Le rapport à l'évaluation étant inscrit dès l'enfance – les premières évaluations sommatives, les certifications, les premiers contrôles de savoirs ou examens sur tables, ou encore les politiques de classements nationaux et internationaux à l'échelle de la structure –, le sujet est à la recherche d'être évalué, voire en aurait le « désir », pour valoriser son « intimité comme spectacle » (Ibid., p. 85). Cette mise en spectacle de soi consiste plus en la mise en scène, par rapport à des canons de différents ordres ou de différentes autorités ou figures d'autorité. Selon un Debord par exemple, les sujets ne se construisent plus que par rapport aux référentiels soutenus par une société du spectacle (Debord, 1992). Lipovetsky (1993) l'avait dénoncé sous le nom du « procès de personnalisation » (Ibid., p. 138). Le sujet construirait sa personnalité comme il constitue sa garde-robe. Il peut se construire une identité à la carte, fondée sur les trois « valeurs individualistes que sont la liberté, l'égalité et la révolution » (Idem.).

C'est dans un syncrétisme entre l'évaluation toujours efficace – donc source de référentiel prônant l'efficacité comme fin en soi – et la possibilité d'être libre d'être qui on veut quand on le veut que les identités se construisaient, sans faire attention aux bouleversements des environnements et des autres ; et engendrant une zone d'instabilité permanente, due aux changements permanents exercés sur soi et son propre environnement. Alors, pour se créer sa zone de confort et vivre des instants bien-être, le sujet est à la recherche de tout dispositif lui permettant de se voir, de se lire : test de personnalité, coaching de vie, psychothérapies hors-sentiers, demande d'opinions sur ses états de fait, etc. L'évaluation serait l'un de ces dispositifs, permettant l'édification d'un soi à partir de sa grille de lecture, et permettant, de plus, cette résistance à l'assignation, pour mieux retomber dans une autre : en refusant la réification à la note, au verdict, au résultat, le sujet se caractérise par une antithèse d'équivalence en termes de caractéristiques. La dimension spectaculaire ou scénographique qu'engendreraient les dispositifs d'évaluation ferait relativiser ces processus d'identifications et de constructions, au point que le soi d'un scientifique, par exemple, pourrait être remis en cause au nom d'un dispositif alternatif quant à la validation ou non d'une hypothèse scientifique. À partir d'une banque de données comme l'Internet, tout sujet peut prétendre accéder à un savoir donné et apporter sa contradiction à une assertion entendue ou lue par quelqu'un : qu'il soit scientifique ou non.

- Enfin, « l'évaluation tue » par « l'artefactualisation » (Del Rey, *Ibid*., p. 97) et une simplification idiote (*Ibid*., Chap. 6, pp. 97-122).

L'évaluation, par sa structure rassurante et idoine, n' invite plus au conflit, ni à la concertation, mais à l'opérationnalisation. Elle propose une lecture rapide et efficace des réalités à partir de systématismes : au nom de la stabilité et du confort, tout est passé au même crible pour une comparaison plus rapide et rationnelle. La complexité se noie dans les croyances aux informations ; la curiosité d'aller plus loin que les informations accessibles devient une marque de rébellion et de volonté de nuire à ceux qui ont fait le travail et ceux qui veulent progresser. Pour autant, les mots sont employés, donnant l'impression d'ouvrir à de plus en plus de prise en compte de la complexité, des réalités plurielles, des situations de
vie des sujets, de politiques sociales progressistes et coopératives, etc. Ainsi, des artefacts,
sortes de totems-référentiels de réalités sont créés jours après jours, et comme tout totem
sont utilisés pour des rituels d'explications, au point où l'évaluation finie par être
« déterritorialisée » (Ibid., p. 115) pour de bon. C'est un retour à l'abstrait : on sort des
activités évaluatives pour retourner au concept, mais sans chercher à investir une recherche
de sens et un croisement avec les réalités agissantes.

Du reste, les dispositifs tout comme les outillages des évaluations, formant leur appareillage,
véhiculent un usage paradoxal. Leur linéarité, lorsque rapide d'accès et à la lecture, en font
quelque chose de soupçonné comme trop lacunaire ou ciblé vers un objet particulier, ne
tenant pas compte d'autres composantes, par exemple, de la réalité d'un élève. Une grille
d'évaluation en mathématiques n'a pas la prétention de soutenir, au pédagogue ou à
l'enfant, une exploration de son bien-être, de ses facilités et difficultés vécues à l'école ou de
ses relations sociales. Dans le même temps, ces grilles, évaluées ou validées par des
autorités (comme les ministères, les associations, les collègues...), rassurent et permettent
un passage à l'action, afin de passer à la prochaine dans un temps rapide.
L'artefactualisation remplacerait la « conceptualisation », chère à Vial (2009) : l'héritage puis
l'utilisation d'un outil d'évaluation ne consiste pas en la formation et la mise en réflexion
d'une démarche évaluative. Cette « simplification idiote » (Del Rey, Ibid., p. 119) est de deux
natures : à la fois de faire passer l'évaluation pour quelque chose de facile, se résumant à
utiliser telle grille à tel moment, de cumuler les résultats puis de passer à la prochaine ; et à
la fois de tenir les résultats pour suffisants, en matière de quête de résultats, pour donner à
voir des états de qualité sur les apprentissages, les états de vie, les fonctionnements
d'organisation, etc.

## Les « calamités » de Hadji (2012)

L'évaluation met les sujets face à une question porteuse d'enjeux où se rejoue
systématiquement la valeur de la valeur d'un aspect de soi. Comment ne pas avoir peur face
à l'activité qui se donne pour moyen et pour fin la pesée des valeurs des sujets ? Je me
concentrerai essentiellement sur la première partie de l'ouvrage d'Hadji *Faut-il avoir de
l'évaluation ?* (2012), intitulée « Une expansion calamiteuse ? Quand le devoir d'évaluer
tourne au délire évaluatif » (Ibid., pp. 13-97) comme base de cette orientation critique.

À partir de six études de cas, Hadji met en lumière les perversions qu'a subi l'évaluation, en
se fondant sur deux « plans » de ce qui constituerait un « bon usage » de l'évaluation (Ibid.,
p. 11) :

- « le plan méthodologique » reposé sur l'usage raisonnable de l'évaluation ;

- « le plan de ses usages sociaux » (Ibid., p. 12).

L'auteur dresse les trois constituantes du « délire évaluatif » :

- « **on évalue trop** » sans s'interroger sur la réelle pertinence de l'activité, sur les
intentions sous-jacentes ou les effets sur les sujets (Ibid., p. 14, gras par l'auteur) ;
- « **on évalue trop souvent mal**, en voulant aller trop vite » et en utilisant de mauvaises démarches (Ibid., p. 15, gras par l'auteur) ;

- « **on évalue trop souvent à des fins contestables**, en tant qu'elles sont inavouées (cachées) et/ou discutables (voire condamnables). L'évaluation est alors un moyen, un instrument au service d'une entreprise qui la dépasse, et pour laquelle elle va servir de leurre, d'alibi ou de prétexte » (Ibid., p. 15, gras par l'auteur). Le propos résonne avec ceux de Del Rey (Op. cit.), à cela près que dans l'ouvrage de cette dernière la responsabilité de l'évaluation était directement engagée.

Ces trois « dérives » (Hadji, *Ibid*., p. 15) caractérisent l'expansion de l'activité évaluative, qui entraîne à son tour son lot de « dangers » (*Idem*.) observés sur six réalités étudiées. Tout comme pour Del Rey, je reprends ces six études de cas et les signalements qu'Hadji opère sur l'évaluation.

- Dans l'évaluation des élèves, « le danger de la confusion des genres » (Ibid., pp. 16-45).

Par un regard historique, Hadji expose que la notation individuelle est « une pratique qui s'inscrit dans au moins deux visées distinctes, l'une pédagogique, l'autre sociopolitique » (Ibid., p. 17). La première correspond au projet éducatif de l'enseignant et de son rapport avec les savoirs à transmettre ; la seconde colorie les pratiques d'évaluation dans leur(s) utilisation(s) exogène(s). Elles deviennent alors « préoccupantes quand, et si, l'intention qui préside en réalité à sa mise en œuvre s'avance masquée. Car, en un tel cas, il y a un fort risque de duplicité » (Ibid., p. 19). Cette dernière notion de « duplicité » est chère à l'auteur pour caractériser la calamité que peut représenter l'évaluation, essentiellement lorsqu'elle est « forte », voire « évidente » lorsque « ceux qui bénéficient de cette duplicité ne s'ingéniaient pas à la masquer, ou à la nier » (*Idem*.), ou lorsque ses « conséquences » sont « préjudiciables pour les individus, en termes de souffrances et d'injustices » (*Idem*.). Or, dans l'évaluation des élèves, de quelle « confusion des genres » parlons-nous ? Lorsque « l'évaluation des élèves va servir à l'évaluation des établissements d'enseignement, et du système tout entier » (*Idem*.). Autrement dit, lorsque la visée pédagogique vient se mettre au service – en servitude – d'une visée sociopolitique. Le danger préside lorsque cette dernière nie les intérêts des enfants ou des apprenants, au service de buts économiques ou technologiques, glissant vers une *tyrannie de l'évaluation* telle que définie par Del Rey (2013). Comme ce qui est décrit plus haut, dans la précédente critique, à privilégier une conception de ce qui fait identifier la chose, la confusion va régner, et c'est la porte ouverte aux dérives. Selon la visée privilégiée du projet, la fin ne justifiera pas les moyens de la même façon.

- Dans l'évaluation des enseignants, « le danger de l'oubli du questionnement qui donne sens » (Ibid., pp. 45-55).
En utilisant les « logiques » de Vial (2009), cette critique peut se résumer par la prédilection, dans l'évaluation des enseignants, à la « logique de contrôle » contre le potentiel oubli de celle « du reste ». Or, la « logique de contrôle » ici trouve sa représentation : « l'inspection » (Hadji, *Ibid.*, p. 45), qui a pour « tâche centrale, sinon unique, de veiller à la qualité de l'enseignement par le moyen de l'inspection individuelle » (*Ibid.*, p. 46). Qu'en est-il alors des outils d'évaluation pour permettre de contrôler la qualité des enseignements ? Il n'y en a aucun, selon Hadji : « [pour] accomplir leur mission, les inspecteurs ne disposent d'aucun outil spécifique » (*Ibid.*, p. 47). Le seul dispositif est le rapport d'inspection, rédigé sur l'appréciation de l'expert<fnref n="1" /> qu'incarne l'inspecteur. Ici, le critère de qualité est incarné par l'agent de l'État. Il s'agit là d'un premier danger d'aliénation.

Les effets de ce dispositif entraînent nécessairement des réactions de la part du corps enseignant, où les soubassements des critiques relèvent plus de l'interrogation quant à la légitimité : du principe même d'être évalué et de l'expertise de l'inspecteur. Ces critiques se fondent alors sur quatre caractéristiques (*Ibid*., p. 50) :

- « L'artificialisme » : la classe est toujours prévenue par l'enseignant et influencée par la présence de « l'étranger », les résultats sont plus conjoncturels que des reflets d'une réalité.

- Le « pointillisme » : comment tenir pour « vrai » et correspondant à la réalité un épisode de vie ? Et comment tenir compte de toute la complexité du moment en une heure d'inspection ? L'inspecteur n'aurait pas d'autre choix que de trouver ce qu'il est venu chercher.

- La « soumission à des normes d'usage » : les traditions perpétrées entre inspecteurs, comme un système de cooptation des pratiques – l'héritage des trucs et astuces, les réputations d'enseignants, de milieux, d'endroits, l'exploitation systématique des outils, etc. – et la conformité des inspectés à l'imaginaire de ces traditions, obtenu dans leur formation, ou par conversation ou réputation, engendre un système reposé sur la double soumission des évaluateurs et des évalués dans un rapport se mordant le bout de la queue, à l'instar des artefactualisations de Del Rey (*Op. Cit.*).

- La « confusion des rôles » : comment peut-on inspecter et ainsi juger de l'état qualitatif de l'éducation nationale tout en prélevant les informations sur les terrains

<footnote n="1">¹ Comme le montre Vergnioux (2009), le terme « expert » comme l'expertise en elle-même se seront transformés dans le temps « pour devenir une instance de fabrication de normes, de mécanismes de surveillance, dans le domaine managérial d'abord pour s'imposer ensuite dans les administrations publiques et la conduite de l'État » (Ibid., p. 20). Toujours selon l'auteur, l'évaluation encouragerait, par son existence-même et par le véhicule de neutralité de ses résultats, la récupération de l'expertise par une « élite » rationaliste (Ibid., pp. 22-23).</footnote>
d'exercice pour en faire les rapports ministériels et les projets de progression ? Juge
et partie, c'est aussi le rôle « pédagogique » de l'évaluation à proprement parler qui
est aussi interrogé.

Ces caractéristiques sont source de tensions. Sur les territoires pédagogiques, qu'ils soient
d'éducation des enfants ou des adultes, elles encouragent à adopter une posture de
« vigilance » (Foessel, 2016), telle que Foessel la définit : « une disposition qui porte les
sujets à évaluer le monde ambiant selon les risques qu'il recèle » (Ibid., p. 158). Contrôler les
éléments, les individus, ce qui compose la situation professionnelle ou celle d'apprentissage,
devient une compétence d'anticipation afin de tenir bon la barque et réussir à passer les
épreuves d'inspections, d'audits, de vérifications des protocoles : « [le] contrôle siège
désormais dans le rapport que le sujet entretient avec lui-même et qui s'élabore autour de
critères de performance et de productivité » (Ibid., p. 43). Ce qui s'observe chez les
apprenants, dans cette quantophrénie des savoirs à évaluer de discipline en discipline, d'une
heure à une autre, se transpose dans la vie professionnelle, où l'autre peut aussi bien être
une autorité habilitée à évaluer par la loi que par les circonstances. De dispositions et d'un
dispositif différents, les usagers évaluent tout comme les auditeurs de qualité la formation
animées.

- Dans le développement des pratiques d'évaluation des universités, « le danger de la soumission idéologique » (Hadji, *Ibid*., pp. 55-68).

« C'est là [...] que réside le principal danger. Dans la volonté de faire tenir pour excellent un modèle de fonctionnement dont l'excellence n'est pas aussi évidente que cela » (Ibid., p. 67). Il y a un exemple typique du surdéveloppement technologique précédemment développé au détriment de l'évaluation du sens de ce qu'est l'université, ou l'organisation professionnelle. La conséquence est double : la déqualification de ce qui fait la constitution même des évaluations de ces dernières et la montée de l'idéologie de la compétition venant disqualifier les autres idéaux.

« Car tout le mal vient de la survalorisation des palmarès, et de la réduction qui s'opère ainsi de l'évaluation à un seul projet "épistémologique"<fnref n="1" /> (opérer un classement, plutôt que d'informer et d'éclairer sur le fonctionnement et les "résultats" des établissements) ; et à un seul projet d'action (optimiser le jeu du

<footnote n="1">¹ Hadji fait du projet, dans l'éducation, deux distinctions : le « projet épistémologique » – l'interrogation et la structuration du rapport aux connaissances – et le « projet d'action » - interroger les dispositifs, les moyens et les démarches pour répondre à la question « comment va-t-on faire pour... » (Hadji, 2012, p. 66).</footnote>
marché, plutôt que d'améliorer la qualité du travail produit en interne) » (Ibid., p. 66).

Ainsi, au nom de la survie, les universités tendent vers un surdéveloppement des démonstrations – qui se traduisent le plus souvent par le quantitatif, nouvelle critique déjà essuyée auparavant – sur le marché mondial (et tenu, animé, par une très petite minorité de communauté... donc dans une vision unique), jusqu'à perdre de ce qui fait ce qu'elles sont dans leur essence même, par l'absence de débats ou de concertations : ainsi « tout système d'évaluation sera a priori contestable, parce que fondé sur de l'implicite et de l'immédiat non critiqués, autrement dit sur du sable» (Ibid., p. 65).

- Dans la sacralisation du baccalauréat, « le danger de la fétichisation d'un outil » (Ibid., pp. 69-78).

De l'exemple du baccalauréat, je retiens son « danger », à savoir sa « fétichisation » due à 1) son histoire (l'auteur en trace tout l'historique), 2) son symbole et 3) son fonctionnement autoapproprié (seul le Bac fait ce que fait le Bac, tant et si bien que les baccalauréats professionnels, de projets épistémologiques différents, se collent au général par principe d'harmonisation). Une histoire affiliée directement à celle du patrimoine, des témoins du passé et des traces de sa conception pour lui donner toute sa consistance symbolique – avoir le bac, promesse d'avenir réussi – et enfin sa mécanique huilée malgré les débordements et les avancées sociétales dans le rapport à la Culture et l'acculturation. Un parallèle peut se faire pour l'évaluation.

Toute organisation a ses schèmes et ses modes de fonctionnement hérités (l'histoire), tenus comme normaux (le symbole) et fonctionnels étant donné que l'organisation est toujours là. Alors, sitôt qu'une réforme – ou toute autre intervention extérieure de l'organisation en présence – vient obliger une modification en profondeur, il peut se retrouver, comme grille de lecture, les quatre caractéristiques pointées précédemment. Tout changement prendrait son origine par une ou de plusieurs évaluations. Ce qui vient se positionner en méta-, c'est une nouvelle norme, pour quelque chose de prochainement normal pour les hommes et femmes travaillant dans l'organisation. Ainsi, en 2014 est voté la conduite obligatoire de l'entretien d'évaluation ou « entretien annuel » (Loi du 5 mars 2014 sur la formation professionnelle) imposé dans toutes les organisations employeurs. À l'instar des inspecteurs, l'outillage des dirigeants (patron, RH, Président, directeur, ...) est quasi-nul ; au mieux on partira de la fiche de poste, au pire on procédera à un entretien directif allant à la pioche au rendement, du quantitatif pour déterminer qualitativement l'humain/le poste de travail.

Les référentiels professionnels peuvent être aussi perçus de la même façon que le Bac. Ces derniers, de plusieurs natures (de métier, de certifications, de formation), instituent à la fois les caractéristiques de ce qui fait la profession déterminée et à la fois ce qui permet d'accéder à la reconnaissance, par l'acquisition d'un diplôme. Le diplôme devient « fétiche », sitôt que les processus de reconnaissances se réifient sous leur angle diplômant : n'est reconnu comme professionnel que la personne possédant ce titre. Si certains champs
professionnels se constituent et se régulent par des normes et des règlements d'encadrements de l'exercice (comme les fonctions de la sécurité, d'usages de produits dangereux, de conditions de travail pénibles et risquées, etc.), d'autres se sont constitués sur des soucis ou des volontés d'interventions, d'appropriations ou de co-élaboration, comme les métiers du social et du médico-social. La « fétichisation » hadjienne rend compte que c'est l'évaluation qui viendrait poser le sujet comme légitimement à sa place, qu'elle soit professionnelle, bénévole, comme « consommatrice » (Scriven, 1991), mettant le sujet dans une course aux diplômes.

En synthèse, ces deux auteurs peuvent représenter trois courants représentatifs des critiques adressées à l'évaluation, à ses commanditaires ou à ses praticiens :

1. Une critique politique où l'évaluation est un outil de la raison managériale, devenant ainsi, au-delà de toutes applications d'usage bien pensées, une « tyrannie » (Del Rey, 2013) réelle ou en puissance (Abelhauser et al., 2011 ; Zarka et al., 2009).

2. Une critique praxéologique où l'évaluation est une démarche à forts enjeux sociaux, et dont les choix et orientations méthodologiques orientent des destins (Antibi, 2003 ; Butera et al., 2011), dans une obsession fiévreuse (Bocquet (dir.)., 2016) sinon calamiteuse (Hadji, 2012, 2021).

3. Une critique épistémologique où c'est l'idée d'évaluation (Demailly, 2012) qui est soumise à l'examen, dans son édification comme chose pratique et de la raison, amenant à pouvoir distinguer l'évaluation du reste (Ardoino, 1999), comme une philosophie à part entière du souci (Hadji, 1991) à visage humain (Hadji, 2021) mais récupérée ou absorbée dans les raisons techniques ou gestionnaires.

Il apparaît, au fil de cette conversation critique, que c'est principalement la dimension sociale de la pratique en question qui est manquante, critiquée voire dialectisée entre les deux. C'est la raison pour laquelle je parle de carences d'éthique, dans la mesure où la carence s'observe par la présence forte et impactante d'une absence dans un corps vivant. Car si la dimension recherche s'ouvre par son élargissement et, peut-on faire l'hypothèse, des approches épistémologiques plus diversifiées, celle de la pratique semble restée en berne, conduisant les critiques à montrer de potentielles natures de carences :

* À la dimension politique, il manquerait une présence de la discussion, du débat et de la participation horizontalisée, comme étudiée et modélisée par exemple dans les recherches collaboratives en évaluation (section 3.1.f. précédente) ou par le modèle de « l'évaluation-valeur » (Marcel & Bedin, 2018 ; Marcel & Broussal, 2021) pour une évaluation émancipatrice. Le plan est celui d'une éthique de « totalité » (Lévinas, 1984) qui pose les motifs et fondements pour « plus que soi » dans le registre des valeurs de valeurs, ou la valence des valeurs : ce qui attribue la valeur d'une valeur dans le registre de l'humain est l'Humain et sa dignité sauvegardée.
* À la dimension praxéologique, il manquerait une présence lucide et « humaniste » (Hadji, 2019, 2021) de la fonction d'usage d'évaluation. Lucidité quant aux limites d'une démarche d'évaluation, par ses contextes et réalités observables ; humaniste par ses finalités et moteurs d'agir. Le plan est celui d'une éthique « herméneutique », dans l'un des sens qu'en donne Ricœur (1986) : entre la confiance de ce qu'il se donne à la compréhension pour un agir motivé et ancré, et le soupçon auto-évaluatif de ses propres limites, et de celles de la situation habitée par la pratique qui échappe toujours au moins en partie à soi (Roblez, 2021).

* À la dimension épistémologique, il manquerait une présence de sens, cela sous ses différentes acceptations : d'une direction en tant que finalité ; de la raison, de l'entendement en tant que chose compréhensible et appréhendable ; de sensation, de l'ordre de l'éprouvé, par son propre engagement dans la conduite. Le sens, pluriel, tel qu'envisagé nécessiterait une alimentation continue et actualisée tout en se maintenant dans les débats communautaires (dans le sens des communautés de chercheurs, de praticiens, de personnes concernées) sur les évaluations. Quelque chose se dit des finalités de l'évaluation, à partir des critiques comme des indications scientifiques.

## Transition

Les différentes formes des évaluations dans le champ des SEF montrent à la fois des enjeux épistémologiques convergents et divergents. Cela est notamment le cas lorsqu'il s'agit de la place du sujet-pilote d'une démarche évaluative. Cela peut être le cas à propos de son milieu d'exercice, de la culture professionnelle dans laquelle s'inscrivent respectivement le sujet, les autres sujets concernés par l'évaluation, et la pratique, en tant que telle, de l'évaluation. Les modulations permettent de rendre compte de l'aspect à la fois social et d'appropriation continue, de la recherche, de l'évaluation. À l'instar d'autres pratiques ou activités dans les environnements de l'éducation et de la formation, un format unique ou unilatéral semble inconcevable ni même conçu par les chercheurs et praticiens de l'évaluation.

Tout cela conduit alors à s'intéresser, du fait de ces fluctuations, à la façon de conduire et aux finalités des évaluations. Là non plus, les discours ne sont pas unanimes, et invitent à s'intéresser aux enjeux politiques, existentiaux, éducatifs et contextuels de ce qui se passe en évaluation. À mon avis, c'est ce qui justifie la convocation du terme « valeur » fréquemment dans les littératures<fnref n="1" />. La notion de valeur sert de justification aux discours (pratique, scientifique) sur l'évaluation comme de son épistémologie (étymologique, mais

<footnote n="1">¹ Voir ci-dessus (Section 3.2.b.) des auteurs approchant « valeur » et « évaluation » directement.</footnote>
aussi bien que plus rarement pratique). À cet égard, une relecture de la fresque historique (Chapitre 1) sous l'angle des valeurs, comme le propose Lecointe (2001 et en annexes, partie 1 : chapitre 1, pièce n°3) par exemple, permettrait une lecture différente. Les décisions comme les changements de caps ou d'objets spécifiques du champ sont le fruit d'évènements comme autant d'éléments qui ont importé et qui aujourd'hui continuent d'être considérés. C'est, par ailleurs, parce qu'il y a cette continuité historique que les débats contemporains en matière d'épistémologie de l'évaluation peuvent élargir le spectre d'étude sur l'évaluation. Cette activité de l'humain a cette caractéristique d'être autant véhicule de valeurs que construction praxéologique de valeurs. Cependant, les échanges et discussions à partir ou sur les valeurs ne procurent pas d'acceptations de ces dernières. Et, en même temps, pour l'heure rien d'autre que son propre rapport, en tant que sujet, à elles permet à ce jour de définir avec certitude ce que serait une valeur et ce qu'il en irait de sa constitution dans le SEF (Roblez, 2022, sous presses).
# Chapitre 4 – Synthèse et Tournant

Le cours de l'histoire de l'évaluation montre l'évolution d'une pratique à différents endroits, venant d'une perception du réel généralement stratégique (Chapitre 1). En effet, le réel, ce qui se passe au moment de la situation historique, est apprécié aux regards de besoins en matière de méthodes ou de justifications, parfois politique<fnref n="1" /> ou parfois scientifique dans une logique de « justificabilité » (Hadji, 2021, p. 81), c'est-à-dire d'être capable de piloter une démarche d'évaluation la plus rigoureuse possible prenant compte sinon intégrant les éléments contextuels de sa localisation et de son application. On approche le réel dans une perspective où ses éléments viennent nourrir des générations de constructions et de conceptualisation (Vial, 2009) d'évaluations. Les formes de ces dernières (Chapitre 3) montrent différents objets de préoccupations. Des objets qui sont dessinés à mesure des contingences sociohistoriques et scientifiques dans lesquelles se constitue quelque chose de l'ordre d'une culture de l'évaluation, aujourd'hui encore en débat.

Ces différentes recherches et expressions scientifiques permettent de rendre compte d'une approche anticipatoire des expériences d'évaluations, dans la mesure où ces différents enjeux sont liés entre eux dans les projets scientifiques comme les projets pragmatiques d'élaboration d'évaluations. Cette démarche anticipatoire est telle que les objets d'évaluations sont thématisés (on n'évalue pas n'importe quoi, au hasard : on le construit, on l'élabore, avant de procéder à l'évaluation) ainsi que les processus de conduite de l'évaluation, jusqu'à l'éthique. De cette façon, une détermination de ce qui constitue ou permet de situer l'évaluation dans un contexte est élaborée, sous la forme (concrète ou mimétique) du projet (Chapitre 2), en faisant un *format*. Ce format est en tension, comme toutes recherches comme pratiques en évaluation (Mottier Lopez & Crahay (dir.), 2009), entre deux pôles principaux :

- Le pôle expérimentaliste, animé par des valeurs de rigueur scientifique et méthodologique (dont la frontière entre les deux est poreuse étant donné le fait que l'évaluation est une pratique concrète) ou d'une logique de la preuve, en quête d'objectivité continue car idéale, pour conduire la pratique et utiliser ses résultats.

<footnote n="1">¹ Illustrée sous deux régimes dominants dans la formation et l'éducation : les démarches de classements ou d'accountability (Bourgeois, 2019, p. 72 ; Hadji, 2021 ; Maroy, 2009, p. 91) des formations et de leurs lieux où les niveaux d'évaluation s'entrecroisent sinon s'enchevêtrent au profit d'une démarche macro-contextuelle échappant aux sujets individuels ; et les démarche de développement de la qualité des formations, ou « démarches qualités » dans le langage commun, plus rares en études ou en recherches puisque pilotées par des organismes indépendants ou qui proviennent directement de politiques publiques, avec des retombés pour les sujets proches de celles des processus de classements (Duru-Bellat, 2009).</footnote>
- Le pôle contextualiste où se pensent les lieux de l'évaluation, incluant par conséquent les enjeux « mésologiques » (Cristol, 2020)<fnref n="1" /> de l'évaluation et de son expérimentation. Les réalités contextuelles sont intégrées dans la recherche et dans l'élaboration de l'évaluation comme ensemble de données valables et, pour certains, nécessaires, au premier pôle.

Les deux pôles permettent de situer ce que les courants critiques posent (Chapitre 3), à savoir une société technocratique de l'évaluation, du tout évalué ; tous « évaluants » (Vial, 2012a), au point où l'évaluation va de soi dans les milieux de l'éducation et de la formation ainsi réglementées et instituées, y compris jusqu'aux milieux scientifiques.

Dans le même temps, on assiste à un écartement de la subjectivité comme matériau de recherche dès lors que les expériences dans le sens plus large de l'expérience scientifique instrumentale servent la pensée scientifique orientée sur l'évaluation, et non sur les sujets qui la font exister : ses pilotes (les évaluateurs), ses sujets adressés (les sujets dits évalués, les victimes, les cibles, les bénéficiaires, tout dépendant de plusieurs facteurs), ses décideurs (politiques, administratifs, gestionnaires, professionnels de l'éducation ou de la formation, participants d'un projet, apprenants). Les données subjectives, telles qu'introduites en début de thèse, sont au service du projet instrumental des évaluations, faisant de l'expérience primaire, humaine, quelque chose d'occultée sinon d'ensevelie sur l'expérience outillée et pratique de l'évaluation. La raison pourrait être culturelle, comme on peut le lire avec Vermersch (2012, pp. 43-53) que de placer la subjectivité comme un élément-obstacle à la connaissance objective, de celle qui se prouve et peut s'attester dans les canons de la démarche scientifique<fnref n="2" />. Une confusion s'opère sur cette position épistémologique. Ce n'est pas tant de la subjectivité comme connaissance scientifique, dans le sens d'une subjectivité

<footnote n="1">¹ Bristol (2020) oppose les échelles d'observation de Desjeux (Alami et al., 2019) à l'approche de Berque (2015) pour exposer des « conséquences pratiques pour l'apprenance » (2020) : « Ce que nous apportent les travaux de Berque c'est une nouvelle façon d'appréhender le lien entre les dispositions d'apprentissage et les dispositifs pour faire apprendre. Il y aurait moins une séparation entre les deux qu'il s'agirait de combler par une ergonomie optimale (principe de l'affordance). Les dispositifs d'apprentissage pourraient prendre ainsi des formes multiples : modules, stages, itinéraires, parcours, mais aussi formation en situation de travail, environnement personnel d'apprentissage, plateforme d'apprentissage en ligne, réalité virtuelle ou augmentée, écosystème d'apprentissage...En effet, ces formes ne prennent sens pour un individu et ne sont apprenantes que si elles prennent forme pour lui, et donc si l'accouplement opère entre l'individu et son milieu » (Idem.).</footnote>

<footnote>La position de Berque (2015), et plus largement d'une approche mésologique, est étudiée plus en profondeur dans cette thèse en troisième partie.</footnote>

<footnote n="2">² On peut par exemple convoquer les trois « critères fondamentaux de l'évaluation de la recherche : pertinence, validité et fiabilité » (de Ketele, 2013).</footnote>
ayant la même valeur qu'une connaissance éprouvée et évaluée par des pairs et se montrant
mobilisable et expérimentable. Ce serait un oxymore et consisterait à adopter une position
relativiste de la science et des travaux scientifiques. Mais plutôt de la connaissance
scientifique de la subjectivité, au profit notamment des autres recherches en sciences
humaines et sociales s'intéressant et nécessitant, ipso facto, d'aller chercher les matériaux
dans leur lieu : ici, le sujet<fnref n="1" />. La subjectivité est bien un lieu heuristique, dès lors que l'on
s'engage, en tant que chercheur, dans une méthodologie permettant de discuter sur 1)
l'accès aux données, 2) la provenance des données, 3) les effets de résultats sur les
recherches en cours ou les théories existantes, et par voie de conséquence 4) une culture
des littératures existantes pour dialoguer avec les autres et non en creux de tout fondement
scientifique. Autrement dit, dès lors qu'on ne prend pas la subjectivité comme une
connaissance qu'on montrerait comme scientifique, mais par l'usage scientifique et
méthodologique que l'on fait des connaissances subjectives.

Les recherches et travaux permettent d'approfondir des connaissances en matière
d'évaluation, de ses effets en tant que pratique (professionnelle, scientifique ou non, mais
méthodologiquement instruite c'est certain<fnref n="2" />) donnant à voir l'étendue de ce qui a été
conceptualisé et de tout ce qui continue à se conceptualiser (Figari, 2012). Le but de cette
thèse est bien de faire émerger des connaissances scientifiques de la subjectivité évaluative :
il s'agit par conséquent de mettre entre parenthèses cet ensemble de constructions et
d'apprentissages scientifiques et culturels pour aller à la rencontre de ce type de données.
Cela se justifie par la position de recherche que de se concentrer sur le seul endroit où il est
possible d'enquêter sur la connaissance subjective en évaluation : le sujet. Du fait que
certains de ces aspects sont traités chez les sujets dits évalués (chapitre 3) ; et d'un autre

Pour ma part, je considère le sens de subjectivité dans toute sa complexité, comme cela sera présenté plus loin dans l'ancrage épistémologique de la phénoménologie.

<footnote n="1">¹ À ce titre, et pour marquer, à l'instar de ce que font Jorro (1996) ainsi que Rodrigues et Machado (2012), la prédominance culturelle occidentale sur cette confusion, on peut par exemple convoquer le Japonais et la distinction que fait Watsuji (2011) dans sa philosophie entre la *Shukansei*, qui se traduit par la « subjectité » (ou « le fait d'être sujet souverain de soi-même » (Berque, 2011, p. 22), et le *Shukanteki*, qui se traduit par le qualificatif subjectif soit de la subjectivité « dans le fait de ne pas être objectif » (*Idem*.), pour un même *Shukan*, un sujet humain (traductions proposées par Berque, in Watsuji, *Idem*.). Dans *Ecoumène* (2015), Berque précise « Ne confondons pas subjectité (*Subjektität*, subjecthood, shutaisei) avec subjectivité (*Subjektivität*, subjectiveness, shukansei). La subjectité, c'est la qualité de sujet, et la subjectivité, c'est le fait d'être subjectif » (*Ibid*., p. 205, note 22, i.a.).</footnote>

<footnote n="2">² Au point où Vial (2012b) propose même la reconnaissance du statut de « savoirs profanes » pour les évaluateurs, ou pour Tourmen & Mayen (2012) l'invitation à considérer les évaluateurs comme des « épistémologues en acte ». Même si le débat de la scientificité de l'évaluation continue, le fait de pouvoir nommer un qualificatif propre à la pratique évaluative montre l'orientation du regard scientifique vers le statut de ladite pratique.</footnote>
côté, les données de cette nature chez les évaluateurs glissent vers la constitution d'une théorie sur la pratique évaluative, oubliant en quelque sorte le reste de cette expérience (cf. introduction générale), c'est vers des évaluateurs que la recherche se tourne.

Ce court chapitre marque un tournant dans l'élaboration d'un cadre théorique pour problématiser la question de recherche. Il manque un adossement épistémologique permettant de conceptualiser cette dernière en une interrogation sur le sens et à un niveau scientifique. Par-là même, cet adossement a pour fonction de cadrer les éléments de réflexions synthétisés. Ce sont les motifs qui ont justifié la raison de consacrer un chapitre à la phénoménologie. Le tournant se marque du fait que la recherche va passer d'un état de mise en questionnements sur la subjectivité à leurs constitutions théoriques : la phénoménologie, husserlienne particulièrement, propose un paradigme pour ancrer mes questions dans une vision et une orientation philosophique précise. Ce sera à partir de là que je pourrai monter les interrogations en une problématique de recherche, et marquer la fin de la première partie de la thèse.
# Chapitre 5 – Les bases conceptuelles et pratiques de la phénoménologie

Après avoir posé le souhait d'aborder une connaissance scientifique de la subjectivité de l'expérience de l'évaluation, il me faut maintenant fournir les bases théoriques et pratiques sur lesquelles je vais m'appuyer, pour ensuite décrire la méthodologie de recherche, sa mise en pratique dans un terrain (partie 2) et proposer mes résultats des analyses des données recueillies (partie 3). Arrivé à ce stade, il ne devrait y avoir aucune surprise quant à l'adossement théorique, du fait qu'elle est annoncée depuis l'introduction générale de la thèse. Il s'agit maintenant de l'expliciter : la phénoménologie pratique sera la base intellectuelle pour passer à l'action.

En quelques mots, la phénoménologie a vu le jour dans les écrits d'Edmund Husserl, mathématicien de formation puis philosophe, élève de plusieurs chercheurs et philosophes de son époque ayant marqué son propre cheminement philosophique (Leroy, 2018). Définir la phénoménologie en général serait un pari risqué, dans la mesure où ce courant philosophique et méthodologique a continué d'être conceptualisé, modifié, agencé, au fur et à mesure de l'histoire et des écrits d'auteurs s'en étant réclamé ou s'étant donné le projet de la poursuivre. Il me faut faire un choix, et ce dernier porte sur « la base » philosophique, c'est-à-dire la partie proprement phénoménologique de Husserl (à partir des *Idées directrices pour une phénoménologie* de l'édition de 1950, traduites par Ricœur). Deux autres textes de l'auteur seront en appui : les *Méditations cartésiennes* (2014) traduites par Lévinas et la *Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale* (1976) traduite par Granel<fnref n="1" />. Cette base philosophique sert ma propre formation et l'étayage des réflexions cardinales (la subjectivité, l'expérience, la construction de la pensée) pour adopter une posture plus clairement adossée. Le principal argument pour choisir Husserl est que les auteurs contemporains, fondatrices et fondateurs d'une phénoménologie « pratique » ou « expérientielle » (Depraz, 1999, 2009, 2012 ; Depraz et al., 2011 ; Vermersch, 2012, 2017) se basent et travaillent (pas seulement mais principalement) sur Husserl et ses textes.

Il faut, à côté de cela, partir aussi d'ouvrages de travail sur la phénoménologie, ou d'usage, c'est-à-dire venant s'approprier ce courant d'abord philosophique pour en proposer des voies pratiques. Je ne suis pas philosophe : il me faut faire appel à des auteurs légitimes à travailler sur Husserl et son projet philosophique. En ce qui concerne les ouvrages autres que ceux traduits de Husserl, je repère deux voies d'analyses différentes et complémentaires

<footnote n="1">¹ Désormais, les ouvrages de Husserl sont mentionnés de la façon suivante : les *Idées* (1950), les *Méditations* (2014) et la *Crise* (1976).</footnote>
l'une de l'autre pour aborder la phénoménologie husserlienne. La première est une voie
philosophique que je qualifie, en convoquant Marcel (2010), de « fondamentale, à visée
heuristique » (2010, p. 6). Elle produit des connaissances de la pensée de l'auteur, dans un
exercice mi-pédagogique (à visée formative par exemple, ou vulgarisatrice pour non-
philosophes), mi-philosophique comme l'effort de penser avec et sur la pensée d'un auteur
et les autres auteurs nourrissant cette discipline de pensée. La seconde voie est une voie
d'action que je qualifie, toujours avec Marcel (Op. Cit.), d'« appliquée, à visée
praxéologique » (Idem.). Elle sert de chemin d'appropriation pour proposer, en aval ou
simultanément à la première voie « fondamentale », des modalités pratiques ou d'usage de
la phénoménologie husserlienne. Les auteurs suivants sont référencés sur les deux voies :

1. À la première voie « fondamentale » (dans l'ordre de parution d'édition) sont étudiés la traduction de Ricœur au sein des *Idées* (1950) ainsi que les chapitres ou sections consacrés à la phénoménologie husserlienne dans ses *Essais d'herméneutique I* (1969) et II (1986) ; Depraz, *Husserl édité en 1999* ; Joumier, *Lire Husserl édité en 2007* ; Barbaras, *Introduction à la philosophie de Husserl édité en 2015* ; Leroy, *La phénoménologie édité en 2018*.

2. À la seconde voie « appliquée » (dans l'ordre alphabétique et de parution d'édition) sont étudiés les textes de Depraz, dont *Plus sur Husserl, Une phénoménologie expérientielle édité en 2009 et Comprendre la phénoménologie – une pratique concrète édité en 2012*, avec Varela et Vermersch À l'épreuve de l'expérience – *Pour une pratique phénoménologique édité en 2011* ; Vermersch, dont *Explicitation et phénoménologie édité en 2012 et L'entretien d'explicitation édité en 2017*.

Le présent chapitre se veut être « fondamental » (Marcel, *Op. Cit.*.) à plusieurs titres. Tout d'abord, dans celui évoqué par Marcel (*Op. cit.*): il s'agit de rassembler et rendre intelligibles des connaissances sur un concept pour s'en donner un cadre de compréhension et d'exposition (à la lecture d'autrui). Ces connaissances sont nécessaires pour ce projet scientifique, dans la mesure où elles viennent fonder une partie conséquente de l'adossement méthodologique pour atteindre un but scientifiquement fondé. En d'autres termes, il faut se montrer le plus rigoureux possible et le plus clair possible dans l'étude de la phénoménologie (comme théorie philosophique et comme pratique) de façon à pouvoir dialoguer avec des auteurs s'en réclamant et à pouvoir communiquer dessus aux membres de la recherche en SEF et en évaluation dans les SEF. Suivant ce créneau philosophique, il faut à la fois rompre avec l'ensemble des connaissances et de leur état pendant un moment (le temps de la présentation de ce chapitre), tout en gardant en perspective la nécessité de renouer le dialogue avec le champ disciplinaire premier et l'objet de l'investigation, en veillant à être pédagogue dans la transmission de ces connaissances.

Enfin, comme cela est introduit en tout début de thèse, je situe ce travail dans un projet à plus long terme que le temps doctoral : ma prétention s'étend dans deux temporalités distinctes mais reliées et régentes l'une sur l'autre réciproquement. J'ai besoin de formaliser
l'état de ma pensée sur ce courant, dans le but de concevoir un dispositif méthodologique inspiré et adossé sur une épistémologie claire, afin de conduire une enquête sur l'expérience subjective d'évaluateurs. Mais cette enquête s'inscrit dans un projet plus large, qui est celui d'une phénoménologie de l'évaluation, c'est-à-dire de travailler l'évaluation sous une perspective phénoménologique. La motivation pour ce projet repose sur l'intuition de sa portée heuristique et contributrice aux recherches et aux développements de la pratique évaluative. Dans cette voie, bien plus large qu'une recherche doctorale, il apparaîtra différentes possibilités d'investigations phénoménologiques pour l'évaluation : l'expérience subjective de l'évaluateur est un plan, d'inspiration husserlienne et pragmatique, parmi d'autres plans théoriquement possibles mais/et qui nécessiteraient un travail d'investigation de même importance que pour ce manuscrit avec différents auteurs, les différentes « écoles » (Kuhn, 2018) phénoménologiques, par exemple. Mais c'est parce que l'expérience est une entrée convoquée dans les recherches en évaluation et parce que j'ai observé les glissements de la subjectivité vers une mise en objectivité technique que nous j'ai opté pour la voie phénoménologique d'obédience husserlienne, puis « pratique » (Depraz, 2012).

Le chapitre se compose en sections. Chacune représente les thèmes-clés ou les objets principaux retenus de l'étude des textes des auteurs précités. Chaque section est construite en dialogue autour d'un même objet, avec ces différents auteurs.

Dans un premier temps, c'est la notion d'expérience qui est traitée, du fait de sa position centrale tant pour cette recherche que pour la phénoménologie. Cela conduit à approfondir, dans un deuxième temps, les dynamiques constitutives de la phénoménologie, c'est-à-dire d'en décrire ce qui la caractérise en tant que théorie et pratique avec ses propres concepts-clés et ses retombées pour l'action. Dans un troisième temps, j'aborde la méthode phénoménologique à proprement parler : les réductions phénoménologiques. Dans un quatrième temps, je présente le tournant expérientiel de la phénoménologie et ses modalités pratiques. Ceci me permet de présenter à quoi pourrait ressembler un protocole d'analyse méthodologiquement phénoménologique, faisant ainsi la transition avec la partie méthodologique de la thèse, non sans avoir présenté le problématique théorique de la recherche en amont.

## 5.1. De l'expérience comme le lieu des phénomènes : le lieu des « choses-mêmes »

La phénoménologie telle qu'elle est étudiée par Depraz (1999, 2009, 2012), l'une des spécialistes reconnues de la pensée husserlienne, se présente comme une « méthode » philosophique pour accéder à l'essence-eidos des choses en « se présentant comme l'étude descriptive de tous les phénomènes qui s'offrent à mon expérience de sujet » (Depraz, 1999, p. 5). Au fond, rechercher et identifier l'essence-eidos de la chose consisterait à situer ce qui fait que cette chose est ce qu'elle est « en chair et en os », de façon « évidente » et « originelle » (Husserl, 1950, §136, p. 459). Cette recherche commence par l'expérience vécue à la première personne, dont il faut commencer à tracer les contours.

En commençant par l'expérience...
Partir de l'expérience en phénoménologie husserlienne reviendrait à une phrase de Leroy (2018) : « Dès lors qu'il y a expérience, il faut donc penser le lien entre d'une part, l'objet, et d'autre part, le sujet : ce lien s'opère à travers le "phénomène" » (Ibid., pp. 80-81). On peut donc penser le « lien », comme une relation à trois niveaux : avec l'objet, avec le sujet et en rapport avec la relation entre le sujet et l'objet du « phénomène ». La notion de « lien » permet de situer l'expérience comme quelque chose de relationnel et quelque chose d'in vivo. Cette approche de l'expérience apparaît donc à chaque fois singulière, unique. Mais d'abord, comment définir l'expérience ?

En retournant aux écrits de Husserl (1976, §58), l'expérience est le site de départ de la genèse de la phénoménologie.

> « Accéder phénoménologiquement à l'expérience, c'est y faire retour en débarrassant celle-ci de toute théorisation, laquelle se nourrit de multiples présuppositions inaperçues. Le retour à l'expérience signifie très exactement, dans ce contexte, un retour aux choses elles-mêmes » (Depraz et al., 2011, p. 253).

Husserl part du constat que le monde, tel que nous le concevons, est préconçu par des perceptions possiblement erronées de ce qui s'y passerait réellement. En d'autres termes, les différentes disciplines scientifiques et philosophiques (notamment empiristes ou réalistes) se baseraient sur des données qui seraient tronquées d'une perception du réel, confondant les éléments qui seraient finalement réellement là, comme détachées du sujet humain, et les données réellement là-pour-le-sujet, c'est-à-dire presque de l'ordre du point de vue tel que cette expression est entendue dans le sens commun. Pour ce faire, Husserl distingue deux façons de considérer le monde : le « monde naturel », qui est le lieu d'étude des sciences ou approches empiriques, et le monde comme le lieu de l'expérience humaine donatrice du sens et de ses significations, qui lui est éprouvé par le sujet singulier et qui est le seul réel site de données scientifiques (Husserl, 1950, §27 et §30). Dans la Crise (1976), Husserl dit ceci en partant de la discipline psychologique :

> « Ici toute pensée théorétique<fnref n="1" /> se meut sur le terrain du monde de l'expérience donné d'avance comme allant de soi, le monde de la vie naturelle, et l'intérêt théorétique est seulement dirigé de façon spéciale vers l'un des côtés du réel, celui des âmes, tandis que l'autre est conçu comme déjà connu, et à connaître toujours

<footnote n="1">¹ Que le CNRTL (2021) définit comme à la fois « Qui a pour objet la connaissance, qui à la connaissance » (Ibid., sens I.A.) ou « la théorie » (Ibid., sens I.B.) et à la fois « Théorie de la connaissance renonçant aux considérations ontologiques » (Ibid., sens II) proche de « spéculatif » (Ibid., étymologie et histoire, 2.).</footnote>
davantage dans son être-en-soi objectivement vrai par les sciences exactes de la nature. [...] L'énigme est précisément que cela aille de soi qu'il y ait un "monde" pour nous, constamment et préscientifiquement, en tant que rubrique pour une infinité d'évidences-allant-de-soi indispensables à toutes les sciences objectives » (Ibid., §58, p. 231).

Cette démarche et cette façon d'aborder les expériences dans le monde viendraient d'une certaine « attitude ». Celle-ci s'explique par le fait que nous, en tant qu'êtres humains, nous sommes dans le monde notamment que nous partageons comme expérience commune. Nous vivrions tous dans un même monde, confondu ici en quelque sorte avec différentes représentations (ex : la Terre, telle ville, dans un chez-soi, à partir de la solution de nos besoins et désirs, etc.). Des objets que les sciences « exactes de la nature » étudient et conçoivent, pour reprendre Husserl. Cependant, cette attitude serait « naïve » et c'est en cela qu'elle porterait en elle des préconceptions ou des pré-connaissances : « Dans l'attitude naïve de la vie mondaine il n'y a, justement, que du mondain : les pôles objectifs constitués, mais précisément non compris comme tels » (Ibid., §59, p. 237)<fnref n="1" />. C'est fort de ce constat que le philosophe décide de fonder une méthode d'enquête pour remonter à cette constitution et à la manière dont elle peut être consciemment exploitée. Cette notion de constitution permet de penser que les choses s'élaboreraient en fonction de la relation du sujet, conscient, avec les choses du monde, notamment à partir de ce qu'il vit.

> « Accéder à l'objet par le seul biais légitime des actes vécus de la conscience qui le thématisent implique de convertir le sens de l'expérience en expérience vécue (Erlebnis) à la première personne, et non plus en expérimentation (Experiment) à la troisième personne. Par rapport à cette dernière qui met l'accent sur la construction objective externe du réel, la première souligne l'enracinement de l'objet dans le vécu intime et intuitif de la conscience » (Depraz et al., 2011, p. 255).

Avec les auteurs, ce pan de l'expérience est appelé « le vécu », ou « l'expérience-Erlebnis » ou « l'Erlebnis »<fnref n="2" />. De fait, cette expérience-Erlebnis ne peut se tenir comme telle que parce qu'un sujet la vit ou que parce qu'il y a un sujet.

> « Le vécu, c'est un moment spécifié relativement à une personne et à une seule, cela exclut toujours l'imaginaire, les commentaires, le contexte, la visée d'une situation

<footnote n="1">¹ On peut aussi se référer dans les *Idées directrices* (Husserl, 1950) au Chapitre 2 (Ibid., *Les fausse interprétations du naturalisme*, pp. 60-86), ou au §30 (Ibid., pp. 94-95).</footnote>

<footnote n="2">² Traduction de l'Allemand de « expérience » mais du côté de l'expérience qui se vit, donc singulièrement, par un être conscient du vécu de cette expérience.</footnote>
générique, mais ouvre à tous les aspects du vécu qui peuvent être décrits pour les besoins d'une recherche » (Vermersch, 2017, p. 156)<fnref n="1" />.

Plus spécifiquement, cette relation (dans le vécu) ne se constitue pas de la même façon si on regarde du côté du sujet éprouvant l'expérience vécue ou bien du côté de l'expérience vécue en tant que telle :

> « il faut distinguer dans les vécus une face *orientée subjectivement* (subjektiv-orientierte) et une face orientée objectivement (objektiv-orientierte) ; [...] une partie des recherches est orientée dans le sens de la pure subjectivité, l'autre dans le sens des facteurs qui se rattachent à la “constitution” de l’objectivité pour la subjectivité »

(Husserl, 1950, §80, p. 271).

On pourra alors parler de deux « directions » avec Joumier (2007)

> « C'est-à-dire que l'on peut considérer un même vécu dans son rapport au moi ou dans son rapport à l'objet : une perception, par exemple, est, *a parte subjecti*, "ma" perception et, *a parte objecti*, perception d'un arbre. Or à ces deux aspects correspondent deux directions possibles pour la recherche phénoménologique.

La première direction (subjective) étudiant le vécu pour lui-même [...] » et la seconde direction étudiant « [...] comment les vécus de conscience en viennent à être conscient de quelque chose » (Joumier, 2007, p. 26).

Comment alors, pour une même chose, y a-t-il deux « rapports » ? C'est que ces derniers s'inter-qualifient dans une « corrélation », au sens husserlien (cf. voir plus loin en section 5.2). Cependant, il faut d'abord éclaircir ce que signifierait ce monde phénoménologiquement redéfini.

## Des mondes, décors et des corps

Pour avancer dans la réflexion soulevée – comment pour une même chose y a-t-il deux « rapports » – il faut resituer la chose en question et le lieu d'où proviennent les « rapports ». Husserl parle du « monde naturel » ou de « la vie naturelle » pour situer le lieu de toutes les choses naturelles, y compris par exemple cet « arbre », et y compris ma propre personne, *via* mon corps essentiellement. Le point commun entre cet arbre-ci et moi-dans-

<footnote n="1">¹ Et l'auteur de brossait « cette multiplicité d'aspects concomitants dans un même vécu », nommés comme des « couches de vécu ». Il y a donc la couche cognitive (actes, prise d'information), couche corporelle (geste, posture, ressenti), la couche émotionnelle (valence, émotion, sentiment), couche égoïque (croyance, identité), et plus encore suivant les filtres théoriques utilisés » (2017, p. 156).</footnote>
mon-corps est que nous sommes *a priori* dans un même monde, un même environnement géographique, naturel et commun. En définitive, les deux sont intimement liés et radicalement différents : liés parce que l'arbre est là, devant moi, parce que je le perçois comme devant moi ; parce que je peux sentir l'odeur de la sève ou le contact brut et doux d'une écorce. Radicalement différents, c'est-à-dire dans ce qui constitue proprement cet arbre et moi comme ce qu'ils sont, à la racine, parce que *cet arbre-là*, unique et présent dans ce parc-ci à cet endroit-là, *n'est pas la perception que j'en ai* ; ou plus phénoménologiquement, n'est pas ce que je vise à travers, pour reprendre Joumier, « ma » perception que j'aie de cet arbre-là. Or, comment puis-je m'apercevoir que je perçois cet arbre-là dans ce parc-ci à ce moment-là ? Parce que, dira-t-on avec Husserl, je suis animé d'une conscience ; et parce que j'éprouve justement ce que j'éprouve au contact de cet arbre-là avec l'expérience que j'en fais.

Il a été dit plus haut que dans le « monde naturel » se trouve l'arbre-là et moi-même *via* mon propre corps ; ce qui fait que nous sommes tous deux dans le même environnement naturel, pour ainsi dire. Cependant, ce n'est pas dans ce monde-ci que je peux accéder à la signification ou au sens de cet arbre-là pour moi, du fait que je n'accède à cet arbre que par une perception : en amont de la présence géographique de cet arbre-là, il y a d'abord ma conscience qui s'exerce dans le monde naturel. Pour reformuler, la conscience a donc la prévalence de la présence physique de l'arbre, du fait de ma condition d'humain-conscient. Cependant, cette condition elle-même est caractérisée par ma présence-au-monde naturel *via* mon propre corps et mon expérience : c'est ce qui me permet notamment de faire l'expérience du contact et de la vue. Il y a donc deux façons de présenter le corps du sujet-percevant. Il y a le corps dans le monde naturel, ou dit autrement mon corps physique qui me fait me tenir là, dans le même décor que cet arbre-là : on appellera ce corps le « *Körper* » ou encore le « corps-objet » (Depraz, 1999, p. 90). L'autre façon me donne tous les plans sensibles corporels de l'expérience singulière que je perçois et éprouve en moi – ce son, des feuilles volantes, sur ce fil de courant d'air qui me chatouille l'oreille et me rafraîchit le lobe, mon ongle grattant un peu douloureusement cette écorce dure mais fragile, avec ses sillons marrons – me procure des sensations et un sentiment de coprésence dans et par mon corps : on l'appellera le « *Leib* » ou le « corps organique » (Husserl, 2014, §44, p. 159) ou encore le « corps-sujet », le « corps-propre » (Janner-Raimondi, 2018a, p. 98).

Par mon *Leib*, j'accède et j'éprouve dans cette expérience à deux endroits différents : ce qui est de l'arbre éprouvé (ce que j'ai noté ci-dessus comme ce que j'éprouve en moi et me procure des sensations) et ce qui est de ma propre conscience de présence. Au premier endroit, Husserl l'identifie comme « la *hylé* », qu'on peut traduire avec l'auteur (1950, §85, p. 291) et Joumier (2007) par « matière » ou « couche matérielle » (Joumier, *Ibid*., p. 27). Ces « data hylétiques » (Husserl, *Idem*.) sont des données physiques ayant une consistance propre : autrement dit, c'est le terme pour faire signifier l'écorce matérielle comme « écorce » dans sa matérialité. Comme le précise également Depraz (1999), ces data hylétiques se retrouvent aussi au sein du sujet comme des « vécus de sensations » (*Ibid*., pp.
43-44) et sont accueillis « passivement<fnref n="1" /> selon une prise de conscience graduelle de leur présence en lui » (Ibid., p. 44). L'hylé a cependant une fonction particulière pour le sujet : c'est de le conduire à une constitution de l'objet ainsi perçu, permettant notamment a priori de déterminer l'arbre comme « arbre ». Autrement dit, l'hylé de l'arbre est constitutif de ce qui fait que je peux en avoir une idée de l'arbre par sa matière-propre... mais pas sa forme réelle, c'est-à-dire telle que moi je le perçois<fnref n="2" />. Finalement, cela rejoint et augmente en précision le rapport entre l'arbre-là et moi-là aussi :

- D'abord, une situation dans un environnement naturel commun : il y a cet arbre-là qui se donne à ma perception et ma conscience qui est animée, active et passive à la fois. Active dans ce que je suis consciemment en train de faire et vivre ; passive dans ce que je suis en train de percevoir, vivre intérieurement.

- En distinguant deux choses des deux côtés : du côté de l'arbre-là, il y a cet arbre-là et la perception que j'aie de cet arbre-là. C'est la seconde que je saisis et que j'éprouve. De mon côté, il y a mon Körper qui me fait me tenir là dans le même environnement naturel que l'arbre-là, et mon corps-propre qui me fait vivre et ressentir ma perception et mes sensations venant de ma perception comme de mes sensations intérieures.

- Venant de l'arbre-là, je perçois et éprouve des data hylétiques qui constituent sa matière qui se donne elle aussi à moi et me permet, à force d'expériences d'arbres, d'avoir l'idée d'arbre en soi ; pour autant, l'hylé de cet arbre-là ne correspond pas à la forme que je perçois de ce dernier : l'hylé « répond », pour reprendre Ricœur (note 1, in Husserl, 1950, §85, p. 287) à la forme que je lui donne.

Les conséquences sont importantes, notamment sur le plan épistémologique et sur le plan pratique. Pour les exposer, je conserverai l'exemple de l'arbre. Tout d'abord, ce premier accès environnemental n'est jamais total, ou, pour reprendre Depraz, la perception est « inadéquate » (Depraz, 1999, p. 42) alors même que je peux me faire une idée globale de cet arbre. La perception de l'arbre est partielle du fait de ma position. Ma vue est limitée à

<footnote n="1">¹ Vermersch (2012) définit le terme de « passivité » et de ses dérivés « passif », « passivement » comme « toute l'activité associative du champ de prédonation, qui définit un "inconscient phénoménologique" qui n'est pas caractérisé par une censure, mais par le fait que tout ce qui m'affecte d'une part fait l'objet d'une rétention, c'est-à-dire d'une mémorisation passive (non volontaire), et que toutes ces rétentions interagissent, et sont toujours susceptibles de revenir à l'éveil par résonance. La passivité ne désigne pas une inertie, mais le lieu d'une activité forte qui n'est pas dominée par la conscience réflexive pas plus que par des actes volontaires directs » (Ibid., p. 279, note de bas de page 1).</footnote>

<footnote n="2">² Joumier (2007) écrit que Husserl « indique la possibilité d'une phénoménologie hylétique constituant "une discipline autonome" ayant comme telle sa valeur en elle-même » (Ibid., p. 27).</footnote>
son champ de vision : je ne vois qu'un côté de l'arbre. De plus, en-dehors de ce côté-de-l'arbre-là, il y a d'autres éléments visibles, d'autres choses données à ma perception : les oiseaux autour de l'arbre, le gazon ou le sol, les mouvements alentours. Cet état consiste en « l'horizon d'attention » (Depraz, *Ibid.*, p. 43) qui navigue à l'aune de là où mon attention s'oriente et qui vient « structurer ma perception » (*Idem*.), pour reprendre les mots de Depraz. Vermersch (2012) définit l'attention comme « ce qui module la conscience en termes de visée (orientation, direction, focalisation) et en termes de formes de saisie (désengagement, saisie, maintien en prise) » (*Ibid.*, p. 203). Selon le même auteur, l'attention est « l'acte qui régule tous les autres » (*Ibid.*, p. 296). Par conséquent, l'attention vient fixer comme des « champs attentionnels » (*Ibid.*, pp. 209-225), qui viennent caractériser à leur tour un horizon d'attention. Au premier plan, celui de l'arbre et du fait que je ne le vois pas totalement, ceci correspond à « l'horizon interne de l'objet donné » (Depraz, 1999, p. 43) ; au second, celui de l'en-dehors et alentours de cet arbre-là, correspond à « l'horizon externe » (Depraz, *Idem*.).

« Aussi Husserl distingue-t-il dans Philosophie première... Il (leçon 48 *in fine*) entre l'horizon interne de l'objet donné selon ses portraits, et son horizon externe, le champ spatial différencié dont l'objet ne peut être abstrait que méthodiquement » (Depraz, *Idem*.).

La perception de l'objet est par conséquent limitée, du fait des horizons d'attention du sujet. Il faut maintenant poursuivre dans le détail du côté du sujet percevant, notamment pour éclaircir ce qui anime la perception. Dans l'expérience, comme cela est exposé plus haut, se trouve le moment inaugural de la perception : le « voir »<fnref n="1" />. La perception du côté de l'objet donne le cadre empirique de la phénoménologie : il y a toujours un monde dans lequel les choses sont percevables. Mais la phénoménologie ne s'arrête pas à ce plan, en allant éplucher ce geste inaugural du voir du fait de la limite de notre perception. Que comprendre alors de la perception interne du sujet : qu'est-ce qui se voit, et comment ce voir s'éprouvet-il ?

## En retournant chez le sujet

<footnote n="1">¹ « La conscience demeure un faire paraitre, un voir. C'est donc l'unité d'une intuition et d'une création, c'est-à-dire un faire paraitre qui est un faire-être, un voir tel que le vu tire son être de ce voir lui-même. Dans la mesure où le voir, le faire-paraitre, revient à une donation de sens, la constitution recouvre l'idée d'une identité de l'être et du sens : la constitution est une donation de sens qui, en tant que distincte d'une perception intérieure, est donation d'être » (Barbaras, 2015, p. 154, i.a.).</footnote>
Le projet phénoménologique vise à répondre à comment se constituent ces données de
perception. Ce qui est reproché à l’empirisme, c’est de s’arrêter à une naïveté de la
connaissance scientifique en prenant les objets du monde naturel comme complètement
vrais (Husserl, 1950, §7, 19 et 20). Car si l’expérience marque le lieu d’étude de départ, il
n’en reste pas moins que de nombreux éléments restent à dévoiler pour accéder à ce qui
pourrait « se donner », et non à ce que je croirais, interpréterais ou ressentirais : tous ces
vécus de perception sont autant de choses propres constitutives, qui ne relèvent pas de
l‘« essence ».

On commencera par revenir aux deux « faces dans les vécus » évoquées plus haut. À partir
de cette « dualité de faces » (Husserl, 1950, §80, p. 271), on peut mieux définir les « vécus »
et par là-même l’expérience, en revenant dans le sujet. Si la définition de la seconde semble
être déjà un parti pris philosophique et une prédisposition à aborder les expériences (Depraz
et al., 2011, pp. 24-27), revenir sur le vécu se donne d’abord sur un principe :

« [...] toute intuition donatrice originaire est une source de droit pour la
connaissance ; tout ce qui s'offre à nous dans "l'intuition" de façon originaire (dans sa
réalité corporelle pour ainsi dire<fnref n="1" />) doit être simplement reçu pour ce qu'il se donne,
mais sans non plus outrepasser les limites dans lesquelles il se donne alors » (1950,
§24, p. 78).

Pour Husserl, la vérité rime avec « l'évidence intuitive » (Barbaras, 2015, p. 172 ; Lyotard, 2015, pp. 37-39 ; Husserl, 2014, §5, p. 32) qui trouve sa source dans l'intuition. Celle-ci est expliquée

« comme "l'acte de remplissement" (Erfüllung) possible d'une signification vide. En
d'autres termes, la capacité de l'intuition à offrir une connaissance pleine et
complète des objets et du monde se trouve limitée par le pouvoir des "choses elles-
mêmes", lesquelles se donnent à moi elles-mêmes. C'est cette auto-donation de la
réalité effective (Wirklichkeit) des choses et du monde que signifie l'expression "en
chair et en os" » (Depraz, 1999, p. 20).

Plus encore : pour que cet « acte de remplissement » puisse être, il faut que le sujet soit
conscient, de façon que « les choses elles-mêmes » soient à leur tour donatrices. Ce serait
comme parler d'une disposition intérieure, qui trouve sa double signification à travers la
notion « d'intention » ou « d'intentionnalité » (comme l'acte-vivre de l'intention) pour l'état

<footnote n="1">¹ Traduit aussi par « dans sa réalité en chair et en os » dans Depraz (1999, p. 19).</footnote>
de conscience et pour installer les modalités donatrices des choses d'une façon toujours singulière pour le sujet. Cette donation de l'objet peut se vivre sous la forme de

« deux classes principales d'actes intuitifs : la perception (Gegenwärtigung : présentation) d'une part, le souvenir et l'imagination (Vergegenwärtigung : présentification) d'une part. Husserl soutient que la perception est le plus élémentaire des deux actes, dans la mesure où son objet lui est donné en chair et en os (leibhaftgegeben) » (Depraz et al., 2011, p. 78).

« Le processus de l'intuition peut être considéré en un sens comme le remplissement (Erfühlung) de la signification par la perception directe. Lorsque les deux coïncident parfaitement, l'évidence intuitive a atteint sa satisfaction. [...] Le remplissement intuitif de l'expérience connaît donc des degrés et suppose en outre une certaine passivité de la donation-en-personne elle-même » (Ibid., p. 84, i.a.).

Par conséquent, « l'évidence » intuitive est le remplissement complet ; mais ce dernier est contingent au contenu de ce dernier. C'est la raison pour laquelle Husserl distingue l'acte du contenu : le premier est du pouvoir du sujet par le fait d'être conscient. Le second est processuel et dépend de l'harmonisation entre le vécu et la signification coïncidés entre eux.

Or, pour faire l'expérience intuitive, encore faut-il se situer sur le lieu des choses-mêmes dans le même espace qu'elles : c'est-à-dire par son corps, en un même endroit. La distinction entre le corps-objet et le corps-propre se retrouve ici. Avec mon corps, quelque chose se vit, s'éprouve : j'en fais l'expérience. Et c'est à ce moment-là que la connaissance se forme :

« Une telle constitution du sens des actes de la subjectivité en lien avec l'objet visé est une fondation vécue. Elle prend appui sur l'expérience de ce sujet, laquelle n'est pas seulement comme pour Kant un commencement heuristique de la connaissance, mais le lieu même de la formation de la connaissance » (Depraz, 2012, p. 122).

Selon Leroy (2018), le concept « d'intentionnalité » viendrait de Brentano et serait le « geste inaugural » (Ibid., pp. 61-66) de la phénoménologie. L'approche de Brentano consiste en une description, « dans l'immanence [des vécus des phénomènes psychiques] » (Ibid., p. 60), « [...] un fait psychique [étant] caractérisé par la dualité : il consiste toujours en un rapport intentionnel tendu entre un sujet de conscience et un objet » (Idem.). L'objet en question peut être physique comme psychique (Idem.). Ainsi, la conscience est toujours conscience- de, soit « orientée vers un objet, [...] et s'offre au sujet comme conscience de soi. La conscience de soi se présente comme une évidence : elle est de l'ordre de l'intuition » (Ibid., p. 61). C'est à partir d'ici que le concept d'intentionnalité entre en jeu :

« La notion d'intentionnalité, d'une part, y fait figure de caractéristique propre à tout fait psychique. Elle est définie comme "relation à un contenu" et "direction vers un objet": ce sont là les caractéristiques propres à une tension vectorielle allant d'un point A à un point B » (Ibid., p. 63, gras par l'auteur).
Dans la description de « l'intentionnalité » – relation et direction – donné par la « tension » dont parle Leroy (2018), « B » est à la fois le « contenu » et « l'objet » pour le sujet le visant. Ceci permet de faire une distinction importante entre la forme (*morphé*) et la matière (*hylé*) de l'objet (Joumier, *Ibid*., p. 27) et dans ce qui déterminera le phénomène-dans-l'expérience (note 203 de Ricœur, in Husserl, 1950, §97, p. 338). La forme/*morphé* est par conséquent celle que je donne, c'est-à-dire le contenu formel de l'objet. Ici, l'intentionnalité permet de situer l'objet comme non préexistant à l'acte de visée du sujet (Leroy, *Ibid*., p. 65) et c'est ce qui permettra à Husserl (1950) de signifier que la conscience est toujours conscience-de quelque chose (*Ibid*., §36, p. 116). Il s'agit de mettre en lumière un « mouvement » : « La conscience n'est pas un objet, une entité réifiable : la conscience est plutôt un mouvement, dit "intentionnel", c'est-à-dire le mouvement résultant d'une tension entre un pôle sujet et un pôle objet » (Leroy, *Ibid*., p. 72). L'intentionnalité permet de comprendre que le monde et les choses du monde sont consubstantiels du sujet au monde qui leur donne une existence en tant que telle, par une conscience. Partant, le primat de la perception sur la matière/*hylé* trouve ici son explication : en tant que conscience-de, la perception est animée *via* les donations situées dans les horizons d'attention du champ du sujet. Cet état d'attention serait un corollaire monstratif comme originaire de la manière dont je me trouve percevant, donc comme un primat du primat de la perception (Depraz, 2009, pp. 43-58), notamment à travers des

« gestes plus concrets : *Zuwendung* [que nous traduisons par "donation"] et *Abwendung* [que je traduis par "la prévenance due par"], qui renvoient au geste kinesthésique corporel de se tourner vers et de se détourner ; *Umkehrung des Blickes* [que je traduis par le "renversement de la vision" corporel], qui ressortit à l'action visuelle par laquelle on dirige son regard d'un lieu à l'autre ; *Abhebung* [que je traduis par un mouvement de "retrait"], qui a à voir avec la manière dont un objet se détache et par conséquent m'affecte parmi d'autres objets simplement co-perçus ou bien absolument pas perçus du tout. De tels gestes tout à fait précis et incarnés suggèrent que l'activité attentionnelle imprègne et nourrit, telle une praxis quotidienne, chacun des actes intentionnels de ma conscience, perceptif, remémorant, imaginatif, empathique. Remarquons en outre que ces gestes incarnés, kinesthésiques, tactiles, visuels et affectifs, fournissent des fils conducteurs exemplaires et concrets destinés à réancrer l'activité réductive et constitutive génétique du sujet, ce qui montre également combien la concrétisation de l'intentionnalité est également étroitement liée à celle de la réduction et de la constitution » (Depraz, 2009, p. 46).

La phénoménologie serait alors une description par sujet individuel et singulier des évidences intuitives qui se donnent à lui à travers ses expériences vécues. Cette approche appréhende la perception, la vue, l'attention, comme des mouvements-clés pour mieux décrire encore les gestes phénoménologiques.
## De l'intentionnalité aux temporalités

Le vécu correspond à l'expérience-ainsi-éprouvée et prise dans la relation entre le sujet percevant et l'objet perçu par l'intentionnalité du premier. Ainsi, les « horizons » se dessinent et dessinent récursivement par et dans « l'attentionnalité » (Depraz, 2009) – c'est-à-dire du fait de mon attention comme « modulateur » de mon intention (Ibid., pp. 51-59) – qui est, pour ainsi dire, toujours hic et nunc et, surtout, « la chair de l'architecture intentionnelle » (Ibid., p. 53). Et pourtant, le sujet peut se souvenir tout comme il peut se projeter dans le futur. Ceci voudrait bien dire que la conscience peut être ailleurs que dans le temps du maintenant tel qu'entendu dans le sens commun.

Pour expliquer ce phénomène, je pars d'une citation de Husserl à propos de l'intentionnalité : « C'est l'intentionnalité qui caractérise la conscience au sens fort et qui autorise en même temps à traiter tout le flux du vécu comme un flux de conscience et comme l'unité d'une conscience » (1950, §84, p. 283, i.a.). D'après cette citation, l'intentionnalité se structure autant qu'il structure les vécus dans un flux, de telle façon que les souvenirs ou les marques du passé puissent se présenter ou se donner à leur tour et que l'après puisse s'anticiper, notamment grâce ou à partir des datas hylétiques. En effet, c'est bien parce que le sujet reçoit de la matière, du vécu de sensation qu'il peut parvenir à une imagination expérientielle : ce geste étant central dans la dimension pratique de la phénoménologie.

Pour revenir sur la temporalité, Husserl part d'abord de deux niveaux du temps : le « temps phénoménologique » et le « temps "objectif" (objektiven) c'est-à-dire cosmique » (Husserl, 1950, § 81, p. 272, i.a.). Le temps « cosmique » est celui plus général qui trouve ses « extensions » (Ibid., p. 275) par les mesures des appareils, notamment métriques, et par les repères que sont par exemple les saisons, les cadrages horaires, mais qui n'est pas lui-même « conscience du temps »<fnref n="1" /> (Idem.). Celui-là, le temps comme temps-dans-le-vécu, le « temps phénoménologique » est une « forme unitaire de tous les vécus en un seul flux du vécu (un unique moi pur) [...] » (Idem.) C'est-à-dire que le « temps phénoménologique » permet de nommer le fait que c'est moi qui suis et qui éprouve tous mes vécus. Il permet aussi de comprendre le vécu non comme un moment détaché d'une unité, comme une pièce à part d'un appareil ; mais bien comme un moment effectivement lui-même dans un flux, dans quelque chose de dynamique et mouvant, à l'instar d'une capture d'eau dans une rivière. En tant que tel, sitôt qu'il est capturé – ou visé, saisi – aussitôt il n'est plus présent car le flux est

<footnote n="1">¹ Husserl écrit que « Le temps [...] est d'ailleurs un titre qui couvre tout un ensemble de problèmes parfaitement délimités et d'une difficulté exceptionnelle » (1950, p. 274).</footnote>
continu. L'ensemble de cette façon d'aborder le « temps phénoménologique » se nomme la temporalité et structure le tout du vécu singulier :

> « La propriété eidétique qu'exprime le terme général de temporalité appliqué aux vécus en général, ne désigne pas seulement un caractère que possède de façon générale chaque vécu pris séparément, mais une forme nécessaire qui lie des vécus à des vécus. Tout vécu réel [...] est nécessairement un vécu qui dure ; et avec cette durée il s'ordonne à un continuum sans fin de durées – à un continuum rempli (erfüllten). Il a nécessairement un horizon temporel rempli et qui se déploie sans fin de tous côtés. Autrement dit il appartient à un unique "flux du vécu" qui s'écoule sans fin. Chaque vécu, par exemple un vécu de joie, de même qu'il peut commencer, peut finir et ainsi délimiter sa durée. Mais le flux du vécu ne peut commencer ni finir. Chaque vécu en tant qu'être temporel est le vécu de son moi pur. Ce qui implique nécessairement que le moi ait la possibilité [...] de diriger sur ce vécu son regard de pur moi et de le saisir comme existant réellement, ou comme durant dans le temps phénoménologique » (Ibid., p. 275, i.a.).

Cet extrait permet de rendre compte de la pensée de Husserl sur la question de la conscience du temps. Il y a la durée du vécu en soi, qui permet par conséquent d'avoir un début et une fin. Les durées du vécu permettent de ressouvenir une identité pour le sujet, tout comme de s'imaginer dans une posture propre à la durée de ce vécu. Chaque vécu (et non chaque durée) remplit l'horizon temporel qui lui est sans fin, parce que *continuum* et parce que « flux ». Pour reprendre l'image du cours d'eau et de la prise d'eau, on peut effectivement s'équiper d'un outil pour mieux capturer l'eau : il n'en reste pas moins que le cours d'eau continue à circuler. La capture de l'eau est une facette de l'eau, qui elle, se continue y compris dans sa temporalité. Il y a une quiddité de l'eau – celle capturée, dans mes mains – qui se poursuit dans son flux. Tout comme le sujet peut se présenter comme *untel* (par exemple comme un évaluateur), il reste un soi qui peut s'attester comme plus que cet *untel*<fnref n="1" />.

Il est possible d'identifier trois catégories de temporalités : la première renvoie au présent-maintenant, la deuxième au passé, la troisième au futur. Concernant le « maintenant actuel » : « Le maintenant actuel est nécessairement et demeure quelque chose de

<footnote n="1">¹ Dont on retrouve avec Paul Ricœur les indications éthiques que cela comporte, entre la mêmeté du « je » et l'ipséité du « moi » dans *Soi-même comme un autre* (1990). En substance, ces deux concepts aident à penser notre pouvoir de transformation et d'altérité tout en se repérant ou s'identifiant dans ce qui me permet de me percevoir et m'éprouver comme « Je » unique et singulier, vivant.</footnote>
ponctuel : c'est une forme qui persiste (verharrende) alors que la matière est toujours nouvelle » (Husserl, *Ibid*., p. 276). On peut aussi l'appeler comme le « présent vivant » (Depraz, 1999, p. 48) pour situer le maintenant du « maintenant actuel » en sortant de la représentation statique du présent et en élargissant son propre spectre de d'incarnation. « Le présent que je vis à chaque instant n'a rien d'un point, fictif parce qu'abstrait. Jouissant de l'instant présent, j'éprouve sa rémanence dans l'immédiatement passé et j'aperçois son pressentiment dans l'immédiation à venir » (Depraz, *Idem*.).

La persistance de la forme est ajustée continuellement, puisque le temps défile et que sa matière/hylé change, mais qu'en même temps quelque chose permet de viser la même forme/morphé de l'objet. C'est la manifestation de la « rétention » (définie comme « l'unité d'un passé retenu » par Leroy, 2018, p. 96) et de la « protention » (définie comme « l'unité [...] d'un avenir déjà anticipé dans le présent » avec Leroy, *Idem*.), deux présences d'absences dont l'une inscrit la forme similaire et l'autre l'anticipe :

> « De même que le présent impressionnel forme une cellule vivante qui inclut originellement sa rétention et sa protention, de même le maintenant actuel possède, co-impliqués en lui, ses horizons passé et futur. D'un niveau d'expérience (infime et ténue) à l'autre (plus macroscopique), c'est la même structure tripartite qui sous-tend de façon immanente l'expérience du temps » (Depraz, 1999, p. 52).

Dans le maintenant phénoménologique, les formes/morphé de l'objet persistent et s'ajustent à mesure que persiste et s'ajuste ma propre conscience de moi, ou mon « moi pur » pour parler comme Husserl. C'est la fonction de la « rétention », formant « un emboîtement (ein Ineinander) continu de rétentions de rétentions » (Husserl, 1950, §81, p. 277), qu'animerait ma conscience, et donc, *a fortiori*, mon intentionnalité, faisant persister une forme visée :

> « [...] puisqu'il doit y avoir présence du passé sans pour autant que ce passé soit un moment d'une représentation présente, Husserl est conduit à fonder le passé sur un "acte", c'est-à-dire sur une intentionnalité spécifique, et non sur un contenu. Cet "acte" est absolument spécifique en ceci qu'il n'a pas pour fonction de rendre présent un passé comme le ferait un acte représentatif [note personnelle : comme une photographie, un film], mais de viser le passé en tant que passé, c'est-à-dire de présenter son absence. Telle sera la fonction de la rétention » (Barbaras, 2015, p. 191).

Il reste alors à mieux définir la « rétention » afin de mieux comprendre ce que signifie cet « acte ». En continuant avec Barbaras (*Ibid*., pp. 197-210, section « c. La rétention »), on peut identifier quelques traits de cette temporalité-passé. Tout d'abord, la rétention est une visée d'objets absents mais ayant été présents : ce n'est pas un estompement ou une diminution, mais bien un vécu dont la durée a pris fin. Or, la rétention vient signifier qu'une absence est présentée, pour répéter l'assertion de Barbaras ci-dessus : « Ce qui revient à
dire que la rétention est une intentionnalité. [...] d'un type absolument singulier » (Ibid., p. 198). Le surgissement de chaque maintenant actuel fait que les anciennes données du maintenant « ne sont perdues mais gardées en tête » (Husserl, cité par Barbaras, *Ibid*., p. 199). De là, comme des vécus précédents ou plus lointains antérieurement que le « tout juste passé [sont] encore retenu, "gardé en tête" » (Ibid., p. 198), la rétention consiste en la présence de quelque chose du passé au sein du maintenant vécu. Il s'agit d'un vécu dans le vécu qui fonde une conscience du passé, mais pas une réflexion sur ce qu'il vient de se passer ou un ressouvenir, dont Husserl fait la différence. Une réflexion, c'est porter une attention sur ce qui se passe, comme un « regard en arrière » pour citer Barbaras (Ibid., p. 199) : c'est un nouveau vécu dont l'intention est actuelle et sur lui. Un ressouvenir est une représentation du passé et passe par l'imagination :

> « La conscience du passé ne peut être fondée sur une imagination : elle repose sur la rétention comme intentionnalité spécifique. Cependant, le passé, donné dans le souvenir primaire, peut faire l'objet d'une représentation, c'est-à-dire d'un souvenir secondaire. Mais le second présuppose le premier : dans la rétention, le passé est donné en personne, perçu ; dans le ressouvenir, ce même passé est remémoré, c'est-à-dire représenté, mais non perçu » (Ibid., pp. 200-201, i.a.).

La rétention ne met pas, comme le ressouvenir ou la réflexion ainsi définis, un maintenant actuel succédant à un précédent, mais elle fait venir une présence au sein du maintenant actuel, une présence visée comme telle et en même temps intégrée à l'horizon d'attention.

> « Ainsi, la rétention ne rend pas le passé présent ; elle fait être le passé comme tel, c'est-à-dire comme ce qui n'est pas présent. Si la rétention est intentionnalité, elle n'est pas représentation. Dans la rétention, le passé vient "hanter" la conscience sans l'occuper, vient trainer derrière elle sans qu'elle se retourne pour autant ver lui : il l'habite sans qu'elle le possède, ou plutôt elle ne se rapporte à lui que comme ce qui la dépossède, comme sa propre trace » (Barbaras, *Ibid*., p. 199, i.a.).

L'intentionnalité trouve ainsi sa constitution temporelle, là où avec les études précédentes elle trouvait sa constitution spatiale, à la fois par le flux de vécus constitutif de la conscience et du fait que la temporalité nous ramène à notre condition charnelle. Je peux me sentir charnellement comme changeant et je fais l'épreuve du temps qui passe : « tout vécu est orienté topologiquement aussi bien que chronologiquement, à la façon d'une flèche dont l'origine est assignée à un ego pur et qui se déploie à l'infini » (Leroy, 2018, p. 97). Cet « ego pur » ou « moi pur » correspond au but ultime de la phénoménologie husserlienne à partir de ce qu'il nomme l'ego transcendantal et, par-là, la phénoménologie transcendantale. Car si la phénoménologie (comme la phénoménologie hylétique de précédemment) peut enquêter sur les essences matérielles, elle ne doit pas pour autant s'arrêter ou se confondre avec une démarche empiriste.
Il s'agit maintenant d'aborder le plan transcendantal de la phénoménologie husserlienne, où seront exposés les concepts « reflets » de ces premières caractérisations. Par concepts reflets, je veux dire que les concepts à suivre permettent de situer le plan d'action et d'observation de la phénoménologie transcendantale, et récursivement (si on suit la démarche de Husserl) les méthodes phénoménologiques inaugurales : les « réductions ».

À ce moment du chapitre, les bases expérientielles, entre idéalisme et empirisme, sont posées. Désormais il reste à étudier les concepts forts pour mieux situer la démarche proprement scientifique de la phénoménologie husserlienne.

## 5.2. Les dynamiques constitutives de la phénoménologie d'inspiration husserlienne

La phénoménologie est une démarche et une méthode, qui visent la connaissance eidétique, c'est-à-dire la connaissance des essences. Jusqu'à présent, ce terme d'essence n'a pas été défini, ni ancré dans ce qu'il viendrait signifier pour le sujet. Avec Joumier (2007), on peut dire que :

> « Les essences sont des objets, tout autant que les choses matérielles, et non de simples représentations mentales. [...] À côté des essences formelles (l'essence de nombre, de concept, d'objet...) se trouvent des essences matérielles, dont certaines sont bien connues et déjà étudiées systématiquement (les essences géométriques : celle du triangle par exemple), mais la plupart ne font encore l'objet d'aucune science » (Joumier, *Ibid*., p. 14).

Ce qu'il faut bien saisir c'est que, par essence le sujet donne une existence propre à ladite essence-de et par-là même le sujet vise un « objet idéal » (*Idem*.). C'est probablement dans cette perspective eidétique que Husserl fut targué d'idéaliste, dans le sens où il donne le primat aux idées sur les choses matérielles. Cependant, en lisant bien ce qui fut rapporté jusqu'à présent, la matière/hylé a un rôle prépondérant pour la connaissance des essences : le primat du corps et de l'expérientialité ancrent pour ainsi dire l'approche de Husserl dans le monde physique. Là où l'idéalisme intervient, c'est dans le primat de l'intentionnalité qui mue le sujet-au-monde, c'est-à-dire qui nous anime en tant qu'être conscient et désirant, en interaction continue avec les Choses du monde. Husserl reproche aux empiristes d'en rester à « l'attitude naturelle », c'est-à-dire à l'attitude incarnée dans le « monde naturel » naïf. La confusion entre donation (du côté de l'objet, comme cet arbre-là à nouveau) et perception (ma perception de cet arbre-là ou la relation perceptive et attentive que je saisis de cet arbre-là) est ce qu'il faut dépasser, en ramenant l'investigation sur la capacité de connaître chez le sujet. L'accès à la donation pure est impossible, du fait de mon intentionnalité première. Mais je peux cependant avoir l'idée de l'Arbre (comme l'« objet idéal » de Joumier, *Idem*.), ce qui montre bien que je peux *a priori* accéder à l'essence de cet arbre-là.

> « Ce faisant, Husserl tient ensemble les deux bouts de l'expérience, à savoir son ancrage nécessaire dans la sensibilité corporelle, et la dimension d'idéalité qui habite la conscience et la rend irréductible à toute empiricité » (Depraz, 1999, p. 34).
Ainsi sont posées les bases de ce qui va permettre de situer une phénoménologie transcendantale et ses méthodes d'application. Tout d'abord, pour mieux situer le plan transcendantal, il faut revenir à la notion « d'évidence intuitive » et particulièrement à l'intuition. Dans l'exemple de ci-dessus, à savoir que je puisse accéder à l'idée de l'Arbre, cela signifie que j'ai l'intuition de son essence formelle. Autrement dit dans son immanence. C'est-à-dire que l'idée de l'Arbre se donne à moi, voire s'impose à ma conscience comme quelque chose de directeur (qui anime et dirige l'intention) et comme quelque chose de créateur : qui donne forme/morphé à la Chose-arbre-là. Il en va de même pour tous les objets du monde, à l'exception d'autrui, l'Autre, dont est abordée la spécificité plus loin. Si on revient au « principe des principes » de Husserl, « l'intuition donatrice originaire » (Depraz, 1999, p. 19 ; Husserl, 1950, §24, p. 78) est à la fois le moment heuristique – puisqu'elle m'apprend quelque chose par ma perception de la Chose et que cette donnée peut être étudiée par principe – et à la fois moment à circonscrire. C'est l'avertissement inscrit à même le principe : ce donné « [...] doit être simplement reçu pour ce qu'il se donne, mais sans non plus outrepasser les limites dans lesquelles il se donne alors » (Idem.). C'est-à-dire que le plan transcendantal va se préoccuper d'étudier comment ce donné se saisit ou s'accueille et à quelle essence il peut être en vue d'une objectivation de la Chose elle-même. Sinon, la phénoménologie n'aurait pas de prétention scientifique.

Il s'agit alors de situer ce qui se joue dans la relation entre le sujet et l'objet, pour en expliquer le fonctionnement, le « noyau » (Husserl, 1950, §132, p. 444 notamment) pour utiliser un terme de l'auteur, mais pour cela il faut être capable d'en décrire le mieux possible ses expressions-dans-le-monde, sa « statique ». C'est la différence entre la « phénoménologie statique » et la « phénoménologie génétique ». La première doit rendre compte par la description rigoureuse des phénomènes, c'est-à-dire des plans de l'expérience vécue (et qui impose par voie de conséquence le récit à la première personne, nécessairement, puisque description de mon intentionnalité, de la chose visée et de la relation édificatrice). La seconde a comme visée de retracer et décrire les constitutions eidétiques, c'est-à-dire comment s'élaborent, à même l'expérience vécue, les essences dans l'immanence du vécu de sens (Ibid., §128-§135, pp. 433-458). Autrement dit, l'ego reçoit une « intuition donatrice originaire » (Ibid., §136, pp. 459-462) qui est vraie dans son vécu : je fais l'expérience de saisir cette idée-là. Mais cette expérience n'est pas l'expérience eidétique de l'essence de la Chose : son essence est celle de l'idée de la chose, mais de la chose-là dans l'expérience que j'éprouve corporellement. Au fond, à l'accès à l'ego transcendantal correspond la pratique de la phénoménologie proprement objective,
transcendantale, puisque c'est par l'accès réflexif à mon « Je » comme un « Je peux », que j'accède à l'essence-même de l'objet visé et par-là de rendre compte de la phénoménalité du phénomène, c'est-à-dire sa constitution<fnref n="1" /> (Janner-Raimondi, 2018a, pp. 98-99).

## Noèse et noème : dedans et dehors...

Différentes assertions vont pouvoir trouver un nom dans cette section. Les précédentes analyses ont laissé de côté quelques précieux détails ou résultats corrélatifs qu'il s'agit maintenant d'expliciter. Comment cette relation entre l'objet et le sujet se construit-t-elle et quelle signification a-t-elle du point de vue d'une phénoménologie génétique, donc dans la constitution ? Comment peut-on appeler cet arbre-là si ce n'est pas effectivement l'arbre-là en question mais ma perception de cet arbre-là, pourtant présent réellement à moi ?

Il est compris, actualisée par le « thème capital de la phénoménologie », ce qu'est l'intentionnalité (Husserl, 1950, §84, pp. 282-287), et qu'en tant que sujet je vise des choses-dans-le-monde. En allant vers un tournant transcendantal, je saisie que se jouent à la fois une idée de l'Arbre qui précède et vient co-déterminer cet arbre-là présent à moi, et à la fois une intention particulière, une « attentionnalité » (Depraz, 2009), qui est toujours singulière et qui me fait percevoir-de-telle-façon cet arbre-là. « Toute conscience est conscience de quelque chose. Cela veut donc dire que le rapport à l'objet est inhérent au vécu de conscience, qu'il en est indissociable » (Joumier, 2007, p. 28). Le fait de comprendre que cet arbre-là ne m'est pas réellement accessible mais que c'est ce qu'il m'est donné de lui que je perçois par mon acte de le viser tisse la constitution-même du phénomène. Pour l'expliquer, Husserl utilise deux concepts-clés : la noèse et le noème.

À la noèse correspond la déclinaison réflexive de mon intention sur la chose-dans-le-monde, donc sur cet arbre-là. La noèse est ce qui explique pourquoi et comment je saisis l'idée de l'Arbre et de comment j'aborde ce qui correspond à l'idée de l'Arbre : comme un « vécu de conscience » (Husserl, 1950, §97, p. 340). Pour reprendre Husserl,

> « Tout vécu intentionnel, grâce à ses moments noétiques, est précisément un vécu noétique ; son essence est de recéler (bergen) en soi quelque chose comme un "sens", voire un sens multiple, et, sur la base de ces donations de sens et en liaison

<footnote n="1">¹ La « phénoménalité » peut s'entendre comme l'approche phénoménologique d'un phénomène de quelque chose, comme de la « maladie » par exemple, chez Janner-Raimondi (2018a), c'est-à-dire dans son vécu expérientiel. Corrélativement, la phénoménalité de la chose, c'est d'abord une « apparition » donc une relation du sujet à la-chose-apparaissant (Depraz et al., 2011, p. 182).</footnote>
intime avec elles, d'exercer d'autres fonctions (Leistungen) qui, grâce à elles, deviennent précisément "pleines de sens" (sinnvolle) » (Husserl, 1950, §88, p. 304).

Dans le sens utilisé jusqu'ici, la noèse est toujours un moment puisque attentivité en acte dans le vécu, qui lui-même est temporalités actualisées en continu. Le moment noétique est le moment donateur de sens ; cet arbre-là est le lieu donateur hylétique qui répond aux catégories de sens noétiques. On voit venir la suite, à savoir la détermination de cet arbre-là-pour-moi ou perçu-de-moi donc significatif, afin de sortir du ni-l'idée-d'Arbre ni le non-accès à cet arbre-ci. Husserl part d'un « "statut noématique" corrélatif » (Ibid., p. 305) au moment noétique, c'est-à-dire qui est corrélé au moment noétique mais sur l'objet visé, donc sur cet arbre-là : le noème est le perçu-comme-tel corrélativement au moment noétique qui vise d'une façon particulière cet arbre-là, comme « le corrélat de conscience » (Husserl, Ibid., §97, p. 340) lui donnant une apparence.

Avec ces deux concepts, on peut relire et affiner la compréhension de la phénoménologie dans les zones restées encore obscures jusqu'à présent. La noèse est ce qui vient nommer la donation de sens de l'objet (réel comme non-réel, selon Husserl [Ibid., §88, p. 304], c'est-à-dire conçu dans l'imagination par exemple) visé pour moi et qui va trouver dans le monde réel son corrélat, sa présence noématique. Ceci permet de mieux comprendre les ajustements de l'objet dans sa mêmeté et sa transformation. Cet ajustement a déjà été vu, plus haut, sur le plan matériel : la matière/hylé se transforme sans cesse là où la forme/morphé peut rester, comme contenu, stable ou le même dans ma perception. Sur le plan transcendantal, je peux décrire les moments noétiques donateurs comme les noèmes ainsi corrélatifs desdits moments :

> « Dans tous les cas le corrélat noématique, c'est-à-dire ici le "sens" (en donnant à ce mot une signification très élargie), doit être pris exactement tel qu'il réside à titre "immanent" dans le vécu de la perception, du jugement, du plaisir, etc.<fnref n="1" />, c'est-à-dire

<footnote n="1">¹ Husserl identifie ces « moments noétiques » comme des « conversions du regard du moi pur en direction de l'objet "visé" (gemeinten) par le moi en vertu de la donation de sens, bref en direction de l'objet qui pour lui est "sous-jacent au sens" (im Sinne liegt) ; c'est en outre la saisie de l'objet, son maintien alors que le regard s'est tourné vers d'autres objets qui ont pénétré dans le cercle de "visée" (in das Vermeinen) ; ajoutons de même les fonctions d'explicitation, de mise en rapport, d'appréhension globale, les multiples prises de position de la croyance, de la conjecture, de l'évaluation, etc. Tout cela doit être découvert dans les vécus considérés, quelles que soient leurs différences de structure et leurs variations internes » (1950, §88, p. 304).</footnote>

<footnote>C'est-à-dire qu'originairement c'est l'intention d'évaluer, par exemple, qui a conduit à saisir l'objet qui se présente à moi – comme une production écrite d'un étudiant, par exemple – puis à partir d'elle mon regard se convertit pour attribuer du sens en fonction de l'intention originaire d'évaluer, ce qui pourrait s'écrire comme le-sens-du-sens-d'évaluation-de-cet-objet ou qui peut expliquer, plus radicalement, pourquoi je cherche</footnote>
tel qu'il nous est offert ce vécu quand nous interrogeons purement ce vécu lui-même » (Husserl, *Ibid*., §88, p. 306, i.a.).

Pour Husserl, il s'agit de « moments noétiques » qui produisent ce qui va permettre au sens de se situer : c'est la différence entre la noèse qui donne et le noème qui offre le sens, pour reprendre l'auteur (Idem.). Si Husserl insiste sur leur corrélation, c'est parce qu'effectivement ils sont corrélatifs l'une et l'autre sur le plan de la signification, qui ne peut s'observer que dans le plan de l'expérience ainsi décrit dans la citation. C'est la raison pour laquelle il est plus juste de parler de « corrélation noético-noématique » (Idem.) que de noèse ou noème seuls pour explorer le sens. Cependant, et avant de rentrer plus dans le détail de la « corrélation », quelques précisions sur la noèse et le noème permettront de bien veiller à leur signification.

On comprend qu'avec la noèse la matière/hylé joue un rôle fondateur de sa propre constitution, étant donné qu'il faut la présence en chair et en os de l'objet pour une orientation intentionnelle le visant. Ce faisant, la hylé de la chose rend l'objet réel dans le sens husserlien. Cela permet de former son unité (et par là son idée). La chose, elle, se donne par « esquisses ». Cet arbre-là, je ne peux pas le voir totalement de là où je suis : je me le présente par son retour donateur son noème (qui a comme pendant sa propre multiplicité d'esquisses) qui vient le rendre « perçu comme tel ». « *Tout ce qui est d'ordre hylétique* rentre bien dans le vécu concret à titre de composante *réelle* (reelles) : en revanche ce qui se "figure", ce qui "s'esquisse" dans le moment hylétique comme multiple, rentre dans le *noème* » (Husserl, 1950, §97, p. 338, i.a.). Comme l'explique Ricœur, « l'objet n'est *pas* inclus dans la noèse comme l'est la hylé ; la hylé *commande* en quelque façon l'objet bien que la noèse le "constitue" ; mais elle le constitue à "travers" la hylé dont les changements règlent l'apparaître de l'objet » (note 1, in *Idem*.).

L'Autre est une expérience limite de l'évidence phénoménologique, en ceci que la signification totale ou parfaite ne peut pas être réalisée, du fait du principe-même de la conscience intentionnelle. L'autre est un Objet par la « présentation » première de son corps ; *ipso facto*, du fait de la présence en un même espace de son corps et du mien. C'est la différence, au niveau corporel, entre le « *hic* » (le « ici » strict et physique) de mon propre corps et « *l'illic* » (le « ici-là » ou le « là-bas ») de « tout autre corps – et aussi le corps d'autrui » (Husserl, 2014, p. 189). Ce que je vise, c'est l'autre et, ce faisant, je le perçois dans ma sphère comme un *alter-ego* du fait de son corps à lui. Partant, je fais l'expérience

<footnote>sciemment des informations évaluatives que d'autres par exemple ne pourraient chercher sinon trouver : le noème de la production évaluée est unique au moment noétique que j'anime.</footnote>
intropathique<fnref n="1" /> de la possibilité de réciprocité : je suis, pour cet autre, un autre corps que soi pouvant me viser (Ibid., p. 191). La force de l'alter-ego est l'ouverture radicale de la compréhension plausible des choses du monde : l'expérience de comprendre l'autre est une expérience heuristique, me montrant des formes de se comporter, de parler, de sentir, d'aborder les choses du monde (Ibid., p. 195) de façon systématiquement alternatives. Corrélativement, cette intercompréhension fonde la compréhension objective du monde, par la transcendance de mon ego : la possibilité de se comprendre réciproquement fonde le réquisit de l'objectivité dans une sphère d'intersubjectivité (Ibid., p. 201). L'évidence intuitive est solipsiste par essence, là où l'objectivité phénoménologique est dialogique et dans la sphère de la communauté d'alter-ego (Ibid., §55). C'est la raison pour laquelle l'Autre est une expérience limite, du fait de l'impossibilité de compléter totalement le remplissage intuitif de son évidence (plusieurs caractéristiques m'échappent de l'Autre). Dans le même temps, c'est cette limite qui permet de fonder toute l'éthique d'une attention à l'Autre comme d'une connaissance objective.

## ...pour aller vers la relation constitutrice : la corrélation noético-noématique

Il reste quelque chose d'obscur qui pourrait, à ce niveau, se résumer à la question « mais, si j'entends que c'est ma conscience qui donne à l'objet sa présence-comme-telle et en-tant-que-telle pour moi, il n'en reste pas moins que ceci peut bien être identifié comme tel par d'autres que moi. Comment ce fait-ce et qu'est-ce que cela peut signifier pour ma compréhension » ?

Je pars d'abord d'une proposition de Ricœur (1950) qui poursuit la discussion :

> « L'analyse oscille entre deux pôles : le noème *n'est pas* inclus dans la noèse comme la hylé : cette hétérogénéité qui dès le début a distingué la transcendance de l'immanence est insurmontable ; d'autre part, la hylé est le fondement de constitution des objets : les changements de la hylé commandent ceux de l'apparence. Cette double relation aboutit à l'idée d'une corrélation nécessaire et réciproque entre telle essence de noèse et telle essence de noème ; autrement dit, telle visée implique tel objet et tel objet implique telle noèse qui le vise » (Ricœur, note 1, in Husserl, *Ibid*., §97, pp. 339-340, i.a.).

<footnote n="1">¹ Avec Ricœur (1986), on peut dire que « Ce transfert en imagination de mon "ici" dans votre "là" est la racine de ce que nous appelons intropathie (Einfühlung), laquelle peut aussi bien être haine qu'amour » (Ibid., p. 253).</footnote>
Ainsi, le mode d'être ou la forme de la noèse et du noème peuvent s'aborder. Pris sous l'angle relationnel, donc dynamique, comme on peut le comprendre avec la note explicative de Ricœur, la phénoménologie transcendantale doit décrire ce mouvement réciproque de co-constitution entre la visée première et le noème. Cette intentionnalité de départ du sujet dans le monde, venant rendre forme (*morphé*) à l'objet, peut être décrite à son tour comme le moment noétique qui constituent le mode d'être du noème. Chaque mode d'être du noème est unique : c'est ce qui permet justement de situer son apparaître comme circonstancié, contingent de ma place (*cf*. les esquisses et l'impossibilité de tout voir de l'objet) et corrélatif de mon propre mode d'être. Cette relation ou corrélation s'étend à tous les niveaux de présence du sujet-au-monde, c'est-à-dire jusqu'au monde lui-même, expliquant pourquoi il faille passer du monde « naturel » ou du monde-objet au monde de la vie : afin de ne pas s'arrêter et confondre les présupposés des sciences dites naturelles et des représentations comme apparences avec leurs essences dont je peux m'enquérir. Joumier le dit autrement : « Le monde vrai de la science est un vêtement d'idées posé sur le monde de l'expérience, le monde de la vie : "nous prenons pour l'Être vrai ce qui est Méthode" [citant Husserl, 1976, §9, p. 60] » (Joumier, 2007, p. 38).

À l'instar du corps perçu et admonesté comme Körper seul, le monde tel que décrit par les sciences ne rendrait compte que d'un monde construit ou préconstruit, occultant le monde vital dans lequel le sujet conscient vit et éprouve, et ainsi comprend et détermine les choses de ce monde :

« C'est ce monde que nous trouvons en tant que monde de toutes les réalités connues et inconnues. C'est à lui – le monde de l'intuition qui “éprouve” effectivement – qu'appartient la forme spatio-temporelle avec toutes les figures corporelles qui s'inscrivent en elle, c'est en lui que nous-mêmes nous vivons, conformément à notre mode d'être, c'est-à-dire dans toute la chair de notre personne. Mais ici nous ne trouvons rien des idéalités géométriques, ni l'espace géométrique, ni le temps mathématique avec toutes ses formes.

C'est là une remarque importante, bien que fort triviale. Car c'est précisément cette trivialité qui est masquée par la science exacte (et ce depuis la géométrie antique déjà) – masquée, donc, par cette substitution d'une activité méthodiquement idéalisante à ce qui est donné immédiatement comme la réalité (que présuppose toute idéalisation), et donné avec une force, une persistance, une vérité, dont la nature est unique et insurmontable. Ce monde réellement donné dans l'intuition, réellement éprouvé et éprouvable, dans lequel toute notre vie se déroule pratiquement, demeure comme le monde qu'il est, inchangé dans sa structure essentielle propre, inchangé dans son style causal concret *propre*, quelle que puisse être notre action, méthodique ou non » (Husserl, 1976, §9, p. 59, i.a.).

Je cite l'entièreté de ce passage de la Crise... (1976) pour donner à lire la position de Husserl qui permettra d'introduire les réductions phénoménologiques, fondant la « Méthode ». En
effet, si je résume la critique adressée aux sciences exactes, elle se fonde sur deux niveaux :
1) constituer un « monde des sciences exactes » (les mathématiques, la géométrie, etc.)
avec ses propres essences ne remplace pas ni n'annule le « monde de l'intuition », mais le
« masque » et 2) ce monde continue, bien que masqué, à être ; je me situe dedans. Par
conséquent les essences de ce monde-ci continuent d'être accessibles. Plus grave, peut-être,
encore, c'est qu'en masquant un pan de l'expérience et donc du monde, on est en droit
d'interroger la fiabilité et la validité des données produites dans une partie d'un monde
masquant un autre.

La corrélation noético-noématique est micro-centrée sur la conscience ou le sujet individuel ; mais ses effets et le mode d'appréhension qu'elle constitue peuvent se porter sur une discipline et sur, au fond, une société : ce pourrait être la genèse des représentations sociales, des phénomènes sociaux de rôles et d'attribution, occultant toute une partie pourtant encore bien présente et qui permettrait la critique fonctionnelle ou génétique d'une telle présentation.

5.3. La méthode phénoménologique : les réductions

« *Tout* est difficile et exige un effort pénible de concentration sur les données de l'intuition eidétique spécialement appliquée à la phénoménologie. Il n'y a pas de "voie royale" en phénoménologie, ni non plus en philosophie. Il n'y a qu'une voie, celle que prescrit sa propre essence » (Husserl, 1950, §96, p. 334, i.a.).

La « voie » husserlienne en question revient à une position particulière du sujet. Elle rejoint des prérequis posturaux et cognitifs, afin de viser une description découlant de la perception du sujet et d'une intention eidétique : identifier l'essence, au-delà des catégorisations et des représentations de la chose. L'essence prescriptive de la phénoménologie, telle que Husserl l'entend ici, est une essence de la description (Depraz, 2008). À celle-là correspondent différentes « réductions » ou différentes formes de la réduction (Depraz, 1999, p. 24), autrement dit une pratique du sujet phénoménologue. La réduction husserlienne est une « action [dont le but est] de ramener (quelque chose) à un certain état ; résultat d'une action » (CNRTL, 2021). Réduire est autant diminuer, dans le sens de couper ou se limiter volontairement à une quantité ; qu'agir sur la matière ou la constitution de la chose réduite. Comme cela est exposé plus loin, le terme de « réduction » chez Husserl engage trois façons d'agir.

La lecture pragmatique de Depraz conduit à suspendre les préjugés, pour pouvoir centrer
son attention sur ce qui se passe dans un ici : le retour aux choses-mêmes. Depraz (2012)
dira qu'« Ainsi, la réduction correspond de façon générale à une modification de mon
attitude en tant que sujet, c'est-à-dire à un changement dans ma façon de me rapporter aux
objets du monde » (Ibid., p. 113).

Dans cette section, j'aborde les trois réductions phénoménologiques qui permettent de
comprendre les différents processus actifs de la phénoménologie. Les réductions
correspondent à un premier tournant praxéologique de la phénoménologie husserlienne, bien qu’à ce niveau du manuscrit j’en reste à une description et non à un usage. Après plusieurs réflexions, j’ai finalement opté pour présenter d’abord la réduction transcendantale, appelée aussi l’épochè. Elle est suivie de la « conversion réflexive ». Puis la « variation eidétique », dernière réduction, conclut cette section.

Je commence par la **première réduction**, l'épochè, qui est peut-être la méthode la plus connue de Husserl, présentée généralement sous la forme de la mise entre parenthèses (de la thèse) du monde (Husserl, 1950, §31-§32, pp. 96-104). Elle est même présentée comme « le geste réductif de base : il intervient dès le départ en suscitant cette mise en suspens de ce qui va le plus souvent de soi pour nous, qui rend possible les autres facettes de l'activité réductive [cf. les autres réductions] déjà mentionnées » (Depraz, 1999, p. 28). L'épochè consiste en une neutralisation de validité d'une information et par là-même de ce que ça valait pour soi. L'épochè est possible à tout instant (Husserl, 1950, §31, p. 97) et consiste in fine en un doute radical pour se dégager de tout présupposé, le temps de son action : l'épochè est le fait de mettre en suspens comme l'atteinte de ce moment de neutralisation pour soi.

> « Tout en étant inaugural, le geste propre de l'épochè comme suspension est aussi, et ce, de façon non contradictoire, une activité continue et définitive qui court sous chaque autre acte. [...] La réduction est transcendantale à la mesure du "résidu" qu'elle laisse indemne de cette destruction radicale : la conscience égologique pure » (Depraz, 1999, p. 29);

> « tandis qu'elle [la thèse, c'est-à-dire les connaissances que nous avons et faisons du monde ou des choses dans le monde] demeure en elle-même ce qu'elle est, nous la mettons pour ainsi dire "hors de jeu" (ausser Aktion), "hors circuit", "entre parenthèses". Elle est encore là, comme est encore là dans la parenthèse ce que nous y enfermons, et comme est là, hors des connexions du circuit, ce que nous en excluons. La thèse, peut-on même dire, est encore un vécu, mais nous n'en faisons "aucun usage" » (Husserl, *Ibid*., p. 99, i.a.).

Corrélativement, tout ce qui touché, mu, provenant, ... de la thèse est mis à son tour « hors circuit » (Husserl, *Ibid*., pp. 102-103). On renoue avec la critique des sciences empiriques sur le plan des essences disciplinaires, pour ainsi dire, et avec la raison pour laquelle la phénoménologie requiert une posture de vigilance de tous les instants dans sa pratique et pourquoi tout passe au maillon de l'épochè, y compris (et surtout) ses propres perceptions et son mode d'être en rapport avec les choses du monde. « C'est cet ego pur [cf. la "conscience égologique pure" de Depraz], et lui seul, qui résiste au doute radicalisé par Husserl, [...] doute radical du pouvoir de connaître du sujet » (Leroy, 2018, p. 83). Comme le dit Husserl dans les *Méditations cartésiennes* (2014),
« On peut dire aussi que l'épochè est la méthode universelle et radicale par laquelle je me saisiss comme moi pur, avec la vie de conscience pure qui m'est propre, vie dans et par laquelle le monde objectif tout entier existe pour moi, tel justement qu'il existe pour moi. Tout ce qui est "monde", tout être spatial et temporel existe pour moi, c'est-à-dire vaut pour moi, du fait même que j'en fais l'expérience, je le perçois, le remémore, y pense de quelque manière, porte sur lui des jugements d'existence ou de valeur, le désire, et ainsi de suite. [...]

Par conséquent, en fait, l'existence naturelle du monde – du monde dont je puis parler – présuppose, comme une existence en soi antérieure, celle de l'ego pur et de ses cogitationes. Le domaine d'existence naturelle n'a donc qu'une autorité de second ordre et présuppose toujours le domaine transcendantal » (Husserl, *Ibid*., pp. 46-47, i.a.) donnant ainsi le nom de cette réduction de « réduction phénoménologique transcendantale » (*Idem*.).

Il reste alors, en tant que seul restant de la réduction (cf. le « résidu » chez Depraz, 1999, p. 29), au sujet à constituer par l'accueil des sens des objets de ce monde à co-constituer :

> « Aussi la constitution des objets et du monde par moi-même est-elle l'activité corrélatив de l'activité de la réduction, par laquelle j'accède positivement à une vision transformée de la réalité externe existant en soi en sens donné à moi-même »

(Depraz, 1999, p. 29).

Pour s'y faire, il ne reste plus que la description, et elle seule, de ce qui se constitue à partir d'un pôle égotique restant : « on ne nie rien, on n'affirme rien non plus, mais on décrit la manière dont nous visons l'extériorité, la manière dont notre conscience se déploie sous la forme de l'intentionnalité » (Leroy, 2018, p. 84). La description phénoménologique est finalement le pendant du « geste de suspension » (Depraz, 2012, p. 115) que représente l'épochè (Ricœur, note 4, in Husserl, 1950, §31, p. 98). Suspendre, c'est comme stopper quelque chose pour le laisser à sa vue, comme immobilisé. La description consiste alors à expliciter ce que je vois à ce moment-là. On comprend que l'épochè est un mouvement volontaire à refaire incessamment, qu'il ne dure pas ; mais qu'il fait saisir un moment particulier du vécu-en-train-de-s'éprouver, qui nécessite une certaine façon d'être conduite, que Depraz *et al*. (2011) exposent sous la forme de « trois composantes » : « une phase de suspension », suivie d'une « phase de conversion de l'attention de "l'extérieur" à "l'intérieur" » puis « une phase de lâcher-prise ou d'accueil de l'expérience » (*Ibid*., p. 49, italiques par les auteurs). Avec les mêmes auteurs, l'épochè se comprend aussi comme la posture d'accueil la plus ouverte possible à sa vie affective : c'est ce qu'évoque notamment la dernière « phase » (*Idem*.). Dans l'épochè, il y a par conséquent deux versants (*Ibid*., p. 73) : le cognitif, qui vient d'être présenté et le versant « affectif », qui est sa « dimension émotionnelle » (*Ibid*., p. 74).

> « Ces deux mouvements forment un double pli, celui de la réflexion cognitive et de l'affection, dans la mesure où ils se recouvrent l'un l'autre de façon dynamique en
s'enchaînant l'un en l'autre, jusqu'à donner lieu, au cœur de ce procès du devenir-
conscient, à une non-dualité de la réflexion et de l'affection » (Ibid., p. 74).

Cette présentation du « double pli » de l'expérience de l'epochè rend compte que cette
méthode réductive n'est pas un cognitivisme stricto sensu : il ne s'agit pas seulement de se
neutraliser dans sa tête toutes les « thèses » (dans le sens husserlien) du monde. Sa
corrélation est de suspendre (ni croire que j'efface, ni croire que tout est annulé et ne vaut
plus rien pour personne ; mais bien mettre entre parenthèses, mettre de côté le temps de)
pour mieux accueillir ce qui se donne en soi. Pour rappel, la matière et le corps ont des rôles
fondateurs dans la phénoménologie husserlienne. L'affectivité permet de garder un pied
dans l'expérience, comme une donnée de droit immanente.

La **deuxième réduction** consiste en la conversion réflexive. Etant donné le primat de l'intentionnalité sur le réel, il me faut pouvoir attester du fonctionnement de cette intentionnalité dans le monde. Comme le dit Depraz,

« la conversion réflexive, ne peut se déployer dans mon expérience que sur la base
d'une expérience préalable qui est celle de mon lien avec la réalité qui m'entoure. En
d'autres termes, la conscience du monde est la condition d'une possible conscience
de soi, ou encore, on ne s'aperçoit soi-même comme sujet qu'en tant que sujet déjà
percevant » (1999, p. 24).

Comme nous l'avons exploré avec l'intentionnalité et le corps-propre du sujet, la conscience est une ouverture au monde et non un solipsisme (Janner-Raimondi, 2017, p. 162). Cependant, ou du fait de son ouverture, les présupposés dans le monde viennent se donner au sujet conscient, présupposés qui sont déjà un sens, pour ainsi dire, représentant de la chose qu'ils présentent (cf. voir la corrélation noétique-noématique). Janner-Raimondi (Ibid.) explique que « L'ego concerne tout sujet qui éprouve, se souvient ou pense aux objets visés intentionnellement. Tout état de conscience est un état intentionnel qui vise quelque chose et porte en lui l'objet intentionnellement visé, son cogitatum respectif » (Ibid., p. 158, i.a.).

Le « cogitatum » est donc à la fois contenu (morphé) et intention (noèse) de l'instant en lien avec la *hylé* de l'objet.

« Ainsi, la part de subjectivité est inhérente au rapport au monde et les cogitationes ne peuvent pas s'appréhender en tant que simples contenus extérieurs au sujet. Ils s'entendent davantage comme contenus échangés ou traversés par la subjectivité du sujet lui-même.

Husserl (2014) considère ces états de conscience comme des actes qu'il distingue en deux catégories : l'une considère les actes de conscience posés spontanément comme la perception, le souvenir, la prédication, le jugement de valeur, la position d'une fin... ; l'autre, les actes réflexifs qui n'ont pas pour fonction de reproduire l'état
initial, mais qui permettent d'observer et d'expliciter le contenu des premiers »
(Janner-Raimondi, *Idem*., i.a.).

Ainsi, la conversion réflexive est un acte de perception à part entière. « Au lieu de se
projeter en avant en direction du monde, on se retourne sur soi-même, littéralement, on "se
fléchit à nouveau vers soi-même", pour interroger le vécu immanent de l'objet, et non pas la
visée transcendante de ce même objet » (Depraz, 1999, p. 25). Depraz qualifie cette
réduction comme une « réduction psychologique », un retournement intérieur : au fond
l'objet est ma propre conscience, qui est « en-moi » pour ainsi dire et dont la *hylé* est
psychique. Par cette deuxième forme de réduction, je peux à la fois décrire l'élan de ma
propre pensée et mon intention première : comme une explicitation de l'explicitation ; et à
la fois attester de la présence de ma propre conscience en la rendant aussi présente comme
une autre « région » d'accès à elle-même, et non plus seulement du monde<fnref n="1" /> : « Dans
l'attitude naturelle, l'ordre de dépendance ontologique est inverse à ce qui a été mis à jour :
la chose est posée comme existant absolument et la conscience comme intramondaine,
donc incluse dans cette existence naturelle » (Barbaras, 2015, p. 151). Une région se dessine
à partir des horizons spatiaux et temporels : spatiaux dans ce qui se donne par esquisse
(transcendantalement) ou intuitivement (de l'ordre de l'immanence) ; temporels dans sa
temporalité. La conversion réflexive donne une région à part entière à la conscience en
revenant, comme un arc de cercle, sur elle-même intentionnellement. Et cette région, ou
plus exactement ce « résidu phénoménologique » (Depraz, 1999, p. 29), dans le sens de ce
qui reste après réduction, notamment de l'épochè, est primordiale car seule réalité
envisageable possible. Husserl (1950) dira que

« La “thèse” du monde qui est une thèse “contingente” s’oppose à la thèse de mon
moi pur et de mon vécu personnel, qui est “nécessaire” et absolument indubitable.
Toute chose donnée corporellement peut également ne pas être ; nul vécu donné
corporellement n’a la possibilité de ne pas être également : telle est la loi d’essence
qui définit et cette nécessité et cette contingence » (Ibid., §46, p. 151).

La réduction réflexive consiste à la fois en la preuve démonstrative et expérientielle, vue
ainsi, du primat du vécu dans la perception.

<footnote n="1">¹ C'est ce que l'on qualifie, généralement, en recherche par le terme de « réflexivité », à ceci près que cette réduction consiste aussi en la prise de conscience de ma propre présence au monde et mes propres flux de conscience. Reliée à la première réduction transcendantale, cette conversion réflexive vient conforter le fait qu'il reste un ego résiduel en-dehors de toutes mes suspensions, et dont je peux observer la vie psychique, pour ainsi dire.</footnote>
La troisième réduction s'intitule la « variation » ou la « réduction eidétique » et permettrait de bien identifier la valeur scientifique du vécu :

> « Un vécu n'est pas propre à un individu seulement, mais doit pouvoir devenir universel et nécessaire. Husserl ne cherche donc pas à décrire des vécus factuels, mais des essences de vécus, qui restent singulières et concrètes sans être pourtant particulières » (Depraz, 1999, pp. 26-27).

Cette réduction consiste à dénicher, réflexivement, ce qui fait l'essence d'un vécu à partir de la multiplicité de similarités que ce vécu peut avoir, comme reconnaître le commun dans les différences de vécus empiriques. C'est dernière caractéristiques fondent l'essence.

> « Pour le Husserl des Idées directrices I (première section), le fait (Tatsache) est par conséquent abstrait, et l'essence concrète ; l'abstraction du fait procède de sa réalité limitée à l'actualisation d'un seul possible, lequel forme le règne unilatéral de l'effectif, à l'exclusion de tout autre possible. L'essence est concrète, parce qu'elle est riche, grosse de toutes les potentialités internes au champ de l'expérience subjective, et procède de la variation de tous les faits dans leur multiplicité indéfinie » (Depraz, 2012, p. 119).

On pourra poursuivre avec Depraz (2012) que « La fonction de la réduction eidétique est au fond de procéder à une catégorisation par identification des invariants » (Ibid., p. 119, i.a.).

Barbaras (2015) identifie trois « étapes » de la variation.

> La première consiste en la « production d'une multiplicité de variantes » (2015, pp. 58-59).

> « Cette variation prend pour point de départ un fait, un individu – par exemple tel son –, que Husserl nomme le "modèle". On va faire varier l'individu, c'est-à-dire l'imaginer autre. L'imagination joue ici le rôle décisif (elle est, dira Husserl quelque part, l'élément vital de la phénoménologie) » (Ibid., p. 58, i.a.).

Le fait en question est donc empirique : c'est un vécu situé et donc contingent du fait des caractéristiques propres de la situation. Or, ce fait ne peut servir de généralité-vérité puisque plusieurs facteurs peuvent venir rendre différent un fait similaire, comme par exemple rencontrer une amie dans la rue. Rencontrer telle amie ne peut servir de vérité pour venir généraliser ce qu'est l'expérience rencontrer une amie dans une rue.

> « Le recours à l'imagination permet de se libérer de la facticité empirique : elle est un "saut" dans le possible, c'est-à-dire déjà dans l'essence. Mais il faut que cette imagination soit pure, c'est-à-dire qu'elle ne demeure pas secrètement tributaire d'une possibilité empirique : je pourrais par exemple me contenter d'un son d'un
monde, c'est-à-dire pouvant effectivement être entendu par des hommes vivants sur
terre. L'imagination doit ainsi se libérer de toute référence à la facticité. Elle va donc
multiplier – de manière totalement arbitraire – les variantes imaginaires du modèle
initial. On produit ainsi, dit Husserl, une infinité ouverte de variantes » (Ibid., pp. 58-
59, i.a.).

Ainsi, pour reprendre l'exemple précédent il s'agirait d'imaginer littéralement l'expérience
de rencontrer telle amie dans la rue en s'affranchissant de ce qui serait estimé comme
plausible parce que contingent aux déterminations empiriques, ce qui constitue sa facticité :
en lévitation, endormi, dans un monde en noir et blanc, dans un langage non-francophone
voire non-humain, en marchant sur les mains, etc.

> Dénicher la mêmeté des variations.

Dans cet exercice d'imagination de variations, « La multiplicité est saisie ou plutôt retenue comme telle à travers un "garder-en-prise" des variantes passées » (Ibid., p. 59, i.a.). Les variantes forment une unité synthétique qui fonde passivement (c'est-à-dire non activement par le sujet, sans qu'il ne fasse quelque chose sciemment, mais qu'il retient en soi par rétention) les variantes entre elles.

« Si on décompose le mouvement, cela donne ceci : dès lors que je "garde en prise"
les variantes qui s'écoulent, les nouvelles semblent sortir des précédentes – comme
leurs modifications. Mais, par là même, dans ce processus continu, toutes
apparaissent comme variations d'un même : leur variation dessine en filigrane
l'identité de ce qui varie. Ce qui veut dire que l'eidos est ici préconstitué passivement
et l'intuition de l'eidos reposera sur la saisie active de ce qui est ainsi préconstitué »
(Ibid., p. 60, i.a.).

Dans cet exemple, et dans les variantes annotées, il y a toujours un « même » qui peut
commencer à se dessiner : en l'occurrence, on dirait bien que ce même-qui-varie concerne
notre façon de « s'accrocher » que nous aurions à nous rencontrer, cette amie et moi.

De plus, ce même-de-ce-qui-varie rappelle la prééminence de l'idée directrice, de l'eidos-
image ou canon, et montre par là-même ce qui est exposé plus haut quant au circuit 'visée-
objet-noèse' dans leur réciprocité. Il y a donc une finitude, et par conséquent une
temporalité, qui permettrait une spatialité de l'eidos-essence.

> Dans cette mêmeté, voir « la teneur essentielle » (Depraz, 1999, p. 27).

En poursuivant sur la logique précédente, on peut atteindre ce qui serait la « teneur essentielle qui confère ce goût singulier en lequel je les reconnais [ces rencontres] comme similaires par-delà les traits inessentiels qui les distinguent » (Depraz, *Idem*.). Barbaras (2015) parle de « congruence » : « Cela signifie que la congruence, c'est-à-dire l'eidos de la série émerge en quelque sorte des différences » (Ibid., p. 60, i.a.).
« Ainsi, pour Husserl, il n'y a pas de différence pure, il n'y a que de différence que sur fond d'identité. On comprend alors le rôle de la variation : la production des différences est production de l'identité qu'elles présupposent. L'eidos émerge au sein des différentes variantes comme l'élément commun qui en est la condition. L'intuition de l'essence consiste à faire ressortir activement le congruent qui était implicitement sous-jacent aux différences » (Barbaras, *Idem.*, i.a.).

Les conséquences de cette dernière réduction permettent de situer la portée toujours illimitée de l'essence face à celle, contingente, de l'apparence empirique de l'objet. Cela vient justifier de l'emploi à la conversion réflexive (la deuxième réduction) et d'autant plus de la relation éprouvée avec les objets. La caractérisation eidétique vient bien de ce qui est vécu – éprouvé – comme l'essentiel dans les multiplicités d'expériences, permettant de comprendre par exemple comment le noème de l'évaluation peut être donateur de l'état-angoisse pour soi. Le même dans la variation peut correspondre à un émotionnel plus fort qu'une description factuelle ou des aspects techniques d'une évaluation prise au hasard du flux de vécu du sujet. Cependant, peut-on dire que l'essentiel de l'évaluation est le vécu d'angoisse ? Non, dans une perspective transcendantale ; mais il n'en demeure pas moins que cette mêmeté est vraie pour le sujet ainsi imaginant l'évaluation.

Ce dernier exemple, avec le déroulement des étapes avec Barbaras, permettent de rendre compte aussi de l'importance de l'émotion et de la sensibilité dans la phénoménologie husserlienne. Loin d'être mises au placard, elles sont des data d'importance en cela qu'elles caractérisent ce qui distingue notamment le Körper du Leib, me permettant de m'attester à moi que 'Je peux'. Comme le précise Depraz, le Leib est comme un « point-zéro (Nullpunkt) de la constitution de l'espace » (1999, pp. 45-46 ; voir aussi Husserl, 2014, p. 200). « Point-zéro signifie que ma chair est à l'origine de tout espace sans être elle-même spatiale puisqu'elle est, dans son noyau pulsionnel ultime, l'inobjectivité même » (*Idem*.). Le Leib serait le point nodal des vécus émotionnels, sans les résumer pour autant à un effet de cause (*Ibid*., p. 46). Les émotions ne sont pas localisables à même le Körper et possèdent leur propre phénoménalité : « comme le désir, dès qu'elles trouvent leur objet, elles perdent leur intensité et leur mobilité, à savoir leur phénoménalité propre » (*Idem*.). Et pourtant, elles jouent sur l'appréhension du monde chez le sujet, comme on le montre avec l'exemple de la mêmeté de l'état-angoisse pour l'évaluation.

« En effet, les émotions participent tout autant de ma disposition psychique – on parlera alors de sentiments – que de l'environnement immédiat – ce seront les tonalités affectives. [...] Irréductible à la corporéité organique, à la pulsion charnelle, au psychisme et au monde, l'émotion intègre toutes ces dimensions du sentir tout en les excédant » (*Ibid*., p. 47).

Pour la première apparition du mot « corporéité » dans cette thèse, on peut le définir avec Husserl comme un « caractère » du fait du retour de sens du noème accédé par notre corps Leib dans le monde (Husserl, 1950, p. 460). C'est-à-dire que la corporéité revient à
« l'évidence » positionnelle et relationnelle du vécu de sensation vers le noème : la chair de poule face à une scène effrayante d'un film est l'attestation de retour de l'objet de mon mode d'être affecté par la représentation, mais pas du sentiment de peur qui l'excède. Mais la corporéité atteste de la présence du noème et de mon attention inaugurale. Toujours avec Husserl, de la Crise... (1976) cette fois-ci, la corporéité est le vécu de localité et de présence au sein du monde ambiant (et par-là qui correspond avec les « tonalités affectives » (Depraz, 1999, p. 47) de l'environnement) : « Naturellement la personne est localisée, et elle l'est par la chair de son corps dans l'espace naturel et dans la temporalité naturelle » (Husserl, 1976, Annexe II, p. 334), puis

« L'esprit (l'âme, l'être personnel concret) est dans la spatio-temporalité là où est son corps, et c'est de là qu'il vit et qu'il agit dans le monde, l'universum de l'étant spatio-temporel. Il est esprit, personne, ego de son monde-ambiant (et du même coup d'un monde) dans la mesure où il a conscience de son monde-ambiant ; la possibilité de son action repose sur le fait qu'il a l'expérience de son monde-ambiant d'une façon bien déterminée [...] Et cela implique qu'il est constamment une conscience expérimentale privilégiée de "son" corps, je veux dire qu'il a conscience d'être à cet objet de façon tout à fait immédiate et de "vivre", de "pouvoir", dans son corps de façon constante, sur le mode de l'ego affecté et de l'ego dominant » (Husserl, 1976, Annexe II, p. 335).

À propos de l'espace, je pars des considérations suivantes :

1. Le Leib inaugure l'espace, c'est-à-dire rend le sujet localisé pour soi dans « l'espace naturel et dans la temporalité naturelle » (Husserl, 1976, Annexe II, p. 334).

2. C'est le processus corporel qui constitue l'espace pour soi et la relation avec les choses du monde naturel. La corporéité revient à l'expérience de « l'évidence » phénoménologique.

Pour approfondir, à partir de différents passages de la Crise (Husserl, 1976), j'interroge le vis-à-vis du Leib dans l'espace : comment l'espace peut-il ainsi se comprendre lorsque c'est du corps-propre que nous partons ?

Ceci implique dans un premier temps une critique importante du « dualisme de la raison » d'inspiration galiléenne venant séparer le sujet de son espace (Ibid., §10, p. 69), constituant ainsi une « rationalité du monde More Geometrico » (Idem.). Par-là, Husserl repositionne la phénoménologie comme cette démarche du retour aux choses-mêmes en partant du primat de la perception du sujet. Dans la foulée, cette critique implique de repenser l'espace autrement que comme une détermination géométrique ou dans un langage mathématique. Dans le même temps qu'une perception mathématique du monde, il existe aussi la perception d'un monde vivant et dynamique, échappant au contrôle et au langage cadré, celui du monde de la vie (cf. le Lebenwelt). Ce dernier reçoit une perception toujours plus
nuancée que celle du langage métrique, du fait du retour égologique au sujet conscient de
son espace.

Ainsi, en partant de la perception du sujet, celle-ci fonde l'intuition de cet espace relationnel
ou de cet espace-pour-soi : « La perception est le mode primitif de l'intuition, c'est elle qui
"présente" dans l'originalité primitive, c'est-à-dire sur le mode du "présent-soi-même" »
(Ibid., §28, p. 120). Ceci donne « les présentifications, les modifications de la présence »
(Idem.).

« Car tout ce qui se présente dans le monde de la vie comme une chose concrète
possède naturellement une corporéité, même s'il ne s'agit pas d'un simple corps,
comme par exemple un animal ou un objet de culture, et qu'il possède donc
eventuellement aussi des propriétés psychiques ou toute autre propriété spirituelle »
(Idem.).

Ces dernières précisions viennent compléter la relation noético-noématique du sujet à
l'espace. Ce « qui se présente dans le monde de la vie » se donne par des « aspects »
attachés aux sens (Ibid., p. 121), qui s'attachent du point de vue de la conscience à la
« kinesthèse » (Idem.), c'est-à-dire à la « mobilité égologique » (Idem.), elle-même possible
par la présence de notre « chair ». C'est toujours un sujet conscient qui bouge, qui voit, qui
est mobile dans le monde de la vie. En tant que corps-propre, le sujet est en relation avec les
choses du monde. Ces deux considérations fondent la « chair » comme à la fois ce qui
permet la perception et ce qui la fonde. « La chair est d'une façon tout à fait unique toujours
présente dans le champ de la perception, avec une immédiateté entière, dans un sens d'être
tout à fait unique, précisément ce sens d'être qui est désigné par le mot "organe" » (Idem.).
Ce dernier désigne ce qui me permet d'être capable d'être en chair et en os, et de l'éprouver
en tant que tel (Ibid., p. 122). Enfin, c'est face aux corps en présence (ou à « une situation-
d'apparition des corps », Idem.), dans le champ de la perception, que je fais l'expérience
organique d'agir sur les corps. « Ainsi le corps et la chair sont-ils, du pur point de vue de la
perception, essentiellement distincts » (Ibid., p. 122).

Les corps sont présents dans l'expérience immédiate, du premier monde. Mais leur chair,
leur sens, sont perçus médiatement par ma chair dans le *Lebenwelt* : ce monde conditionne
la vie comme apparition-donation-intention. Agissant par kinesthèse, j'agis sur le sens de la
chose concrète corporelle et je fais un monde. Depraz (2012) explique que

« l'appréhension de la relation à l'espace est ce qu'il y a de moins tangible, de plus
difficile à cerner. L'espace est en nous, hors de nous, avec nous, pour nous, et nous
sommes au fond tout entiers pétris d'espace. En fait, nous sommes l'espace : l'espace
et nous ne faisons qu'un, au point qu'appréhender l'espace, c'est nous appréhender
nous-même » (Ibid., p. 215).

Schématiquement, il pourrait y avoir deux orientations de perceptions « distinctes » pour
reprendre Husserl (Op. Cit.), entre les espaces du corps galiléens – se rapportant à la
métrique, au langage mathématique – et les espace du corps sensible ou de la « mobilité
égologique » constituant de nouvelles significations. Les deux cependant sont intimement
reliées au sujet, comme le rappelle Depraz lorsqu’il s’agit d’« appréhender l’espace » (Idem.).

5.4. Le tournant expérientiel de la phénoménologie : poser les fondements de sa pratique

Maintenant que, par les lectures de Husserl, les fondements philosophiques sont posés, je
peux commencer à présenter l'orientation « pratique » de la phénoménologie avec l'aide et
l'adossement à deux auteurs principaux : Depraz (2008, 2009, 2012) et Vermersch (2012,
2017). Je m'inscris délibérément dans leur projet d'une « pratique phénoménologique »
(Depraz, 2012 ; Depraz et al., 2011) aux contours pluridisciplinaires, afin de « devenir
conscient / on becoming aware » (Idem.) de faits d'expérience s'éprouvant. Je reviendrai sur
cette notion d'expérience dans cette orientation plus précise de la phénoménologie, afin
d'introduire la posture de première personne, qui sert de base épistémologique et concrète
pour la pratique d'une phénoménologie à visée praxéologique (Marcel, 2010), pour enfin
aboutir à ce à quoi ressembleraient les objets d'investigation d'une telle pratique sur deux
plans différents et aux couches sédimentées : la description et l'analyse.

Afin de ne pas répéter les fondements philosophiques du concept d'expérience en
phénoménologie husserlienne (cf. point 5.1. plus haut), je pars du propos suivant :

« Il s’agit de la connaissance familière que nous avons de notre esprit et de notre
action, à savoir, le témoignage vécu et de première main dont nous disposons à son
propos. À cet égard, l’accent ne porte pas sur le contenu mais sur la modalité
immédiate et incarnée d’accès à la dite expérience, de sorte qu’on a là quelque chose
d’irréductiblement personnel. Bref, l’expérience, c’est toujours ce dont un sujet
singulier fait l’épreuve à un instant donné et en un lieu précis : ce à quoi il accède “en
première personne” » (Depraz et al., 2011, p. 15, i.a.).

Avant de revenir sur ces derniers termes, je retiens que l'expérience est une
« connaissance » qui est située chez le sujet, et que la focale d'une phénoménologie
pratique porte sur « la modalité immédiate et incarnée d'accès ». Cela fait résonance avec
les ancrages philosophiques, où moi en tant qu'alter je ne peux pas accéder à l'expérience-
qui-se-vit-de-l'autre, mais à ma propre expérience de comprendre, par exemple, ce qui se vit
dans l'expérience de l'autre, pour l'autre. De plus, comme l'explique Depraz (2008), c'est
bien à la phénoménologie comme pratique que de « nous mettre en contact avec
l'expérience des phénomènes eux-mêmes avant de les identifier nominalement. [...] si
l'expérience est ma relation à l'expérience, elle se donne comme une structure articulée et
non comme un donné compact et homogène » (Ibid., p. 17, i.a.). C'est la raison pour laquelle
toute phénoménologie se pratique « en première personne ».

Depraz (2012) met au travail cette dernière terminologie, pour constituer un « langage de la première personne » (Ibid., p. 157), en nuançant trois plans : celui des pronoms personnels
« Je » et « Nous », comme « à la » première personne (Ibid., pp. 157-158) ; celui du plan incarné, permettant de situer le lieu de l'expérience, comme « en » première personne (Ibid., pp. 157-158) ; et enfin celui du plan de l'expression décrite ou pouvant être référencée dans une description par (soi-même, un autre) donc par un usage de termes et de mots significatifs pour plus que soi, comme « de » la première personne, qui est retenu par l'auteure (Ibid., pp. 158-160).

Les pronoms personnels sont insuffisants dans la mesure où ils peuvent se rapporter soit aux différentes couches de perceptions qu'il s'agit de décrire pour retrouver, par les réductions, le primat transcendantal (cf. section 5.3.) ; soit restent vides de significations concrètement vécues : « pour que ce "Je" devienne une première personne incarnée, que la situation permette de préciser, par la concrétude de l'action spatio-temporelle, qu'il s'agit bien, à chaque fois, de moi et de personne d'autre » (Depraz, 2012, p. 157)<fnref n="1" />. Pour pallier le manque dû « à la première personne », il faut lui fournir « un critère de fond » (Ibid., p. 158) qui sera le vécu à proprement parler. C'est ce que Vermersch (2017) identifie comme une « position de parole » (Ibid., Chapitre 3, pp. 47-60) qui permet de retrouver le « vécu de l'action » (Ibid., p. 48), c'est-à-dire de distinguer une position « formelle » (Idem.) d'une position « incarnée » (Idem.).

« Parler "en première personne", c'est adopter, selon l'expression de P. Vermersch, une "prise de parole incarnée", c'est-à-dire entrer dans un régime d'expression qui manifeste à plein la réalité concrète d'un contact avec ce que l'on vit au moment où je le formule. Le discours en fournit des indications, mais c'est le vécu qui permet d'en fournir le critère de fond » (Depraz, 2012, p. 158).

Ainsi, qui dit « incarné » dit corps et par conséquent langage corporel ou perlocutoire (Vermersch, 2012). Les tonalités, les rythmes ou débits des phrasés, la façon de se comporter pendant le discours et le dialogue, sont des indicateurs d'une certaine prise qui aident le phénoménologue, comme l'interlocuteur, à se sentir dans un échange incarné : le sujet parlant y est concerné, et cela se sent, s'éprouve, dans cette expérience-ci. Une méthode comme celle de l'explicitation (Vermersch, 2012, 2017) conduit à cette fin<fnref n="2" />. Le « en première personne » permet de reconstituer le vécu dans son déroulement (c'est pour cela que le « en » est un « vécu de l'action » selon Vermersch, 2012, p. 48) temporel et dans sa

<footnote n="1">¹ Pour autant, le « je » permet « l'attestation » (Ricœur, 1990, 2004), c'est-à-dire la capacité du sujet à se situer dans le fait d'être l'auteur de l'action et se vivre soi-même comme celui ou celle qui a fait ceci, et pouvoir dialoguer avec l'alter-ego sur un plan éthique d'égalité (Janner-Raimondi, 2017 ; Ricœur, Op. cit.).</footnote>

<footnote n="2">² On pourra se reporter à la partie 2 « Méthodologie de recherche » du présent manuscrit, dans la section 1.3 consacrée à l'entretien d'explicitation.</footnote>
contextualisation (les informations spatiales, actantielles, mais aussi dans quel(s) cadre(s) se déroulaient l'action comme le vécu, etc.) et donnant des informations précieuses pour une introspection méthodiquement encadrée (Vermersch, 2012). En ce sens, il resterait, pour Depraz (2012), une « dichotomie un peu naïve encore entre la méthode et l'être : le "en" de "en première personne" manifeste cet accent porté sur l'accès à... » (Ibid., p. 159). Pour sortir de cela, tout en gardant la préciosité des informations qui s'y trouvent, Depraz propose un langage « de la première personne », mettant le « de » entre guillemets pour faire signifier sa relation avec l'épochè (Ibid., p. 160 ; 2008, pp. 14-15). C'est-à-dire qu'on symbolise l'orientation du regard sur les façons dont les choses dites s'expriment, en se rappelant qu'un sujet s'incarne (c'est le « en première personne », par exemple de l'autre qui me raconte quelque chose) mais dont moi, l'enquêteur, je ne me confonds pas tout en attestant qu'un sujet dit quelque chose. Par exemple, je suspends mes propres projections de l'action dues à l'écoute attentive de l'autre, dans une sorte de réflexe empathique de me mettre à la place de l'autre en situation, pour chercher à entendre ce qui se passe, soit dans le fait d'écouter ce que j'écoute, pour moi (réflexivement) ; soit dans les faits qui se disent par cette incarnation et leur configuration : leur modalité.

Ce travail « de première personne » correspond à l'adossement éthique comme pratique de la phénoménologie pratique. Pour Depraz (2012),

> « les phénoménologues décrivent en réalité le plus souvent l'expérience "en troisième personne", c'est-à-dire à l'écart d'eux-mêmes, sans s'impliquer de l'intérieur et sans être en contact ressenti avec ce qu'ils décrivent. Il y a là à mon sens une apparence d'objectivité et de neutralité, qui risque la généralité abstraite » (Ibid., p. 155).

C'est d'ici que l'auteure vient opérer une distinction pour mettre à jour une « phénoménologie "en première personne", que je nomme aussi expérientielle ou pratique [...] » (Idem.) possédant ses propres critères d'(auto)évaluation pour se vérifier. Dans le traitement à faire, il s'agit d'utiliser un langage permettant une dialectique entre le respect d'être le plus proche possible de ce qu'il se dit ou s'est dit dans le discours en le décrivant, tout en faisant une intelligibilité pour un autre que celui ou celle qui a dit, à commencer par soi-même.

Concrètement, cela vient limiter le champ possible d'une description en phénoménologue, opérée de la première personne, faisant aussi critères de vérification. Je les retiens de Depraz (2012, pp. 155-156 premier niveau du champ avec un point numérique x suivi d'une parenthèse), en dialogue avec Vermersch (2012, second niveau du champ avec une puce •), comme suit :

1) « se référer à une expérience singulière, située dans le temps et dans l'espace ».

* Avec Vermersch, c'est ce qu'on considérera comme des « faits » à proprement parler (2012, p. 55).
* Par conséquent, il est possible d’envisager un matériau empirique par la référence à une expérience singulière, située et vécue.

2) « l’évoquer [cette expérience 1)] en se mettant en posture de la revivre, et non de s’en souvenir de façon intellectuelle ».

* Avec Vermersch, c’est la distinction de l‘« en première personne », entre une « position de parole formelle ou impliquée » (2017, p. 48). On gardera la « position incarnée » (Vermersch, 2012, p. 183) pour éviter une entrée dans des informations « satellites » (2017, pp. 35-43) qui correspondent à la « façon intellectuelle » de Depraz.

* Par ailleurs, l’évocation est un « acte de rappel » (Vermersch, 2012, p. 182). Elle est liée à la mémoire, et suppose donc une temporalité déterminable.

* On considérera, dans une attitude attentive, ce que rappelle Vermersch : « toute mémorisation (passive ou volontaire) ne porte jamais seulement sur une “chose” particulière, isolée, mais mémorise en même temps ce à quoi elle est reliée et les propriétés qui la composent et la définissent » (2012, p. 186).

3) « procéder à une description séquencée qui permette de suivre le fil temporel (début, pendant, fin) ».

* C’est la distinction de Vermersch entre décrire le trajet ou décrire le vécu du trajet (2012, p. 184). Il ne s’agit pas de chercher une généralité de l’expérience, mais bien de partir des étapes-clés vécues par le sujet, afin de prévoir l’après : sa description par reconstitution.

4) « réitérer l’évocation et la description pour affiner la segmentation temporelle et la granularité de la description ».

* Ceci s’effectue « en première personne », du phénoménologue lui-même. Mais parce qu’il y a une distinction (dès lors que nous ne sommes pas dans une réflexivité, ou une discussion seule avec soi-même mais bien avec un autre), Vermersch nuance en expliquant qu’il s’agit d’une « *en deuxième personne* », parce que, s’il a bien accès à la description d’une expérience vécue selon le point de vue de celui qui l’a vécue (point de vue épistémologique global en première personne), en revanche, il n’y a pas accès sur le même mode d’intimité que lorsqu’il s’agit de sa propre expérience » (2012, p. 81, i.a.).

* Procédant ainsi, l’évocation est mienne et peut être soumise à la même démarche, à ceci près que là elle pourra se faire « en première personne » pure.

5) « réorganiser le temps de la description pour le mettre dans l’ordre de l’expérience telle qu’elle a été vécue » (Depraz, 2012, pp. 155-156).

* Ces trois critères correspondent à la « description du déroulement temporel des vécus » telle que Vermersch l’expose (2012, pp. 375-379).
* En veillant à ce que « la description fasse usage de termes immédiatement intelligibles, d'usage courant, et non des termes qui font référence à un contexte non immédiatement disponible » (Depraz, 2012, p. 156). Bien que cela vaille pour l'ensemble des processus descriptifs phénoménologiques.

De ces cinq critères, il est possible de retenir deux autres voies méthodologiques pour
investiguer en phénoménologue-praticien : partir du statut particulier de l'exemple (Depraz,
2009, pp. 71-75 ; 2012, pp. 136-139) et du langage de l'éprouvé.

L'exemple correspond à une ouverture sur une variation eidétique du fait de sa constitution-même, à ceci près que la variation est éprouvée chez le sujet de l'expérience (Depraz, 2012, p. 137). « En règle générale, l'exemple sert d'amorce concrète à une description qui risque sinon de devenir trop générale. Il remplit donc une fonction essentielle dans le cadre d'une mise en œuvre pragmatique de la description phénoménologique » (Ibid., pp. 136-137). L'exemple est formulé « à la première personne » par le sujet s'exprimant et venant dire un fait d'expérience vécue : l'exemple ne peut venir que d'un sujet conscient faisant l'effort d'articuler le langage avec l'expérience. Ceci vient par conséquent révéler ce que Depraz nomme une « opérativité de la variation eidétique » (Ibid., pp. 137-138) : l'exemple est le fruit langagier d'une réduction déjà opérée par le sujet à propos d'une perception d'une « chose », dans le sens de Vermersch (2012), à savoir « toute unité de sens qui se distingue, qui a une ipséité » (Ibid., p. 186, note 1). Cette pré-perception, qui vient motiver la réduction en acte qu'est l'exemple, peut faire l'objet d'une description, prenant un peu de distance avec le sujet seul, de la chose ainsi incarnée par l'exemple : on continue de décrire à partir de l'expérience vécue (1), une information prise sous son plan transcendantal c'est-à-dire sur ce qu'évoque la chose prise comme exemple par le sujet en première personne (2). La description met à jour une facette de la chose-exemple, celle donnée par le sujet, dont on peut compléter le récit ou la caractérisation donnée par le sujet par une description physique de la chose.

Je prendrai l'exemple d'une grille d'évaluation. Il y a la grille d'évaluation utilisée comme exemple par le sujet revivant son expérience et intégrée au récit d'expérience (première donnée, venant d'une pré-perception) et la grille d'évaluation variée par ma propre réduction phénoménologique de type variation eidétique, à partir de références scientifiques ou de description factuelle de la chose ou disant sur elle<fnref n="1" />. On fournit une

<footnote n="1">¹ À ceci près que pour cet exemple-là, justement, décrire physiquement la chose reviendrait, pour moi, à décrire les grilles d'évaluation que j'aurai vécues, ou tenues en main, ou construites. Pour autant, c'est bien sur un niveau descriptif qu'il faut s'arrêter (il y a des colonnes, qui sont alignées les unes après les autres de façons absidiales et ordonnées, des intitulés de colonnes aux axes des abscisses et des ordonnées, ...) construisant</footnote>
« singularité individuée de tel objet » (Depraz, 2012, p. 138) ou de telle « chose » (Vermersch, 2012, p. 186).

Le langage de l'éprouvé correspond à un niveau de description sur les émotions, les termes d'affectivité du sujet, des choses de l'intérieur, mettant en présence un « Je » s'étant tenu dans l'expérience par son corps-propre. En m'inscrivant dans le sillon de Janner-Raimondi (2018a, 2018b), le corps-propre trouve son inscription dans deux éléments. Le premier est le vécu de l'expérience-s'étant-vécue, permettant au sujet le racontant de « s'attester » (Ricœur, 1990, p. 211) comme Sujet ayant eu le pouvoir d'y être (Janner-Raimondi, 2018a, p. 99). Le second est corrélatif : par ce vécu, et la condition du sujet, il y a le pouvoir de nommer les choses intérieures à un *alter-ego*. « Le corps-propre se fait ainsi médiation du rapport au monde, du rapport aux autres. Mais il se fait aussi médiation par rapport à soi » (Janner-Raimondi, *Idem*.). Cette expression est aussi le témoin que quelque chose se passe chez et pour le sujet, et vient dessiner une réduction réflexive de cette vie intérieure donnée : le sujet parle de la manière dont cela se vit pour lui, à ce moment de l'expérience. Le regard est orienté vers le vécu du dedans, qui vient aussi personnaliser la description d'une expérience (premier plan), et colorer la description de l'exemple (deuxième plan), rendant possible la description d'un troisième plan qui est la vie affective de l'expérience vécue.

Décrire ce plan-ci revient à identifier les mots de cette affectivité dans le discours du sujet, l'adressage qu'il en fait en notre direction, qui vienne donner un autre type de contours à l'expérience enquêtée. Le vécu affecté est une autre catégorie descriptive à faire émerger, dont il est possible de suspendre les autres informations pour décrire les mots-de-ce-qui-s'est-vécu dans le discours qui en est fait. Ici, décrire revient à positionner l'expression de l'affect, par les mots du sujet, dans un moment de l'expérience explicitée, fondant une donnée phénoménologique à part entière.

L'ensemble s'effectue dans un « langage de la première personne » (Depraz, 2012, p. 156), c'est-à-dire dans les limites de ce qu'une description de nature phénoménologique peut faire. Je retiens trois principes qui fondent les limites d'une description phénoménologique :

1. Celui de Depraz (2012) comme archétypal : « La procédure descriptive est le mode discursif privilégié de la phénoménologie » (Ibid., p. 133).

2. Celui de Depraz (2008) posant ce qui serait une « éthique pratique » de décrire phénoménologiquement, avec ses « cinq traits » (Ibid., p. 244) : « la fidélité au donné

d'autres facettes que celle donnée par le sujet. On est donc bien sur une récupération d'un langage de la première personne.
et à l'expression, la précarité provisoire de la description, la confiance dans ce qui est
obtenu, la dynamique du perfectionnement par l'expérience, la liberté intérieure
grâce à la vigilance » (Idem.).

3. Celui de l'intuition comme le moment charnière de ce qu'il y a à décrire : c'est à partir d'elle que je pars dans la description, et sur l'objet intuitivement visé que je décris et défile ce que je vois.

Ces crédos fondent l'épochè en acte d'une attitude phénoménologique expérientielle pour
poser les limites d'une description phénoménologique, dont ses résultats deviennent
données de recherche. Les descriptions phénoménologiques doivent se maintenir sur le
langage courant, et pour cela, il faut privilégier les termes du sujet dès lors qu'ils se
référencent à une expérience suffisamment claire dans sa description factuelle. Pour les
aider, je dois utiliser des termes possédant le plus de caractères descriptifs. Comme le
précise Vermersch (2012) « La qualité de la verbalisation est donc essentielle, à la fois par sa
précision (granularité de la description), par sa complétude relativement à un objet de
recherche donné, par son caractère descriptif, c'est-à-dire aussi peu interprétatif que
possible » (Ibid., p. 126). L'ensemble de ce processus constitue l'agir-même de la
phénoménologie descriptive.

De là, je dois choisir entre deux directions : soit je m'arrête à la description ; soit je me
prends comme sujet animé d'une intention de compréhension qui embrasserait les données
décrites avec le monde, par ma propre personne. Partant de là, je peux basculer dans le
registre de l'analyse. Analyser en phénoménologue-pratique, ce serait tout d'abord partir
des données de la description.

Ensuite, ce serait d'adopter une posture qui consisterait à penser qu'il y a plus, dans les
données, que ce qu'il y a en vue ; mais dont elles permettent d'accéder. C'est-à-dire
d'expliciter mes propres perceptions des données de vécus : le « en première personne » se
déplace chez soi. L'analyse phénoménologique ne peut s'effectuer que par un soi singulier,
mais dont les données peuvent avoir une portée plus significative que pour un soi seul : il ne
s'agirait pas d'une introspection retranscrite, mais bien d'une démarche **épochale**
permettant de venir dire sur quelque chose de la relation aux phénomènes perçus.

Dans cette recherche sur l'évaluation, et plus particulièrement sur les connaissances
subjectives d'expériences des évaluateurs, les analyses sont conduites en direction d'une
production de quelque chose sur elles. C'est bien d'une constitution opérée pendant le
travail de l'analyse de plusieurs corrélations noético-noématiques des « choses »
(Vermersch, 2012) de vécu d'évaluation, qu'il s'agirait de donner. Deux types d'analyses
phénoménologiques pourraient être opérantes :

1. Une analyse de type interprétative-herméneutique, dans le sillon de Ricœur (1969, 1986, 2004), où interpréter revient à m'expliquer devant les choses de la description phénoménologique opérée. Les connaissances seraient existantes pour soi et partagées dans la communauté de lecteurs, soumises à leur verdict et à leurs propres
compréhensions (ce qui sera, dans tous les cas). Cette phénoménologie herméneutique serait par exemple d'exposer les dialogues entre les données descriptives et les données de références du champ scientifique (du fait de cette première partie, et plus encore) de l'évaluation ou d'autres données corrélatives (comme : la valeur, le jugement, le corps, l'ingénierie, ...): cette approche ressemblerait au projet de Vial (2012b) de « savoirs profanes » ici mis en relief par « référentialisation » (Figari, 1994).

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> J'ai commencé à travailler sur le volet herméneutique d'une phénoménologie de l'évaluation, dans le cadre d'un dialogue sur une éthique interculturelle, mettant l'évaluation comme d'un lieu qui sert d'exemple à une interculturalité en acte du point de vue éthique (Roblez, 2019). Par la suite, poursuivant la pensée de Weiss (1992) et d'Ardoino et Berger (1986), je donne à voir une proposition pour une réinterprétation proprement herméneutique dans l'acte d'évaluer (Roblez, 2021).

2. Une analyse de type pratique où, dans un langage de première personne, je tire les fils des données descriptives dans une thématisation des catégories husserliennes de la phénoménologie. Autrement dit, j'opère une réduction sur les données descriptives des thèses des sujets participants à la recherche, pour opérer

1) une réduction réflexive opérant les descriptions des régions phénoménologiques à partir d'un cadre méthodologique structurant mon rapport aux sujets investigués et à ce qui en ressort pour en constituer des données phénoménologiques et

2) une réduction de variation eidétique en considérant les données thématisées (c'est-à-dire au nombre de trois : les descriptions de déroulement temporel, les exemples et les langages de l'éprouvé) comme les facettes d'une totalité signifiante qui fonderait « un invariant structurel de l'expérience » (Depraz, 2012, p. 140) et d'ainsi fournir une proposition de résultats.

3) en incarnant une « éthique pratique » (Depraz, 2008, p. 244) de la description et de ses limites.

C'est bien en suivant la voie descriptive et pratique de la phénoménologie que je compte investiguer. Par conséquent, la phénoménologie descriptive vient poser le pôle égoïque des connaissances subjectives et relationnelles, parce qu'expérientielles, du sujet en situation d'évaluer. Elle donne surtout les bases fondamentales d'une investigation à visée eidétique. Cette dernière se donne comme objet, en langage phénoménologique, la constitution d'une phénoménalité de l'évaluation ; c'est-à-dire la mise en sens de ce qui met un sujet en relation avec les données descriptives expérientielles (donc vécues, ici, doublement : par le sujet enquêté, et par moi dans le cadre de cette méthodologie) dans une visée de mise en généralisation, ou thématisation, de l'évaluation ainsi abordée.

Comment cette phénoménalité se dessine-t-elle ? Comment se forme-t-elle ? Le pan transcendantal de la méthodologie consiste à rendre compte des thèmes constitutifs qui se
donnent à ma conscience et dont je me saisis pour m'exprimer sur les éléments d'interrogations qui parcourent cette thèse : quelles connaissances de la subjectivité dans le vécu d'évaluations et de ses mises en constitution ? Cette étape méthodologique (et c'est en cela que je me maintiens dans une démarche « pratique » de la phénoménologie) fait basculer du pôle égoïque fondamental au pôle eidétique qui, à ce moment de la recherche, est perçu dans deux directions-types de résultats :

1) Des thèmes phénoménologiques inductivement logiques, c'est-à-dire des thèmes généraux d'objets qui ne se donnent à ma perception que parce que leur ancrage épistémologique et pratique vient des données de descriptions. Par « logique », j'entends le souci de cohérence d'une démarche inductive qui « cherche à explorer le réel, sans hypothèses de départ fortes, avec seulement un thème d'enquête, mais sans présupposés sur les résultats » (Alami et al., 2019, p. 23).

2) La mise en forme d'un langage pur de la phénoménalité de l'évaluation, qui consisterait à rendre compte du processus de constitution de l'évaluation ainsi abordée. En d'autres termes, ce serait la mise en mots, comme un langage dépouillé des prénotions épistémiques et strictement techniques sur l'évaluation.

Ensembles, ces deux directions fondent le projet de ma méthodologie de recherche et d'analyses phénoménologiques.

## En synthèse, et pour faire transition

Les limites de l'analyse sont bien les champs référentiels qui la structurent. Ici ce sera celui de la lecture husserlienne : d'où la nécessité de poser mes compréhensions des concepts husserliens. Mais ce pourrait être d'autres lectures ou approches de la phénoménologie, qui structureraient ces analyses. C'est la raison pour laquelle cette recherche s'inscrit dans un projet de plus grande ampleur, en connaissance de causes que d'autres méthodes et d'autres façons d'enquêter pourraient contribuer et servir un projet d'une phénoménologie de l'évaluation.

Je conclus ce chapitre par un mot sur le cadre méthodologique susmentionné. Ce dernier est à construire, du fait que c'est moi qui vise à aborder l'expérience vécue de sujets qui évaluent. Par conséquent, il y a l'acte noétique de départ à traduire, de façon à limiter le prisme de mon regard et à communiquer sur la manière dont cela se passe chez moi pour investiguer.

La méthodologie de recherche suit le court phénoménologique. D'abord, il s'agit de recueillir des choses de l'autre, correspondant à ce que j'investigue, à savoir des sujets qui évaluent. Ensuite, face à ce qui est ainsi recueilli, je suspends l'ensemble des jugements et des idées préconçues, pour pouvoir se trouver face aux objets donnés en chair et en os. Rendre compte de cette donation, c'est la description phénoménologique. Je ne convoque pas l' existant méthodologique, mais je suis l'intuition première du « retour aux choses mêmes » husserlien. Par conséquent, c'est la description qui va donner les données principales de la
recherche, afin d'en rester à une phénoménologie de la subjectivité de l'évaluateur (qui revient à une phénoménologie de l'évaluation, puisque ces termes fondent le « qui » de l'activité en phénoménologue, à savoir le sujet). L'analyse vient exercer une phénoménologie génétique. Elle constitue quelque chose de nouveau sur les choses-mêmes données. Elle est un cap « à la première personne » qui est en relation avec un ensemble de connaissances structurées en évaluation. La réduction s'opère pour conduire et mettre au jour les cheminements intellectuels de production de connaissances (d'où je parle, par la citation, la référence), permettant la venue de nouvelles références scientifiques encore non citées dans le manuscrit.

L'ensemble contribuerait à déterminer un champ d'investigation des connaissances subjectives de l'expérience, ainsi qu'à produire des connaissances sur des dimensions subjectives de l'expérience, proposées comme résultats de la recherche.
# Chapitre 6 – Problématique de la recherche

Je peux désormais relire cette première partie du manuscrit, à l'aune d'une position phénoménologique des deux types : herméneutique puis pratique. La première consiste à relire mon écrit à l'aune de mon intention de comprendre la place et le traitement épistémologique de la subjectivité dans l'évaluation, essentiellement celle des évaluateurs. La seconde consiste à opérer un tournant pratique qui se concrétise par la formulation d'une problématique de recherche.

Je peux synthétiser les quatre orientations de cette première partie – *histoire culturelle*, *projet, formes puis éthique/usage* – :

Historiquement (chapitre 1), l'évaluation se serait construite contre une subjectivité de l'évaluateur. D'abord explicitement (les *periods* de Pelletier, 1971) puis progressivement plus implicitement, comme harnachée au développement méthodologique et aux contacts des différentes autres disciplines scientifiques participant aux SEF, dont l'évaluation en est une figure praxéologique importante.

Par le projet (chapitre 2), la subjectivité est comme canalisée, dressée, par les concepts de mise en projet (de soi, pédagogique, de ses gestes professionnels, de développement...) en lui donnant un visage méthodologique de type praxéologique (Marcel, 2010 ; Marcel & Rinaudo, 2020). La subjectivité en évaluation trouve son envers dans l'intention évaluative : elle fait partie du tout qui permet de penser, conduire et regarder cette pratique complexe et contextuelle. Dans le même temps, des auteurs rappellent que quelque chose échappe toujours. Dans le sillon de « l'énigme » de Pelletier (1971), la subjectivité viendrait rendre plus l'évaluation que ce qu'elle serait sur le plan technique ou technologique. Le projet étant existentialiste (Boutinet, 1993), une sorte d'aporie persiste quant aux façons de se projeter et d'être en projet, finalement aussi, d'évaluation.

Dans les formes des évaluations (chapitre 3.1), la subjectivité est ici modélisée comme le pilote de l'évaluation, avec plus ou moins de place aux données phénoménologiques dans leur plausibilité ou leur fermeture (par exemple la mesure ne réclame certainement pas de la subjectivité si ce n'est la conduire adéquatement selon les recommandations des recherches et des protocoles). Les formes participent et proviennent des approches culturelles de l'évaluation, lui donnant ses adossements scientifiques et techniques, que le sujet doit s'approprier pour à la fois bien faire telle forme d'évaluation et s'approprier ladite forme et ses caractéristiques (le(s) positionnement(s) épistémologique(s), les intentions évaluatives et les questions de recherche principales).

Par l'éthique en évaluation (chapitre 3.2), la subjectivité rappelle sa présence à travers les différentes implications pour les sujets. Déterminer l'éthique permet de rendre compte d'une certaine porosité avec la morale (Ricœur, 1990) qui se retrouve dans les écrits d'éthiques de l'évaluation. On situe les bornes de l'éthique dans l'évaluation, pour en ressortir qu'au fond il reste là aussi des zones non-décrites de cette subjectivité en tant
qu'évaluateur, là où pourtant elles apparaissent pour les sujets dits évalués, notamment par
la critique.

Le souci éthique conduit à se demander si la valeur cardinale du respect de la personne est à l'œuvre ou non. Dès lors, si je devais résumer l'état dans lequel je trouve cette question, je comprends que les connaissances sur la subjectivité des évaluateurs dans l'évaluation ne sont pas constituées en tant que telles, mais en filigrane des différentes autres connaissances produites et employées dans ce champ de recherche, constituant un impensé.

Je mets en perspective cette compréhension. La phénoménologie pratique (chapitre 5) offre *a priori* la vision d'un carénage de cette position épistémologique et un accès méthodologique rigoureux propre à poursuivre la recherche

Un *carénage* dans la mesure où elle invite, forte des positions philosophiques et historiques qui l'ont constituées (et qui continuent aujourd'hui à y participer), à s'intéresser autrement aux faits de l'éducation et de la formation (Janner-Raimondi, 2017, 2018) en passant par les données du vécu d'expérience des sujets. La contemporanéité de la phénoménologie, de plus, permet de la situer comme une discipline au carrefour entre la philosophie et la praxéologie (Depraz et al., 2011, p. 233 notamment) qui continue à se construire. Cette thèse n'étant pas une thèse de philosophie, le tournant pratique de la phénoménologie vient rendre compte de ma compréhension de ce courant dans le cadre des SEF. Ainsi, je me positionne comme chercheur en phénoménologie pratique pour étudier l'évaluation, telle qu'elle est vécue et éprouvée par les évaluateurs eux-mêmes, afin de rendre visibles les dimensions subjectives des évaluateurs.

Ceci participe par conséquent aux *accès* de données qui permettront d'enquêter dans l'intention de contribuer à la connaissance sur la subjectivité de l'évaluation. Tout le but du chapitre phénoménologique consiste à fournir la base d'une pratique phénoménologique qui s'efforce d'être rigoureuse. La phénoménologie, telle que décrite, pose les fondements épistémologiques en vue d'une mise en opérationnalité de ma recherche : c'est la raison pour laquelle je me réclame d'une entrée « pratique » ou « expérientielle » (Depraz, 2009, 2012) car c'est dans un souci d'usage méthodologique que j'emploie la phénoménologie. Elle vient inspirer ma façon de constituer le protocole de recherche, en lui donnant ses motivations comme ses visées et techniques d'usages, dans une recherche délibérément en première personne.

L'évaluation est une pratique qui nécessite une lecture et une prise de connaissances d'objets d'éléments, d'informations, dessinant ainsi une relation complexe entre le langage (d'où les « transactions » ou le « langage évaluatif » de Figari et Remaud (2014)), le contexte (d'où l'approche situationniste de Mottier Lopez (2016, 2020) et anthropologique de Jorro (2004, 2016b)) et de savoirs établis (d'où les faveurs d'une formation scientifique à l'évaluation, à sa didactique). L'évaluation est une pratique régulée par des normes, que Schwartz (2020) identifie comme l'un des deux « pôles », intrinsèque et nécessaire de cette
pratique (Ibid., p. 161). Il en revient à une lecture du sujet évaluateur comme applicative sinon implicative des substrats de ces thèmes, ayant par conséquent recours à la possibilité implicite de décrire ce que le sujet fait de son évaluation. Mais cet implicite ne va pas de soi, et se trouve occulté dans sa valeur (Rey, 2008) et dans sa potentielle portée heuristique.
D'un autre côté, des auteurs viennent enquêter sur cette zone. Pour cela, il faut 1) un ancrage épistémologique pour pouvoir voir la zone et les ombres laissées ainsi, et 2) rendre compte à la lecture la plus concrète, pragmatique, de comment y accéder et comment en tirer des connaissances, expérimentés directement. C'est là où la phénoménologie pratique rentre en jeu. Par ces différents constats, j'en arrive à la conclusion qu'il va être intrinsèquement nécessaire de décrire au maximum l'ensemble de mes actes de recherche.
À la fois pour permettre la lecture critique de mes agissements et de leurs motifs ; et à la fois pour avancer par et grâce à la lecture d'autrui dans ce projet scientifique en améliorant, modifiant, solidifiant ses aspects méthodologiques et épistémologiques. Ainsi, il faut une partie consacrée exclusivement à la méthodologie, qui va croiser méthodes d'enquête (Grawitz, 2001) et méthodes de traitement phénoménologique (Depraz, 1999, 2009, 2012 ; Janner-Raimondi, 2017, 2018 ; Vermersch, 2012, 2017) avant d'aller dans les résultats de la recherche.

Cet impensé, à savoir la construction de connaissances sur la subjectivité des évaluateurs, peut trouver son lieu comme ses conditions d'accès empiriques. Je peux maintenant formuler la problématique de notre travail doctoral de la façon suivante.

L'expérience-même de l'évaluation, telle qu'elle est vécue et éprouvée par les évaluateurs lorsqu'ils réalisent une évaluation, est en partie oubliée dans sa dimension pratique, sensible et réflexive au sein des recherches et approches en SEF. En effet, l'expérience de l'évaluation dont il est question dans les études présentées dans la revue de littérature, exclue les données du vécu, des éprouvés, des ressentis et du sens que les évaluateurs donnent à leurs pratiques évaluatives. Autrement dit, l'expérience y apparaît le plus souvent présupposée et réduite à des expérimentations d'une technologie à parfaire, où les données empiriques servent généralement un discours de normalisation en rapport avec les visées techniques. Étant donné que ces démarches épistémologiques laissent de côté cette région de l'expérience vécue pourtant présente, il reste donc à en rendre compte. Cet objectif de recherche doctoral conduit à réfléchir à **un impensé concernant** le sensible de ces expériences de l'évaluation. Si le point de vue des personnes évaluées est parfois pris en considération, le point de vue expérientiel des évaluateurs eux-mêmes n'a pas été exploré.

Dès lors, la recherche s'oriente sur les expériences vécues de l'évaluation, du point de vue des évaluateurs eux-mêmes pour les comprendre et les situer. On se demandera : ce qui se passe au niveau des expériences pratiques de l'évaluation du point de vue des professionnels évaluateurs ? Que peut-on en apprendre ? Quel(s) sens les évaluateurs donnent-ils à leur(s) expérience(s) vécue(s) d'évaluation ? Ces questions conduisent à se saisir d'une approche phénoménologique dans un premier temps, puis à un travail
d'autoexplicitation en vue de parvenir à la formulation d'hypothèses et d'une thèse défendue. Ceci permettra, par la même occasion, d'observer une vigilance critique sur le travail conduit.

Cette recherche s'inscrit délibérément dans une approche hypothétique-inductive : les hypothèses s'élaborent au fur et à mesure de la recherche et de la mise au jour du manuscrit dans le processus d'accueil, d'analyse et d'utilisation des données d'enquête, de façon à passer d'une démarche strictement théorétique à une démarche pratique. De plus, la mise en forme des hypothèses et leur expression se présentent comme des hypothèses inscrites dans trois visées (Marcel & Rinaudo, 2020) :

- Une visée « praxéologique » (Idem.), portant essentiellement sur la méthodologie de recherche s'élaborant tout au long, et répondant à mon besoin d'aller chercher dans cette zone impensée de la connaissance des connaissances subjectives des sujets-évaluateurs. Elles se formulent par des assertions portant sur la pratique-même de la méthodologie. Ces hypothèses se formulent durant la partie 2 du manuscrit, par l'expression notamment de mes noèses de recherche. Elles s'éprouvent dans la conduite de la recherche, de l'enquête à la présentation des résultats d'analyses. Les retombées praxéologiques de la recherche appartiennent à l'après-manuscrit, par la communication de ce dernier dans le cadre de la soutenance et par les retours critiques et expérientiels ultérieurs.

- Une visée « critique » (Idem.), portant sur ma propre appréciation de la conduite de la recherche et de sa méthodologie, en pointant les limites rencontrées et observables au jour de fin du manuscrit. Les hypothèses critiques pourront aussi porter sur la littérature d'ancrage du manuscrit ou sur nos propres fondements épistémologiques. Ces hypothèses se formulent à la fin du manuscrit, dans la Conclusion générale.

- Une visée « heuristique » (Idem.) qui est au carrefour des deux précédentes. Je souhaite contribuer aux débats en SEF sur l'évaluation, par la production d'une méthodologie différente, singulière, dont je décris au maximum le cadre et les enjeux visés, ainsi que l'expression de mes retours d'expérience. De plus, je tente de donner à voir des connaissances sur les connaissances subjectives de réels sujets en situation de conduite d'évaluation. Je m'emploie à m'inscrire dans deux champs épistémologiques différents, celui de l'évaluation dans les SEF, et celui de la phénoménologie pratique telle que constituée par Depraz et Vermersch, principalement. La visée heuristique est d'abord, pour moi, éprouvée : en procédant à l'exercice du manuscrit, et à la recherche, j'apprends et je continue d'apprendre, pour me fonder des repères. J'espère que cela se communiquera. Ces hypothèses se formulent par la mise en communication des données et références citées, par les résultats à portée scientifique que je présente durant toute la partie 3 ; en somme par la mise en manuscrit formelle de la recherche et de la thèse défendue.
# Partie 2

**Sous-partie 1 : Dispositif méthodologique : comment répondre à la problématique ?**

Chapitre 1 : Protocole d'enquête : recueillir des données d'un type particulier

Chapitre 2 : Méthodes d'analyses : deux séries de résultats

Chapitre 3 : Méthodes de présentation et d'exploitation des données : les usages, les retranscriptions

**Sous-partie 2 : Contexte de la recherche**

Introduction

Chapitre 4 : Éthique et intégrité du chercheur

Chapitre 5 : Présentation du terrain et des participants de la recherche
Il a été introduit la problématique de la recherche, à savoir de (re)mettre en visibilité la subjectivité dans l'évaluation, du côté de l'expérience vécue par les évaluateurs. Il s'agit de s'intéresser désormais au tournant pratique de la recherche, en concevant et présentant ce qui sera la méthodologie de recherche, constituée de deux sous-parties :

* Un dispositif méthodologique adapté aux enjeux soulevés durant la première partie, qui permette d'accéder aux données de l'expérience vécue.

* Un terrain sur lequel il se vit des évaluations, vécues comme telles par des sujets, en situation d'évaluateurs ou d'évaluatrices, et auxquelles on puisse accéder.

La première sous-partie vient donner le ton méthodique de l'investigation. Il se constitue à ce moment du manuscrit comme de la recherche dans le but de tenter d'approcher au mieux le type d'informations que je souhaite investiguer, sans glisser vers un autre cap ou un autre type de données<fnref n="1" />. Il s'agit de basculer sur le champ de l'action pour pouvoir conduire la recherche. Je vais aborder des méthodes, qui viennent exposer comment j'aborde les sujets et les choses ; comme « attitude concrète vis-à-vis de l'objet » (Grawitz, 2001, p. 351) ainsi détecté ; comme « tentative d'explication » (Ibid., p. 352) de ce qui est récolté. Je présente aussi les techniques de la recherche, corps des différentes méthodes présentées (Ibid., p. 353).

Cette sous-partie est rédigée en trois chapitres qui se suivent en corrélation entre eux : le premier chapitre pose les méthodes d'enquêtes et de recueils de données. De quoi ai-je besoin et comment faut-il s'y prendre pour aller investiguer les données du vécu d'expérience ? Ce chapitre montre mes choix pratiques, reliés au domaine d'investigation et à l'ancrage théorique de phénoménologie pragmatique, pour aller enquêter sur un terrain. Le deuxième chapitre expose les méthodes d'analyses, de traitement et d'interprétation des données ainsi recueillies. Quel protocole a été suivi, comme fil rouge ou comme technique pour produire une ou plusieurs significations des données ; et quelles compréhensions j'en tires pour la recherche ? Ce chapitre montre mes choix analytiques, mes façons de procéder au traitement des données, leur but, leur direction et nos ambitions. Le troisième chapitre présente les outils de classement et de présentation des résultats tout comme les procédures de transcriptions. Il permet de rendre compte de la façon dont les résultats sont

<footnote n="1">¹ Ce qui se sera fait tout au long de la recherche doctorale. Ce manuscrit rend compte du travail élaboré et mis en forme pour l'exercice de la rédaction ; mais ma posture de chercheur et mes orientations sur le terrain comme dans les différentes déclinaisons possibles que pouvait prendre la recherche se seront faites par moults dénivellements et glissades, donc remontées. Cependant, ce manuscrit n'est pas confondu avec un journal de bord de doctorant.</footnote>
présentés dans le manuscrit, leur provenance directe et les usages des annexes pour une
lecture plus approfondie du manuscrit.

Il y a par conséquent deux tons dans cette première sous-partie : un ton que je qualifie de descriptif, où je suis animé de la volonté de montrer le plus finement possible comment je m'y prends pour interagir avec les sujets, dans les terrains, et la manière dont je traite ce que j'accueille. Et un ton impliqué, l'exercice d'écriture me met face à mes propres contradictions, au développement de la réflexion, au travail de faire dialoguer des idées, des matériaux, des choses cognitives et des choses palpables.

La seconde sous-partie se concentre sur l'empirie de la recherche, c'est-à-dire la présentation du terrain de recherche, des sujets qui y vivent dedans et la présentation de ma position éthique quant à la conduite de la recherche. Cette entrée sera abordée dans un *premier temps*, dans la mesure où elle donne des informations sur le passage à l'action, d'une façon concrète. Dans un *deuxième temps*, les lieux et leurs contextes sont présentés, en y incluant le champ socio-professionnel de l'enquête : la formation professionnelle d'animateur social. Du centre de formation aux structures d'alternance des stagiaires et leur tutrice au lieu d'habilitation, nous présenterons les différents sites sur lesquels nous avons pu investiguer en ayant auparavant situer le cadre de la formation professionnelle d'animateur social et ses enjeux. Dans un *troisième temps*, les sujets participants à la recherche seront présentés individuellement en revenant sur leur(s) place(s) dans le terrain d'enquête, leur rapport à l'évaluation de façon à les situer comme évaluateurs et leurs autres fonctions professionnelles. Dans un *quatrième et dernier temps*, je resituerai la problématique de la recherche dans le terrain investigué. Il s'agira de la reformuler, à l'aune des éléments contextuels et singuliers des participants. Mais aussi de l'ancrer, c'est-à-dire de lui donner une limite d'application, à partir des éléments présentés.
## Introduction méthodologique : une recherche qui se veut phénoménologique

Le projet de cette recherche est d'approcher un état de connaissances possiblement impensé ou du moins minoritaire en ce qui concerne la recherche, dans les SEF, de l'évaluation. Les interrogations commencent par conséquent sur mon propre rapport à l'objet, en partant du principe husserlien de suspendre l'ensemble des états de connaissances pour pouvoir approcher au plus près « les choses-mêmes » de l'évaluation. Entre un empirisme nécessaire (sinon j'en reste à de la spéculation ou de l'imagination limitées à mon niveau personnel, et à un niveau critique non-argumenté) et une catégorisation générale (sinon j'en reste aux limites de l'empirie et de sa forme positiviste inductive), il s'agit de suspendre l'état des connaissances sur l'objet 'évaluation' et d'enquêter dans son cœur : celui du sujet qui l'anime. L'ambition est « pratique » (Depraz, 2009, 2012 ; Depraz et al., 2011 ; Vermersch, 2012) dans la mesure où elle porte sur les choses d'une pratique telle que définie en introduction générale de la présente thèse. Les méthodes de travail et de recherche doivent servir une telle visée.

Je présenterai d'abord le protocole d'enquête de recueil des données de terrain, adapté à la problématique théorique et à l'orientation strictement qualitative de cette recherche. À la suite de quoi, je présenterai les méthodes d'analyse inspirées de la phénoménologie pratique. Elles sont de deux finalités distinctes : la première est une finalité descriptive. L'analyse sert à faire ressortir les éléments donnés par l'investigation phénoménologique. La seconde finalité est proprement analytique : elle consiste à porter une mise en relation des différentes données descriptives pour en tirer une ou plusieurs généralités, sous la forme d'hypothèses. Ces méthodes ont été conçues pour la réalisation de la présente thèse, en s'inspirant d'auteurs de phénoménologie pratique. J'ajoute à ces informations méthodologiques la mention d'une application rigoureuse de l'épochè à

* Un niveau des états de connaissances et de leur langage sur l'évaluation. Ils sont suspendus, car la connaissance de ce qu'est une évaluation se trouve dans le monde et dans une dynamique ou une conduite singulière, celle du sujet évaluateur ou évaluatrice. Il faut un sujet au projet et « aux commandes » (Hadji, 1995). C'est lui ou elle qu'il faut identifier, et se tenir à ce qu'il donne.

* Un niveau de jugement de réalité que je pourrais porter par l'usage de mon opinion ou de ma culture sur les faits d'évaluation des évaluateurs enquêtés. La suspension s'effectue par l'intuition intersubjective, du fait *d'être* en expérience d'évaluation *pour* le sujet-évaluateur. C'est donc au sujet-évaluateur de resituer l'expérience vécue comme expérience d'évaluation en tant que telle : c'est l'origine.

* Un niveau de jugement de valeur que je pourrais éprouver dans l'observation comme dans l'écoute du sujet-évaluateur, par le principe éthique de véracité expérientielle : ce qui se dit de ce que qui se vit comme tel est donné comme tel à
l'expérience en question. Il s'agit d'accueillir telles quelles ces données, en écoute et en vision phénoménologiques. Au niveau réflexif, il s'agit de suspendre mes propres jugements sur mes pensées, mes écrits en donnant la pleine place à mes intuitions.

Le but des quatre méthodes dites descriptives sont de conduire une analyse en tenant compte de l'application systématique de l'épochè : elles sont constituées dans le but de me faire mettre entre parenthèses les différents niveaux listés et de me concentrer sur des pans délimités par l'intention de décrire, à chaque fois, quelque chose de l'objet visé. Cela étant écrit, je considère les avertissements de Husserl (1950) qui rappelle la nécessité de répéter le geste de l'épochè systématiquement : la suspension n'est pas un programme stable et/ou acquis comme fixe, mais bien une intention volontaire et un effort sur soi continus.
# Chapitre 1 – Protocole d'enquête : recueillir des données d'un type particulier et les mettre en forme

Le présent chapitre présente les méthodes de recueil de données que j'ai utilisées. Dans un souci terminologique, j'utiliserais le vocabulaire suivant, en m'inspirant des ouvrages de Grawitz (2001) et d'Alami et al. (2019) :

1. La *méthode* correspond à une **technique** accompagnée de son *usage*, décrit.

2. La *technique* correspond à la mise en œuvre d'une manière de faire référencée et possédant ses propres présupposés scientifiques et ses propres intérêts pour la recherche conduite.

3. *L'usage* d'une **technique** correspond à une description la plus claire possible de la façon dont je conduis la technique en question. Il y a deux types d'usages : celui anticipé ou prévisionnel, que j'ai établi en amont de ma venue sur le terrain ; et celui a posteriori, ou réel, qui correspond à ce que j'ai fait et pas fait selon ma propre perception, par réflexivité et/ou autoévaluation.

4. *L'enquête* correspond à un moment précis de la recherche : celui du recueil de données sur le terrain.

5. Le *protocole* correspond à la structure complète des **méthodes d'enquête** : elles le constituent. Par ailleurs, le protocole s'inscrit dans une recherche : ici il s'agit du protocole d'enquête ou de recueil des données. Il constitue une partie de la méthodologie de la recherche.

Ce précis terminologique effectué, je peux présenter les objectifs de ce chapitre et sa structuration. Mon ambition est de fournir à la lecture l'ensemble des techniques et leurs outils, le cas échéant, utilisés, leurs motifs et leur description type ou située, en fonction des situations et de leurs usages : prévisionnel et réel. Je présenterai d'abord le protocole d'enquête dans sa globalité, pour ensuite montrer, pour chaque méthode précisément, en suivant leur chronologie de l'enquête, une section dédiée.

## Quelques mots sur le protocole...

<figure><img src="image_14.png" /><figcaption>FIGURE 10 - SCHÉMA RÉCAPITULATIF DU PROTOCOLE D'ENQUÊTE</figcaption></figure>

La figure ci-dessus montre, chronologiquement, les quatre techniques principales utilisées : l'observation directe, suivie dans la même journée et généralement à l'issue de la séance observée d'un entretien semi-dirigé (qualifié de « à chaud »). Puis, quelques mois plus tard (sur la période février-mars 2020), un entretien d'explicitation (Vermersch, 2017) est conduit
avec le même sujet. Enfin, en juillet 2021, un entretien semi-dirigé dit de « retour d'expérience » sur la recherche vécue est conduit. Ce protocole est appliqué pour un même sujet, à hauteur de quatre fois.

Ce protocole fut constitué par *expérimentation* et par *limite*. Il a vu le jour du fait soit des surprises vécues pendant l'enquête dans ce que le sujet enquêté me donnait ; soit du fait de mon désir d'en savoir plus sur un ou plusieurs aspects du vécu d'évaluation du sujet. J'expose synthétiquement les arguments historiques des méthodes et de leur relation ; leurs régulations et leurs raisons plus épistémologiques sont exposées dans leur section respective.

L'observation directe de situations professionnelles était l'entrée inaugurale. La raison principale est que l'observation s'effectue dans une situation dont la nature est orientée en amont par le sujet. Elle consistait à ce que je me déplace pour observer une évaluation, dans une séance de travail, en conditions réelles.

- Cependant, j'avais l'intuition qu'observer ne suffirait pas : la crainte de rester dans ma perception, et de ne pas laisser le sujet s'exprimer, dialoguer, sur ce qu'il viendrait de se passer m'était inenvisageable.

- Aussi ai-je pensé cette méthode avec, d'office, un entretien semi-dirigé, animé de préférence à l'issue de la séance de travail observée.

L'entretien semi-dirigé est une entrée plus que complémentaire à l'observation directe. La raison principale est que l'entretien permet d'accéder à l'expression verbale choisie par le sujet, lui permettant, en fonction du type d'entretien et de sa conduite, de s'exprimer de la façon qu'il souhaite sur un ou plusieurs objets, dans un moment que nous venions de partager (la situation professionnelle). Pour accéder au vécu, qui plus est au vécu de l'Autre, je ne pouvais pas me contenter de mes captations distanciées : il me fallait entendre et voir autre chose. La nature semi-dirigée de l'entretien se motive par le fait que les questions sont constituées pendant la séance de travail observée, dans un souci compréhensif (pour moi) et d'explicitation (pour le sujet interviewé).

Il est apparu que les réponses des sujets m'ont, à chaque entretien, surprises. En cela, j'entends que j'avais imaginé quelques éléments de réponse, généralement attenantes à des motifs d'évaluation référencés dans la littérature ou propres par exemple aux méthodes d'évaluation, ou aux outils du sujet (comme se justifier de l'usage de telle grille d'évaluation). Finalement, j'ai entendu aussi d'autres choses. Et parmi elles, des choses que je n'avais pas imaginées.

Ce furent ces surprises qui déclenchèrent la décision d'entretenir le même sujet d'une façon plus fine et finalement détachée d'une situation observée.
### Illustration d'une surprise, avec E :

Lors de l'entretien « à chaud » avec E (annexes, partie 3 : chapitre 4, Retranscription de l'entretien de recherche 1), j'interroge l'intéressé sur son intervention en direction de la tutrice de Henry* (EdR1 : Ch57-Ch59). La réponse de E, d'abord brève (EdR1 : E59), puis développant sur son rapport à la communication, à l'horizontalité entre une tutrice et un formateur, puis à la connaissance m'ont intrigué. Je m'attendais à une réponse de type interventionniste, pour me signifier que le terme de « criminalité » était trop fort aux regards du lieu et des caractéristiques décrites par la tutrice ; mais la réponse de E me fit comprendre que ce dernier semblait habitué à une réflexivité dans ses prises de paroles et ses niveaux de langages. De quelles façons cela transparait-il dans un entretien procédant une fouille fine des informations ?

L'entretien d'explicitation est inspiré à la fois de l'ouvrage de Vermersch (2017) et à la fois du fait de notre propre formation au cours des années 2017-2019. La raison du choix de ce type d'entretien est son ancrage épistémologique en phénoménologie, à la fois husserlienne et à la fois pratique, à l'instar de Depraz. La seconde raison est que l'entretien d'explicitation vise une « verbalisation de l'action » (Vermersch, *Idem*.) ; autrement dit, une mise en mot d'une expérience dans une granularité singulière, celle des faits-pour-le-sujet d'une expérience concertée en amont avec le sujet interviewé. Ma motivation principale était d'approfondir ces éléments de surprise cités plus avant, en se laissant totalement conduire à l'avènement de quelque chose qui aurait du sens pour le sujet, dans une expérience d'évaluation. L'entretien d'explicitation a cette particularité d'être fort calibré quant à la façon de le conduire, oscillant entre le format dirigé et semi-dirigé ; mais totalement libre quant au contenu du discours du sujet : impossible d'anticiper ce qui va se passer pendant l'entretien, et encore moins d'imaginer ce qui va être dit.

Pour forcer ces dernières caractéristiques, j'ai laissé le choix au sujet de parler d'une expérience vécue, en orientant celle-ci sur deux possibilités : celui d'une expérience positive, dont on a un bon souvenir ; celui d'une expérience laissant à l'expectation, qui reste encore aujourd'hui interrogative pour le sujet.

Avant chaque conduite d'entretien d'explicitation, je me réentraînais à sa menée auprès de sujets volontaires<fnref n="1" /> à qui j'exposais les enjeux de cette expérience : me remettre dedans, réajuster mes gestes de guidage, recevoir un retour sur la conduite, sur l'ambiance installée, etc. Comme je l'expose plus loin, la conduite d'un entretien d'explicitation était toujours

<footnote n="1">¹ Et non concernés par la recherche.</footnote>
comme une performance de danse. Entre la rigueur méthodologique à bien tenir tout le long et une certaine grâce d'authenticité en ne jouant pas un jeu avec l'Autre mais en restant bien celui que le sujet côtoie depuis quelques mois maintenant. L'allégorie de la danse fonctionnait bien, dans la mesure où l'entretien ne pouvait se tenir que parce que nous étions deux, chacun avec ses propres pas à faire, mais ensemble.

La crise sanitaire de la COVID-19 a été, en quelque sorte, la surprise-limite de mon enquête et m'a obligé à me tourner vers les données jusqu'alors recueillies ; à marquer une pause, dans l'enquête. Dans le même temps, j'approfondissais le contenu sur l'état de l'art de l'évaluation en formation d'adultes notamment, et j'entretenais mes réflexions sur la subjectivité et son traitement dans l'expérience d'évaluation, du côté des évaluateurs. C'est en échangeant avec la direction de thèse et avec des pairs, en présentant des états d'avancées que progressivement s'est dessinée l'orientation que pouvait prendre le travail d'analyse et d'appropriation des données. Elles sont par conséquent restées quelques mois sans être touchées, mais toujours là en vue pour me rappeler que quelque chose venait d'être effectué et qu'un jour je pourrais y retourner. Ce mouvement consiste à la fois dans l'élaboration, progressive, d'une méthodologie de recherche, incluant une relecture des méthodes d'enquête et présentant des méthodes d'analyse construites dans la lecture et les essais (voir au chapitre suivant). Les méthodes que je vais présenter correspondent à ce travail de maturation, dont je souhaite rendre compte le plus finement possible.

Le dernier type d'entretien, dit de « retour d'expérience », s'est décidé après concertation avec ma direction de thèse afin de recueillir des données *a posteriori* de la période investiguée (2019-2020), pour nous (les participants comme moi-même) permettre de clôturer formellement l'enquête. Sa valeur est autant 1) heuristique, puisque je souhaite recueillir des informations sur le vécu de l'expérience de recherche auprès des participants, un regard actualisé sur les évaluations, que 2) symbolique, dans la mesure où marquer la fin de l'enquête compte. C'est aussi une occasion pour remercier formellement le sujet, et donner la parole une dernière fois, dans le cadre de la recherche.

Dans ce qui suit, je vais présenter les quatre méthodes d'enquête. Pour chacune d'entre elle, je décrirais les mêmes types d'informations, suivies de leur argumentaire :

- Quelques mots d'usage.

- Objectifs de la méthode pour la recherche.

- Positionnement du chercheur.

- Techniques principales et leurs usages anticipés.

- Support : guide, carnet, téléphone, ...

- Matériel d'enregistrement.