonder une communauté de savants par le medium d'un langage. Cette résolution appelle cependant une nouvelle question. Certes, il est possible, par le langage et l'expression de la présence pure d'une formule géométrique qu'il permet à tout un chacun, de ressaisir avec sa propre intentionnalité active le contenu de cette formule et de prendre la mesure de sa signification. Cependant comment l'objectivité perdure-t-elle ?

Pythagore communique à ses élèves le théorème dont il a éprouvé la réussite directe et pure, et ses élèves peuvent la transmettre à leur tour par le langage, mais qu'en est-il des géomètres actuels, qui ne peuvent plus communiquer et communier dans un échange en présence avec ces premiers géomètres ? Pour qu'ils ne soient pas contraints de reproduire, si l'occasion leur vient, l'expérience originaire par eux-mêmes et afin que chaque génération de géomètres n'ait pas à reconduire l'expérience, sous peine de quoi la géométrie n'accroîtrait jamais son savoir, il est indispensable de passer par la médiation virtuelle de l'expression linguistique écrite. La lettre, le signe dans sa corporéité, est un objet sensible dont chacun peut s'emparer, et qui réactive l'acte premier de partage de « l'homme parlant »<fnref n="3" />. L'écriture est une forme à la fois passive et active, car elle est sédimentation dans l'inscription, et risque de s'y perdre, mais active dans la mesure où elle rappelle la parole et donc la transmission du sens intersubjectif. L'écriture remplit ainsi essentiellement une fonction de rappel,

<footnote n="1">¹Ibid., p. 410.</footnote>

<footnote n="2">²Ibid.</footnote>

<footnote n="3">³Ibid.</footnote>
rappel passif car éveillé de façon « associative »<fnref n="1" />. Si l'on reprend la terminaison husserlienne développée plus haut, on comprend que l'écriture relève de l'indice, et parmi les indices, de ceux qui pointent vers l'expression mais n'en sont pas. L'écriture est la seule solution à la préservation de l'objectivité, transcendant temps et espace, des réussites évidentes du domaine des sciences, permettant au géomètre de ressaisir d'un seul coup tous les progrès effectués dans sa discipline. Mais parce qu'elle relève de l'indice et de l'association, elle demeure une menace pour la transmission du sens. Ce danger est très explicitement posé par Husserl lorsqu'il analyse ce que le langage induit dans la vie ordinaire, danger dont il veut protéger la science.

> Il est facile de remarquer que dans la vie humaine en général, et d'abord dans chaque vie individuelle, de l'enfance à la maturité, la vie originairement intuitive qui, en des activités, crée sur le fondement de l'expérience sensible ses formations originairement évidentes, déchoit très vite et dans la mesure croissante du dévoiement du langage. Elle déchoit par des étendues toujours plus grandes dans un dire et un lire purement assujettis aux associations, après quoi elle se trouve assez souvent déçue, dans ses acceptions ainsi acquises, par l'expérience ultérieure<fnref n="2" />.

C'est du vague du langage dans l'existence humaine et la communication ordinaire, laquelle est en soi étrangère aux disciplines épistémiques, dont il faut écarter la science. La science doit s'énoncer dans le réseau significatif le plus précis et univoque possible, afin de permettre une réactivation absolument exacte et identique à ce que son expression énonce. Par-là, elle se prémunit des risques de confusions que chaque signe, indépendant l'un de l'autre, peut induire dans le cadre de l'écriture en général.

Les propositions linguistiques nous viennent dans la passivité, c'est-à-dire la réceptivité pure qui n'est pas une activité, mais une affectation passive. Elles sont pour nous des sortes de traductions, conversions qui reproduisent et donnent à la conscience une trace d'un « sens originaire, produit par une activité originaire effective »<fnref n="3" /> ; bref, elles font signe vers une genèse dont elles sont la traduction en propositions scriptées. D'où l'importance pour toute science d'établir des propositions linguistiques précises, qui ne laissent

<footnote n="1">¹Ibid.</footnote>

<footnote n="2">²Ibid., p. 411.</footnote>

<footnote n="3">³Ibid., p. 414.</footnote>
place à aucune équivoque sémantique, et qui reconduisent de façon unique
l'évidence réussie de la première expérience originaire, qui donne tout son sens,
depuis la genèse qu'elle figure, à la discipline à laquelle elle donne naissance.
C'est cette obsession pour le sens et sa genèse qui traverse toute la conception
husserlienne du langage, en raison de la dangerosité que ce dernier peut
représenter pour la science et la logique, s'il n'y est pas rigoureusement rattaché
et intégré. C'est dans ce même mouvement que Husserl diagnostique une crise
des sciences européennes, sciences devenues, à l'instar de la géométrie,
« vide(s) de sens »<fnref n="1" />, en raison de l'émergence et du règne du positivisme qui
éloigne la portée sémantique de la science de son effectuation, qui scinde sens
et réalisation ; scission que la phénoménologie, nous l'avons vu, doit réparer.

Cette résolution n'est cependant pas le problème qui intéresse
Derrida ; davantage, il cherche ce qui, dans la relégation de l'écriture à l'indice
ou l'indication, pose le fondement de ce qu'il nommera par la suite
« métaphysique de la présence ». En effet, la distinction faite entre l'indice et
l'expression devient le lieu, chez Derrida, d'un hiatus irréconciliable, puisqu'il
affirme que toute expression est déjà travaillée, creusée par l'indication.
La « métaphysique de la présence » est ce fantôme qui guette chaque
philosophie à partir du moment où elle prétend pouvoir donner accès à la
présence pure des choses ; ce qui est le cas de la phénoménologie, selon Derrida,
dans la mesure où le remplissement du sens par le sujet est travaillé par un écart
inévitable. Cet écart résulte du fait que tout signe, quelle que soit la distinction
que l'on puisse vouloir faire entre celui qui indique et celui qui exprime, est
réitrérable. Or, à « [...] cause de cette possibilité, la présentation présente du sens
par l'expression est d'emblée habitée ou hantée par sa répétition. »<fnref n="2" /> C'est donc
depuis cette observation liminaire que Derrida s'engage dans des
questionnements qui ne cesseront de travailler sa philosophie, et qui prennent
racine dans la phénoménologie husserlienne, dont il n'est ni absolument
détracteur, ni héritier fidèle.

<footnote n="1">¹Ibid., p. 415.</footnote>

<footnote n="2">²Geoffrey Bennington, Jacques Derrida, *Derrida*, Paris, Seuil, 1991, p. 64.</footnote>
## II- Le questionnement derridien

Un appel à la présence originaire dans la ressaisie de la pureté intentionnelle, une exhortation à une langue épurée de tout ce qui ferait en elle obstacle à la présence de la vérité, une exigence de fondement rationnel à toute connaissance possible... c'est ce que lit Derrida dans Husserl et qui l'interroge. Et pour cause : là où Husserl pense la présence de l'origine, Derrida pense son manque ; là où le langage est pour Husserl un instrument possible de la vérité, Derrida n'aura de cesse de l'interroger et de le soupçonner ; là, enfin, où le phénoménologue en appelle à la résolution par le triomphe d'une raison retrouvée, Derrida se fait le philosophe de l'irrésolution des dialectiques et de l'amour des apories. Nous nous proposons, dès lors, de ressaisir le trajet de Derrida afin de comprendre les saillies le faisant sortir de la phénoménologie, qui, la première, l'introduisit à la philosophie. En effet, sans chercher à tout prix à renverser la phénoménologie, ni même une quelconque tradition, et sans chercher non plus à vouloir ouvrir une nouvelle voie à la pensée philosophique, Derrida sillonne, traverse la pensée husserlienne et pratique, hors d'elle, un sentier singulier.

### A) La métaphysique de la présence

C'est sur le terrain de jeu de la phénoménologie que Derrida esquisse les premiers schémas de sa pensée, fondée sur l'antinomie présence/absence. Ce qui interroge Derrida dans sa lecture husserlienne, c'est cet inaltérable désir de présence pure (« métaphysique de la présence »), couplé à cette constante valorisation de l'oralité sur l'écriture (« phonocentrisme »). Chez Husserl, la quête de l'origine des choses cherche à reconduire l'émergence de l'évidence immédiate, et l'écriture prend un tour dangereux dans la mesure où la signification déchoit dans une lettre qu'il faut s'efforcer de réactiver, et dont il faut prévenir le péril en employant, notamment dans le domaine des sciences,
les signes les plus simples possibles. Or, ce désir de présence, cette valorisation de l'oralité sur l'écriture qui semble travailler de part en part la phénoménologie, est pointée du doigt par Derrida, sous le nom de « métaphysique de la présence ». Cette métaphysique recoupe toutes les thèses philosophiques reconduisant, selon Derrida, et malgré leur volonté, le fantasme d'une proximité immédiate, voire fusionnelle à l'objet, lors même que cet objet échappe inévitablement à sa saisie par la conscience, et creuse systématiquement un écart avec le sujet. C'est le cas de la phénoménologie, et il s'agit, pour nous, de comprendre comment et en quels termes, selon quels critères, ce reproche est formulé par Derrida à l'encontre de cette branche de la philosophie, toute entière représentée par Husserl – et à la marge, peut-être, par Levinas ou Ricœur. Depuis ces observations, il nous sera possible d'étudier le rapport de la philosophie proprement derridienne avec la phénoménologie, et de commencer à comprendre l'incidence de ce courant sur sa manière d'appréhender, par ailleurs, les textes écrits dont il s'agit de faire l'exégèse ; d'aborder, ainsi, sa critique de la critique littéraire.

1) Husserl : métaphysicien malgré lui

Le terme de métaphysique, chez Derrida, ne recouvre pas une définition arrêtée et doxastique, qui ferait d'elle une branche bien nette et précise de la philosophie. Il le précise d'ailleurs dans le *Monolinguisme de l'autre* :

[...] Je n'ai jamais, quoi qu'on ait répété à satiété, identifié [la métaphysique] comme une seule chose homogène et surveillée par son article défini au singulier [...]<fnref n="1" />.

Il faut donc comprendre que chaque philosophie « déconstruite », c'est-
à-dire soumise à un examen visant à montrer que ses soubassements reposent
sur le fantasme d'une présence directe, pure et inaltérée, construit son édifice
différemment. En d'autres termes, les fondations sont identiques mais la
charpente différente. C'est pour cette raison que l'article défini « la » dans « la

<footnote n="1">¹Jacques Derrida, *Le Monolinguisme de l'autre*, Paris, Galilée, 1996, p. 131.</footnote>
métaphysique », lorsque Derrida l'emploie pour embrasser la quasi-totalité de
la philosophie depuis Platon, ne cherche pas à réduire tous les systèmes
philosophiques à une métaphysique unique, qui serait celle de Platon, de
Descartes ou de Bergson, par exemple, mais à mettre en évidence une fondation
commune, sur laquelle s'élèvent des bâtiments aux formes plurielles. La
métaphysique n'est pas la désignation de ce qui s'élève au-delà de la physique,
de ce qui relève de l'idéalité et tout ce qui rassemble les questionnements du
« pourquoi » ; elle est un mot qui équivaut à celui de présence. La métaphysique,
chez Derrida, est la possibilité d'accéder à l'objet directement, et de capturer son
essence, et la voix est le medium tout autant fantasmé de cette présence atteinte.
L'ontologie, la phénoménologie, la linguistique, la philosophie analytique sont
ainsi, pour lui, autant de métaphysiques diverses, dont il n'omet pas pour autant
l'originalité propre à chacune.

Charles Ramond a ainsi une heureuse intuition lorsqu’il intitule
son chapitre consacré à la métaphysique de la présence « Métaphysique(s) de la
présence »<fnref n="1" /> ; en effet, elles sont plurielles. On peut donner une idée de ce qu’elle
est de manière générale, mais cela n’exclut pas son caractère éminemment
divers. En effet, Derrida

[...] désigne par-là toutes les philosophies qui, d'une façon ou d'une autre, ont relayé
le culte de la présence, et, par voie de conséquence, ont déprécié l'écriture. Pour
l'essentiel, la philosophie de Derrida consistera à mettre en évidence l'aspect
fantasmatique de ce culte de la « présence » (fantasmatique, car nous ne pouvons
jamais être totalement « présent » à quoi que ce soit, qu'il s'agisse de nous-même,
des autres ou du monde), et à dénoncer sans relâche ses dimensions métaphysiques,
religieuses, traditionnelles, (voire traditionnalistes) et réactionnaires<fnref n="2" />.

Cette définition, plus ou moins satisfaisante, a l'avantage de mettre en
avant l'aspect pluriel dont nous parlons, bien que certains termes – « dénoncer »,
par exemple – puissent sembler excessifs, comme nous le verrons
ultérieurement.

Husserl est donc, d'après la nomenclature derridienne, métaphysicien
malgré lui. Derrière la phénoménologie se dissimule une « présupposition

<footnote n="1">¹Charles Ramond, *Derrida. Une philosophie de l'écriture*, Paris, Ellipses, 2018, p. 29.</footnote>

<footnote n="2">²Ibid.</footnote>
métaphysique »<fnref n="1" />. Il n'y va pas, selon Derrida, d'un oubli, et si c'est malgré Husserl que la métaphysique s'introduit dans la phénoménologie, c'est parce que la première est présentée comme une sorte de venin injecté dans un grand nombre, sinon dans toutes les philosophies développées depuis Platon. Encore une fois, l'édifice diverge, mais on retrouve toujours et inévitablement le ver dans la pomme :

> Cette adhérence dogmatique ou spéculative [de la métaphysique] [...] constituerait la phénoménologie en son dedans, dans son projet critique et dans la valeur institutrice de ses propres prémisses<fnref n="2" />.

Et Derrida de surenchérir que la métaphysique de la phénoménologie tient toute entière dans « le présent ou la présence du sens à une intuition pleine et originaire. »<fnref n="3" /> Il faut comprendre ici que, dans la philosophie husserlienne, c'est le langage qui est précisément visé par ces remarques. Nous avons vu que Husserl, face à l'absence des choses une fois révolues et éloignées de la vue et du sentir du sujet, recourt au langage, puis à l'écriture, pour donner au sujet sentant la possibilité de retrouver – de façon certes médiate, mais de façon absolue – lorsque le processus est mené à son terme, la présence de l'évidence éprouvée par un sujet de façon intrapsychique. Cette résolution de la dialectique entre présence et absence supprime l'absence et la fait se résoudre dans le langage, en tant qu'il retrouve toujours *in fine* son expressivité. Par elle, le jaillissement de la signification rend présent le signifié à celui qui remplit de sens ce qui lui est manifesté. La manifestation n'est pas une fin en soi, nous le rappelons : elle appelle dans certains cas l'expression, qui relaie la signification. Avec la signification, le sujet accède à l'objet idéal, repris et compris dans sa conscience et donc au plus proche de lui-même : il se confond avec l'objet.

Or, tout le propos de Derrida va consister à faire remarquer, que, ce qui demeure pour Husserl (les objets idéaux, comme la géométrie, mais aussi plus généralement la visée intentionnelle dans sa pureté originaire) ne demeure, en réalité, que par la possibilité de son « *itération* » infinie, c'est-à-dire de la facticité empirique du signe que Husserl remarque, certes, mais en la

<footnote n="1">¹Jacques Derrida, *La Voix et le phénomène*, op. cit., p. 3.</footnote>

<footnote n="2">²Ibid.</footnote>

<footnote n="3">³Ibid.</footnote>
neutralisant toujours. En effet, la distinction opérée par Husserl lui-même dans
sa phénoménologie, entre l’indication (nommée indice dans la *Voix et le
phénomène*) et l’expression, est ce qui va venir troubler la lecture husserlienne
de Derrida. Ce trouble produit une remise en cause décisive, puisque c’est lui
qui vient questionner la présence originaire, pure et simple, si chère à Husserl,
ainsi que le rôle du langage dans l’accès à cette présence.

2) Indice et expression : l'impossible genèse du sens

Si Derrida attire l'attention sur plusieurs éléments de la philosophie de
Husserl pour exhumer la métaphysique de la présence qui l'habite, c'est
particulièrement sur le fait qu'il n'y a jamais expression sans indication, et
partant, que le langage n'est pas à même de reconduire la présence de ce qu'il
signifie, traversé qu'il est d'une absence inaliénable. Il recourt d'ailleurs à des
fragments de textes de Husserl dans lesquels le philosophe « avoue » cette
infection de l'expression par l'indication, l'indice. Derrida note, en effet, que
Husserl lui-même parle d'un entrelacs inextricable entre l'expression et l'indice,
malgré la différence radicale qu'il leur prête de prime abord. Derrida note des
glissements dans la distinction opérée par le phénoménologue : les deux termes
sont parfois pensés comme deux fonctions séparées et autonomes : une
indication indique et une expression exprime. Le signe exprime lorsque la
fonction de signification est remplie *par ailleurs*, outre l'indice. Indice et
signification semblent donc être pensés comme deux entités extérieures et
hétérogènes l'une à l'autre. Mais très rapidement, le lien entre les deux notions
est analysé en termes d'« intrication », d'« enchevêtrement », comme si le
langage, alors, était toujours habité par l'indication sans que l'expression ne
puisse s'en défaire. Cet enchevêtrement arrive par strates progressives dans les
*Recherches logiques* :

Husserl parle d'abord de l'addition ou de la juxtaposition d'une fonction à l'autre :
" ... Les signes au sens de l'indice (Anzeichen) (signes distinctifs, marques, etc.)
n'expriment rien, à moins qu'ils ne remplissent *outre* la fonction d'indiquer [neben,
à côté de ; Husserl souligne], une fonction de Bedeutung." Mais quelques lignes plus
loin, il parlera d'intrication intime, d'enchevêtrement (Verflechtung). Ce mot réapparaîtra souvent, à des moments décisifs, et ce ne sera pas fortuit. Dans le premier paragraphe, déjà : « Le vouloir-dire (bedeuten) – dans le discours communicatif (in mitteilender Rede) – est toujours entrelacé (verflochten) dans un rapport avec cet être-indice... »<fnref n="1" />

C'est par cet enchevêtrement que Derrida compte prouver l'impossible dissociation de l'indice et de l'expression. Si cet entrelacs est systématique, alors le langage est toujours habité par l'indication, et tout discours est indicatif. Tout discours est indicatif, mais tout discours n'est pas expressif, c'est-à-dire que le discours peut être par moments indicatif et expressif, mais par moments seulement indicatif, tandis qu'il est toujours indicatif, même lorsqu'il est expressif. S'il peut être seulement indicatif, il ne peut être seulement expressif. Il y a contamination de l'expression par l'indication, dans la mesure où toute expression est prélevée sur le vécu qu'un autre exprime, puisqu'elle est le noyau du discours, et que le discours est le lieu de l'échange interpersonnel. Désormais traversé par l'absence inaliénable que l'indice introduit, le discours ne peut plus prétendre être le dépositaire de la présence. C'est donc « la trame indicative » de tout discours qui retient Derrida dans sa lecture de Husserl, et qui le conduit, dans un même geste, à soupçonner la pureté originaire de pouvoir être donnée dans le discours philosophique. Pour que la présence dans sa pureté puisse se donner, il faudrait un discours sans signes, ce qui est proprement une vue de l'esprit :

[...] s'il n'y a pas d'expression et de vouloir-dire sans discours, tout le discours n'est pas "expressif". Bien qu'il n'y ait pas de discours possible sans noyau expressif, on pourrait presque dire que la totalité du discours est prise dans une trame indicative<fnref n="2" />.

Derrida rappelle à ce titre que Husserl cherche, par la réduction phénoménologique, à retrouver une couche pré-expressive et pré-linguistique du sens. En d'autres termes, il veut retrouver la présence de la chose visée par la conscience sans que celle-ci ne soit parasitée par le discours. C'est d'ailleurs le sens même de l'appel à la phénoménologie, qui, dans sa formule non mutilée, ne dit pas seulement : « Vers les choses elles-mêmes » mais « Des simples mots...vers les choses elles-mêmes » (« von den blossen Worten....zu des

<footnote n="1">¹Jacques Derrida, *La Voix et le phénomène*, op. cit., p. 20.</footnote>

<footnote n="2">²Ibid., p. 33.</footnote>
Sachen Selbst »). Lors de la réduction, donc, le langage est mis hors-jeu puisque l'indication qui habite tout langage est suspendue au moment de l'époche, au moment où le monde est suspendu et où la signification même est exclue de la vie transcendantale. Il y aurait du sens sans signe, sans signification, dans la mesure où l'indice serait mis hors-jeu, et l'expression retrouverait alors sa pureté dans le monologue intérieur, pure voix qui échappe au discours puisque le soliloque n'est pas, selon Husserl, communication discursive de soi à soi. Le pré-expressif serait une expression sans discours, et ne serait ainsi même plus expression. Nous sommes, alors, dans cette description de l'époche, au cœur de ce qui constitue, pour Derrida, une expérience métaphysique de la présence.

La possibilité de cette expérience est contestée par Derrida, qui fait du monologue intérieur le lieu d'une séparation qui n'échappe pas au spectre de l'indice. Pour Husserl, le monologue intérieur correspond au déploiement de la conscience vivante, qui se manifeste après réduction et donc après l'élimination de toute indication extrinsèque au vécu pur et direct. L'expression, dans le monologue intérieur, est purifiée de la trace de l'indice, et en ce sens, seul l'indice est un signe (puisqu'il fait signe). Une expression pleine et remplie de son vouloir-dire n'a plus besoin du signe, quel qu'il soit – dans la mesure où le signe est toujours une indication vers quelque chose, qu'il s'agisse des phonèmes lorsque l'on parle, ou bien des lettres lorsque l'on veut signifier une chose par écrit. Le vécu de la conscience vivante est évident et n'a pas à être indiqué ; on ne se parle pas comme à un autre ; notre vécu est directement présent à nous-mêmes, sans besoin de médiation. Le monologue intérieur est, à ce titre, proprement imaginaire, on peut se le représenter, mais il n'est pas effectif, réel. Or, pour Derrida, la représentation est justement le lieu d'une scission, d'une itération qui fragilise et brise la possibilité de présence à soi-même. La mise en expression du monologue demande, en effet, pour celui qui l'effectue, que le vécu se signifie et s'indique à lui d'une quelconque façon. Il faut bien qu'il y ait signe. Or un signe ne possède pas l'unicité de l'expérience intérieure vécue : s'il exprime, c'est qu'il indique aussi (c'est sa « trame ») selon et avec des termes déjà là, déjà utilisés, trouvés dans le langage que le sujet possède déjà, et donc inévitablement déjà répétés. En effet, pour qu'il y ait signe,
et extériorisation de la conscience vivante, il faut pouvoir, par le signe, répéter
ce qui est intérieur, il faut donc qu’un relai s’opère, et que la logique itérative de
l’indication persiste. A l’unicité de l’origine vient se heurter le signe dans sa
constitutive « itérabilité » : il répète, donc échoue à être fusion avec l’origine.

Un signe n’est jamais un événement si événement veut dire unicité empirique irremplaçable et irréversible. Un signe qui n’aurait lieu qu’“une seule fois” ne serait pas un signe. Un signe purement idiomatique ne serait pas un signe. Un signifiant (en général) doit être reconnaissable dans sa forme malgré et à travers la diversité des caractères empiriques qui peuvent le modifier. Il doit rester le même et pouvoir être répété comme tel malgré et à travers les déformations que ce qu’on appelle événement empirique lui fait nécessairement subir<fnref n="1" />.

La logique itérative du signe interdit d'emblée la présence à ce dont il est
signe. « [L]e s'entendre parler n'est pas l'intériorité d'un dedans clos sur soi »<fnref n="2" />,
mais « l'ouverture irréductible dans le dedans, l'œil et le monde dans la parole
»<fnref n="3" />. La mise en expression extérieure du monologue intérieur n'est pas la mise
en signe, en signification, d'une chose purement présente ; puisqu'elle est trame
itérative, elle est différation<fnref n="4" /> – le fait de différer – de ce qui se joue en nous et
qui nous échappe nécessairement, qui creuse en nous une absence dans la
mesure où « le signe est originairement travaillé par la fiction. »<fnref n="5" /> La fiction, pour
Derrida, est le lieu d'une représentation imagée, non réelle, qui diffère la
présence. Cette fiction étant le lieu de toute possibilité d'expression, l'identité
est une fiction puisqu'elle est travaillée par l'image, par un faussaire qui re-
présente et empêche la présence de la conscience vécue. C'est à partir de ce fait
que Derrida remonte la chaîne indicative et prouve l'impossibilité d'une
présence pure à soi dans le monologue intérieur, et, partant, d'une présence pure
de l'objet tel qu'en lui-même à la conscience. « Tel qu'en lui-même enfin
l'éternité le change »<fnref n="6" /> ; telle est l'expression employée par Mallarmé<fnref n="7" /> pour
désigner la mort dans le « Tombeau d'Edgar Poe ». Cette formule nous semble
on ne peut plus derridienne et permet de comprendre en quoi la représentation

<footnote n="1">¹Ibid., p. 55.</footnote>

<footnote n="2">² *Ibid*., p. 96.</footnote>

<footnote n="3">³ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Nous créons ce néologisme.</footnote>

<footnote n="5">⁵ *Ibid*., p. 58</footnote>

<footnote n="6">⁶ Stéphane Mallarmé, « Le tombeau d'Edgar Poe », *Poésies*, Paris, Gallimard, 1992, p. 60.</footnote>

<footnote n="7">⁷Charlotte Thevenet, dans *Les Doubles de Derrida, op. cit.*, p. 18, montre la grande complicité entre la pensée du philosophe et la poésie de l'écrivain.</footnote>
est une présence hantée d'absence et de mort. En effet, si mourir revient à
s'identifier à soi-même, à devenir tel qu'en soi, intérieurement, cela signifie que
vivre revient à ne pas avoir d'identité simple, mais, bien au contraire, d'être
systématiquement dans l'écart vis-à-vis de soi-même. On peut ici reconduire
l'objection faite aux idéalistes par Merleau-Ponty déjà, dans la *Phénoménologie
de la perception*, et que Derrida prolonge également : si la conscience est en
pure adéquation avec ce qui est présent à elle-même, il n'y aurait tout bonnement
plus besoin de signes du tout, dans la mesure où les signes feraient choir dans
l'impropre ce qui était pur ; or il n'y a pas de pure intériorité, mais une
continuité, sinon une dépendance, entre notre corps et le langage – point sur
lequel se rejoignent encore Merleau-Ponty et Derrida, malgré la direction
différente qu'ils font prendre à ce constat – et le clivage conscience
vivante/discours n'est pas tenable.

Remarquons que la question de la mort et de sa négation par la
phénoménologie, en voulant résoudre la dialectique de la présence et de
l'absence, en supprimant tout bonnement l'absence, est abordée par Derrida :

L'apparaître du *je* à lui-même dans le *je suis* est donc originairement rapport à sa propre disparition possible. Je suis veut donc dire originairement *je suis mortel*. Je suis immortel est une proposition impossible. On peut donc aller plus loin : en tant que langage, "Je suis celui qui suis" est l'aveu d'un mortel. Le mouvement qui conduit du *Je suis* à la détermination de mon être comme *res cogitans* (donc comme immortalité) est le mouvement par lequel l'origine de la présence et de l'idéalité se dérobe dans la présence et l'idéalité qu'elle rend possibles<fnref n="1" />.

Derrida ne résout pas la dialectique présence/absence – contrairement à
ce que Merleau-Ponty cherchera à faire depuis le même point de critique ; c'est
là que leurs chemins se séparent – bien davantage, Derrida fait de sa non-
résolution la condition de la présence. Pour que la présence soit, il faut qu'elle
soit travaillée par l'absence qui lui dit « tu peux ne plus être, mon non-être est
la pile de ta face ». Penser un retour à une présence pure et propre, inaltérée,
c'est penser un retour impossible à l'immortalité, impossible car immortalité
signifierait fusion de l'étant vivant dans l'être pétrifié et pétrifiant. C'est le sens

<footnote n="1">¹Jacques Derrida, *La Voix et le phénomène*, op. cit., pp. 60-61.</footnote>
du vers magistral de Mallarmé, qui, entre tous, a su saisir ce de quoi il en va
dans la mort et la vie, l'identité et la non-correspondance à soi.

En retournant à l'échelle du langage, oral et écrit, on comprend donc que
l'écriture est la mort, la perte de la vie de ce que la voix énonce. En ce sens,
Husserl s'abuse lorsqu'il pense que l'écriture peut, utilisée à bon escient,
remonter jusqu'au déploiement originaire de l'émergence d'une science, et de
toute chose. L'écriture travaille déjà la parole puisqu'elle exhibe dans la lettre le
signe, la représentation de la parole, une présence partielle, dégradée par
l'indication. La lecture critique de Husserl par Derrida défait donc le mythe d'un
accès à l'origine en tant que celle-ci serait la reconduction de son émergence, de
son évidence première à laquelle on pourrait être rendu présent. Bien au
contraire, l'origine est plus que perdue, elle n'est plus là et toujours déjà là, dans
la mesure ou présence et absence s'entre-dévorent, et notamment dans l'écriture,
lieu du signe, de la représentation graphique et dégradée de la voix, qui est elle-
même représentation dégradée de l'identité, mais représentation nécessaire si
l'on veut échapper à la mort dans le marbre de l'être-toujours.

B) Vers une philosophie du langage littéraire

1) Traversée de la phénoménologie

Si Derrida se montre critique à l'égard de la phénoménologie, il ne reste
pas moins tributaire de certains de ses principes. Sa philosophie demeure hantée,
selon un terme qui lui est cher, par le spectre de cette phénoménologie qui fut le
terreau de sa philosophie du langage et de sa pensée de manière générale. Il
s'agit d'ailleurs moins pour lui de condamner la tradition husserlienne que de
remarquer les problèmes et interrogations que sa structure suppose.

Il ne s'agira donc pas de réfuter Husserl, mais de traverser son texte en y laissant la
trace ou le sillage de cette traversée (GR, 90) : on n'aura rien compris à la
déconstruction si on pense ces traversées du texte de l'autre uniquement comme
moyen pour arriver à un but, à des conclusions en forme de thèses. Il n'y a que des
traversées (ce qui n'implique nullement que toutes les traversées soient équivalentes)<fnref n="1" />.

Bennington souligne ici le fait que Derrida, dans *La voix et le phénomène* ainsi que tous les textes mentionnant Husserl et la phénoménologie en général, ne s'efforce pas de déchirer ce courant philosophique, mais de sillonner à travers lui sans prétendre construire à sa place une autre théorie philosophique qui la dépasserait. L'acte philosophique de Derrida n'est pas celui du dépassement vertical ; il est un passage horizontal dans le texte qui correspondrait à un ressaisissement hégélien de l'antithèse dans la thèse, mais sans jamais que la dialectique entre les deux termes ne soit résolue, résultant en une progression plane, qui avance, et non haute, qui s'élèverait. Cette traversée, donc, n'est pas sans conséquence sur la pensée de Derrida. Il est d'ailleurs intéressant de noter qu'il reviendra, à de nombreuses reprises tout au long de l'élaboration de son œuvre, à Husserl et à la phénoménologie. Son premier texte de recherche, rédigé entre 1953 et 1954 (publié en 1990 seulement) s'intitule *Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl*, titre qui résume ce qui demeurera le terreau de la réflexion derridienne au fur et à mesure de son évolution. Il faut noter à ce titre qu'en 1967, il publie dans la *Revue internationale de philosophie* n°81 un texte intitulé « La forme et le vouloir dire, note sur la philosophie du langage », soit plus de dix ans après son premier essai sur Husserl, un texte qui sera repris dans *Marges*, publié en 1972. C'est dire l'influence du phénoménologue sur Derrida.

Est-ce pourtant à dire que Derrida est phénoménologue lui-même ? La question demeure en suspens dans la critique, puisque le vocabulaire phénoménologique est parfois utilisé par ses exégètes pour décrire sa philosophie : c'est le cas de Rudy Steinmetz, qui, dans *Les Styles de Derrida* consacre un chapitre à la radicalisation de la phénoménologie opérée selon lui par Derrida<fnref n="2" />. Raoul Moati, qui a consacré sa thèse au langage ordinaire chez Derrida, reprend lui aussi une terminologie toute phénoménologique pour décrire sa démarche philosophique et sa construction d'une pensée du langage.

<footnote n="1">¹Geoffrey Bennington, Jacques Derrida, *Derrida, op. cit.*, p. 62.</footnote>

<footnote n="2">²Rudy Steinmetz, *Les styles de Derrida*, Paris, De Boek Supérieur, 1994, pp. 17 à 44.</footnote>
Il n'hésite pas à assimiler la philosophie de Derrida à « un husserlien paradoxal »<fnref n="1" />, et à faire chez lui du motif de l'absence le point de départ de son parcours de pensée, ce qui n'est pas sans poser certains problèmes :

> La déconstruction prend pour objectif la réintroduction de l'élément réprimé de l'écriture comparé dans de nombreux textes par Derrida à la pulsion de mort freudienne. Par la prise en compte d'une textualité mortifiante en amont de la parole, il va s'agir de déconstruire la centralité phonologique de la métaphysique, réprimant le motif de l'écriture comme absence, et perte irréversible de la présence continuée du vouloir-dire<fnref n="2" />.

On lit plus loin :

> Il s'agit pour Derrida [...] de repenser à nouveaux frais, ce qui est philosophiquement interdit, l'écriture dans sa phénoménalité proprement paradoxale<fnref n="3" />.

Ou encore :

> [...] une phénoménologie véritable de l'écriture [celle, autrement dit, que Derrida construit sur les ruines de celle d'Husserl] doit pouvoir saisir celle-ci depuis la dimension absolue de l'absence<fnref n="4" />.

L'emploi du vocabulaire de la phénoménologie (« vouloir-dire », notamment) est légitime dans la mesure où Derrida lui-même continuera de l'employer, dans *Marges*, notamment. Il semble cependant abusif de parler d'un « husserlien paradoxal », et de persister à faire de sa philosophie une forme de phénoménologie négative, qui prend à revers la théorie husserlienne du langage. Si l'écriture est bel et bien ce qui, dans la métaphysique de la présence, réprime l'absence et la perte « irréversible » de la présence continue du vouloir-dire, il convient de préciser que l'absence n'est pas dans la philosophie de Derrida un absolu ni un point de départ ; il ne s'agit pas d'opposer un « au commencement était la présence » à un « au commencement était l'absence ». Toute l'originalité du projet derridien est justement de se refuser au « point de départ » – et le titre du recueil d'entretiens nommé *Points de suspensions* nous vient naturellement à l'esprit – pour mettre au jour une traversée du sens, qui n'est pas tant une interruption de l'expression du vouloir-dire dans la continuité de sa présence à la conscience, qu'un déplacement du sens du vouloir-dire et donc

<footnote n="1">¹Raoul Moati, *Derrida/Searle, Déconstruction du langage ordinaire*, Paris, PUF, Philosophie, 2009, p. 45-46.</footnote>

<footnote n="2">²*Ibid*. p. 36.</footnote>

<footnote n="3">³*Ibid.*, p. 42-43.</footnote>

<footnote n="4">⁴*Ibid.*, p. 43.</footnote>
d'une différation du sens, une déformation de ce dernier qui rend impossible le remplissement du vouloir-dire. Ce vouloir-dire n'est pas, inversement, dans une forme de phénoménologie négative, rempli par l'absence ; il est hanté par elle. Le vouloir-dire est doublé, par le spectre de la disparition du sens dans son autre, dans sa représentation (le signe qui le signifie), qui n'est déjà plus lui, et ne peut pas l'être. Il en va ainsi, comme nous le soulignions, de traverser la phénoménologie, dont Derrida dit lui-même s'être éloigné, et avoir voulu donner un nom nouveau à ce qui est né d'elle lors de ses investigations phénoménologiques. Dans *La Voix et le phénomène*, ainsi :

> Le « vivre » est donc le nom de ce qui précède la réduction et échappe finalement à tous les partages que celle-ci fait apparaître. Mais c'est qu'il est son propre partage et sa propre opposition à son autre. En déterminant ainsi le « vivre », nous venons donc de nommer la ressource d'insécurité du discours, le point où précisément il ne peut plus rassurer dans la nuance sa possibilité et sa rigueur. Ce concept de *vie* est alors ressaisi en une instance qui n'est plus celle de la naïveté pré-transcendantale, dans le langage de la vie courante ou de la science biologique. Mais ce concept ultra-transcendantal de la vie, s'il permet de penser la vie (au sens courant ou au sens de la biologie) et s'il n'a jamais été inscrit dans la langue, appelle peut-être un autre nom. (Derrida souligne)<fnref n="1" />.

En 1967, Husserl et la phénoménologie restent donc au cœur des préoccupations derridiennes, mais sans chercher à reconduire une phénoménologie paradoxale ; nous le voyons, il s'agit de trouver un « autre nom » au principe de vie illusoirement considéré comme garant de la présence pure chez Husserl, principe en réalité inquiété par la mort qui l'habite et ne permet pas à la présence pure d'advenir. Ni phénoménologue, ni détracteur radical de cette doctrine, Derrida affirme, toujours habité par Husserl en 1992, que

> Le passage par Husserl n'a pas été seulement un détour. Mais il est vrai que, injustement, je le crois de plus en plus, je m'en suis aussi détourné<fnref n="2" />.

Un passage, donc, qui n'est ni détour ni arrêt ; à la croisée des deux, Derrida reprend volontiers dans son œuvre une terminologie phénoménologique, voire husserlienne, mais jamais pour continuer dans le sillage de celui qui lui fit exécuter son premier pas philosophique.

<footnote n="1">¹ Jacques Derrida, *La voix et le phénomène*, op. cit., p. 14.</footnote>

<footnote n="2">²Jacques Derrida, *Points de suspension. Entretiens*, Paris, Galilée, 1992, p. 355.</footnote>
Ni phénoménologie radicalisée, ni phénoménologie paradoxale, la pensée derridienne se fraie un chemin dans cette tradition philosophique qui lui sera toujours chère et qui colorera une grande partie de son vocabulaire, sans ne jamais s'arrêter en elle, selon la logique horizontale que prend son trajet dans la philosophie, trajet dont le point d'origine, s'il en fallait un, est en réalité la littérature, en son sens restreint d'art écrit.

## 2) Vers la littérature

Un reproche qui peut être fait à Derrida, dans la manière qu'il a de traiter la phénoménologie, est d'avoir dévoyé la visée de cette dernière pour en tirer un problème – l'écriture et la littérature – qui n'était pas le sien au départ. En effet, que l'intentionnalité, qui remplit expressivement le sens de ce qui se manifeste comme présence pure, soit stratifiée et indirecte, il s'agit là d'une chose qui ne posait pas fondamentalement de problème à Husserl. Ce dernier l'exprime dans l'« Origine de la géométrie » : son but n'est pas de faire l'archéologie du langage, mais bien davantage de comprendre comment on a accès aux idéalités et dans quelle mesure on peut leur accorder un plein crédit pour fonder une science. Si le langage est une problématique centrale dans la phénoménologie husserlienne, elle l'est notamment concernant les problèmes de désignation des objets réels et non réels dans l'acte de visée intentionnelle lorsqu'elle prétend ressaisir l'objet réel et présent dans une intention. Ce problème est notamment traité par Jocelyn Benoist dans *Intentionalité et langage dans les Recherches logiques de Husserl*, ouvrage dans lequel le statut indirect de l'intentionnalité est reconnu sans qu'il ne soit brandi comme problématique :

> Elle [l'intentionnalité] ne peut fonctionner – et rendre compte de l'inexistence même de l'objet de visée possible – qu'en vertu d'un certain nombre de différences qui la traversent et, d'une certaine façon, la structurent<fnref n="1" />.

<footnote n="1">¹Jocelyn Benoist, *Intentionalité et langage dans les Recherches logiques de Husserl*, Paris, PUF, 2001, p. 9.</footnote>
En d'autres termes, les stratifications de l'intentionnalité ne sont pas tant, ici, des marques d'un échec à penser le langage, que des étapes structurelles censées permettre l'accès à l'objet visé, même en son absence. L'intentionnalité a d'ailleurs pris comme terreau un « écart »<fnref n="1" />, creusé entre l'intuition (de la chose présente) et les signes (qui charrient cette présence qui n'est plus). Ainsi, la différence structure le langage chez Husserl, et il n'a pour lui jamais été question de fonder une philosophie du langage, bien qu'une grande partie de la phénoménologie soit traversée par la problématique du langage. Mais comprendre en son sein un problème et le poser comme premier n'est pas la même chose.

Derrida pose comme premier le problème du langage. En cela, on pourrait lui reprocher d'adresser à Husserl des objections pour ainsi dire hors du sujet qui anime la phénoménologie. C'est cependant sans compter sur la conscience aiguë que possède Derrida de cette donnée, dont il n'hésite pas à s'expliquer, et qui se comprend également par la manière même dont il pratique la philosophie. Lorsqu'il aborde Husserl et la phénoménologie dans *L'Écriture et la différence*, au chapitre « Genèse et structure de la phénoménologie », il prévient d'emblée le lecteur, dans un « aveu »<fnref n="2" /> et une « précaution »<fnref n="3" />, qu'il s'apprête à faire violence au texte en lui posant une question, en entrant en confrontation avec ce qui ne s'y prêtait pas d'abord dans le texte.

On ne peut donc pas tout à fait faire le procès à Derrida de dénaturer les philosophies qu'il remet en question sous prétexte d'une mésinterprétation des textes, dans la mesure où il assume ce geste de déplacement de la question. C'est toujours dans la traversée de la philosophie d'un auteur, au milieu de son édifice, que fleurissent des interrogations qu'il décide sciemment de développer sans qu'elles soient celles qui posaient problème aux philosophes en question :

> Quand, pour s'approcher d'une philosophie, on est déjà armé non seulement d'une paire de concepts [...], mais aussi d'une grille spéculative où apparaît déjà la figure d'un antagonisme, le débat opératoire qu'on s'apprête à instituer à l'intérieur ou à partir de cette philosophie risque de ressembler moins à une écoute attentive qu'à

<footnote n="1">¹Id., p. 10.</footnote>

<footnote n="2">² Jacques Derrida, *L'écriture et la différence*, Paris, Seuils, 1967, p. 229</footnote>

<footnote n="3">³ *Ibid*.</footnote>
une mise à la question, c'est-à-dire à une enquête abusive qui introduit préalablement ce qu'elle veut trouver et fait violence à la physiologie propre d'une pensée<fnref n="1" />.

On pourrait apparenter cette déclaration à une effronterie bornée, à un geste absolument irrespectueux envers le texte que Derrida se propose d'étudier, dans la mesure où il bafoue les intentions de l'auteur et assume sans ciller ne pas « écouter » ce que ce dernier a à dire, comble de l'absurde lorsque l'on commente une pensée. Derrida ajoute :

> Et si l'on avait posé ex abrupto la question « structure ou genèse » à Husserl, je gage qu'il aurait été très étonné de se voir convoqué à un tel débat ; il aurait répondu que cela dépendait de quoi l'on entendait parler. Il y a des données qui doivent se décrire en termes de structure, d'autres en termes de genèse<fnref n="2" />.

De nouveau, le caractère quasi hors-sujet du commentaire auquel Derrida s'apprête à se livrer paraît très explicitement par la convocation de la figure même de Husserl, qui, à la première personne, répondrait à cette proposition de débat par une incompréhension.

En réalité, cette attitude dans le commentaire philosophique s'inscrit parfaitement, comme nous le verrons, dans l'éthique des textes préconisée par Derrida, et on peut, sans même convoquer toute sa philosophie, comprendre la motivation de cet apparent manque de respect pour, au contraire, y voir une profonde marque de reconnaissance face au texte étudié, et pour ainsi dire, dénaturé. Et pour cause, répéter et donner foi à un texte reviendrait à effacer sa particularité et sa singularité, par la répétition de son geste, et sa continuation dans une critique qui ne sortirait pas de cette bulle dans laquelle on l'enferme. Où se situe en réalité la vraie violence ? Dans la reconduction du texte comme une essence, une chose absolue et fermée dont on veut rendre compte en reproduisant et s'appropriant sa singularité, ou bien dans le respect paradoxal d'un commentaire qui ouvertement le déchire pour mieux reconnaître cette singularité ? Pour Derrida, nous le verrons plus amplement, la reconnaissance de la singularité d'un texte suppose de reconnaître également son caractère autre, unique et non reconductible dans un commentaire. C'est donc, paradoxalement, respecter le texte que de lui faire violence en le déplaçant là où il n'est pas, en

<footnote n="1">¹Ibid. p. 229.</footnote>

<footnote n="2">²Ibid. p. 230.</footnote>
le faisant autre, en en faisant autre chose dans un texte neuf et éloigné du
recouvrement par l'écriture de ce qui a déjà été écrit. Derrida, d'ailleurs, attend
la même chose de son lecteur :

Donner à lire l'autre, c'est aussi *laisser à désirer*, ou laisser à l'autre la place d'une intervention par laquelle il pourra écrire son interprétation : l'autre devra pouvoir signer dans mon texte. Et c'est là que le désir de ne pas être compris signifie simplement l'hospitalité à la lecture de l'autre et non pas le rejet de l'autre.<fnref n="1" />

Il faut bien comprendre que c'est d'emblée la littérature et le langage
littéraire qui constituaient l'horizon de ses questionnements. En effet, ce sont
des études de littérature que souhaitait en premier lieu mener Jacques Derrida,
comme il le déclare au micro de Laure Adler :

Jacques Derrida : [...] au départ je dois dire que ce n'est pas tant la philosophie, à supposer que je sois devenu philosophe, qui m'attirait. C'était plutôt l'écriture littéraire...

Laure Adler : Et même la poésie, non ?

JD : Oui [...]<fnref n="2" />.

Cependant, n'ayant pas étudié dans ce sens, il se rabat sur la philosophie,
et sur la phénoménologie de Husserl dans la mesure où celle-ci constitue le
premier *prétexte* qui initiera sa pensée du langage et de l'écriture, qui, nous le
voyons, est une notion chère et primordiale à ses yeux, pensée toute entière
tournée vers la question de leur origine et de leur emploi, emploi non seulement
ordinaire mais surtout *littéraire*, en un sens que sa philosophie s'efforcera de
refonder. Le littéraire est une notion centrale de la philosophie de Derrida, et sa
définition en est complexe et vaste ; toujours accouplée aux notions d'écriture
et d'inscription, elle n'est pas une catégorie, un continent du langage bien limité,
mais un événement, au sens de jaillissement d'un fait qui ne se produit qu'une
seule fois en un seul moment. Husserl est un contexte/prétexte pour penser
l'écriture littéraire et ses conditions, ainsi que son rapport à l'inscription qui,

<footnote n="1">¹ Jacques Derrida, Maurizio Ferraris, *Le goût du secret, Entretiens 1993-1995*, Paris, Hermann, 2018, p. 96.</footnote>

<footnote n="2">² Laure Adler, France Culture, « hors-champ », Jacques Derrida, 1996 : https://youtu.be/3wBBimc7dKo.</footnote>
Pour une part [...], revient à ce désir d'écrire avec l'exigence de transaction et de compromis : envie d'écrire la littérature, de penser philosophiquement ce que c'est que l'écriture littéraire et de faire les deux à la fois<fnref n="1" />.

L'étude de Husserl a d'abord été orientée vers la dimension épistémologique de sa philosophie, conformément à « l'introduction de la phénoménologie de Sartre et Merleau-Ponty<fnref n="2" /> » qui générait « le besoin de poser la question de la science. ». Et, c'est à partir de ces études phénoménologiques que Derrida retrouve ses questionnements sur l'écriture et la littérature :

> Et au cours de ces premiers travaux, je cherchais, par fidélité à un souci d'écriture, ce qui, dans la phénoménologie husserlienne, pouvait me permettre de problématiser l'écriture. [...] Qu'est-ce qu'il fait de l'écriture ? Et j'ai trouvé le lieu dans *l'Origine de la géométrie* que j'ai commencé à interpréter et à traduire. [...] Husserl disait alors que seule l'écriture pouvait donner à ses objets idéaux leur idéalité finale, c'est-à-dire ce qui leur permettait de devenir communicable et d'entrer en histoire, de leur donner leur historicité. Mais cette remarque de Husserl restait très équivoque et extrêmement obscure. Je me suis alors engagé dans cette direction en essayant, dans ces années-là, de former un concept d'écriture qui me permit [...] d'ouvrir sur la question qui continuait de m'intéresser à savoir : qu'est-ce qu'une inscription et à partir de quel moment et à quelle condition une inscription devient-elle littéraire<fnref n="3" />?

On comprend, ici, la complexité du geste de Derrida, qui est double : il en va de la manière de commenter, et de ce qu'ouvre le commentaire. Autrement dit, le texte est toujours un contexte, c'est-à-dire un lieu, une position dans laquelle on est engagé, et dont on sort (et dans cette sortie et cette suspension, un pas de côté est accompli par rapport à la phénoménologie) parce qu'il sert de pré-texte – prétexte renvoie étymologiquement au fait d'orner, de broder, bref, qui prescrit une saillie hors du contexte depuis un dehors déjà existant, pré-existant – ici le désir d'écrire et de comprendre ce dont il en va dans l'inscription et dans la notion de littérature, au sens de la discipline artistique. Le pré-texte de Derrida est le texte de Husserl, dans lequel il se positionne – con-texte signifie tisser, ramener ensemble étymologiquement – pour mieux en sortir, et aller vers, ce qui depuis le début, anime ses questionnements. Nous serons amenés à comprendre, par la suite de notre travail, que cette méthodologie du commentaire, qui n'en est pas une à proprement parler, fonde, aux yeux de

<footnote n="1">¹France Culture, *A voix nue*, Philosophie ou littérature, l'impossible choix, 15 décembre 1998, https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/a-voix-nue/philosophie-ou-litterature-l-impossible-choix-4398810.</footnote>

<footnote n="2">²Ibid.</footnote>

<footnote n="3">³Ibid.</footnote>
Derrida, le travail du commentateur de texte, et prescrit à ce dernier un rapport
de déplacement et de traversée.

Nous voyons ainsi se dessiner, à l'issue de cette étude sur les liens
qu'entretient Derrida avec la phénoménologie husserlienne, la direction vers
laquelle pointe la philosophie qui sera la sienne. Tributaire d'une terminologie
phénoménologique et notamment husserlienne, Derrida ne peut pas, pour autant,
être assimilé à un phénoménologue, dans la mesure où sa manière d'approcher
les textes qu'il étudie proscrit l'assimilation de sa pensée à une quelconque
tradition. Cela ne revient pas à dire que Derrida confond entre elles toutes les
philosophies qu'il explore ; nous l'avons montré lors de notre exposition de
l'expression « métaphysique de la présence ». En réalité, ce sont les contours
d'une philosophie de l'inscription et de l'écriture que trace la critique
derridienne de la phénoménologie, par la reprise des concepts d'origine, de
langage et d'écriture, triade décisive pour aborder le travail de Derrida – triade
qui n'est pourtant pas forcément celle que l'on emploie classiquement pour
étudier Husserl. On a pu lui reprocher cette manière de déplacer les problèmes ;
pourtant, dans la mesure où ses remarques sur la phénoménologie de Husserl
font signe vers des questionnements plus généraux valables et non encore
explorés, cette pratique de la critique ne nous semble pas poser problème – à
partir du moment où le principal intéressé reconnaît se livrer à une divagation
contrôlée depuis sa source. Conscient du caractère délicat de sa pratique du
commentaire, Derrida explique, à propos de sa pratique du commentaire en
général, que

> Le geste n'[est] pas négatif mais compliqué : c'[est] une approbation méfiante en
> essayant de discuter sans rejeter. C'est difficile et ça peut entraîner des malentendus,
> de la mauvaise humeur...<fnref n="1" />

Si Husserl n'aura pas eu l'occasion de se mettre de mauvaise humeur
face à ce que Derrida a fait de sa philosophie – bien que Derrida extrapole sa
possible réaction dans *L'Écriture et la différence*… –, ce n'est ni le cas des
philosophes analytiques auxquels il se confronte durant les années de débat sur
les *speech acts* avec Austin et Searle, ni le cas de Ricoeur dans sa controverse

<footnote n="1">¹Ibid.</footnote>
sur la métaphore ; deux confrontations, qu'entre autres, nous serons amenés à étudier.

***

Après nous être efforcés de comprendre le tissu qui unit Derrida à la phénoménologie, et les coutures défaites qu'il présente par moments, nous avons donc tenté de démentir le caractère brouillon et dissipé que l'on prête trop souvent à sa pratique de la philosophie. En effet, si cette dernière conserve quelque chose de Husserl, c'est assurément le sérieux avec lequel la discipline doit être considérée selon eux. Chacun à leur manière diagnostique une crise : l'un de la philosophie, l'autre de la littérature :

> J'essaie de guider, non d'endoctriner, et seulement de décrire, de montrer ce que je vois. Je n'ai d'autre prétention que celle de parler, à moi-même d'abord et ensuite seulement aux autres, avec le meilleur savoir et la plus grande conscience qui ait jamais mis quiconque a vécu de bout en bout dans tout son sérieux le destin d'une existence philosophique<fnref n="1" />.

Cette citation pourrait être mot pour mot reprise par Derrida, qui remplacerait philosophie par « écriture » et parler par « écrire ». Nous avons, par ailleurs, déjà constaté que la question de la vie et de la mort hante la philosophie de l'écriture, et cette formule que reprend Derrida, dans de nombreux textes dont la *Pharmacie de Platon*<fnref n="2" />, ne fait que confirmer ce diagnostic, sans cesse posé sur le « cas » de la littérature, qui est un cas « grave »<fnref n="3" />. On retrouve ce mot et cette idée à la fin du premier chapitre de *L'écriture et la Différence*, « Force et signification »<fnref n="4" /> ; et l'on n'en finirait pas de citer Derrida si l'on devait comptabiliser le nombre de fois où ce constat est réalisé.

<footnote n="1">¹Edmund Husserl, *Krisis, op. cit.*, p. 23.</footnote>

<footnote n="2">²Jacques Derrida, *Phèdre* suivi de *La pharmacie de Platon*, Paris, Gallimard, 1989/1972, p. 306 : « [...] l'écriture, c'est [...] toujours une question de vie ou de mort. »</footnote>

<footnote n="3">³Id., p. 305.</footnote>

<footnote n="4">⁴Jacques Derrida, *L'écriture et la différence, op. cit.*, p. 49.</footnote>
Chacun tente d'y répondre avec rigueur, rigueur que l'on refuse souvent à Derrida en dépit du grand sérieux qu'il accorde au sujet de sa pensée, sérieux que nous nous apprêtons à restituer pour mieux comprendre de quoi il en va lorsque l'on parle de littérature et d'écriture.
# DEUXIEME PARTIE : DERRIDA ET LE LITTERAIRE

A l'issue de l'étude des liens qui unissent Derrida à la phénoménologie, nous sommes parvenus à la conclusion suivante : la littérature semble s'imposer comme point nodal et question centrale, quant à sa nature, dans la réflexion de Derrida. Cependant, c'est depuis le continent de la philosophie qu'il aborde cette problématique : tout l'enjeu est donc de comprendre comment ces deux domaines interagissent dans la pensée derridienne et surtout, ce qu'implique leur hybridation, aussi bien pour la philosophie que pour la littérature. Pour ce faire, il faudra nous confronter à plusieurs débats dans lesquels Derrida s'est engagé et qui lui ont permis de raffermir ses positions, ainsi que d'élaborer, à terme, une manière singulière de commenter les textes, qu'ils soient philosophiques ou littéraires. En effet, dans la mesure où il s'attaque à la méthode même de la philosophie et où toute sa pensée s'articule à la notion d'écriture, c'est la notion de critique qui se greffe à sa réflexion, critique se voulant critique de ce qui se fait originairement en la matière, et qu'il n'aura de cesse de déranger et inquiéter.

## I – L'écriture comme terra incognita

L'une des notions les plus centrales et complexes de la philosophie de Derrida est assurément celle d'écriture. Investie par Derrida comme une pratique qui excède par sa portée la simple acception doxastique qu'on lui prête – écrire de la littérature au sens artistique du terme, écrire pour se faire exégète de tel auteur, de telle pensée – l'écriture est un continent sans marge dans lequel baigne la philosophie, et qui refond, dans l'ampleur de sa portée, la question même du langage. C'est d'ailleurs en raison de cette acception particulière de l'écriture que nous serons amenés à expliciter, que de nombreux débats avec d'autres philosophes (Austin, Searle, Ricœur) se montrent vains, dans la mesure où les
lieux d'où parlent ces différents auteurs semblent irréconciliables. Pour
commencer notre investigation quant à la nature et au moment où l'écriture
advient, il nous faut revenir sur la question du langage ordinaire, opposé au
langage que nous nommerons littéraire, au sens d'un langage qui excéderait son
usage simple et communicationnel. Il s'agit de trouver en lui de nouvelles
ressources d'expressions, de nouvelles formes notamment, qui inquiètent le
langage ordinaire et vont à l'encontre de la tentative de clarification des
philosophies analytiques qui veulent lui conférer une logique et une limpidité
qu'il n'a pas.

Derrida passe par le biais de la littérature pour déstabiliser la notion de vérité, là où Austin la réduit à un discours « non sérieux ». Cette stratégie analytique est bien trop couteuse, aux yeux de Derrida, parce qu'en supprimant la littérature de son domaine d'études, la philosophie austinienne neutralise ce que, par ailleurs, la littérature a à faire entendre au langage : la fictionnalité même du réel, le plus ordinaire soit-il, et partant, et comme nous le verrons, le caractère scriptural de ce qui ne semble pas l'être au premier abord et qui déborde la littérature elle-même comme simple genre. La question ne sera alors plus tant, pour Derrida, de faire jouer des oppositions : écriture littéraire/écriture philosophique, ou par ailleurs langage ordinaire/langage non ordinaire : c'est l'écriture comme inscription généralisée qu'il s'agira d'appréhender.

A) Austin, Derrida, Searle : un débat sans issue

Le débat houleux qui opposa, d'un côté, la philosophie déconstructiviste
de Derrida, et de l'autre côté, la philosophie analytique d'Austin et de son
disciple Searle fit couler beaucoup – et peut-être trop – d'encre, en cela qu'il
s'agit, entre ces philosophes, et comme le dit très bien Raoul Moati, d'une
« rencontre manquée »<fnref n="1" />. Cette rencontre qui n'eut, malgré la durée du débat
acharné, jamais d'issue, est le lieu parfait d'une explicitation de la notion

<footnote n="1">¹Raoul Moati, *Derrida et le langage ordinaire*, Paris, Hermann, 2014, p. 165.</footnote>
d'écriture, dont nous soutenons qu'elle est à l'origine du caractère irréconciliable de la polémique que nous évoquons.

1) Derrida/Austin : la déstabilisation du paradigme de la signification

Il est important de souligner, avec Raoul Moati, les points sur lesquels Derrida et Austin se rejoignent et font montre d'une certaine « affinité »<fnref n="1" />, malgré des cheminements de pensée très différents. Tous deux souhaitent en effet déstabiliser la théorie du langage descriptif, vecteur de la partition vérité/fausseté qui régirait tous les énoncés linguistiques dotés de sens. En d'autres termes, l'idée est de sortir du « fétiche », comme l'appelle Austin, d'un langage dont les locutions sont nécessairement prises dans les rets de la question de l'opposition vrai/faux qui exclut, en réalité, tout un pan du langage qui ne relève pas de ce manichéisme.

Austin montre, dans *Dire c'est faire*, qu'une partie des énoncés que nous prononçons relève d'une dimension qu'il nomme « performative », qui ne relève pas d'une intention de dire vrai ou faux. Ces énoncés performatifs, au sens où ils sont des actes, peuvent en revanche s'avérer heureux ou malheureux, selon qu'ils conduisent ou non à une réalisation. Surtout, ils n'ont cette valeur qu'en tant qu'ils sont prononcés dans un contexte de conventions linguistiques données et précises, sans équivoque. La question du contexte devient essentielle et nodale dans la théorie des actes du langage à mesure qu'Austin découvre la difficulté de différencier l'énoncé descriptif ou constatif, de l'énoncé performatif. Il faut que le contexte soit clairement posé, identifié et adapté à la performation supposée pour que l'on puisse dire d'un énoncé qu'il est performatif. Le fait de dire, par exemple, « Je vous déclare unis par les liens du mariage » ne relève pas d'une question de vérité ou de fausseté lorsqu'il est prononcé par un prêtre dans une église et dans le cadre d'une cérémonie,

<footnote n="1">¹Ibid., p. 254.</footnote>
puisqu'il s'agit de produire un acte, à savoir que deux êtres seront, par l'acte d'énonciation, unis par les liens du mariage. Cet énoncé est un acte, il ne constate pas mais réalise ce qu'il nomme, cela n'aurait aucun sens de le dire vrai ou faux, dans la mesure où la locution est la marque d'une exécution effective, d'un fait qu'on réalise par le fait qu'on le dise ; on ne peut pas dire que le prêtre prononce un faux acte de mariage, puisque sa valeur vaut réalisation de ce qu'elle contient. En revanche, et c'est là que toute l'importance du contexte prend sens, si cette proposition avait été énoncée par des enfants reproduisant dans un jeu une scène de mariage, l'énoncé aurait perdu toute valeur performative et serait considéré comme nul et sans effet, puisque ne relevant pas du contexte ici requis.

Les actes de langage performatifs s'opposent aux locutions constatives, qui se contentent d'énoncer des faits de manières descriptives, et de dresser des constats, que l'on peut valider ou non ; la distinction, on le voit, est capitale, puisqu'elle fait sortir une partie des énoncés du paradigme vrai/faux qui paralysait le langage dans le fantasme d'un outil régissant ce qui relève de la bonne et de la mauvaise pensée.

Un autre apport de la philosophie des *speech acts* – actes de langage – est la distinction entre l'illocutoire et le perlocutoire. En identifiant ces deux fonctions qui habitent un certain nombre d'énoncés, Austin montre que le langage charrie, dans son énonciation, bien plus que la description de faits que l'on se contente de valider ou d'invalider. L'illocutoire renvoie au fait qu'un énoncé d'apparence constative peut en réalité revêtir une fonction de demande d'agissement, et dépasser la question du vrai et du faux en commandant une réaction de celui qui reçoit l'énoncé et peut réagir en conséquence. Lorsque, par exemple, je demande « Y a-t-il du sel sur la table ? », lors même que je vois le bloc de sel sur la table, la locution ne vise pas une réponse oui/non, mais une réaction de celui à qui est adressé l'énoncé. En effet, faire remarquer par la question qu'il y a du sel sur la table suppose que le récepteur de l'énoncé me fasse parvenir le sel ; c'est la fonction perlocutoire du langage, à savoir l'acte qui répond à l'énoncé faussement constatif. En réalité, par la question, je demande qu'on me fasse parvenir le sel ; l'acte de demander par cette question,
par cet énoncé interrogatif, représente la fonction illocutoire de l’énoncé, « *in saying something* »<fnref n="1" /> - « en disant quelque chose ». A cela répond la réaction de l’autre, et donc ce qui sera réalisé « par le moyen de » « *by saying something* »<fnref n="2" />, l’acte réalisé par le perlocutoire est un effet extérieur à l’acte illocutoire ; mon interlocuteur peut me faire parvenir le sel, m’ignorer, ou s’en agacer : il y a des effets connexes liés à ma question que je n’avais pas nécessairement prémédités.

Dans ce cas de figure, on le voit, ce n’est pas la confirmation qu’il y a du sel sur la table qu’appelle ma question, mais la réalisation d’un acte supposé par ce que j’énonce, comme quand je donne un ordre. Les questions du contexte et de la convention sont donc capitales dans cette théorie du langage élaborée par Austin, puisqu’il s’agit de rendre au langage sa capacité d’action et de défaire sa neutralisation par le « fétiche vérité/fausseté »<fnref n="3" />, qui le fige dans une atrophie de la question de la signification et de la représentation, au détriment de son effectivité. Par les découvertes du performatif et de l’illocutoire comme ressources du langage, Austin fait donc apparaître des énoncés pour lesquels le couple vérité/fausseté n’a aucune pertinence. Par-là, il dénonce, ce qu’il appelle lui-même, « l’illusion descriptive » du langage, et révèle toute une partie du langage qui n’avait pas été aperçue dans le passé, en raison du culte porté à la vérité (« le fétiche vérité/fausseté »<fnref n="4" />):

> On en est venu à penser communément qu’un grand nombre d’énonciations (*utterances*) qui ressemblent à des affirmations (*statements*), ne sont pas du tout destinées à rapporter ou à communiquer quelque information pure et simple sur les faits (*information about facts*) : ou encore ne le sont que partiellement [...]. Négliger ces possibilités – comme il est arrivé le plus souvent dans le passé – c’est céder à l’illusion « descriptive »<fnref n="5" />.

En définitive, pour Austin, par les actes de langage, on échappe à cette « illusion descriptive », qui ne donne aucune alternative à l’énoncé constatif, laissant toute proposition en attente d’une validation selon le paradigme

<footnote n="1">¹ John Langshaw Austin, *How to do things with words, second edition*, Cambridge, cité in : Bruno Ambroise. *ILLOCUTOIRE OU PERLOCUTOIRE* ? : Retour et détours sur une distinction fondatrice. 2014., p. 3.</footnote>

<footnote n="2">² *Ibid*.</footnote>

<footnote n="3">³ John Langshaw Austin, *Quand dire c'est faire* [1962], trad. Gilles Lane, Paris, Editions du Seuil, Paris, 1991, p. 151.</footnote>

<footnote n="4">⁴ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="5">⁵John Langshaw Austin, *Quand dire c'est faire, in : Raoul Moati, Derrida et le langage ordinaire, op. cit.*, p.268-269.</footnote>
vérité/fausseté, paradigme qui « assujettirait le langage au telos de la "valeur de vérité". »<fnref n="1" />

La déstabilisation de ce paradigme constitue pour Derrida une confirmation de ses propres intuitions. La philosophie analytique lutte également contre cet entêtement à croire en la vérité, au point d'occulter des discours dont le mode de fonctionnement n'a nullement besoin de la notion de vérité pour faire du sens. Dans le langage, se joue, avec Austin, autre chose que le couple vérité/fausseté. Le fantasme le réduisant à un outil de distinction entre vrai et faux peut être défait : c'est à cet endroit que les projets d'Austin et de Derrida se rencontrent. Mais les chemins qu'ils prennent et le désir commun qu'ils ont de dénoncer le règne des énoncés prétendus descriptifs laissent place, par la suite, à des différences qui interdisent de sceller l'union.

## 2) Derrida et le problème de la vérité

C'est à un niveau bien plus large que celui de la signification que s'inscrit la lutte de Derrida contre le paradigme vérité/fausseté, bien qu'il s'agisse en définitive de revenir et de tourner autour de la question de la signification, en dernière instance. Le langage est loin de se réduire à ce qui relève du vrai et du faux ; en cela, Derrida est très proche d'Austin. Il s'en éloigne cependant lorsqu'il lui reproche un autre enfermement résultant du clivage entre langage ordinaire et langage littéraire, dans la mesure où l'exclusion du fictionnel renvoie pour Derrida à l'ignorance de ce qu'il découvre, nous le verrons, comme scripturalité au sein du langage. Il s'en explique dans « Tympan », le texte introductif, ou plutôt liminaire, qui ouvre *Marges de la philosophie*. Tout l'enjeu de « Tympan », en effet, est de venir dénoncer ce que Derrida appelle la tendance de la philosophie à son « logocentrisme » : « Tympaniser la philosophie », c'est chercher à la déplacer de son centre (le logos, la raison), pour l'écarter d'elle, donc lui faire connaitre l'autre comme n'étant pas son autre qu'elle pourrait

<footnote n="1">¹Raoul Moati, *Derrida et le langage ordinaire*, op. cit., p. 254.</footnote>
récupérer dans son propre discours. C'est justement dans ce recueil d'articles et de conférences, nous le verrons ultérieurement, qu'il engage un débat avec Austin. Avant d'entrer dans le cœur de la controverse, il nous paraît nécessaire de comprendre la visée de ce recueil de textes, et en quel sens Derrida entend déstabiliser cette dualité vérité/fausseté.

Ce couple est, pour Derrida, une des nombreuses antinomies qui traversent la philosophie <fnref n="1" /> et l'empêche de reconnaître une altérité qui n'appartiendrait pas à ses concepts. En effet,

> Si la philosophie a toujours entendu, de son côté, se tenir en rapport avec le non-philosophique, voire l'antiphilosophique, avec les pratiques et les savoirs, empiriques ou non, qui constituent son autre, si elle s'est constituée selon cette entente réfléchie avec son dehors, si elle s'est toujours entendue à parler, dans la même langue, d'elle-même et d'autre chose, peut-on, en toute rigueur, assigner un lieu non philosophique, un lieu d'extériorité ou d'altérité depuis lequel on puisse encore traiter de la philosophie ? Ce lieu, toujours, n'aura-t-il pas été d'avance occupé par la philosophie<fnref n="2" /> ?

On reconnaît dans cette description de la philosophie fustigée par Derrida une connotation hégélienne, selon laquelle ce qui est positivement posé récupère nécessairement son autre, son négatif, pour le synthétiser, mouvement à l'origine même du travail du philosophe. Trois citations de Hegel figurent d'ailleurs en exergue de « Tympan ». La philosophie s'anticipe partout où elle n'est pas ; sachant qu'elle relève (*hebt auf*<fnref n="3" />) tout ce qui se trouve à sa limite pour le phagocyter, il n'est rien, en quelque sorte, qui lui échappe ; son autre est toujours récupéré par son logos ; la question qui se pose est celle d'un discours qui parcourrait la philosophie sans que celle-ci ne le capte et en devienne, le captant, l'émetteur – puisque cela se ferait par ses catégories – mais un discours qui serait toujours audible par elle :

<footnote n="1">¹ Toutes « les métaphysiques de la présence » se prennent au jeu de chercher, chacune à sa façon, à répondre aux nombreuses énigmes que rencontre la définition de la vérité donnée par Saint Thomas : une « adequatio rei et intellectus », une conformité de la chose et de l'intellect.</footnote>

<footnote n="2">²Jacques Derrida, *Marges de la philosophie*, Paris, Editions de minuit, 1972, p. III.</footnote>

<footnote n="3">³Derrida traduit l'Aufhebung hégélienne par la « relève » ; le sens de cette traduction est de montrer que le mouvement est ascendant, un mouvement de reprise de ce qui est perdu et de conservation dans la prise, de la perte.</footnote>
Autrement dit, peut-on crever le tympan d'un philosophe et continuer à se faire entendre de lui<fnref n="1" /> ?

C'est à cet endroit que l'on voit que la question de la vérité qui gouverne la philosophie, puisqu'il s'agit d'acquérir un discours maîtrisé, c'est-à-dire exact et vrai sur les choses, est étroitement liée à celle du langage. C'est dans son langage que la philosophie prétend enclore ce qu'elle est et ce qu'elle n'est pas, qu'elle peut dire le vrai et le faux.

Dès lors, la démarche de Derrida, dans *Marges de la philosophie*, sera de déstabiliser par le langage le paradigme de vérité/fausseté engagé par toute la tradition philosophique. C'est par l'utilisation de concepts et de structures langagières, d'édifices significatifs que la philosophie prétend récupérer tout ce qui n'est pas elle, et notamment instaurer et régir le couple antinomique vérité/fausseté. Cette parole philosophique qui se veut englobante et contrôlante est nommée « logocentrisme », puisqu'elle fait de la raison le lieu de la vérité directe et présente, raison énoncée directement et dans la présence pure à son objet par la voix, vérité que l'écriture dévoie, en la rendant indirecte et médiate. En donnant à l'écriture une vocation ancillaire et uniquement communicationnelle – puisqu'elle n'est que le véhicule de la pensée, mais n'est pas en elle-même pensée – la philosophie fait du langage le lieu d'une simple énonciation descriptive, dans la mesure où le langage parlé est déjà, nous l'avons vu, un rejeton de la raison pure, et une forme d'inscription phonique. C'est à cet endroit que les démarches d'Austin et de Derrida se rencontrent, sans avoir emprunté les mêmes chemins ni être parties des mêmes sources. Nous avons en effet déjà vu que la phénoménologie avait servi à Derrida de terreau pour déstabiliser cette conception de l'écriture qui serait reléguée au rang de simple moyen de décrire et véhiculer un sens que l'on ne recouvrerait qu'en le réactivant par la parole vive. Nous avons également constaté que cette critique part d'un intérêt pour l'écriture, en un sens large, qui englobe la littérature, mais pas seulement ; l'écriture est une pratique qui a pour vocation le dépassement des présupposés métaphysiques à l'œuvre dans la pensée philosophique, métaphysiques en cela que ces présupposés sont ceux d'une possibilité d'accès

<footnote n="1">¹Ibid.</footnote>
direct à la chose. C'est par la refonte du concept d'écriture qu'il faut se débarrasser de la métaphysique de la présence et de l'idée qu'un accès au sens direct, vrai et pur est possible. Derrida prescrit ainsi dans « Tympan » :

> Il faudrait à la fois, par des analyses conceptuelles rigoureuses, philosophiquement intraitables, et par l'inscription de marques qui n'appartiennent plus à l'espace philosophique, pas même au voisinage de son autre, déplacer le cadrage, par la philosophie, de ses propres types. Ecrire autrement<fnref n="1" />.

Tout le projet derridien concernant la déstabilisation de ce qu'Austin nomme « illusion descriptive », ainsi que le gouffre qui sépare les deux penseurs, tiennent ensemble dans cette affirmation, puisque la question de l'écrire, chez Derrida, excède le contexte du langage ordinaire et va jusqu'à en récuser la pertinence. Au langage ordinaire s'oppose ce que nous pourrions nommer chez Derrida le langage scriptural, scriptural au sens de l'inscription écrite non seulement sur la page, mais également dans la voix et la parole – puisque dans le fait d'exprimer une pensée oralement, se joue déjà quelque chose de l'ordre de l'inscription, dans la mesure où la trame phonétique représente acoustiquement l'expression. Ce langage, contrairement au langage ordinaire, recouperait toutes les formes d'énonciations possibles, et non seulement celles qui traitent de la communication et de la vie « réelle ». On sait en effet qu'Austin se refuse à considérer la littérature – qu'il s'agisse de fiction romanesque, de poésie, de théâtre – comme appartenant au langage ordinaire, et comme digne d'étude ; puisqu'étant hors des cadres communicationnels, il n'a aucune effectivité, ni aucune prétention à une quelconque valeur constative<fnref n="2" />. La spécificité de l'écriture, et de ce que l'inscription des énoncés implique dans le domaine de l'effet et de l'aspect actif du langage n'a pas été pris en compte, si bien que ce sont seulement des situations orales qui impliquent la présence de l'émetteur et du récepteur, qui sont analysées par Austin.

<footnote n="1">¹Ibid., p. XX.</footnote>

<footnote n="2">² Dans *Sens et expression* [1979], trad. Joëlle Proust, Paris, Les éditions de minuit, 1982, John Searle consacre un chapitre (« Le statut logique du discours dans la fiction » p. 101-119) à la question de la fiction – qui ne constitue d'ailleurs qu'une portion de la littérature. Cependant, cette étude, bien qu'elle ne dégrade pas la littérature comme le fait Austin, persiste à faire d'elle un domaine particulier du langage, dans lequel les actes de langage sont mimés mais n'ont aucune effectivité sur le réel.</footnote>
Cette scission entre l'oral et l'écrit, l'ordinaire et le littéraire n'est pas opérée par Derrida. Dès lors, c'est un hiatus irrésoluble qui s'engage entre les deux philosophes, dont l'objectif diffère malgré de communs ennemis, abattus de manière toute singulière à chacun.

### 3) Langage ordinaire, langage scriptural

Dans « Signature événement contexte »<fnref n="1" />, Derrida revient sur la théorie des actes de langage pour lui donner en partie raison, en partie tort, lançant le début d'une longue controverse dans laquelle prendra notamment parti Searle, disciple de Austin, qui fustigera la philosophie derridienne avec grande violence.

Comme nous venons de le voir, Austin et Derrida se rejoignent dans la dénonciation du paradigme vérité/fausseté qui régit toute la philosophie du langage et qui empêche de la penser selon d'autres catégories, et notamment dans sa dimension active. Qu'il s'agisse du performatif austinien ou bien de la déconstruction de la métaphysique de la présence derridienne, la cible reste à cet égard la même. Cependant, Derrida estime qu'Austin n'a pas assez radicalisé sa démarche, le rendant malgré lui tributaire de cette métaphysique de la présence et du logocentrisme que nous venons d'évoquer. Rappelons qu'Austin ne parle de performatif que dans la mesure où le contexte est clair et posé, régi par des conventions sociales connues et reconnues de tous. C'est seulement dans de tels contextes que ces énoncés peuvent échouer ou réussir, en dehors, ils n'ont pas de sens « sérieux ». Par conséquent, plusieurs catégories d'énoncés sont exclues systématiquement de la question du performatif, catégories qui sont considérées comme « certaines espèces de maux atteignant toute énonciation ». Toute énonciation, comme nous l'avons vu, du type : « Je vous déclare unis par les liens du mariage » peut aussi bien relever du performatif que tomber à côté du sérieux du langage ordinaire :

<footnote n="1">¹Jacques Derrida, *Marges de la philosophie*, op. cit., p. 365-393.</footnote>
[...] en tant qu'énonciation, nos performatifs sont exposés à certaines espèces de maux qui atteignent toute énonciation. Ces maux-là aussi – encore qu'on puisse les situer dans une théorie générale –, nous voulons expressément les exclure de notre présent propos. Je pense à celui-ci par exemple : une énonciation performative sera creuse ou vide d'une façon particulière si, par exemple, elle est formulée par un acteur sur la scène, ou introduite dans un poème, ou émise dans un soliloque. Mais cela s'applique de façon analogue à quelque énonciation que ce soit : il s'agit d'un revirement (sea-change) dû à des circonstances spéciales. Il est clair qu'en de telles circonstances le langage n'est pas employé sérieusement [souligné par Jacques Derrida], et ce de manière particulière, mais qu'il s'agit d'un usage parasitaire par rapport à l'usage normal – parasitisme dont l'étude relève du domaine des étiolements du langage. Tout cela, nous l'excluons donc de notre étude. Nos énonciations performatives, heureuses ou non, doivent être entendues comme prononcées dans des circonstances ordinaires.<fnref n="1" />

Cette longue précision d'Austin est ce qui va, très exactement, poser problème à Derrida, pour qui « il n'y a justement pas à distinguer entre des contextes, dont les uns seraient “sérieux”, les autres “joués” ou “aberrants”, ou “fictifs”. »<fnref n="2" /> Derrida ne reproche pas à Austin de vouloir faire de tous les énoncés performatifs une réussite, et reconnaît qu'Austin admet qu'un performatif puisse, selon les aléas de la vie, ne pas se réaliser comme souhaité. Le véritable reproche vient de la distinction faite entre langage sérieux, ordinaire, et langage non-sérieux, langage qui renvoie à des situations au contexte indécidable et flou, souvent fictif. Les énoncés écrits sont d'ailleurs, par principe, exclus des analyses d'Austin sur le performatif, par souci de simplicité – en effet, un énoncé écrit, du fait de son caractère systématiquement itérable, ne peut jamais garantir d'un contexte fiable et fixe. Mais Austin opère bien plus que cela : ce qu'il met entre parenthèse, ce sont des contextes dont il dit que les discours « relève(nt) du domaine des étiolements du langage ». Plus haut dans la citation, il fait même de ces discours « des maux ». Autant dire que c'est la littérature, puisque c'est bien d'elle dont il s'agit aussi, ainsi que toutes les situations fictionnelles dans lesquelles la parole est proférée, qui semblent apparaître, à ses yeux, comme un appauvrissement maladif et asthénique du langage : d'où le fait décisif de s'en tenir aux actes de parole, d'une part ( car la parole est plus vivante et déterminée circonstanciellement qu'un écrit toujours itérable dans le temps et l'espace, hors du contexte dans lequel il a été écrit ) ; et de s'en tenir, d'autre part, à ce qui

<footnote n="1">¹John Langshaw Austin, *Quand dire c'est faire*, p. 55, cité in : Jacques Derrida, *Marges de la philosophie, op. cit.*, p. 387.</footnote>

<footnote n="2">²Charles Ramond, *Derrida, une philosophie de l'écriture, op. cit.*, p. 91.</footnote>
n'est pas susceptible de contenir du fictionnel, du jeu, donc d'en rester à la communication sociale et ordinaire, qui, pour Austin, n'est pas un jeu, quant à elle. Derrida met cette remarque en exergue dans *Limited inc*, remarque dans laquelle Austin explique qu'il « [s']en [tiendra] toujours, par souci de simplicité, à l'énonciation parlée »<fnref n="1" />. Ici s'engage la controverse. En effet, s'il s'agit de mettre hors d'étude tous les énoncés ne répondant pas à un contexte complètement balisé et identifiable, ne prend-on pas le risque d'exclure tous les énoncés ? Comment peut-on être certain que les contextes dits officiels, conventionnels, relevant de « l'ordinaire » ne soient pas flottants et intrinsèquement soumis à la même indécidabilité que les contextes fictifs ?

Cette conception de la convention et de la vie sociale, et de la dimension déjà théâtrale des « bons » contextes apparaîtra dans tes textes plus tardifs, dans lesquels Derrida creuse cette question dans le sillage de Pascal.<fnref n="2" /> N'y a-t-il point en toutes circonstances une croyance implicite en ces conventions qui règlent la vie sociale et qui introduisent déjà une forme de représentation dans ce que je crois à tort être un réel qui se donne en pure présence ? L'énoncé performatif qui se donne comme immédiatement action oublie qu'il repose sur la représentation que les conditions de son action sont valides. Si règles et conventions s'effondrent, il perd toute performativité, avant même de se produire. Et en ce sens, on voit qu'il y a structurellement possibilité d'échec dans tout énoncé performatif s'énonçant dans un contexte dit « sérieux ».

Par ailleurs et surtout, il faut ici faire bien attention au reproche émis par Derrida à l'endroit des actes de langage : il n'est pas question, encore une fois, d'affirmer qu'Austin récuse toute possibilité d'échecs aux énoncés performatifs, et qu'il cherche à assurer la certitude que tout acte de langage doive parvenir, sans encombre, à faire ce qu'il dit. Rappelons-le, le reproche se situe à un autre niveau, à savoir celui de l'identification et de la classification des bons et mauvais contextes. C'est cette reconduite de l'opposition entre le bon et le mauvais, qui remplace le vrai et le faux, qu'interroge Derrida. Austin reconnaît

<footnote n="1">¹John Langshaw Austin, *Quand dire c'est faire*, p. 122, cité in : Charles Ramond, *Derrida, une philosophie de l'écriture, op. cit.*, p. 96.</footnote>

<footnote n="2">² Voir à ce propos Jacques Derrida, *Force de loi*, Paris, Galilée, 1994.</footnote>
la possibilité d'échec des performatifs, quels qu'ils soient ; mais en excluant les énoncés qui ne sont pas simplement susceptibles d'échecs mais qui en sont structurellement porteurs, il reconduit une scission binaire entre les bons énoncés et les mauvais, les vrais performatifs et ceux qui ne sont que fictifs, joués et non réels. Derrida voit dans la structure itérative des énoncés littéraires – puisque c'est bien l'usage littéraire, artistique et ludique du langage dans sa logique de répétition qui est visé par l'ostracisation austinienne des énoncés « non sérieux » – la structure même du langage en tant que tel, et considère pour cette raison qu'Austin cherche à supprimer ce qui dans le langage permet justement qu'il y ait ou non du performatif :

> Car, enfin, ce que Austin exclut comme anomalie, exception, "non-sérieux", la citation (sur la scène, dans le poème, ou dans un soliloque), n'est-ce pas la modification déterminée d'une citationalité générale – d'une itérabilité générale, plutôt – sans laquelle il n'y aurait même pas de performatif "réussi" ?<fnref n="1" />

En d'autres termes, Austin a retranché de son analyse toutes les situations énonciatives structurellement vouées à l'échec du performatif selon lui, et qui ne peuvent par définition pas en relever, puisque ce dernier ne concernerait que les situations « ordinaires », et « sérieuses ». Derrida formule donc la remarque suivante : pourquoi faire la distinction entre les énoncés susceptibles de réussir ou manquer leur performativité, et ceux qui n'en relèvent pas parce qu'ils sont des répétitions fictives ? Dans quelle mesure les uns diffèrent-ils des autres ? En effet, la prononciation de vœux de mariages, pour être un protocole conventionnel, doit relever d'une possible et nécessaire itération – sans quoi aucun contexte ne pourrait être reconnaissable. L'itération étant à l'origine de toute convention, toute convention est un jeu de citations et il est illusoire de penser que certains actes de langage ont la possibilité de réussir tandis que d'autres ne le peuvent structurellement pas. Ce qu'Austin considère comme relevant du non-sérieux, à savoir la citation comme mise en scène de l'énonciation, est justement ce qui conditionne la réussite du performatif. Pour qu'il y ait succès, il faut que celui-ci soit habité par la possibilité structurelle de l'échec, non au sens où tout performatif est un échec, ni au sens où tout performatif peut échouer, mais au sens où ce qu'Austin considère comme

<footnote n="1">¹Jacques Derrida, *Marges de la philosophie, op. cit.*, p. 387.</footnote>
relevant structurellement de l'échec (l'itération) est, comme nous l'avons montré, à la fois ce qui garantit au performatif la possibilité de son avènement, qui ne peut être que partielle. En effet, si le performatif repose sur la possibilité de répéter un rite énonciatif (ouvrir une séance, baptiser un bateau, sceller un mariage...), il y a toujours dans sa réalisation une forme de jeu d'acteur qui répète le rite premier et instauré pleinement la première fois de son effectuation, première fois vers laquelle il est impossible de remonter :

> La première conséquence [de cela] en sera la suivante : étant donné cette structure d'itération, l'intention qui anime l'énonciation ne sera jamais de part en part présente à elle-même et à son contenu. L'itération qui la structure a priori y introduit une déhiscence et une brisure essentielles. Le « non-sérieux », l'*oratio obliqua* ne pourront plus être exclus, comme le souhaitait Austin, du langage "ordinaire".<fnref n="1" />

Exclure l'itération systématique du langage pour fantasmer un langage « ordinaire » qui ne serait pas travaillé par la répétition et la citation, c'est croire qu'un langage puisse être clair et sans équivoque, c'est donc reconduire l'illusion descriptiviste.

Le cœur du débat repose donc sur la lisière tracée entre langage ordinaire et non-ordinaire, que nous avons nommé scriptural, dans la mesure où ce langage, opposé à l'ordinaire, est celui de l'inscription, qui suppose une réduplication de l'énoncé et donc une différation de son effectivité. Comme le note à très juste titre Charles Ramond,

> Derrida rejoint ici à sa manière une longue tradition philosophique et littéraire qui, des stoïciens à Sartre, en passant par Shakespeare, considère la vie comme un théâtre. De ce point de vue, la théâtralité d'un contexte ne fait pas obstacle au sérieux des discours qui sont tenus dans son cadre ; et inversement l'authenticité d'un contexte donné n'empêche pas la dimension citationnelle des énoncés qu'on y prononce, mais la suppose le plus souvent. [...] La performativité inaugurale du baptême, de la déclaration d'amour, ou de la demande en mariage, ne peuvent exister qu'à la condition de répéter des formules traditionnelles et figées. La dimension de "jeu", quasiment théâtral [...], bien loin de faire obstacle au "sérieux" et à la "réussite" de la performativité, en est la condition de possibilité.<fnref n="2" />

<footnote n="1">¹Ibid., p. 389.</footnote>

<footnote n="2">²Charles Ramond, *Derrida, une philosophie de l'écriture*, op. cit., p. 92.</footnote>
Ainsi, on constate un fossé entre les deux philosophes : si chez le premier
le langage se voit amputé de tout ce qui ne relève pas d'un usage ordinaire du
langage, chez l'autre, c'est ce que nous avons nommé la scripturalité qui permet
de rassembler sous un même régime ce que l'on a coutume de distinguer :
ordinaire, littéraire... Ce faisant, c'est le régime de la performativité qui s'en
trouve également étendu, et qui permet à Derrida, comme annoncé, de sortir de
cette clôture où Austin l'avait enfermé.

4) Un faux procès

Raoul Moati a étudié avec une très grande rigueur les enjeux du débat
qui s'est engagé entre la philosophie des actes de langage et la philosophie de la
déconstruction ; retraçant le parcours de cette querelle, amorcée par Derrida
dans *Marges de la philosophie*, et achevée par la « "fin de non-recevoir" que
[Searle] adressa à l'interprétation derridienne de la pensée d'Austin »<fnref n="1" />, il fait
état de ce qui s'apparente à un dialogue de sourds entre le philosophe analytique
et le philosophe continentaliste<fnref n="2" />. Notre but n'est pas ici de donner raison à Austin
ou à Derrida, mais bien de montrer que Derrida ne déforme pas la pensée
d'Austin et cherche simplement à inquiéter la notion de langage ordinaire. Les
questions posées par Derrida, en effet, visent davantage, et comme toujours, non
pas à définir mais à comprendre quelles forces sont en jeu dans le langage, en
partant de la question, insoluble, de son origine. Si cette question de l'origine
était présente chez Husserl et justifiait d'en déconstruire le fantasme, Moati
remarque qu'« il est en revanche plus douteux qu'elle puisse s'appliquer [la
déconstruction] sans dommage à des théories du sens, au premier chef à celle
d'Austin, sans lien aucun avec la phénoménologie. »<fnref n="3" />

<footnote n="1">¹Raoul Moati, *Derrida et le langage ordinaire*, op. cit., p. 5.</footnote>

<footnote n="2">²Pour une vision holistique du débat, de ses tenants et de ses aboutissants au-delà de la mauvaise foi et de la mésentente qui ont pu se manifester de part et d'autre chez les protagonistes, nous renvoyons le lecteur à l'ouvrage suivant : Raoul Moati, *Derrida/Searle, déconstruction et langage ordinaire*, Paris, PUF, 2009.</footnote>

<footnote n="3">³Raoul Moati, *Derrida/Searle, déconstruction et langage ordinaire*, op. cit., p. 47.</footnote>
Nous émettrons quelques réserves quant à cette position, radicalisée dans *Derrida et le langage ordinaire*, selon laquelle les critiques de Derrida ne seraient pas valides selon le principe qu’il part de la phénoménologie. Moati fait de la déconstruction un acte qui demeure une phénoménologie inversée, lors même que la déconstruction constitue une saillie hors de la phénoménologie, et une libération du langage hors des rets de celle-ci. S’il est évident que Derrida conserve une terminologie phénoménologique (déhiscence, vouloir-dire...), il n’en demeure pas moins un philosophe à la pensée émancipée et distincte du courant phénoménologique. Cette grille de lecture réductrice empêche de penser la fertilité du travail derridien, qui n’assimile pas la philosophie des actes de langage à la phénoménologie, mais qui cherche, par leur critique commune, à fonder une notion d’écriture neuve, à même de rendre compte de ce que fait le langage, et de ce qu’implique son emploi.

En ce sens, le reproche principal adressé à Derrida par Moati ne prend pas en compte le fait que le philosophe déconstructiviste prenne pour cible première, non la possibilité des actes de langage d’aboutir en un succès, mais le fait qu’un pan entier du langage soit ostracisé sous couvert de « non-sérieux » et de « parasitage » du langage ordinaire :

> Que le sujet de la parole ordinaire soit soumis à des aléas, qu’il ne soit jamais acquis que nos actes réussissent, tout cela est vrai, mais cette attestation n’implique jamais la généralisation de l’échec du langage ordinaire à réaliser les buts qui lui sont assignés, sinon dans un questionnement forcé et superficiel, par où naissent [...] les tourments transcendantaux du métaphysicien<fnref n="1" />.

Derrida est ici assimilé au métaphysicien qui ne sort pas de son continentalisme pour comprendre les innovations analytiques. Nous pensons cependant que le cœur du débat ne se situe pas là, mais bien à l’endroit de la scission entre l’ordinaire et le scriptural, puisque, rappelons-le, Derrida n’a jamais affirmé qu’Austin prônait une pureté linguistique. Ses réserves se situent simplement à l’endroit de la division des énoncés entre bons et mauvais, ordinaires (oraux) et non-sérieux (ludiques et par extension, nous l’avons vu, écrits). En d’autres termes, radicaliser l’héritage phénoménologique de Derrida revient à amputer des écrits de ce dernier l’originalité dont il fait preuve et la

<footnote n="1">¹Raoul Moati, *Derrida et le langage ordinaire*, op. cit., p. 436.</footnote>
spécificité de sa quête, qui n'est pas phénoménologique, mais qui consiste à comprendre ce qu'est l'écriture et ce dont il en va lorsque l'on considère ce qu'il y a de scriptural dans le langage. Chose impossible à faire, nous l'avons vu, si l'on donne droit à la scission opérée par Austin entre langage ordinaire et langage non-sérieux – notion qui comprend tout ce qui ne relève pas de la convention communicationnelle : la littérature, l'écriture en son sens général, et les jeux de citations et de répétions (comme au théâtre).

## B) L'écriture

Nous le voyons, le langage chez Derrida renvoie à quelque chose – nous restons vague dans sa désignation, puisque le langage n'est pas une catégorie, un concept, ni même un mot, ce qu'il faudra expliciter – de relativement large et *a priori* brouillonne, qui ne dresse pas de limite entre les différents usages que l'on peut en faire. On ne peut, pour le moment, en dire qu'une seule chose ; il est tout entier subsumé sous les notions d'écriture et de scripturalité. Disant cela, nous n'avons cependant rien dit. Qu'en est-il de cette scripturalité qui concerne aussi l'oralité même du langage ? Et si tout se confond dans l'écriture, comment penser avec subtilité les différentes modalités du langage ? N'engage-t-on pas le risque, en faisant de l'écriture le moteur et la condition de tout, de ne plus pouvoir, en réalité, parler de rien, n'écrire plus sur rien ? L'effacement du langage ordinaire au profit d'une écriture qui recoupe la communication simple et la littérarité ne revient-il pas à mettre en péril la littérature et sa spécificité ? En réponse à ces questions, il nous faut comprendre à présent comment fonctionne à proprement parler l'écriture, et voir comment Derrida esquive les écueils que nous venons d'énumérer.
1) La différence

a) Arbitraire et motivation du signe

Il serait impossible de comprendre ce qu’« écriture » signifie, sans d’abord comprendre ce qu’implique la notion de différence, que nous avons, pour l’instant, volontairement évité d’employer. En effet, l’exégèse de ce terme demande que l’on s’y attarde un moment, et nécessitait que l’on pose certains fondements avant d’aborder de front la notion. Cette dernière est une conséquence directe du caractère indéfiniment itérable du langage, et œuvre à penser et prendre la mesure de ce qu’il implique.

Il nous faut, de prime abord, préciser que, malgré les apparences, oralité et écriture demeurent des termes différents chez Derrida, qu’il n’y a pas de hiérarchie entre eux et que si l’écriture semble prendre une part plus importante, c’est qu’elle est prise et considérée comme le moteur, l’agent actif qui déchire l’oralité – mais ne l’abaisse pas à un statut moindre que l’écriture, puisque cette dernière ne la domine pas, mais relève d’un mouvement propre aussi bien à la scripturalité qu’à l’oralité. Derrida précise, autrement dit, qu’il ne s’agit pas de remplacer involontairement un logocentrisme par un graphocentrisme qui reproduirait à sa manière les contours d’une métaphysique de la présence. Une demande essentielle faite à son lecteur est d’accepter d’opérer « une modification du concept d’écriture »<fnref n="1" /> :

[...] des gens un peu pressés ont pensé que la voix ne m’intéressait pas, seulement l’écriture. Ce n’est évidemment pas vrai. Ce qui m’intéresse, c’est l’écriture dans la voix, la voix en tant que vibration différentielle, c’est-à-dire la trace. Le discours philosophique, maîtrise de tout discours possible, tend à se rassembler dans l’énonciation philosophique, dans quelque chose que, tout d’un coup, la voix du philosophe peut dire, rassembler, énoncer, et c’est la position de maîtrise du parlant qui m’intéresse<fnref n="2" />.

Qu’il soit entendu dans l’intériorité de sa propre voix ou dans celle de la voix d’un autre, un texte entendu est un texte lu : il porte en lui l’intrication

<footnote n="1">¹ Jacques Derrida, *La Dissémination*, Editions du Seuil, 1972, p. 224.</footnote>

<footnote n="2">²Jacques Derrida, *Points de suspension. Entretiens, op. cit.*, p. 150.</footnote>
d'une voix et d'une écriture. Un texte se lit, donc s'entend dans une voix et la
voix porte l'écriture comme une trace : elle est ce qui peut épeler le mot, c'est-
à-dire l'écrire en le disant. Ce n'est pas la priorité du texte sur la voix qui définit
l'entreprise de la philosophie de Derrida mais le fait que la voix porte déjà son
écriture : le mot ne change pas de nature qu'il soit phonème ou graphème. Il est
inscription d'une articulation sonore dans la voix, inscription d'une lettre
graphique dans l'écriture : dans tous les cas, l'écriture est ce qui inscrit et c'est
en ce sens que la généralisation de son concept se justifie au point de penser la
voix comme écriture et de renverser l'idée commune que l'écriture est seconde
au regard de la voix. En effet, si Derrida se fait dans certains de ses textes,
critique de l'oralité, c'est en raison de l'illusion dans laquelle elle est plongée
par ceux qui en parlent, alors que l'écriture textuelle est volontiers réduite à une
complémentarité incertaine de la voix. L'analyse d'une voix fait au contraire
comprendre que la voix est imprimée de son texte ; elle rend présente, dans
l'espace transparent d'un discours oral, une inscription vibratoire ; elle grave
une matérialité sonore comme l'écrit grave le papier ; elle est donc, pour
Derrida, du registre de l'écriture. L'oralité n'est donc pas abaissée à un statut
moindre que l'écriture ; et inversement l'écriture ne se trouve pas valorisée dans
l'accusation phonocentrique que Derrida jette sur certaines théories abusées par
le mythe de la présence.

« L'écriture dans la voix ». Voilà le nerf de notre investigation ; c'est la
compréhension de la différence, cette « vibration différentielle » à l'œuvre dans
l'oralité, qui nous permettra de donner du sens à ce syntagme pour l'instant
incertain et mystérieux. La différence, donc, repose sur la structure itérable du
langage, itérabilité que Derrida met au jour depuis l'analyse qu'il fait des *Cours
de linguistiques* de Saussure. Saussure apparaît dans plusieurs de ses textes, dont
par exemple *Marges* et *De la Grammatologie*. C'est dans ces deux ouvrages,
notamment, qu'il aborde la question de « l'arbitraire du signe » et reconnaît à
Saussure la mise au jour de ce fait capital pour comprendre le rapport entretenu
entre écriture et oralité.

Publié en 1916, *Le Cours de linguistique générale* de Ferdinand de
Saussure, propose un effort pour comprendre le fonctionnement du langage à
partir des éléments qui le constituent. L'analyse du « signe » linguistique permet
à Saussure de distinguer deux éléments : « l'image acoustique » ou encore le
« signifiant », sorte d'empreinte psychique du son, comparable à ce qui se donne
dans le monologue intérieur. A cette image acoustique correspond le « concept »
ou signifié. « Signifiant » et « signifié » sont les deux éléments constituant le
signe linguistique désormais comparable à un phénomène biface : l'alliance
d'un son et d'un sens. C'est donc au cœur même du signe que Saussure introduit
le caractère différentiel du langage : ce n'est jamais de façon pleine que nous
possédons un mot puisque celui-ci ne nous fait atteindre son concept que par la
médiation de son signifiant. De surcroit, la différence est accentuée par Saussure
dans l'affirmation du caractère « arbitraire » de l'articulation entre le signifiant
et le signifié. L'arbitraire du signe interdit de penser l'idée d'une langue naturelle
qui serait plus pure qu'une autre, il introduit du hasard dans la nécessité
conventionnelle de corréler un signifiant à un signifié. Au demeurant, c'est
encore la structure différentielle du langage qui se retrouve dans l'appréhension
de la valeur des signes : l'identité d'un signe ne peut être donnée que s'il se
donne comme différent des autres avec lesquels il joue. Un mot n'a pas
d'identité stable et ne doit son sens que dans la relation différentielle qui s'établit
avec les autres mots de la langue. Parlant des concepts, Saussure dit dans son
*Cours :*

Leur plus exacte caractéristique est d'être ce que les autres ne sont pas<fnref n="1" />.

Saussure a donc su contaminer le langage d'un ensemble de différences
qui, tant au niveau des éléments que de la structure, ont rendu Derrida réceptif à
sa linguistique générale.

Saussure est de fait « d'abord celui qui a placé l'arbitraire du signe et le
caractère différentiel du signe au principe de la sémiologie générale,

<footnote n="1">¹ Ferdinand de Saussure, *Cours de linguistique générale*, Paris, [1916], Paris, trad. Florence Sechehaye, Payot et Rivages, 1992, p. 162</footnote>
singulièrement de la linguistique. »<fnref n="1" /> Ces deux motifs sont inséparables, ce sont « deux qualités corrélatives. »<fnref n="2" />

La signification est donc tributaire de ce caractère différentiel qui doit affecter tout le signe (aussi bien entre signifiant et signifié que dans les signes entre eux). Il n'y a pas dans la langue des concepts, des idées, des sons qui « préexister[aient] au système linguistique »<fnref n="3" /> ; en conséquence de quoi on ne peut faire valoir un langage déjà constitué dans lequel chaque langue (de chaque culture) pourrait venir piocher à loisir pour exprimer des pensées. Dans cette mesure le concept n'est jamais présent à lui-même, au sens où il est toujours médiatisé par un signifiant arbitraire. Saussure a par ailleurs tenté de récupérer la pureté de la langue face à l'écriture : cette dernière serait extérieure à la langue orale qui correspond en propre à un « système interne »<fnref n="4" />. C'est à cet endroit que Derrida met en doute la capacité de la linguistique à se définir comme science du langage, puisqu'elle exclut une partie de celle-ci – l'écriture – au profit de la seule oralité, processus que Derrida nomme, nous l'avons vu, « phonocentrisme » :

> [...] Saussure ne reconnaît à [l'écriture] qu'une fonction étroite et dérivée. Etroite parce qu'elle n'est, parmi d'autres, qu'une modalité des événements qui peuvent survenir à un langage dont l'essence, comme semblent l'enseigner les faits, peut toujours rester pure de tout rapport à l'écriture. « La langue a une tradition orale indépendante de l'écriture » (Cours de linguistique générale, Clg, p. 46). Dérivée parce que représentative : signifiant du signifiant premier, représentation de la voix présente à soi, de la signification immédiate, naturelle et directe du sens [...]<fnref n="5" />.

Derrida ajoute :

> Saussure : « Langage et écriture sont deux systèmes de signes distincts ; l'unique raison d'être du second est de représenter le premier » (Clg, p. 45. Nous soulignons)<fnref n="6" />.

Le signe graphique est donc considéré comme une image, une représentation du signe phonique. En d'autres termes, il n'intéresse pas la

<footnote n="1">¹Jacques Derrida, *Marges, op. cit.*, p. 10-11.</footnote>

<footnote n="2">²Ferdinand de Saussure, *Cours de linguistique générale*, cité in : Jacques Derrida, *Marges, op. cit.*, p. 11.</footnote>

<footnote n="3">³*Ibid*.</footnote>

<footnote n="4">⁴Jacques Derrida, *De la grammatologie*, Paris, Les éditions de Minuit, 1967, p. 49.</footnote>

<footnote n="5">⁵*Ibid*., p. 45.</footnote>

<footnote n="6">⁶*Ibid*.</footnote>
linguistique dans la mesure où ce n'est pas à son niveau que se situe l'institution arbitraire du signe. Comme le dit Derrida à propos de l'arbitraire du signe :

> Sans doute cette thèse concerne-t-elle seulement, à l'intérieur d'un rapport prétendument naturel entre la voix et le sens en général, entre l'ordre des signifiants phoniques et le contenu des signifiés (« le lien naturel, le seul véritable, celui du son »), la nécessité des rapports entre des signifiants et des signifiés déterminés. Seuls ces derniers rapports seraient réglés par l'arbitraire<fnref n="1" />.

Or Derrida conteste l'opposition faite entre les deux classes de signes, phoniques et graphiques :

> [...] A partir du moment où l'on considère la totalité des signes déterminés, parlés et a fortiori écrits, comme des institutions immotivées, on devrait exclure tout rapport de subordination naturelle, toute hiérarchie naturelle entre des signifiants et des ordres de signifiants. Si "écriture" signifie inscription et d'abord institution durable d'un signe (et c'est le seul noyau irréductible du concept d'écriture), l'écriture en général couvre tout le champ des signes linguistiques. Dans ce champ peut apparaître ensuite une certaine espèce de signifiants institués, "graphiques" au sens étroit et dérivé de ce mot, réglé par un certain rapport à d'autres signifiants institués, donc "écrits" même s'ils sont "phoniques"<fnref n="2" />.

On voit bien ici que c'est la conception derridienne de l'écriture (ce que nous avons nommé scripturalité) qui est au cœur de sa démonstration. Si on l'entend ainsi, l'institution arbitraire du signe concerne aussi bien les signes phoniques que graphiques et on ne comprend pas que les signes graphiques soient exclus de la thèse saussurienne. De nouveau l'écriture est dévaluée et réduite au rôle ancillaire de véhicule de la parole, et la linguistique étudie bien le mot en tant qu'il est parlé, et non dans sa dimension écrite, dans la mesure où celle-ci est annexe, et non nécessaire à l'étude du langage. Le signe linguistique, nous l'avons vu, associe une image acoustique à un concept, et n'implique pas de signe graphique, et ce dernier est une simple réduplication du signe linguistique qui uni le signifié au signifiant. Ainsi, seul le rapport entre signifié et signifiant est arbitraire – c'est le sens de cette thèse que nous avons de prime abord exposé.

En d'autres termes, si l'arbitraire travaille aussi bien l'écriture que l'oralité, il n'y a pas lieu de faire de différence entre elles. Les deux sont à la fois motivées dans la mesure où le signifié appelle un signifiant mais aussi

<footnote n="1">¹Ibid., p. 63.</footnote>

<footnote n="2">²Ibid.</footnote>
immotivées car le rapport du signifiant et du signifié est arbitraire dans la voix comme sur le papier. La chose, de son côté, est toujours différente de ce qui la désigne, et si l'on reprend l'idée développée au début de notre démonstration, il n'y a pas un concept qu'un mot nomme dans son absolu. Ainsi, la différence est ce qui met en branle la signification en général, puisqu'elle régit à la fois le caractère motivé et arbitraire du signe, qu'elle est ce qui permet de poser et d'affirmer le mot en lui-même comme différent des autres, mais également de le dénoncer comme différant de ce qu'il désigne, inscription toujours déjà différée, qui empêche de penser le mot comme une entité pure et idéale.

C'est ainsi par l'écriture (au sens de scripturalité) que le langage advient, c'est dans son giron que la voix et la lettre peuvent signifier. En ce sens, il faut bien distinguer la scripturalité de l'écriture en son sens restreint ; la scripturalité désignant le processus général dans lequel écrire et dire peuvent mener à la signification.

### b) Le « a » de la différence

La « différence » a été forgée par Derrida pour dire ce qui ne s'entend pas dans la langue et qui est pourtant toujours dans son usage. Le processus à l'œuvre dans la scripturalité du langage engage donc un processus de différation du sens, processus dont le mot « différence », avec un « a », doit rendre compte. Deux raisons motivent cette modification orthographique, qui a pour but de synthétiser deux sens du « différer » comme processus, et dont rien dans la langue française ne rend compte. Le sens est donc double, et il se rejoint dans une acception : différence renvoie au fait de « temporiser » <fnref n="1" />, c'est-à-dire de reporter dans le temps et marquer un espace entre ce qui est et ce qui fut. Différence est également un terme qui renvoie au différend/t, ce qui n'est pas simplement la même chose et propose une alternative, ainsi que ce qui peut, dans cette différence susciter la polémique. Il s'agit donc d'un terme qui traduit à la

<footnote n="1">¹Jacques Derrida, *Marges de la philosophie*, op. cit., p. 8.</footnote>
fois un mouvement et une action, un acte, une force qui traverse la langue.

Différence n'a jamais renvoyé à tous ces sens, et surtout ne marque pas le mouvement à l'œuvre dans ces opérations : « [...] le a provenant immédiatement du participe présent (différant) et nous rapprochant de l'action en cours du différer, avant même qu'elle ait produit un effet constitué en différent ou en différence (avec un e)<fnref n="1" />.

Derrida précise que ce terme n'est ni un concept, ni un mot ; cela s'entend si l'on reprend l'analyse faite plus haut des propos de Saussure à propos de la langue comme système de signes qui diffèrent. En effet,

Tout concept est en droit et essentiellement inscrit dans une chaîne ou dans un système à l'intérieur duquel il renvoie à l'autre, aux autres concepts, par jeu systématique de différences. Un tel jeu, la différence, n'est plus alors simplement un concept mais la possibilité de la conceptualité, du procès et du système conceptuel général<fnref n="2" />.

En d'autres termes, la différence est d'avantage une stratégie pour penser le langage et son procès, plutôt qu'un mot qui le définit. Fidèle à la volonté de ne pas produire un discours récupérable par la philosophie, exprimée dans *Marges*, Derrida fait éclater le mot et sa possibilité d'unité conceptuelle pour le faire échapper au mouvement de course/poursuite reconduit depuis toujours par la philosophie pour définir ce qu'elle est et n'est pas. Cette chasse au sens est la dialectique. On a souvent fait de Derrida un dialecticien de la présence de l'absence, à la suite de Husserl et de sa tentative de réconcilier ces deux pôles impossibles à faire se rejoindre. Or, lorsque Derrida affirme que l'absence travaille la présence, ce n'est pas pour faire de l'absence l'autre de la présence qui la supplanterait un instant avant de rendre possible la présence ; ce n'est pas non plus une manière de dire que la présence et l'absence travaillent de concert, dans une *Aufhebung* synthétique toute hégélienne. La présence et l'absence s'entredévorent en réalité, et il n'y a pas de volonté de résoudre une inversion des pôles, mais de comprendre comment ce qui n'est pas, plus là, hante et se fraie, se creuse une place dans ce qui est là, et y laisse une trace. C'est ce que le terme de « différence » cherche à dire.

<footnote n="1">¹Ibid., p. 8-9.</footnote>

<footnote n="2">²Ibid., p. 11.</footnote>
C'est un jeu, et Derrida appuie à plusieurs reprises sur cet aspect ludique de la différence, dans lequel rien n'est prévisible. Ce qu'elle vise n'est pas une définition du langage et de ses pouvoirs, une description de ce qui a lieu lorsque l'on dit ou écrit quelque chose, mais la désignation d'un procès déjà à l'œuvre lorsqu'on l'énonce. Il faut, en d'autres termes, donner à la philosophie, qui cherche justement à tout définir pour tout maîtriser, « une impression qu'elle ne reconnaisse pas, ou [elle] ne se retrouve plus, dont [elle] ne puisse prendre conscience qu'après coup et sans pouvoir se dire tournant encore sur son propre gond : je l'aurai anticipé, d'un savoir absolu. »<fnref n="1" />

Dans cette mesure, on comprend bien que le mot « différence » est un
leurre, qui demeure mot seulement parce qu'il le doit. Mais c'est dans la
stratégie qui se file dans les phrases, phrases qui permettent de déployer ce qu'il
suppose, qu'il faut chercher à récupérer le mouvement qu'il prescrit, afin de
nous y insérer. Derrida n'est d'ailleurs pas dupe de cela et ne prétend pas avoir
découvert le concept permettant de décrire ce qu'est l'écriture. Lorsqu'il parle
d'ailleurs de stratégie, il n'insinue pas qu'au terme de cette dernière il aura
atteint une définition, et trouvé le mot qui pourrait rendre compte de ce qu'est le
langage :

[...] cette stratégie n'est pas une simple stratégie au sens où l'on dit que la stratégie oriente la tactique depuis une visée finale, un telos ou le thème d'une domination, d'une maîtrise et d'une réappropriation ultime du mouvement ou du champ. Stratégie finalement sans finalité, on pourrait appeler cela tactique aveugle [...] Le concept de jeu se tient au-delà de cette position [entre l'empirique et la logique auxquels la différence n'appartient pas], il annonce, à la veille et au-delà de la philosophie, l'unité du hasard et de la nécessité dans un calcul sans fin<fnref n="2" />.

En d'autres termes, Derrida court-circuite les logiques à l'œuvre dans la
philosophie en introduisant le hasard dans la nécessité de son logos, qui, même
lorsqu'elle (la philosophie) traite de son autre, le phagocyte dans une démarche
dialectique contre laquelle il s'inscrit en faux. Le terme est antiphilosophique
non au sens où la philosophie ne pourrait pas s'en emparer pour le penser, mais
dans la mesure où elle se trouve sans possibilité de le conceptualiser ; et en
acceptant de l'accoupler à la nécessité, elle perd l'évidence de son discours. En

<footnote n="1">¹Ibid., p. XXI.</footnote>

<footnote n="2">²Ibid., p. 7.</footnote>
d'autres termes, la philosophie peut prendre pour thème le hasard, mais ne peut
pas avoir un discours hasardeux sur le hasard. Or c'est justement ce que prescrit
la différence ; un jeu avec la langue qui se fraie un chemin dans le discours
philosophique, et qui, selon la marche inaliénable du processus de différation,
doit être hasard parmi la marche nécessaire (de maîtrise) de la philosophie,
puisque différation non pas vers l'autre mais vers un autre.

2) Scripturalité : fiction et langage

La différence est à l’œuvre dans la parole. Comme nous l’avons vu, être
dans la différence, c’est embrasser un mouvement par lequel ce qui est posé est
forcément répété, mais répété autre part qu’en lui-même. Cette structure est celle
qui a été longtemps assignée à l’écriture, et brandie comme raison de sa moindre
importance. Pourtant, avec l’analyse de Derrida, nous le voyons, cette dernière
devient l’itération qui travaille la parole, puisque la parole n’est pas une
expression qui colle à son objet. Il y a entre la chose dite, et la chose que l’on a
dite, une différence, aussi bien temporelle – je dis après coup ce que je vois ou
ce que je pense – et dans la matérialité de ma parole, je dis dans une autre forme
ce que je prenais pour objet au départ. Dès lors, l’oralité et l’écriture semblent
être la même chose pour Derrida, si effectivement l’écriture est absence
d’adéquation avec son sujet, et si la parole est inadéquation avec son sujet
egalement ; cependant, il est abusif de faire de l’écriture une absence, un
manque. En réalité, Derrida a souvent précisé que l’écriture n’est ni la marque
ni la trace d’un manque, mais plutôt le deuil d’une chose qui n’est plus, qui n’est
pas une perte mais un reliquat. La différence a son importance ; elle permet de
couper court à toute réduction de la pensée de Derrida en une dialectique
présence/absence. Il n’y a en effet, dans la parole comme dans l’écriture, ni
absence, ni présence, mais un mouvement de fuite du sens, après lequel
l'expression court, et qu'elle perd à chaque fois qu'elle le gagne. Elle le gagne
parce qu'elle l'atteint et le saisit, mais le perd parce qu'il est déjà devenu autre.
Tout ce que le langage touche se métamorphose dès que l'on pose le doigt
dessus. En quatrième de couverture de Derrida, ce dernier écrit à ce propos :

Dès qu'il est saisi par l'écriture, le concept est cuit<fnref n="1" />.

Cuit renvoie à une forme de domestication et mise à terme du concept,
dont le procès de différance a été arrêté dans la mesure où on l'a identifié, et
nommé.

Ecrire, c'est inscrire et nommer. La voix, dans la mesure où elle
nomme aussi, inscrit ; c'est le dénominateur commun de la voix et de la lettre.
Inscrire dans la langue est par là-même rigidifier et tuer ce que l'on veut
exprimer. Le rigidifier et le tuer, parce qu'il s'agit d'une auto-affection qui
tourne court, d'une fin de représentation, d'une coïncidence de l'être de la chose
et de ce qui la désigne. Coïncidence, donc, qui met un terme au mouvement de
différance. En quoi cela est-il porteur de mort ? Il faut ici comprendre que le jeu
de la différance n'est ni plus ni moins celui de la représentation, de la réflexion
de la chose et de son image. Si la chose devient son image, elle en devient
prisonnière et cela clôt la représentation. La représentation est en elle-même un
processus de différance, puisqu'elle inscrit un écart entre elle, qui re-présente,
reproduit, et la chose qu'elle prend pour objet. S'il n'y a pas de représentation
qui diffère, il n'y a pas de vie, affirme Derrida :

L'image est la mort. Proposition qu'on peut définir ou indéfinir ainsi : l'image est
une mort ou la mort est une image. L'imagination est le pouvoir, pour la vie, de
s'affecter elle-même de sa propre représentation. L'image ne peut re-présenter et
ajouter le représentant au représenté que dans la mesure où la présence du représenté
est déjà pliée sur soi dans le monde, dans la mesure où la vie renvoie à son propre
manque, à sa propre demande de supplément. La présence du représenté se constitue
grâce à l'addition à soi de ce rien qu'est l'image, l'annonce de sa dépossession dans
son propre représentant et dans sa propre mort. Le propre du sujet n'est que le
mouvement de cette expropriation représentative. En ce sens l'imagination, comme
la mort, est représentative et supplémentaire<fnref n="2" />.

<footnote n="1">¹Geoffrey Bennington, Jacques Derrida, *Derrida, op. cit.*, quatrième de couverture.</footnote>

<footnote n="2">²Jacques Derrida, *De la grammatologie*, op. cit., p. 252.</footnote>
Ce qu'il faut comprendre, c'est que, très simplement, vivre revient à
mourir, aller vers la chose revient à l'annihiler, aller vers la chose avec son
représentant, l'image ou le graphème, le phonème, c'est aller vers la mort de la
chose – et ici, dans cette analyse de l'imagination selon Rousseau par Derrida<fnref n="1" />,
représenter pour soi, ce que l'on est, c'est s'échapper et tuer ce que l'on est, en
cherchant à le supplanter par le représenter que l'on se fait de soi. Ce passage
par la question de l'image et de l'imagination n'est pas anodin ; en effet, l'image,
le leurre représentatif et fictionnel qui copie, sans l'être, la chose, est cela même
qui fait le cœur du langage. Inscrire, être dans le scriptural, c'est user d'un
représentant qui n'est pas la chose, et donc tenter de la rejoindre par le
supplément nécessaire à sa mise au jour, à la marque de son existence effective.
Pour qu'une chose existe pour nous, il faut qu'elle soit représentée.

Partant de ces réflexions, essayons de comprendre en quoi la question
n'est pas celle de l'assimilation de la voix à l'écriture, ou inversement, mais
celle de la mise en exergue d'un régime d'inscription, assimilé à un régime de
fictionnalité. Lorsque j'écris, ou que je parle, j'inscris dans l'espace de manière
différente ma pensée. En réalité, quand je parle, j'écris, et quand j'écris, je parle,
parce que ces deux modalités sont deux branches régies par le même régime
supérieur et factorisant qui est celui de la scripturalité. Cette dernière suppose
de différer, par la représentation de la chose dans le graphème ou le phonème,
chose qui ne sera jamais atteinte dans sa présence pure, mais toujours prise dans
le jeu de chasse que met en place la différence. Ce jeu est une tentative de capter
un dire sur lequel la bouche ne puisse pas se clore, qui ne puisse pas être identifié
comme venant d'un émetteur et atteignant un récepteur défini. Ce jeu, de
nouveau, assimilé souvent à l'idée de trouver une écriture, une expression autre,
s'assimile souvent, et notamment chez le dernier Derrida, à une pratique de
l'autobiographie et de l'écriture littéraire. Et de fait, une telle description du
langage ne peut que pointer vers celle-ci. C'est là le point de rupture
fondamentale avec toutes les pensées du langage ordinaire, qui peut d'ailleurs
outrepasser le simple cercle analytique pour concerner absolument toute pensée

<footnote n="1">¹ Voir l'analyse globale de Rousseau dans *De la grammatologie, op. cit.*, « DEUXIEME PARTIE : NATURE, CULTURE, ECRITURE », p. 139 sq.</footnote>
du langage : chez Derrida, le langage est toujours littérarité, pour deux raisons, qui se rejoignent. D'une part, il est scriptural, il relève d'une instance d'inventivité et d'inscription qui requiert que l'ordinaire et l'ordre soient bousculés par une forme d'expression qui assume sa différance et qui se meut dans un lieu qu'elle désorganise par la manière spécifique dont elle assemble les mots, les phrases, les textes. D'autre part, ce dérangement de la langue passe par la fictionnalité de la représentation qui travaille le langage, langage qui ne désigne rien en particulier, qui ne peut rien désigner dans la mesure où l'objet même est imprenable ; il s'agit donc d'inventer des manières de le cerner, de le toucher pour le faire luire puis fuir lorsqu'il meurt, vers une nouvelle manière de le cerner, encore différente.

Ces deux données essentielles à la compréhension de l'enjeu du langage et de son emploi, ne sont évidemment pas sans rappeler ce que l'on nomme communément littérature ; faire paraître les choses sans les nommer, faire surgir « l'absente de tous bouquets »<fnref n="1" />, en inscrivant en creux, en pli ce que l'on veut exprimer, tout en respectant une distance avec cette chose, pour la laisser rayonner davantage, c'est faire de la littérature, au sens restreint du terme. Ainsi, le propre du langage serait sa littérarité. On est littéraire lorsque l'on parle, et on l'est lorsque l'on écrit, au nom d'une scripturalité qui commande toute forme d'expression possible, et qui en représente, en réalité, la condition de possibilité.

## II- Penser le commentaire littéraire : la critique de la critique

Si le fondement du langage est sa scripturalité et l'impossible saisie de l'origine de ce dont elle parle, il y a problème lorsqu'il prend pour objet un texte littéraire. Si l'on écrit sur de l'écrit, comment peut-on rendre compte du texte source ? Quelle valeur revêt dès lors ce que l'on nomme la critique littéraire ? La philosophie de Derrida semble rendre impossible la critique, dans la mesure

<footnote n="1">¹ Stéphane Mallarmé, « Crise de vers », *Igitur, Divagation, Un coup de dé*, op. cit., p. 259.</footnote>
où l'on ne peut plus se faire exégète de rien, condamné à ne pas pouvoir circonscrire son objet, et donc à ne pas pouvoir le réinvestir puisqu'il nous échappe déjà. Si l'essence du texte n'existe pas, si l'écriture est justement ce qui fait surgir l'ailleurs au sein de ce qui a déjà été dit, au sein de tout discours, peut-on parler du discours d'autrui ? Ou plutôt, quelles modalités prennent les textes et les écritures qui se fraient une singularité et une altérité, commandés par la différence, et que font-ils des textes qu'ils prennent pour objet et qu'ils traversent ? Une critique, a fortiori littéraire, est-elle possible ?

### A) La lecture : une alternative au commentaire

#### 1) Le commentaire et la lecture

Lors d'un entretien de Derrida avec Henri Ronse, ce dernier déclare : « ce qui frappe dès l'abord, c'est la difficulté de situer votre style de commentaire. Il semble presque impossible de définir le statut de votre discours. Mais faut-il tenter de le faire ? »<fnref n="1" /> De fait, parce que l'écriture éloigne toujours le propos de ce dont elle traite, commenter un texte semble de prime abord un exercice impossible. Le commentaire, dans son acception la plus commune, correspond à une reprise d'un texte visant à en faire son exégèse, et à expliquer, c'est-à-dire déplier son contenu pour le rendre accessible au lecteur du commentaire. Il serait cependant complaisant de réduire le commentaire à une simple copie du contenu du texte pris pour objet, puisqu'il peut se montrer plus ou moins critique vis-à-vis de ce dernier. Cependant, même lorsqu'il s'avère critique, il doit « coller au texte », rester fidèle à son mouvement et en conserver « l'intégrité ». On peut être critique, mais la critique ne se passe pas de discipline et de conservatisme quant à la forme qu'elle prend, quant à la manière dont elle considère le texte, à savoir comme une entité au discours arrêté, net et précis, un propos absolu auquel on peut souscrire ou s'inscrire en faux.

<footnote n="1">¹ Jacques Derrida, *Positions*, « Implications. Entretien avec Henri Ronse », Paris, Les Éditions de Minuit, 1972, p. 14.</footnote>
Le commentaire relève d'une éthique de la part de celui qui le pratique.
Il reste respectueux de son objet même lorsqu'il marque un désaccord avec lui ;
respectueux au sens où il ne travestit pas son sens, sens unique qu'il s'agit
d'enclore et de comprendre exhaustivement dans un premier temps avant de
porter soi-même un discours sur lui. « Comprendre », ici, et dans le cas du
commentaire traditionnel, signifie coller à la lettre du texte et le considérer
comme une essence, un absolu dont le propos est certain dans ce qu'il déploie,
un propos dont il faut élucider les zones d'ombre et effacer les équivoques – ou
bien les évaluer et peser les probabilités qu'elles signifient ceci ou cela.

La tradition herméneutique s'inscrit dans cette conception du
commentaire. Même si les théoriciens peuvent diverger dans leur manière
d'appréhender un texte (faut-il le lire comme une structure close ? Faut-il
introduire des considérations sur son auteur ? Comprendre sa référence ? Ne pas
oublier ses propres projections dans le commentaire que l'on en fait ?...), le texte
reste la source à partir de laquelle il faut appréhender ce que Ricoeur appellerait
« le monde du texte » : il y a là une logique référentielle qui interdit d'en dire
n'importe quoi, de faire certains écarts qui obstrueraient le déploiement de ce
monde. Si le commentaire s'enrichit de la multiplicité des interprétations que
l'on peut faire d'un texte, cette multiplicité reste soucieuse du texte, compris
comme un espace capable de recevoir différents éclairages : ces derniers ne
viennent pas dépouiller le texte de sa lumière originelle, bien au contraire, ils lui
donnent une nouvelle clarté qui rend d'autant plus perspicace la lecture que l'on
peut faire alors du texte une fois lu. Ainsi décrite, la pratique du commentaire
ne peut être que problématique pour Derrida. Elle demande, en effet, un
ensemble de présupposés qui s'opposent à sa philosophie de l'écriture :
commenter, c'est s'octroyer des privilèges que l'analyse derridienne de
l'écriture abolit : c'est vouloir comprendre et donc penser l'écriture comme une
puissance de maitrise, c'est penser qu'un texte puisse être origine, c'est croire
qu'un texte commentant la source puisse l'atteindre par un certain biais, c'est
se réfugier dans la pensée rassurante qu'une écriture puisse se faire la garante
de l'écriture des autres. On voit ici se dessiner une analogie avec la prétention
signifiante que la lecture critique doit produire. »<fnref n="1" /> La lecture n’est pas un
commentaire, n’est pas une reprise pieuse et fidèle du propos d’un autre, mais
déjà une lecture, donc, une écriture commandée par un système langagier dans
lequel on vit, qui nous dépossède déjà parce qu’il n’est pas de notre fait. On
pourrait schématiser le processus de lecture comme suit : j’écris, et lorsque
j’écris, ma lecture traduit ce que j’écris. Toute écriture est une traduction, un
acte par lequel on lit ce qui est déjà là, et le fixe de façon inaugurale dans des
mots nouveaux, des dispositions nouvelles, inédites, mais possibles seulement
parce que les mots, le système langagier étaient là pour le permettre. En ce sens,
la lecture est toujours un dialogue dans la mesure où il faut toujours lire l’autre,
qu’il s’agisse de l’autre hors de nous ou en nous. Ainsi, lorsque Derrida, dans
Circonfession, reprend les grandes thématiques des Confessions de Saint
Augustin, il ne s’agit pas de reproduire et de rendre compte de la parole de Saint
Augustin, mais bien davantage de la sienne ; c’est avec l’altérité en tous sens du
terme que le corps à corps, au sein de la langue, se noue. Et c’est dans ce
dialogue, nous le voyons, dans l’effort marqué par l’auteur pour différencier sa
voix – et non tant dans le fait qu’il pose une voix qui serait la sienne – que naît
la possibilité d’un dire. La lecture, chez Derrida, n’est pas un simple
commentaire de ce que l’on lit – qu’il s’agisse de soi, de son état émotionnel,
psychique, ou bien d’un texte d’autrui, voire un de ses propres textes. La
pratique de la lecture de textes, opposée à celle du commentaire, s’organise selon
le mouvement de différance que nous avons en premier lieu identifié. Elle
commande à une pratique inédite de la langue. Cette pratique seule, pour
Derrida, permet de faire de l’expression le lieu d’une dualité événementielle,
autorisant à dire en s’écartant de la source, qui en réalité, est déjà elle-même
écartée de la source.

2) De la lecture comme jaillissement de la littérarité

<footnote n="1">¹Id.</footnote>
Et la lecture doit toujours viser un certain rapport, inaperçu de l'écrivain, entre ce qu'il commande et ce qu'il ne commande pas des schémas de la langue dont il fait usage. Ce rapport n'est pas une certaine répartition quantitative d'ombre et de lumière, de faiblesse ou de force, mais une structure signifiante que la lecture critique doit produire. [...] Produire cette structure signifiante ne peut évidemment consister à reproduire, par le redoublement effacé et respectueux du commentaire, le rapport conscient, volontaire, intentionnel, que l'écrivain institue dans ses échanges avec l'histoire à laquelle il appartient grâce à l'élément de la langue. [...] cet indispensable garde-fou n'a jamais fait que *protéger*, il n'a jamais *ouvert* une lecture<fnref n="1" />.

Le commentaire est malgré tout reconnu comme « indispensable », dans la mesure où il empêche les interprétations abusives qui aplaniraient le sens du texte en revendiquant toutes une égale légitimité. Cependant, sa nécessité ne s'origine que dans la nécessité à la fois salvatrice, donc, mais aussi problématique, de protéger le texte, protection qui advient au détriment de la lecture, et qui fait en réalité le jeu de la métaphysique de la présence. Si on protège une chose, c'est que l'on veut qu'elle reste telle qu'elle est en elle-même, et c'est donc partir du principe qu'elle possède une unité inaliénable et inchangée, à laquelle on peut accéder et qui risque de se perdre si l'on écrit de nouveau à son sujet. Le commentaire, ne tenant pas compte de l'interdépendance signifiant/signifié, estime que le texte, la source qu'il s'agit de commenter, possède une vérité intrinsèque, un contenu propre, bref un signifié qui demeurera le même quels que soient les signifiants employés pour l'exprimer. Il faut donc que les signifiants se soumettent aux signifiés. Le commentaire, en ce sens, est effacé et respectueux, parce que sa reformulation, la distance qu'il prend pour dire et expliquer, déplier le texte, se veut fidèle au « fond », à la pensée propre du texte. L'exercice du commentaire exige un respect de la pensée exhibée par l'auteur dans les mots qu'il emploie, mais, considérant cette pensée comme propre à son auteur, il n'ouvrira jamais, dans son propos, sur autre chose que ce qu'il estime être le signifié du texte, dans la mesure où c'est de ce signifié qu'il faut rendre compte.

Chez Derrida, la lecture est au contraire réinvestie d'un sens neuf, qui fait d'elle une véritable opération critique quant au texte, que le commentaire ne

<footnote n="1">¹Ibid., p. 219-220.</footnote>
peut pas effectuer, puisqu'il veut comprendre le signifié, en rendre compte et
l'élucider, sans prendre en compte le réseau de signifiants dans lequel le texte
est initialement aux prises. L'opération critique dont nous parlons s'écarte d'une
certaine *critique* que dénonce Derrida dans « La parole soufflée »<fnref n="1" />, où il lui
reproche de rester, comme nous l'avons vu, collée au texte dans une logique
herméneutique qui demeure tributaire de la certitude que le texte fait sens de
façon certaine, critique parfois doublée d'une analyse *clinique*, qui en représente
un pendant, malgré leur apparente distance. En effet, dans l'analyse clinique, qui
s'apparente à de l'analyse psycho-biographique, on essaie de comprendre depuis
un signifié extérieur – la maladie, ou du moins la condition mentale du
producteur du texte – ce que l'auteur a écrit. Dans les deux cas, le jeu entre le
signifiant et le signifié, prescrit par le mouvement de différance, est oblitéré au
profit d'un primat du signifié, qu'il soit hors texte, dans le cas clinique, ou dans
le texte, dans le cas d'une critique.

Au contraire, en refusant de séparer dans son approche le signifiant du
signifié, la lecture reconnaît que tout texte, toute pensée exprimée ne vaut pas
en soi mais existe parce qu'elle participe de la logique de différance qui préside
à toute écriture – et selon laquelle tout est déjà écriture, écart, supplémentarité
qui doit creuser, entre la prétendue source et ce qui est dit, un fossé de mots, qui
fait différer entre eux les deux pôles. Parce que le texte que l'on a sous les yeux,
la pensée qui se déroule devant nous, sont issus de ce phénomène de
supplémentarité, alors il est lui aussi déjà intriqué dans un jeu de signifiants, qui
seuls sont la condition des signifiés. C'est parce que le jeu de la signifiance ne
s'interrompt jamais et constitue la structure de l'expression, voire même de
l'existence, qu'aucun texte n'y échappe, et que tous sont liés les uns aux autres
par cette nécessaire différance, ce nécessaire pas de côté tissé dans la langue et
dans les mots. Ce que Derrida nomme commentaire refuse cette logique de
différance, et n'admet pas que chaque texte n'existe que parce que les signifiés
naissent de signifiants que l'auteur n'a pas choisis, et qui ne sont pas les siens,
si bien que le texte n'est pas le représentant fidèle et autonome de ce qu'il pense,

<footnote n="1">¹ Jacques Derrida, *L'écriture et la différence*, op. cit., p. 253 sq.</footnote>
mais la trace de son combat pour s'exprimer dans cette langue qui ne lui appartient pas, la trace de l'écart qu'il a pu creuser entre le système de signifiants de départ, et celui auquel il est parvenu. Ce que Derrida a choisi au contraire de nommer lecture possède un réel rapport critique au texte dans la mesure où elle se sait liée, par la forme même de son expression, à ce que dit le texte, et donc parce qu'elle sait ne pas pouvoir reproduire le sens, le signifié du texte, sachant que toute expression doit continuer de creuser l'écart avec la structure signifiante dont elle part. Il faut rappeler ici une partie de la citation faite plus haut :

> Et la lecture doit toujours viser un certain rapport, inaperçu de l'écrivain, entre ce qu'il commande et ce qu'il ne commande pas des schémas de la langue dont il fait usage. Ce rapport n'est pas une certaine répartition quantitative d'ombre et de lumière, de faiblesse ou de force, mais une structure signifiante que la lecture critique doit produire.<fnref n="1" />

La lecture, en différant de sa source, ostensiblement, « respecte » finalement davantage le texte dont elle part, pour reprendre le mot de Derrida à propos du commentaire. C'est d'ailleurs ce que constate Bruno Clément : Jacques Derrida fait une lecture « infidèle et respectueuse »<fnref n="2" /> d'Augustin ; dans la mesure où il fait venir le tout autre, qui n'est pas l'antonyme du même, il faut le faire revenir sans inventer totalement mais en inventant la nouvelle forme, la nouvelle lecture qui le fera revenir, en autre.

Le commentaire, donc, veut enfermer le texte dans une structure qui rende compte de sa présence, en inventant cette structure qui coupe l'intrication du texte dans la différence et le mouvement par lequel il y participe, lequel ne peut être circonscrit dans aucun cadre structurel. Ce faisant, il refuse de reconnaître que, d'une part, le texte ne s'appartient pas, mais appartient à la langue dans laquelle il est écrit, qui elle n'appartient à personne ; que d'autre part, le texte n'appartient à personne, pas même à lui, le commentaire, ni à la structure dont il veut le faire dépendre, et qui doit l'élucider et le contenir. Ce n'est pas respecter un texte que de le priver de son idiomaticité ; c'est au contraire la reconnaissance de l'impossibilité de le circonscrire dans une

<footnote n="1">¹ *Ibid.*, p. 219.</footnote>

<footnote n="2">²Bruno Clément, *L'invention du commentaire : Augustin, Jacques Derrida*, PUF, 2000, p. 175.</footnote>
explication, un schéma qui le résumerait, qui s'apparente à la véritable preuve de respect. C'est justement ce que fait la lecture : en visant à produire une structure signifiante neuve, elle assume et reprend à sa charge la logique de différence déjà à l'œuvre dans le texte qu'elle lit. Elle le continue, en différant de lui, en s'éloignant de lui, dans et depuis ses mots, pour faire émerger une parole neuve, qui, si elle s'assume pleinement, devient écriture.

Ainsi, la lecture est une pratique qui se substitue au commentaire et sauve la possibilité de parler des textes, dans la mesure où c'est la bonne réception du texte et ce faisant, l'inscription du récepteur dans le mouvement de différence, qui conditionne la possibilité d'en parler d'une façon neuve, et qui permet, de soi-même, de continuer la parole qui nous a été lancée. Si l'on revient sur l'acte de lecture en lui-même, on comprend que cette mise à distance est commandée par le fait même de lire, voire même d'écrire. En effet, tout écrivain est déjà lecteur de lui-même dans la mesure où tout texte suppose une réception, un récepteur, et dans la mesure où le geste de l'écrivain suppose l'autre, voire supplée l'autre – sans quoi l'on n'écrirait pour rien, et l'on n'écrirait tout simplement pas. La pratique théâtrale nous permet parfaitement de comprendre à quel point la lecture n'est pas une simple répétition, mais bien recréation autre que l'« original », si l'on peut dire ; en disant le texte, en récitant un poème, le comédien déplace le texte dans un lieu, un temps, un espace, avec lesquels le texte entre en rapport, et qui le change, le font différer de sa version lue pour soi-même. Même la version lue pour soi-même diffère chaque fois qu'elle l'est ; ouvrir une lecture, c'est ne pas pouvoir la circonscrire de quelque manière que ce soit, en vertu du lieu et du temps où elle advient, particuliers.

Cette logique continue jusque dans l'acte d'écriture et d'élaboration du texte lui-même. L'écrivain lui-même se lit, mais avant même de lire son texte, il se lit lui-même, comme un texte ; c'est ce que fait Derrida dans *Circonfession*, et c'est ce qui explique la tentation constante de l'autobiographie, dans nombre de ses écrits. La possibilité de rendre compte du moi et d'une histoire personnelle, pour Derrida, est toujours mise en difficulté par la possibilité même d'avoir un moi. Comme il l'explique dans la *Grammatologie*, en parlant de