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On pense par exemple au péplum pornographique de Tinto Brass, *Caligula* (1979), qui met en scène le vieillard baignant avec ses « petits poissons », entouré de mères allaitant des nourrissons. Dans la suite de la séquence, Tibère emmène Caligula visiter les profondeurs de son palais. On y découvre les fameuses *spintriæ* de Tacite, des groupes d'esclaves difformes, attachés, affublés d'accessoires à l'utilité explicite, contraints à des jeux sexuels dans l'ambiance infernale d'une obscurité rougeâtre, révélée sous les coups d'un martellement sonore qui suggère un spectacle mécanique. L'anecdote antique fournit un sujet propice à une esthétique reposant sur la fascination pour ce que la morale voudrait dissimuler et que le genre pornographique entend justement dévoiler à grand renfort d'images explicites.

Quel que soit l'objectif recherché, la logique des récits hostiles tend à un rejet total de Tibère par l'humanité. Il devient littéralement une bête ou un monstre. Suétone nous apprend en effet qu'on l'accabla du surnom de « Caprinée » (Suétone, 1990 : 157), qui signifie à la fois « l'homme de Capri » et « vieux bouc », animal associé à la lubricité et l'excès de Bacchus. Dans les œuvres qui insistent sur une satire plus politique, le bouc est parfois remplacé par l'aigle, comme chez Dugué (1881 : 29), métaphore d'une grandeur impériale devenue cruauté. Chaque élément est utilisé pour priver Tibère de ce qui pourrait encore faire de lui un être humain, de son esprit, à son corps. Le processus va jusqu'à exploiter la réflexion physiognomonique initiée par Suétone (Couissin, 1953 : 234-256) et reprise par les romans hostiles (David-de Palacio, 2006 : 154) ou dans le film de Tinto Brass dans lequel la peau ulcérée de Tibère suggère une corruption à la fois physique et morale. Capri devient le cloaque qui dissimule et confine tout ce que la norme rejette et espère voir disparaître.

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Une telle homogénéité dans les éléments qui légitiment l'évincement a cependant de quoi sembler suspecte. Le lecteur éclairé peut en effet s'étonner que Tibère ait eu à cacher ses vices quand Caligula, son successeur, les exerçait librement à Rome. En outre, certains historiens du xIXe siècle pointent les incohérences qui rendent incollables les récits de Paterculus, historien contemporain de Tibère et favorable à l'Empereur, à ceux de Tacite et Suétone (David-de Palacio, 2006 : 15-20). La logique qui dirigeait la représentation traditionnelle tend ainsi à être remise en question. C'est ce qui motive le mouve-
ment de réhabilitation né en Allemagne et progressivement étendu à l'imaginaire commun des productions plus récentes.

## Un asile pour se couper des vices du monde

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Le renversement symbolique que connaît Tibère dans les romans allemands de la fin du xixᵉ siècle s'inscrit dans un contexte particulièrement propice. La réhabilitation semble être le fruit d'une coïncidence entre les nouvelles théories d'historiens au sujet de l'Empereur et la proximité de ces relectures avec les préoccupations littéraires de leurs contemporains. Nous ne pouvons revenir ici en détail sur toutes ces influences, mais renvoyons à l'essai de Marie-France David-de Palacio très complet à cet égard⁵. Il convient néanmoins d'évoquer brièvement deux pistes majeures. Notons d'abord l'importance de l'intérêt suscité par le projet philologique d'élucidation du « cas » Tibère (David-De Palacio, 2006 : 9). Celui-ci, en mettant en cause les sources traditionnelles, et en signalant en particulier leur manque d'objectivité, a ouvert la voie à de nouvelles interprétations opposées au consensus qui régnait jusque-là. Soulignons par ailleurs la place de Tibère dans les études psychiatriques de l'époque au sujet des effets du pouvoir sur l'esprit. Friedrich Wiedemeister (1875) sera parmi les premiers spécialistes à reprendre l'inquiétude maladive évoquée notamment par Suétone (1990 : 143/167), et à développer sérieusement l'expression « Cæsarenwahnsinn » (folie des césars), popularisée auparavant par Gustav Freytag dans son roman *Le Manuscrit perdu* (1864). Cette théorie, qu'on retrouvera souvent dans les fictions ultérieures, veut que l'exercice d'un pouvoir démesuré et la proximité d'un entourage hypocrite aient poussé à l'extrême sa tendance paranoïaque. L'idée fournit à la réhabilitation ses deux traits principaux. Elle exerce en effet une influence considérable sur les romans qui font de la lecture psychologique un enjeu majeur de la compréhension de Tibère. Cet intérêt pour les mécanismes de l'esprit, bien qu'il soit sans doute influencé par la subsistance de la démarche scientifique des naturalistes⁶ à l'époque des premiers romans de réhabilitation, notamment celui de Walloth, caractérise plus largement l'intérêt de la fin de siècle allemande, et plus largement du modernisme à venir, pour l'individualisme⁷. C'est cette
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nouvelle perspective qui permet de penser la possible déresponsabilisation du tyran en expliquant son isolement par la volonté de rompre avec un milieu extérieur corrompu à l'origine de la souffrance de l'individu. Tibère apparaît alors comme une figure idéale de la réflexion allemande sur la décadence, qui donnera en quelque sorte le ton des préoccupations littéraires du début du xxᵉ siècle. En effet, la décadence allemande, influencée notamment par Nietzsche, privilégie un questionnement philosophique, voire métaphysique, sur la place de l'individu dans un monde en perdition. Il s'agit de voir dans l'individualisme une réponse à la déliquescence des valeurs du monde⁸. Dans le contexte allemand, il existe un lien fort entre cette mise en avant de valeurs censées aider à la préservation du monde, et les préoccupations nationalistes. Cette perspective politique mériterait un développement spécifique que nous n'avons pas la place de mener ici. Notre objectif étant d'observer le potentiel du motif de la retraite sur une échelle plus large, nous nous concentrons sur le retournement symbolique opéré à cette époque et à ses conséquences sur la postérité. Pour l'aspect politique, nous renvoyons aux pistes évoquées par David-de Palacio tout au long de son essai.

Dans la décadence allemande, le départ de Tibère ne correspond ainsi plus au rejet de l'individu par l'humanité, mais à un geste de sauvegarde face à la corruption du monde extérieur. Le motif est récurrent et le roman de Colerus (1927) en offre une image explicite dans ce passage où Tibère s'oppose à l'incursion de Romains à Capri :

> T'imagines-tu que Neptune créa Capri pour qu'elle soit souillée par les ordures de Rome ? Capri rejette Rome, la recrache dans la mer, la met en pièce ! Capri reste pure (Colerus : 101)⁹.

Cette inversion « géologique » d'expulsion du continent par l'île traduit la rupture entre l'individu et la masse, dont les valeurs ne sont plus celles du bien. La situation se fait le miroir de la modernité, où seule l'exaltation des valeurs individuelles apparaît comme solution à la décadence. Symboliquement, l'opposition entre Tibère et le vice du monde extérieur se fait par l'éloignement du peuple, mais elle se présente aussi dans le contraste offert par la présence de figures du mal plus spécifiques au sein du système actantiel. Le plus souvent, c'est Séjan qui occupe ce rôle, comme dans les romans de Voss et de
Walloth. Celui que Tibère pensait être son ami et qui a profité de son absence pour servir ses propres ambitions personnifie alors la décadence qui justifie la perte de confiance et l'exil d'un homme voué à une solitude tragique dont l'île est la métaphore. Si ce procédé est typique de la réhabilitation allemande, il est intéressant de noter que cette opposition avec Séjan était déjà employée de façon étonnamment précoce en France dans la tragédie de Bernard Campan, *Tibère à Caprée* (2013 [1847]). La pièce s'achève de manière surprenante sur un Tibère pleurant la perte de son ami qu'il fut contraint d'éliminer après sa trahison. En outre, la présence du mal à l'extérieur de Capri est si intégrée à l'imaginaire de la décadence romaine qu'elle est également utilisée même dans certaines œuvres hostiles à Tibère. Dugué inclut par exemple à son drame le personnage de Romulus, dont le nom représente par métonymie les habitants de Rome, un ancien citoyen romain ayant perdu ses privilèges et prêt à tout acte malhonnête pour retrouver une vie luxueuse sans fournir d'effort. Le contraste ne valorise en rien Tibère, mais révèle la continuité entre le chef et le peuple. Sans doute doit-on lire ici une analogie servant la satire typique d'une bourgeoisie française avide de confort, non moins viciée que son empereur, telle qu'on la trouve beaucoup dans la deuxième moitié du siècle. L'extérieur de l'île joue toujours un rôle majeur, mais la particularité de la réhabilitation est d'exploiter cette extériorité corrompue pour redorer par contraste l'image de Tibère. Dans le roman de Walloth, son départ, sa haine et ses crimes sont justifiés à la fois par son dégoût de la décadence, et par son incapacité à aider une civilisation aveugle. Tibère affronte Séjan, qui songe à avilir la masse : « Je cherche à élever le peuple, pas à le rabaisser » (Walloth, 1889 : 110)¹⁰. Mais son projet est voué à l'échec. Persuadé que l'Homme est fondamentalement mauvais et menteur, il s'oppose à la solution du Christ, car il est certain qu'une religion fondée sur l'amour et la confiance ne peut que mener cette humanité hypocrite à sa perte (ibid. : 125)¹¹. Tiberius donne le ton des fictions suivantes en montrant la souffrance d'un Tibère enfermé dans son asile de solitude alors qu'il ne cherchait qu'à résister à la diffusion de la corruption et du mensonge.

Le Tibère allemand est donc aux antipodes du tyran manipulateur qui usait de duplicité pour asseoir son autorité. Son départ est en réalité une tentative de retour à l'authenticité et à la simplicité dont l'être a
été privé. Le roman de Voss révèle les pensées intimes de l'Empereur
alors qu'il songe à se libérer d'un statut politique qu'il n'a pas choisi,
mais que le monde lui a imposé :

Ce qu'il aurait préféré, c'est s'évanouir dans le vide, fuir dans le désert, sur les plus hauts sommets figés dans les neiges éternelles, comme s'il était le seul homme au monde [...] Alors il aurait cessé de faire ce sourire. Mais seul cela était refusé à son pouvoir d'empereur (Voss, 1913 : 53) ¹².

L'idéal de tranquillité auprès de la nature se fait ici le symbole d'une pureté retrouvée hors de toute décadence, en rupture avec les faux semblants. « Ce sourire » qui n'est pas le sien, reprend la métaphore du masque, récurrente dans l'œuvre de Voss, emblème des valeurs morales imposées par l'ordre social qui dépossèdent l'être de son identité. Si on observe un tel écho nietzschéen dans ce motif d'aspiration à l'authenticité, c'est bien sûr que la littérature de cette époque en est particulièrement imprégnée, mais aussi que Nietzsche lui-même exploitait Tibère en ce sens dans *Le Gai Savoir* : « celui-là était authentique, nullement acteur ! » (1901 [1882] : 81). Il voit en lui l'un de ces « esprits libres » qui refusent de jouer la comédie du monde social et s'isolent pour transcender les normes restant ainsi fidèles à leurs valeurs. Malheureusement, comme l'annonce Nietzsche, cette quête est une fatalité pour le surhomme. L'élévation engendre la perte, puisqu'elle n'apporte en définitive que solitude et incompréhension, destin systématique de Tibère dans les romans allemands où il semble être devenu un héros tout à fait moderne.

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Malgré la coïncidence évidente de cette relecture avec les préoccupations allemandes du tournant du siècle, l'image d'un homme sincère et exilé pour sa propre préservation a finalement été largement intégrée dans la postérité littéraire de Tibère. Dans *Les Mémoires de Tibère* d'Allan Massie, l'Empereur se présente comme un individu honnête, toujours victime de l'extérieur. Il revient notamment sur le jour où le Sénat lui a demandé de succéder à Auguste, ce qu'il commença par refuser. Là où Tacite et Suétone voient un jeu de dupe¹³ dans lequel Tibère aurait cherché à valoriser sa modestie, le personnage de Massie affirme que sa seule aspiration était, comme chez Voss, la tranquillité (Massie, 1998 : 170-174). De même, dans *Poison et Volupté* (1999), il espère s'astreindre de la fausseté que lui
impose son statut : « Plus de cirque ! » (Franceschini et Lunel, 1999 : 178). Le pouvoir l'a dépouillé de tout ce qu'il était et de tout ce qu'il aimait. « Dans la Famille, la vie publique passe avant la vie privée » (ibid. : 116) lui rappelle sa mère, la manipulatrice Livie. Comme chez l'historien Ernst Kantorowicz, le corps politique remplace le corps privé et dépossède l'individu de lui-même (1989 [1927]). Malheureusement, alors que le départ à Capri doit permettre un renouveau, Tibère reste persuadé, comme dans les romans allemands, qu'il est destiné au malheur existentiel et la retraite devient le symbole d'un enfermement fataliste.

12 Comme le remarquait déjà Marie-France David-de Palacio dans les romans antérieurs (2006 : 175), cette perspective fataliste peut être assimilée à une forme de stoïcisme qui conférerait à Tibère les valeurs d'une aspiration au bien. On retrouve dans cette interprétation le propos de Sénèque dans *Le Temps à soi* : « ils sont fortement unanimes à nous recommander les vices. Quand il ne nous est permis de ne tenter rien d'autre pour notre salut, la retraite n'en sera pas moins utile en soi-même : isolés, nous nous perfectionnerons » (2016 [1er siècle] : 29). Le sage reclus s'oppose ainsi à la masse des stulti (les insensés) et s'en préserve. Cette valorisation par le stoïcisme est perpétuée dans *Poison et volupté* par la poursuite de la tâche politique. Tibère emporte partout avec lui son lourd bureau de travail, métaphore d'un fardeau qu'il n'a jamais abandonné. L'analogie est d'autant plus explicite que le meuble a appartenu à Cicéron, qui a fermement défendu comme une vertu le respect de ce devoir d'« utilité » dans son *De Officiis* (1974 [44 av. J.-C.]). Notons bien cependant que le portrait de Tibère dans ces deux romans plus récents est plus nuancé que celui des Allemands. Le personnage de *Poison et Volupté* reste coupable d'un aveuglement qui a permis de nombreux crimes. La référence à Cicéron évoque la vertu du devoir stoïcien, mais aussi, puisque l'orateur est connu pour son opposition au fatalisme, la critique de l'aveuglement qui pousse Tibère à commettre de graves erreurs de jugement.

13 L'objectif n'est plus une réhabilitation à proprement parler, mais plutôt la prise en compte des ambiguïtés posées par la confrontation de la légende noire aux récits contestataires pour faire de Tibère une figure complexe, toujours incomprise, quoique loin d'être innocente. Si la finalité est différente, l'enjeu symbolique subsiste, puisqu'il
s'appuie sur le problème fondamental que révélaient déjà les romans allemands. La représentation de la retraite soutient systématiquement l'idée d'une confrontation entre les points de vue inconciliables de l'intérieur et de l'extérieur. Celle-ci se matérialise dans l'incompréhension subie par Tibère, dont la voix a été rendue inaudible par l'éloignement, et par des siècles de déformations. L'ambition de ces représentations est alors de retrouver une parole authentique.

## Rendre sa présence à l'absent

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Symboliquement, la représentation de la retraite consiste toujours en une tentative de mise en présence d'un absent inaccessible. Si cette idée guide déjà plus ou moins explicitement les récits traditionnels, qui compensent le mystère en offrant une visibilité à Tibère, l'hostilité dont ils font preuve implique que la monstrueuse effigie ainsi créée soit éloignée au nom de critères moraux définis par le regard extérieur. Le propos de la réhabilitation est au contraire d'inverser cette tendance, puisqu'il s'agit de prétendre renouer un lien direct et pur avec l'individu absent. Pour ce faire, les romans convoquent souvent le motif de la rencontre. Des personnages étrangers à la retraite se rendent à Capri et leur réunion avec l'Empereur annihile les préjugés qu'ils amènent de Rome, ceux qui nous sont parvenus par le biais de la légende noire. Le procédé est employé par Walloth au travers de la relation amoureuse entre Tibère et la germaine Thusnelda. Celle-ci prend progressivement conscience à son contact que le tyran n'est qu'un incompris. On trouvait déjà cette idée, à une date étonnamment précoce pour un récit français, dans *Les Nuits de Rome* (Saint-Félix, 1853 : 160). Un groupe part à Capri pour secourir l'innocente Danaé qui y est retenue prisonnière, mais la jeune femme refuse de s'en aller, car elle ne voit dans cet asile que plaisir et pureté. Un motif similaire apparaît dans le roman d'Albert du Bois, *Écrit avec le sang de Rome* (1922), à une époque où la réhabilitation est mieux installée. Un Romain se rend sur l'île, persuadé qu'il y rencontrera le monstre que l'on décrit sur le continent, mais le vieillard qu'il découvre est pathétique, maladif et incapable des crimes dont on l'accuse. Le schéma est conservé jusque dans les récits plus récents, comme *Poison et Volupté* (1999), où des proches de Tibère constatent par eux-mêmes que l'Empereur s'adonne simplement aux
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joies du jardinage et que les atrocités, telles que l'histoire des « petits poissons », n'étaient que le pur produit du fantasme romain.

Cet objectif d'accès à l'intérieur de l'île est poursuivi également par l'approche psychologique privilégiée dans les romans allemands. L'incursion dans Capri correspond à l'investissement de la psyché torturée de l'Empereur par la narration, puisque les deux servent à contredire la rumeur venue de l'extérieur. À la suite notamment de Walloth, la mobilisation de la pensée de Tibère compense ce que les regards étrangers à la retraite n'ont su voir et invalide la « vérité » traditionnelle qui n'apparaît plus que comme une suite de préjugés infondés. Bien sûr, ces productions sont bien des romans historiques, des fictions qui n'ont pas pour ambition d'évincer le travail des historiens. La question de la vérité y reste toutefois centrale, au moins dans le cadre du « jeu de faire semblant » de la fiction (Schaeffer, 1999), puisque l'éloignement de la retraite et son traitement selon le consensus habituel d'hostilité servent de catalyseur à une réflexion typique du modernisme romanesque sur la tension entre objectivité et subjectivité. Cette remise en question des approches antérieures tient pour essentielle l'idée que l'accès à la perspective de l'individu offre le contact à la vérité. Néanmoins, elle tient également compte à la fois de son indisponibilité fondamentale, ainsi que de la suspicion qui pèse nécessairement sur l'honnêteté du marginal insulaire. Alors que l'on comprend aisément la méfiance envers les distorsions qu'ont pu causer la distance et la rumeur, les accusations d'hypocrisie et la théorie du dérangement mental influent malgré tout sur la confiance qu'on peut accorder au point de vue de Tibère. Pour pallier cet écueil, les récits de réhabilitation soutiennent généralement cette intériorisation par des voix garantes d'une objectivité extérieure. Ce rôle est joué par les visiteurs, dont la prise de conscience sert à prouver que le regard étranger à l'île s'est trompé, ou par une narration extradiégétique dont la neutralité confirme ou infirme ce que suggérait l'accès à la pensée de Tibère. Chez Colerus, par exemple, les ruptures syntaxiques dans les monologues intérieurs trahissent la confusion causée par la *Cæsarenwahnsinn*, mais l'alternance avec le point de vue impartial d'un narrateur extérieur au récit confirme l'honnêteté dans la souffrance de l'Empereur. C'est ce qui légitime la « vérité » de la réhabilitation au sein d'un texte dont l'objectif est clairement de valoriser Tibère. Cette question de la confiance est rendue plus
visible encore dans les romans postérieurs, moins unanimement
bienveillants envers le personnage, puisque ceux-ci n'éliminent pas
l'idée que Tibère puisse se tromper ou, conformément à la légende,
mentir. Dans Les Mémoires de Tibère d'Allan Massie, l'Empereur se
défend des vices qui lui sont reprochés et révèle la corruption de son
entourage. En outre, le genre des mémoires doit octroyer l'accès à
l'intériorité de Tibère pour prouver le caractère infondé des rumeurs.
Considéré dans son autonomie, le texte semble alors s'inscrire dans la
lignée directe des œuvres de réhabilitation. On ne peut cependant
négliger l'ambivalence du genre des mémoires dans lequel cette
tentative d'opposition aux rumeurs est contrariée par une narration
autodiégétique suspecte, elle aussi, de déformations involontaires,
voire d'une quête de glorification personnelle. Sans garant d'une
neutralité extérieure, il est difficile, en particulier pour le lecteur
éclairé d'une connaissance de la légende, de savoir s'il faut faire
confiance à Tibère et juger la rumeur en tant que calomnie, ou voir
dans sa démarche celle d'un politicien malhonnête qui cherche à
dissimuler ses vices pour se magnifier, comme le suggère justement
la tradition. Le lecteur est ainsi renvoyé à une réflexion métadiscur-
sive, empreinte sans doute d'une tendance postmoderniste¹⁴, qui met
en cause la confiance accordée au narrateur. Le récit de l'arrivée à
Capri est particulièrement troublant à cet égard. Tibère prétend avoir
rencontré l'esprit de l'île qui lui aurait offert la tranquillité espérée en
échange d'une réputation odieuse pour les siècles à venir. Aucune
autre explication n'est donnée à cette unique apparition mystique. Il
est impossible de savoir s'il s'agit d'une hallucination de l'esprit
malade de l'Empereur, d'un éhonté mensonge destiné à dénoncer les
médisances pour se déresponsabiliser, ou de l'expression allégorique
d'une retraite à la fois salvatrice et destructrice par un poète
marginal et incompris. Le propos est laissé à un jugement extérieur
qui ne peut l'interpréter qu'à partir de ce qu'il connaît, sans savoir à
quel point de vue faire confiance. Le témoignage de Tibère est
confronté à l'incertitude fondamentale liée à son éloignement, mais
aussi soumis à une appréciation qui porte en elle le poids de tous les
autres récits qui l'ont précédé. La polyphonie¹⁵ interne au roman se
fait ainsi l'écho d'un dialogisme intertextuel qui révèle l'emploi du
« mot d'autrui » (Bakhtine, 1984) dans chaque tentative d'accéder à la
retraite depuis l'extérieur et implique la superposition continue de
fantasmes successifs. Tout effort d'incarnation de l'absent ne peut se
faire qu'au sein de ce que Maurice Blanchot nomme « espace littéraire » (Blanchot, 1955), lieu d'imaginaire commun sans cesse reconstitué et jamais clos (Garnier et Zoberman, 2006). Le mystère est fondamentalement insoluble et toute réponse doit s'appuyer sur une connaissance initiale dont on ne peut distinguer la part d'illusion et de réel.

## Conclusion

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Lorsque les romanciers allemands s'emparent de l'épisode de Tibère à Capri pour y trouver l'illustration du sentiment moderne de l'individu incompris, ils ne font en réalité qu'adapter le thème de la retraite à leurs préoccupations, comme ont pu le faire avant eux les récits traditionnels auxquels ils s'opposent. Néanmoins, même si ces romans peuvent voir leur propre critique se retourner contre eux, ils ont l'intérêt de mettre en lumière l'ambiguïté que rencontre toute entreprise de représentation de cet espace inaccessible. L'aboutissement des récits modernes sur Tibère n'est pas seulement la réhabilitation de ce personnage énigmatique, mais exprime plus largement l'angoisse d'incompréhension entre l'être et le monde. De manière plus générale, le passage de Tibère à Capri constitue une part essentielle de sa légende, et sa retraite apparaît, en définitive, comme la concrétisation du caractère taciturne et solitaire qui lui est attribué, sans que l'on puisse l'expliquer avec une quelconque certitude. La retraite définit finalement Tibère comme un être inaccessible et Capri devient un lieu immatériel où tout est rendu possible. Si nous avons choisi l'image de l'espace littéraire pour symboliser cette reconstitution incessante, c'est d'abord pour sa connotation spatiale qui offre à l'absent une illusion de présence. Surtout, elle rend compte de la propagation du fantasme lié à Capri hors de la seule sphère textuelle et de son invasion dans l'imaginaire et l'espace commun. Au xIXe siècle, le développement du tourisme à Capri s'appuie sur l'aspect mystérieux de l'île ainsi que ses propriétés physiques spectaculaires, mais aussi sur la légende de Tibère pour en faire un lieu libéré de toute contrainte, pour le meilleur ou pour le pire. Dans cet ordre d'idées, il est curieux de constater que l'île reste associée à la débauche et la réclusion des récits antiques. Elle sert d'asile aux exclus sociaux, notamment aux homosexuels persécutés, comme Norman Douglas, ou au tristement célèbre Fritz Krupp. Avant
eux, le marquis de Sade trouvait refuge à Capri après cinq arrestations pour conduite immorale, c'est là qu'il trouva l'inspiration d'une orgie pour *La Nouvelle Justine*. Aujourd'hui encore, certains visiteurs prétendent que l'endroit est hanté par l'esprit du bouc à la recherche de nouvelles victimes pour ses débauches¹⁶. Capri n'est plus à un fantasme prêt, et qui irait contredire ce que les témoins ont vu dans les profondeurs inaccessibles de l'île ?

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## NOTES

1 Cf. Sievers (1850), Duruy (1853), l'approche plus nuancée de Jacques Gascou (1984) ou plus récemment l'ouvrage de Pauline Duchêne (2022).

2 Cf. Duchêne, 2022 : 89.

3 Sur la vie et l'œuvre de Voss, cf. Baumann, 2018.

4 Voir aussi Suétone, 1990 : 156.

5 Notamment son deuxième chapitre p. 61-105.

6 Cf. Levy-Bruhl, 1892 : 352-373

7 Cf. David-de Palacio, 2006 : 160 ; Georges Simmel, 1988 [1896].

8 Cf. Cagneau, 2002.

9 Pour les romans allemands, nous nous appuyons sur la traduction de David-de Palacio (ici 2006 : 169).

10 Traduction : *ibid.*, p. 120.

11 Traduction : *ibid.*, p. 142.

12 Traduction : *ibid.*, p. 162.

13 Cf. Suétone (1990 : 148) ; Tacite (1990 : 378).

14 Cf. Vermandel, 2010.

15 Sur la polyphonie romanesque au xxᵉ siècle, cf. Touya, 2015.

16 Sur les mythes liés à Capri, cf. Boralevi, 2004.

## ABSTRACTS

### Français

De l'asile de débauche au refuge mélancolique, le départ de Tibère à Capri fut propice à toutes les interprétations au fil du temps. L'étude de la postérité littéraire de l'épisode contribue non seulement à dévoiler la plasticité du motif de la retraite, mais aussi à situer son intérêt narratologique, en particulier pour une littérature moderne préoccupée par les conditions d'accès à une vérité de l'individu. Tibère semble être devenu au fil du temps le sujet propice à une réflexion sur les limites de la prétention du regard extérieur à l'objectivité. L'Empereur et son île restent fondamentalement
énigmatiques, mais c'est ce qui offre à la littérature un vaste champ pour l'exploration de cette distinction tragique entre l'être et le monde, grâce notamment à l'opposition polyphonique des voix de la masse et de celle de l'individu exilé.

## English

Over the years, Tiberius' departure for Capri has been portrayed in a variety of ways, ranging from a hedonistic asylum to a wistful haven. An examination of the literary posterity serves to both contextualize the narratological appeal of the retreat theme and demonstrate its malleability, especially in light of a modernist focus on the circumstances surrounding access to individual truth. It appears that Tiberius has evolved into the perfect topic for considering the boundaries of the outside view's argument for objectivity. Due in large part to the polyphonic nature of the Emperor and his island, literature has a wide range of opportunities to explore this terrible division between being and the world, especially because of the polyphonic antagonism between the voices of the multitude and the exiled individual.

# INDEX

## Mots-clés

Tibère, retraite, réhabilitation, Capri, absence, fantasme, polyphonie, roman historique

## Keywords

Tiberius, retreat, rehabilitation, Capri, absence, fantasm, polyphony, historical novel

# AUTHOR

## Aymeric Servet

Aymeric Servet est doctorant au laboratoire de recherche ALITHILA à l'Université de Lille, France. Spécialisé en littérature comparée du xxe siècle. Ses recherches portent sur les rapports entre fiction et histoire et notamment sur la légende noire des empereurs romains.

Orcid: https://orcid.org/0009-0009-7275-3363

HAL: https://cv.hal.science/aymericservet
# La retraite, une question de bon sens

## Retirement, a question of common sense

### Thibault Mercier

## OUTLINE

- Le cadrage macroéconomique ou la fixation du bon sens

- Le cadrage métaphysique ou la fixation du bon sens

- Partir de la retraite

- D'une métaphysique l'autre

## TEXT

1. L'affaire semble entendue : la retraite désigne un temps de l'existence libéré du travail, assorti d'un revenu de remplacement assurant à ses bénéficiaires un niveau de vie proche de celui du reste de la population. Dans un régime par répartition, les pensions de retraite sont majoritairement financées par des cotisations sociales, prélevées sur les revenus des actifs (la part de la population actuellement en emploi ou au chômage), ces derniers acquérant ainsi un droit à une retraite future, financée par les actifs à venir. La retraite est donc aussi le nom d'un système de solidarité intergénérationnelle dont l'équilibre dépend de trois paramètres : le montant mensuel des pensions, la durée de leur versement, le montant des cotisations sociales.

2. Depuis une trentaine d'années, le vieillissement démographique, pesant sur les dépenses, est désigné comme le principal facteur de risque financier, suscitant des appels récurrents à d'impopulaires réformes (des « efforts ») censées assurer la pérennité du régime. Ainsi du report de l'âge légal de départ à la retraite de 62 à 64 ans adopté au printemps 2023 par 49.3, malgré plusieurs mois de fortes mobilisations sociales. Pourtant, l'antagonisme, assurent les réformateurs, n'a pas lieu d'être, comme le démontrerait une approche purement arithmétique du problème. Il en irait, tout compte fait, d'une affaire de bon sens et partant de pédagogie. À la limite, le pilotage des paramètres du système gagnerait à être automatisé, évitant ainsi de fastidieux débats divisant la société. L'idée, on s'en souvient, animait
le projet de réforme de 2019, visant l'instauration d'un système de retraite à points, dont la valeur s'ajusterait à la conjoncture – projet finalement abandonné. La pédagogie ne convainc pas.

Reste que la ratio qui pose le problème ne cesse de dominer les esprits, y compris de ceux qui militent pour une retraite plus généreuse. Certes, on ne s'entend pas sur les calculs, on dénonce les fausses évidences d'un ajustement prétendument apolitique, mais l'on accepte le principe du calcul, du partage des « efforts ». Le maître-mot est celui de solidarité et il porte tout le prétendu bon sens qu'il conviendrait à présent d'interroger. N'avons-nous pas trop vite souscrit à l'idée que les retraités ne travaillaient pas ? Que les pensions étaient une ponction sur la valeur ? Accepter ces postulats, n'est-ce pas entériner l'idée que les retraités sont dépendants, voire vivent sur le dos des actifs, comme le soutient la doxa néolibérale qui réclame une baisse du montant des retraites au nom de la justice sociale ?

Le bon sens que nous nous proposons de questionner ne concerne pas seulement le cadrage macroéconomique imposant une définition univoque du travail et de la valeur. Il touche plus profondément à l'ontologie implicite qui sous-tend ce cadrage, assure ses lieux communs : une topologie du bon sens, qu'il s'agirait également d'interroger en partant non plus des lieux mais du mouvement, de la retraite elle-même. C'est donc à fronts renversés que nous abordeons la question du sens de la retraite. Peut-on encore l'opposer à la vie active ? N'est-elle pas la vérité de toute activité, de toute vie ? Et si l'on accepte ce renversement, de quoi se retire-t-on quand on part non plus à la retraite mais de la retraite ?

## Le cadrage macroéconomique ou la fixation du bon sens

Nous avons l'habitude d'instruire la question des retraites comme une question de solidarité, prenant la forme d'un transfert social des actifs vers les inactifs. Qu'il s'agisse de mettre en cause cette solidarité ou au contraire de la promouvoir, les arguments contraires partagent une même axiomatique, un même ensemble de propositions tenant lieu de bon sens économique : les retraités ne travaillent pas ; comme les mineurs de moins de 15 ans et les exclus du marché
du travail, ils sont « inactifs » ; leur activité passée leur donne droit à une pension de retraite ; celle-ci est financée par prélèvements sur la valeur produite par les actifs.

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C'est à l'intérieur de ce cadre que l'essentiel des débats sur les dernières réformes ont trouvé à s'articuler – une situation que déplore notamment l'économiste Bernard Friot, pour qui la critique de leur injustice sociale (rappelant, contre la mise en scène d'une « lutte des âges », que les conflits de répartition ne se jouent pas entre les « jeunes » et les « vieux » mais entre le travail et le capital) est restée tributaire de la grammaire capitaliste. Poser le problème des retraites en termes de partage de la valeur sans interroger la détermination de cette valeur, célébrer le temps de la retraite où l'on est enfin libéré du travail, c'est, selon Friot, accréditer une opposition entre « actifs » et « inactifs » solidaire d'une vision restreinte du travail comme activité de mise en valeur d'un capital dans le cadre juridique d'un emploi. Dès lors, cette « lutte des classes » en est réduite à demander plus de solidarité en faveur des « inactifs » au nom d'idéaux sympathiques mais politiquement impuissants, n'étant que l'expression réactive de l'idéologie contestée. D'où la nécessité d'une redéfinition des termes, exercice auquel s'est livré Friot en partant précisément de la retraite, pierre d'angle d'un nouveau cadrage macro-économique. Contre tout apparent bon sens, Friot soutient que les retraités travaillent et que c'est dans leur activité productive qu'il faut voir le bon sens du travail. Une telle prise à rebours de nos habitudes de pensée requiert une explication.

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Que signifie l'affirmation selon laquelle les retraités travaillent, qu'ils sont producteurs de valeur économique, et pas seulement de valeur d'usage (ce que l'on reconnaît volontiers mais qui n'empêche pas de les dire inactifs) ? L'élucidation du sens économique du travail est le cœur de l'analyse de Friot¹. Ce dernier fait observer que définir le travail comme la production de biens et services socialement utiles donnant droit à rémunération, engage dans un cercle car la détermination de cette valeur économique ne va pas de soi, fait l'objet d'un conflit. En d'autres termes, dire que le travail est une activité qui produit la valeur est une définition exacte mais formelle qui ne tranche pas les différends quant à son contenu. Mais, plutôt que de chercher à dégager une essence du travail, la démarche de Friot consiste à prendre cette indétermination au sérieux : s'enquérir du
sens du travail revient à interroger la validation sociale de certaines activités humaines plutôt que d'autres. Or, celle-ci n'a aucun fondement objectif, elle est de part en part politique. Pour le montrer Friot (2019 : 33) mobilise un exemple simple. Soit un individu tondant un gazon. S'il le fait hors emploi, il est réputé ne pas travailler, ne produire aucune valeur économique. Mais s'il le fait comme employé d'une entreprise privée, on dira qu'il travaille, qu'il produit une valeur économique. C'est pourtant du même travail concret qu'il s'agit. Ce qui fait la différence n'est donc pas la nature de l'activité mais son inscription dans un certain rapport social : on reconnait que l'activité de tonte du gazon en général produit une valeur d'usage, mais, dans un système capitaliste, c'est seulement sa propension à devenir une marchandise qui la consacre comme du travail. Or,

> Cette confusion entre travail concret, production de valeur d'usage, et travail abstrait, production de valeur économique, est centrale dans la dépolitisation de la valeur et du travail et donc dans la naturalisation de leur pratique capitaliste (ibid. : 34)

La confusion consiste à chercher le sens du travail dans l'activité menée (le travail concret) alors que ce sont les rapports sociaux (le travail abstrait) qui en décident. S'aveugler sur le fondement politique du travail revient à avaliser la définition capitaliste du travail qui le détermine selon la « valeur-travail ». Qu'est-ce à dire ?

> Quand on parle de « valeur travail », on désigne le cœur du capitalisme. Le capitalisme est cette forme spécifique d'organisation de la production qui la mesure – qui lui donne valeur – par le temps de travail moyen nécessaire. Les marchandises valent le temps de travail nécessaire à leur production, non pas le temps individuel, mais le temps moyen que révèle le prix auquel elles s'échange nt [...] Aucun autre mode d'organisation de la production que le mode capitaliste ne procède ainsi. Certaines sociétés n'ont même pas de terme générique équivalent à « travail » pour désigner les activités que nous désignons sous ce terme abstrait (ibid. : 78).

La valeur-travail recoupe ce que Marx appelait le travail abstrait : évaluation sociale de la marchandise à partir du temps de travail moyen présent en elle. Devenue mesure de toute chose par l'extension du « libre » marché, c'est elle qui rend l'exploitation possible : la
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force de travail marchandisée s'achète à un prix (mesuré en temps de travail moyen nécessaire à sa reproduction) inférieur au prix de la marchandise qu'elle produit (elle aussi mesurée en temps de travail), et c'est le détenteur des moyens de production, employeur de la force de travail, qui récupère le profit. D'où, « l'emphase que met le capitalisme sur un "travail" abstrait mesuré par le temps » (ibid. : 79).

Mais – et c'est là le point crucial – tout en reconnaissant que l'abstraction du travail est une invention capitaliste, Friot récuse son égalisation à la valeur-travail. Il entend conserver cette abstraction – « l'assumer » – pour en faire le pivot d'une subversion communiste. Cette opération théorique requiert d'analyser à nouveaux frais le concept de travail abstrait en déliant la dimension d'évaluation sociale de la référence à la quantité de travail. Ainsi analysée, l'abstraction du travail, qui seule permet de parler du travail en général, devient, en même temps, porteuse de l'indétermination de son sens. Le travail abstrait n'équivaut plus nécessairement à une force de travail sans qualités : il peut renvoyer à la qualification personnelle du producteur, pourvu que celle-ci s'exprime abstraitement dans un grade, indicateur de capacités générales s'appliquant à différents postes². Dans la version communiste défendue par Friot, le travail abstrait n'est plus la quantification systématique d'activités qualitativement différentes (combien d'heures de travail ?) mais l'évaluation sociale de la contribution de chacun à la valeur économique (quel grade ?). Ce qui assure la commensurabilité des produits n'est plus un *quantum* de travail échangeable sur un marché mais la reconnaissance monétaire de la qualification des producteurs. Plutôt que d'opposer le travail abstrait, nécessairement capitaliste, et le travail concret, qu'il s'agirait de délivrer de l'abstraction, Friot défend une nouvelle articulation, communiste, de ces deux dimensions du travail vivant qu'il juge inséparables³. Car si c'est toujours le travail concret qui produit la richesse « c'est le travail abstrait qui détermine le travail concret en l'inscrivant dans la logique de la valeur » (ibid. : 42). L'enjeu politique n'est ni le partage de la valeur capitaliste ni l'abolition de la valeur en général mais la qualification de la valeur : capitaliste ou communiste ?

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À quelle condition peut-on donc dire que les retraités travaillent ? En l'absence d'un sens intrinsèque du travail, tout dépend des institutions macrosociales. Les institutions capitalistes, marché du travail en
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tête, définissent le travail comme la production, sous la loi de la valeur-travail, de marchandises valorisant des capitaux. Cela exclut les retraités. Mais si une institution alternative évalue la production en fonction de la qualification personnelle du producteur, rien ne s'oppose à ce que la valeur d'usage réalisée hors emploi soit validée comme du travail. Or, et c'est là un autre point décisif de l'argument de Friot, une telle institution communiste du travail existe déjà, telle une enclave au cœur du capitalisme : un « déjà là » qui correspond au régime général des retraites, lequel, sous l'impulsion des ministres communistes du gouvernement provisoire, établit en 1946 un « statut communiste du travailleur » (ibid. : 41).

Dès lors, la pension de retraite du régime général doit être interprétée comme un salaire à la qualification personnelle, prenant la forme d'un salaire continué (sous-entendu après l'emploi) jusqu'à la mort, et s'opposant au différé de revenu issu d'un stock de cotisations cumulées caractérisant le fonctionnement des caisses de retraite complémentaires. Agiter le chiffon rouge de la capitalisation serait méconnaitre que « c'est en réalité à l'intérieur des régimes de retraite par répartition que se mène la lutte des classes » (ibid. : 11). Celle-ci oppose des pratiques antagonistes du travail exprimant des sens contraires :

> Le revenu différé correspond à la pratique capitaliste du travail qui veut que les retraités soient des improductifs ; alors que le salaire continué affirme l'actualité du travail productif de travailleurs libérés du marché du travail (ibid. : 12).

Libération à l'égard du marché du travail et non du travail en tant que tel, la retraite apparaît comme une norme alternative du travail, le foyer de sens vers lequel les luttes politiques sont appelées à converger.

> Conquérir, contre son extériorité dans le capitalisme, l'immanence du travail et son expression dans un salaire attaché à la personne, reconnaître dans un droit politique à la qualification et donc au salaire la contribution de chacun à la production de valeur économique, c'est là le cœur d'un combat fédérateur. Car l'hétéronomie du travail concerne tous les travailleurs (ibid. : 13).
Le renversement de perspective est total : ce n'est plus à partir d'un travail réduit à l'emploi qu'il faut comprendre la retraite, définie néga- tivement comme in-activité ; c'est, au contraire, à partir de la retraite, définie comme vie active libérée du capital, qu'il faut comprendre le travail. Le bon sens du travail, c'est-à-dire non pas son sens « vrai » – puisqu'il n'y a pas d'essence du travail – mais son sens désirable, est la retraite, qu'il faudrait dès lors généraliser jusqu'à ce que, finissant par se confondre avec la « réalité » du travail, le signifiant « retraite » disparaisse. Telle serait la manière communiste d'en finir avec la retraite.

11 L'entreprise critique de Friot ne manque pas de soulever de multiples objections, à la fois théoriques, historiques et pratiques, qui pour l'essentiel, relèvent de l'analyse économique⁴. Laissant ce terrain, nous nous proposons de l'interroger d'un point de vue philosophique. Nous voudrions montrer que le travail conceptuel de Friot dépend d'une ontologie qui le retient encore dans l'horizon de ce qu'il entend subvertir ; horizon qu'une approche plus radicale de la retraite pour- rait toutefois venir déstabiliser.

## Le cadrage métaphysique⁵ ou la fixation du bon sens

12 Il n'y a pas de définition objective du travail, raison pour laquelle la fixation de son sens dépend de rapports de forces sociaux. Ce qu'on appelle travail résulte toujours d'une évaluation sociale et la lutte des classes, soutient Friot, consiste à déterminer le critère de cette évaluation, à qualifier la valeur⁶. Mais, en même temps qu'elle s'appuie sur l'indétermination *a priori* du sens du travail, la subver- sion communiste de la valeur promue par Friot est animée par l'idée que le bon sens du travail réside dans la reconnaissance de l'imma- nence du travail à la vie des travailleurs ouvrant, contre l'aliénation capitaliste, la voie d'une socialisation de la production.

13 C'est donc la thèse d'un travail sans essence mais endogène à l'humain qui dicte la démarche : une vision anthropologique du travail qui transparait quand, confronté à l'objection du travail des retraités en perte d'autonomie, Friot rétorque que fonder la valeur sur la qualification personnelle revient à l'attacher à un attribut inalié-
nable de la personne, indépendamment non seulement de l'emploi mais aussi des tâches qu'elle effectue. L'humain, être de travail, est, comme tel, l'origine de toute valeur ⁷. Le droit politique au salaire est un droit de l'homme. L'impression de flottement laissée parfois par l'argumentation (toute valeur dépend d'un travail concret ; mais la valeur, fondée sur la qualification personnelle, est indépendante de la réalisation de tâches concrètes) se dissipe quand on restitue l'ordre de fondation des arguments. C'est parce que la valeur est liée à la personne même du producteur, et non à ce qu'il fait, que la réalisation d'un travail concret est secondaire du point de vue du sens de la valeur ; et que, ayant ce sens, la maîtrise du travail concret incombe aux producteurs. C'est pourquoi Friot peut, sans contradiction, célébrer la percée communiste libérant les individus d'avoir quelque chose à faire pour être reconnus comme « producteurs de valeur » et recevoir un salaire, tout en exhortant ces derniers à prendre leur responsabilité sur le travail concret, à organiser la production effective de valeur ⁸.

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L'enjeu des retraites – à savoir *qui* décide du sens de la valeur et comment celle-ci doit être concrètement produite – est donc la souveraineté. En libérant le travail de la capture du capital, il s'agit finalement de se ré-approprier sa vie en se donnant sa propre loi : devenir un sujet autonome, responsable, majeur. La conquête du travail abstrait s'inscrit pleinement dans le projet moderne d'émancipation, solidaire d'une métaphysique du sujet. Et Friot ne manque pas de souligner la tendance à l'autonomie immanente au capitalisme qu'il s'agirait au fond de libérer.

> Qu'on pense à tous ceux qui ont pu « s'en sortir par le travail », déjouant ainsi, grâce à l'abstraction capitaliste du travail, les déterminations du milieu social, de l'école, de la nationalité (ibid. : 81).

Par rapport à la pratique capitaliste du travail, les rôles sont inversés (ce sont les retraités qui sont indépendants et les employés dépendants), mais les intentions demeurent inchangées : il s'agit toujours de gagner sa vie, au sens profond de pouvoir en disposer librement – ce que les institutions capitalistes envisagent comme la liberté procurée par le marché (la libre utilisation de la force de travail contre les autorités d'Ancien Régime) et les institutions
communistes comme la souveraineté immédiate des travailleurs sur
le travail. Si elle donne lieu à des interprétations divergentes, c'est
néanmoins dans un horizon commun que s'inscrit la lutte pour la
fixation du sens du travail. Il y a, en deçà du conflit d'interprétation,
un sens du sens (c'est-à-dire une forme idéale qui rassemble les diffé-
rentes interprétations et organise leur conflit) qui demeure le même :
propriété de sa vie, de son travail vivant, de soi. L'indétermination du
sens du travail reste arrimée à un sens de l'existence : c'est Ulysse qui
fait un beau voyage, revient chez lui, boucle sur lui-même, se
retrouve – métaphore qui travaille toute l'ontologie occidentale
comme elle travaille toute économie (capitaliste ou communiste) : la
loi de la maison, le nomos de l'oikos, c'est la loi du retour, qu'il en aille
du revenu, de l'échange, de la circulation du capital ou de la repro-
duction de soi. Il faut que ça revienne à soi : tel est le chemin odys-
séique de l'oikonomia (Derrida, 1991). Est-ce un hasard si, chez Friot,
la fin se confond avec le commencement, le « déjà là » ? Un « déjà là »
qu'il s'agirait de ranimer en revenant aux intentions véritables ayant
présidé à l'établissement de la sécurité sociale, lesquelles seraient à
exhumer, sous les significations sédimentées du récit capitaliste,
dans les actes communistes de 1946. La retraite, condition socio-
économique de l'autonomie, fait signe vers le topos d'une liberté
retrouvée, d'un retour au lieu propre, à l'oikos. N'est-ce pas promou-
voir une métaphysique de la présence que la notion même de
retraite, mais cette fois entendue comme mouvement,
paraît pourtant solliciter ?

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La retraite, il est vrai, indique le mouvement du retrait, du retour en
arrière. Qu'on l'entende de manière existentielle (la quête d'un lieu où
s'abriter de l'agitation du monde), sociale (le droit au salaire à la
personne contre le chantage à l'emploi) ou militaire (le repli devant la
supériorité de l'ennemi), une même dimension spatio-temporelle
traverse ces différentes significations, leur confère une unité séman-
tique minimale. Elle commande la question générale qui chaque fois
paraît s'imposer : d'où se retire-t-on, et pour aller où ? Et chaque fois,
la réponse paraît être la suivante : on quitte un état de haute tension
(le tumulte de la ville, l'aliénation capitaliste, le danger de mort) pour
rejoindre un état de basse tension, d'apaisement (le refuge, le salaire à
vie, la sécurité). Et chaque fois se dessine le même schéma : la retraite
comme retour à une situation de départ (avant la vie mondaine, avant
la vie aliénée, avant la guerre) – retour à l'origine. Tout se passe donc comme s'il s'agissait de quitter un point B pour rejoindre un point A préalablement abandonné en allant d'A à B. Mais, nous demandons : partir de la retraite, la poser comme « première », n'est-ce pas mettre cette topologie du sens commun, ce b.a.-ba, en question ? Dire que le départ précède le point de départ paraît insensé. De fait, c'est le sens du sens qui est ébranlé. Mais nous demandons, à nouveau : d'où le mouvement du retour puiserait-il son énergie, sa force motrice, sinon de la recherche d'une origine introuvable ? N'est-ce pas le retrait qui, dans l'après-coup, suscite la nostalgie d'une origine à jamais perdue, qui n'a en vérité jamais eu lieu ?

Penser radicalement la retraite exige plus qu'une élucidation séman-
tique : une déconstruction de l'espace topologique dans lequel le
discours de Friot, malgré les audaces et les renversements, baigne
encore. Une déconstruction qui ouvre sur une existence pas tout à
fait sensée, incapable de se dominer de bout en bout, de se mouvoir
dans le cercle du même. La retraite, nous le verrons, réintroduit le
thème de l'autre, de l'aliénation – mais une aliénation plus originaire
que l'aliénation capitaliste – dans la bonne gestion domestique. La
valeur d'autonomie ne saurait avoir le dernier mot et d'abord parce
qu'elle n'aura jamais eu le premier.

Partir – de la retraite

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Reprenons du début : partons de la retraite. Le mouvement est
premier, précède toute station, et son premier pas est une marche
arrière : ça commence par répéter. Il en va donc d'une répétition
d'avant l'origine, ce qui revient à dire que la « première fois »,
l'origine, est déjà un effet de répétition. Cela sonne comme une aber-
ration, mais remarquons cependant qu'en bonne logique, le sens de la
première fois, la première fois comme telle, ne peut émerger qu'après
la deuxième fois. Il faut la deuxième fois, la répétition, pour que la
première fois se donne – *a posteriori* – comme la première fois. Plus
généralement, observons qu'un événement qui se voudrait irrépé-
table, pur ici-maintenant sans mémoire, n'aurait aucune chance
d'apparaître. Pour qu'une chose se présente, en effet, il est nécessaire
que cette chose dure minimalement, que dans l'unité d'une expé-
rience temporelle, une rétention la répète comme la « même »,
l'identifie. Mais cette rétention ne *survient* pas à une impression primaire (un « point source » dirait Husserl), car celle-ci, à son tour, n'est rien en dehors de la possibilité de la répétition : même le clin d'œil de l'instant *dure*. Ainsi, la temporalisation, condition de l'apparaître, suppose la réitération comme ce qui « fait » tout présent, le retient de s'évanouir dans son irruption même. Ce que l'on se représente comme la pointe indivise de l'instant dissimule le travail de répétition qui espace le temps, de telle sorte que le présent puisse *avoir lieu*. On en vient donc à penser la présence du présent « à partir du pli du retour, du mouvement de la répétition et non l'inverse » (Derrida, 1967 : 80). En d'autres termes : il n'y a pas d'abord une « première fois » puis un retour à l'origine, mais un retour qui produit la « première fois » comme un effet d'après-coup, comme si nous n'avions jamais affaire qu'à la re-présentation d'un événement « originel » introuvable.

C'est donc la répétition qui est « originaire » et ce que l'on nomme naïvement origine est en fait déjà une *trace*, en un sens inédit : non pas trace de ce qui a été, présent-passé, mais trace d'un passé absolu, d'un « avant » qui n'a jamais pu se présenter – passé qu'aucune mémoire, aucun retour ne rendra jamais. Ce passé absolu échappant à toute maitrise, toute intuition, est une altérité absolue, irréductible au même, mais logée au cœur du même. Toute chose, tout étant, vient à la présence et se laisse identifier comme l'écho d'une origine qui n'a jamais eu lieu, comme renvoi à (de) l'autre. L'identité est d'emblée divisée, dans le mouvement itératif même qui la constitue, par une altérité irrécupérable.

Demandons-nous maintenant : qu'est-ce qu'une pensée de la trace, une pensée qui part de la retraite comme mouvement plutôt que comme état à restaurer, change dans la compréhension de l'économie ? Qu'est-ce qu'une telle philosophie *fait* à l'économie ? Reprenons la description topologique esquissée plus haut : l'économie est dominée par la figure du cercle, du retour, et singulièrement du retour à la maison, comme lieu de l'appropriation. Or, si tout « commence » par la retraite, il faut remarquer que c'est la condition topologique même du cercle qui est déconstruite, à savoir la possibilité d'un point d'origine qui soit, en même temps, point de retour. En effet, comme nous l'avons vu, la répétition originaire est la génération de la localité – de *l'avoir lieu* – mais d'une localité
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toujours déjà divisée. Il ne saurait y avoir de point simple, d'instant indivisible, et par conséquent de mouvement allant du même au même. Partir de la retraite ne permet plus d'accréditer le topos économique du retour à l'oikos, et la valeur d'autonomie. « Le soi du présent vivant est originairement une trace » écrit Derrida (ibid. : 101), ce que l'on peut traduire en disant que le sujet n'est jamais totalement présent à lui-même, toujours déjà écarté, différé, par la répétition qui l'institue. C'est, finalement, la possibilité du propre et donc de l'appropriation qui est en crise. Une crise structurelle, insurmontable, que Derrida aura nommé ex-appropriation, pour souligner le fait que le mouvement d'appropriation est contrarié par les conditions même de la constitution du « propre ».

Cela appelle au moins deux remarques. Premièrement, l'aliénation capitaliste ne peut plus être comprise comme la corruption d'un moi souverain : elle est l'actualisation d'une possibilité existentielle trouvant site dans le régime d'ex-appropriation qui fait que le sujet ne s'appartient pas. Si ce dernier peut être rendu étranger à lui-même sous le coup de la domination capitaliste, c'est parce qu'il n'aura jamais été lui-même, un je stable et assuré. L'aliénation capitaliste exploite une faille du sujet. Mais, deuxièmement, la reconnaissance d'une telle dépossession originaire ne revient pas à naturaliser les violences déterminées. Au contraire, elle permet de politiser tous les mouvements d'accaparement se réclamant d'une propriété naturelle, de dénoncer leur violence. Et non seulement de la dénoncer mais aussi de l'éclairer : n'est-ce pas, ainsi que le suggère Derrida (1996), parce que le propriétaire ne possède jamais assez absolument son bien que le désir de possession se mue si souvent en « rage appropriatrice » ; que le sujet, dans sa quête d'autonomie sans faille, peut se faire violence, finir par s'attaquer à l'autre - autrui et/ou l'autre en soi ?

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La souveraineté populaire sur le travail, plus désirable que l'exploitation capitaliste, est, elle aussi, passion de la propriété, affirmation d'un « ceci est à moi » qui méconnait que le moi (fût-il élargi à l'humanité entière) se doit toujours à l'autre. Sous cette lumière, l'économie en général n'apparaît-elle pas comme l'oubli de ce qui fait la condition humaine (Lévinas, 1972) ? Certes. Mais, objectera-t-on, cet oubli n'est-il pas, en un sens, nécessaire, produit du rapport dialectique des forces sociales ? La réalité – dure réalité – n'est-elle
pas toujours lutte pour la propriété ? La dénoncer comme violente, immorale, ne change rien au fait que « vous êtes embarqués », pour parler comme Pascal. La seule attitude responsable, réaliste, n'est-elle pas alors d'y prendre part pour le mieux, sinon pour le bien ?

## D'une métaphysique l'autre

22 Partir de la retraite engage une déconstruction de la métaphysique de la présence. Ontologie à laquelle Derrida (1993) aura substitué le néologisme *hantologie*, pour dire que toujours l'être, et singulièrement le sujet, est travaillé par le fantôme de l'autre, *possédé*, que la maison est hantée. Mais cette déconstruction n'est pas une destruction pure et simple. Elle est, en son mouvement même, ouverture : non pas sur un autre être mais sur l'au-delà de l'être. Un au-delà qui, d'après Lévinas, signe la métaphysique digne de ce nom : non plus ontologie mais éthique, non plus désir du même mais du tout autre : de l'infini irréductible à la totalité. D'où le titre du maître ouvrage, Totalité et Infini, qui réserve une place de choix à l'économie en inaugurant une manière inédite de s'y rapporter⁹.

23 La méditation lévinassienne médite l'Autre, mais un autre qui n'est pas un autre être. L'Autre se produit dans un rapport au Même, mais dans un rapport unique en son genre d'être réfractaire à la totalisation. Il en va d'une mise en question, d'une interruption du Même par l'Autre. Or, ce qui est interrompu, c'est exemplairement le cercle de l'économie. Mais cette interruption est, du même coup, ce qui donne sens à l'économie, autrement dit ce qui, de ce point de vue, l'aura toujours déjà précédée (Sebbah, 2003). Tentons, en guise de conclusion, d'exposer cette « logique » anachronique.

24 « L'altérité n'est possible qu'à partir de *moi* » écrit Lévinas (1961 : 29). Paradoxe apparent, qui s'éclaire à remarquer que c'est seulement en partant de l'intériorité d'un pour-soi que s'envisage la transcendance métaphysique : « authentique sortie de soi qui ne mimerait plus Ulysse, mais suivrait les pas d'Abraham dans un mouvement sans retour, vers l'absolument autre » (Moati, 2011). C'est pourquoi Totalité et Infini accorde tant d'importance au thème de la séparation : constitution non pas d'un sujet en général mais d'un moi singulier. Il faut creuser l'ipséité du moi pour que « l'Autre ne soit pas un autre moi-même, et que le Moi ne soit pas non plus un autre pour
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l'Autre » (ibid.). L'être séparé, égoïste, est constitutif de la possibilité d'une ouverture à l'Autre absolu, à cet Autrui qui n'est pas un *alter ego*. Or, cette séparation s'accomplit comme existence économique. Qu'est-ce à dire ?

Dans la section « Intériorité et Économie » de Totalité et Infini, Lévinas montre que c'est par la jouissance du Monde que le moi s'individue ; jouissance qui n'est donc pas seulement un état psycho- physique mais un événement ontologique : « Le moi est la contraction même du sentiment, le pôle d'une spirale dont la jouissance dessine l'enroulement et l'involution » (Lévinas, 1961 : 123). L'image de la spirale figure ce mouvement de bouclage, de retour à soi qui fait le moi, en même temps qu'elle dessine un cercle délimitant une intério- rité à même le Monde. Toutefois, précise Lévinas, la jouissance seule, troublée par la crainte du manque à venir, ne suffit pas à produire une intériorité séparée. Pour que la séparation se concrétise, l'exis- tence doit se faire économique. C'est le travail qui, conjurant le souci du lendemain, assure la jouissance et « dessine la séparation sous les espèces de l'indépendance économique ». Mais celle-ci suppose la Maison :

> Pour que cet avenir surgisse dans sa signification d'ajournement et de *délai* à travers laquelle le *travail*, en maîtrisant l'incertitude de l'avenir et son insécurité et en instaurant la *possession*, dessine la séparation sous les espèces de l'indépendance économique, l'être séparé doit pouvoir se recueillir et avoir des représentations. Le *recueillement* et la *représentation* se produisent concrètement comme *habitation dans une demeure* ou une Maison (ibid. : 160).

La Maison, lieu du retrait, suspend les réactions immédiates au milieu, laisse du temps à la représentation et au travail. Le travail commence à partir de la Maison et revient y déposer ses « prises », ainsi converties en « avoirs » :

> La possession s'accomplit par la prise de possession ou le travail qui est le destin propre de la main [...] Mais la main [...] ne constitue les choses qu'en séparant sa prise de la jouissance immédiate, en la déposant dans la demeure, en lui conférant le statut d'un avoir (ibid. : 170).
26 Tel est donc, à grands traits, le scénario de la séparation décrit par Lévinas : constitution d'un ego séparé du Monde dont il vit, dans et par le mouvement d'un ramener à soi, d'un retour à la Maison. Journalisme égoïste qui a une véritable légitimité, il faut y insister, mais dans la mesure où elle s'inscrit dans l'intrigue éthique. C'est depuis l'appel de l'Autre¹⁰, en effet, mettant en cause ma « joyeuse possession du monde » (ibid. : 73) que l'économie signifie. Cet Autre, vulnérable et dénué, qui m'enjoint de donner ce que je possède, interrupt une économie qui aura pourtant, d'entrée de jeu, été justifiée par la générosité du don. Autrement dit : si, d'un point de vue chronologique, il faut d'abord avoir pour donner (raison pour laquelle l'éthique suppose l'économie), du point de vue du sens, le don « précède » la possession. Non pas, téléologiquement, parce que le don serait la fin du travail qui, du début, oriente la main qui saisit mais, plus radicalement, parce que l'orientation en tant que telle n'émerge qu'à travers l'appel éthique : c'est la bonté de l'oblation – folie du point de vue de la raison économique – qui donne sens à l'économie, indique l'orient à partir duquel elle s'oriente, fût-ce pour ignorer cet appel¹¹. Sans la possibilité d'une « abolition de la propriété inaliénable » (ibid.) le monde réduit à ma jouissance serait privé de sens – car le sens fixé par l'identité du pour-soi doit d'abord être ouvert par la substitution du pour-l'autre. L'ici se doit à un ailleurs absolu. La Maison, lieu où tout « commence », aura donc toujours déjà été la demeure de l'Autre, selon la logique de l'après-coup – « inversion chronologique de l'ordre logique » – qui gouverne les rapports de la séparation et de la transcendance (Moati, 2011).

27 À suivre Lévinas, le bon sens du travail demande donc à être traduit en justice : non pas la justice distributive rendant sa part à chacun, mais une justice plus haute, asymétrique, incalculable : priorité absolue de l'Autre sur moi. L'analyse économique ne peut penser autrement la retraite qu'à accepter d'être interpellée par des considérations éthiques qu'on aurait tort, au nom d'un réalisme dégrisé, de disqualifier comme naïves et secondaires. C'est à cette condition que la retraite cesse d'apparaître seulement comme l'enjeu d'un conflit de propriété ; que la solidarité qu'elle exprime, loin d'être réductible à un calcul faisant le jeu du capital, l'excède. Ce qui veut dire aussi que le désir d'émancipation ne répond pas au désir des retrouvailles mais à l'appel d'une justice infinie ; justice à inscrire dans le droit mais dans
un droit qui n'épuisera jamais cet appel, l'excès d'une justice absolue
sur le réel étant le moteur de tout progrès historique, de la perfecti-
bilité du droit. En ce sens, l'enjeu des retraites est la justice avant
la souveraineté.

BIBLIOGRAPHY

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SEBBAH F.D., 2003, Lévinas. Ambiguïtés
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NOTES

1 Il existe de multiples manières d'approcher les phénomènes humains rangés sous le signifiant « travail ». Pour en rester à une approche économique, notons que le travail pensé comme activité publique, rémunérée, et comme telle, facteur d'identité sociale, est une représentation connotée historiquement caractérisant les sociétés industrielles, décrites comme des « sociétés de travailleurs », (cf. Gorz, 1988). Dans l'Antiquité, par exemple, le labeur nécessaire à la subsistance n'était pas un vecteur de socialisation mais une obligation servile excluant de la citoyenneté. L'idée même de « travailleur » était inconcevable. À la lumière de ces brefs rappels, précisons donc que notre propos se limitera à suivre, jusqu'à un point qui s'éclairera par la suite, la tentative de Friot de déployer un sens moderne du travail à partir de la retraite.

2 Trois dimensions définissent la qualification personnelle : compétences transversales à un système interprofessionnel ; réseaux de pairs validant la qualification ; salaire lié à la qualification et non au poste.

3 C'est ce point qui distingue Friot de l'école de la « critique de la valeur ». La subversion communiste du travail abstrait inviterait à une étude de l'articulation des systèmes productif et monétaire que nous ne pouvons mener dans les limites de cet article. Bornons-nous à marquer la position de Friot. Marxiste, Friot fait du travail l'origine de toute valeur. Mais marxiste hétérodoxe, le travail n'est pas une quantité permettant de calculer a priori l'égalité entre deux objets qu'une expression monétaire viendrait représenter, mais l'évaluation sociale d'une qualification personnelle. C'est la reconnaissance politique du statut du producteur, via l'octroi d'un salaire financé par création monétaire, qui réalise la valeur et assure la commensurabilité des choses (sur des marchés administrés par un système de caisses sociales, chargé de la division du travail). La monnaie joue donc un rôle central. En liant valeur et monnaie, Friot se rapproche des thèses d'Aglietta et Orléan (1982) pour qui la monnaie est l'institution princeps ouvrant l'espace de la valorisation et des échanges. Mais, pour Friot, la monnaie
reste le signe d'une valeur liée à la personne du producteur, alors que, pour ces derniers, la valeur n'a aucun fondement substantiel, n'étant que le *désirable* : résultat de la concurrence de désirs mimétiques que l'institution de la monnaie vient ordonner. Une position structuraliste que Marie Cuillerai (2016) résume ainsi : « c'est l'opération de la mesure qui fait naître la valeur des choses, et c'est donc dans la relation de confrontation des choses, dans l'échange, que la valeur née et se révèle n'être que le rapport de ces choses entre elles. » Si c'est l'institution de la monnaie qui fait la valeur, cette institution est un processus inconscient qui se déroule dans le dos des hommes : « les institutions sont des productions immanentes à la rivalité génératrice du désirable » (ibid.). Pour Friot, la monnaie reste l'instrument d'une volonté politique. Ce n'est pas la monnaie qui est souveraine, mais le producteur, selon la métaphysique du sujet qui dicte son discours (voir *infra*).

4 Cf. en particulier Harribey (2019), Husson (2018) et Khalfa (2010). Insistons sur le fait que Friot défend un marxisme hétérodoxe – « communisme » renvoyant chez lui à la généralisation d'une institution minoritaire interne au capitalisme et non au dépassement du capitalisme par le déploie-ment de ses contradictions. Pour une critique de cette position (cf. Garot, 2023). Soulignons aussi que le salaire à la qualification personnelle s'inscrit dans une opposition revendiquée à l'adage marxien : « de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ».

5 Le mot métaphysique est ici employé comme synonyme d'ontologie (à savoir la méditation sur l'être en tant qu'être, qui fait l'objet de la *Métaphysique* d'Aristote) selon un usage hérité de la scolastique. De façon plus contemporaine, notons que Derrida parle de « métaphysique de la présence », pour insister, après Heidegger, sur la détermination de l'être comme « être présent » (étant) qui sous-tend toute l'ontologie occidentale, et dont la métaphysique du sujet est l'expression moderne. Un autre sens, inédit, de métaphysique est toutefois possible, qui s'ouvre à partir de la pensée de Lévinas (cf. *infra*).

6 Il conviendrait ici de distinguer le fait de valoriser telle ou telle norme – le temps de travail moyen ou la qualification personnelle – et le fait d'évaluer, c'est-à-dire de hiérarchiser, les activités humaines, à partir de cette norme.

7 Dire que l'humain est un être de travail ne signifie pas qu'il travaille tout le temps, mais que le travail est immanent à sa personne. Friot souligne que c'est posé comme un être de besoin, séparé de son travail, que l'humain est
forcé au travail. Même s'il le thématise autrement, il rejoint ainsi les thèses de Sahlins. Ce dernier montre, à partir de l'étude des économies primitives, que c'est l'idéologie productiviste prévalant dans les sociétés capitalistes qui oblige au travail en instituant la rareté, laquelle, rien moins qu'objective, est le nom de l'écart socialement produit entre moyens finis et désirs illimités. « C'est nous, et nous seuls, qui avons été condamnés aux travaux forcés à perpétuité. La rareté est la sentence portée par notre économie, et c'est aussi l'axiome de notre économie politique » (Sahlins, 1976 : 48).

8 L'absence de contradiction logique n'est pas l'absence de difficultés pratiques. Ainsi, la souveraineté sur le travail n'abolit pas les contraintes de production relatives à la satisfaction des besoins matériels et sociaux mais : comment définir ces derniers ? comment assigner les tâches pénibles, ingrates ? etc. L'autogestion démocratique est une solution formelle qui ne règle pas la question du pouvoir. Sur ces questions, et bien d'autres, cf. notamment Friot et Lordon (2021). Nous les laissons de côté, l'objet de cet article n'étant pas la retraite comme instrument de politique économique mais comme outil théorique pour penser une pratique alternative du travail.

9 Pour un commentaire de cette originalité, sur le thème de l'aliénation, cf. Fujioka (2023).

10 Qui est cet Autre énigmatique ? Cette question, présupposant la possibilité de définir l'Autre, ne peut recevoir de réponses arrêtées dans la mesure où Autrui – le Visage me faisant face – ne dérive pas d'une détermination ontique mais désigne une limite éthique éprouvée par le Moi. Si Lévinas donne parfois des figures exemplaires du Visage (le pauvre, l'étranger etc.) il faut garder à l'esprit que rien ne restreint *a priori* ce qui peut *faire visage*. Sur ce point, crucial, cf. Sebbah (2001).

11 Le refus du don, voire son impossibilité vécue (Derrida, 1991), suppose encore l'interpellation éthique : ce n'est qu'à l'aune de cette interpellation, en effet, que l'égoïsme prend son sens négatif d'absence de générosité. Pour une tentative de refondation de l'économie politique à partir du don, cf. Mardellat (2024).

ABSTRACTS
## Français

Suivant, dans un premier temps, la pensée de Bernard Friot, cet article montre que la question des retraites est bien plus qu'une question de répartition des revenus : à travers elle se joue une lutte pour la fixation du sens du travail, son bon sens. Mais en rester à ce conflit économique-sémantique serait méconnaître la portée déconstructrice d'une pensée qui prend la retraite au sérieux, la pose comme « première ». Dans un second temps, s'inscrivant dans les pas de Derrida, il s'agit d'accompagner le mouvement de la retraite dans la déconstruction du sens en tant que tel, du sens du sens ; c'est-à-dire à mettre en crise l'ontologie qui soutient toute pensée économique, aussi renversante soit-elle. C'est finalement l'ouverture de l'économie sur son dehors, la rupture du cercle de l'échange, le don tel qu'il est thématisé par Lévinas, qui apparaît comme l'angle le plus pertinent pour aborder la question de la retraite, dont l'enjeu est la justice avant la souveraineté.

## English

Following initially the thinking of Bernard Friot, this article shows that the question of pensions is much more than a question of income distribution: through it there is a struggle to establish the genuine sense of labour. But to stop there would be to ignore the deconstructive scope of a thought that takes retirement seriously, and strives to begin with it. Secondly, following in the footsteps of Derrida, it is a question of accompanying the movement of retirement in the deconstruction of meaning as such, of the meaning of meaning; that is to say, to put into crisis the ontology which supports all economic thought, however astonishing it may be. It is ultimately the opening of the economy to its outside, the breaking of the circle of exchange, the gift as it is thematized by Levinas, which constitutes the most relevant angle to approach retirements, of which the issue is justice before sovereignty.

# INDEX

## Mots-clés

retraite, travail, économie, communisme, hétéronomie, souveraineté, don

## Keywords

pension, labour, economy, communism, heteronomy, sovereignty, gift

# AUTHOR
Thibault Mercier

Thibault Mercier est doctorant en philosophie à l'Institut de Recherches Philosophiques (IRePh) de l'Université Paris-Nanterre. Ses travaux portent sur les thèmes du don et de la cruauté dans les pensées de Lévinas et Derrida.