# Il vodu beninese in rete, tra social media e patrimonializzazione

Pietro Repishti

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Pietro Repishti. Il vodu beninese in rete, tra social media e patrimonializzazione. Ledizioni. Social media e politiche dell'identità, Social media e politiche dell'identità, pp.69-84, 2023, Social media e politiche dell'identità, 978-88-5526-820-2. hal-05245406

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A cura di
Angela Biscaldi e Vincenzo Matera

Social media e politiche dell'identità

Ledizioni
© 2023 Ledizioni LediPublishing
Via Antonio Boselli, 10 – 20137 Milano – Italy
www.ledizioni.it
info@ledizioni.it

Social media e politiche dell'identità, a cura di Angela Biscaldi e Vincenzo Matera

Prima edizione: gennaio 2023

ISBN cartaceo 978-88-5526-820-2

ISBN eBook 978-88-5526-821-9

In copertina: *La señal* [Linea Sur – Patagonia Argentina, 22 marzo 2022]. Foto di Letizia Bindi.

Progetto grafico: ufficio grafico Ledizioni

Informazioni sul catalogo e sulle ristampe dell'editore: www.ledizioni.it

Le riproduzioni a uso differente da quello personale potranno avvenire, per un numero di pagine non superiore al 15% del presente volume, solo a seguito di specifica autorizzazione rilasciata da Ledizioni.
Indice

Social media e politiche dell'identità
*Angela Biscaldi e Vincenzo Matera* 9

Antropologia del “cibo tradizionale” nelle Botteghe Storiche di Milano
*Luca Rimoldi* 19

La campagna digitale
*Letizia Bindi* 41

Il vodu beninese in rete, tra social media e patrimonializzazione
*Pietro Repishti* 69

Stanze chiuse e “digital contact zone”
*Erika Grasso, Margherita Valentini, Gianluigi Mangiapane*
*“Io sono Mosuo”: un esempio di narrazione del Sé collettivo*

sulla piattaforma digitale WeChat
*Stefania Renda* 103

Il ritorno dell'etnonazionalismo al tempo dei social media
*Marco Traversari* 119

Note sugli autori 145

Note 149
# Il vodu beninese in rete, tra social media e patrimonializzazione

PIETRO REPISHTI

## Introduzione

Il *Bistrot des Étoiles* è un piccolo edificio dai muri dipinti di azzurro, situato al bordo della strada che dal *Grand Marché* di Porto-Novo scende fino alla laguna, per interrompersi bruscamente davanti allo scheletro in calcestruzzo di quella che sarebbe dovuta essere la nuova sede della *Assemblée Nationale du Bénin*¹. È un luogo di passaggio per molti, e sulle sue seggiole gialle è facile trovare venditrici in cerca di riposo, *zemidjan* (moto-taxi locali) in attesa di clienti e dipendenti della vicina prefettura assorti in una perenne pausa pranzo. È qui che, in un tavolo all'interno, ha il suo ufficio Ave Tozé. Molto si potrebbe dire di lui e del personaggio che sembra interpretare: baffo alla *Chevron*, auricolari *Bluetooth* e un *kufi* con una strana nappa attaccata che somiglia più a un *fez* che a un copricapo locale. Si confida dicendo che “per fare il *féticheur* al giorno d'oggi bisogna darsi da fare” sintomo di un mondo in cambiamento, a cui – volenti o nolenti – tocca adattarsi.

Ave Tozé è un *féticheur*² di Porto-Novo. “Ave”, il soprannome con cui è comunemente chiamato, significa “portatore di vodu”³ ed è la carica che egli ricopre nell’organizzazione del tempio del gran pret Tozé Gbêgnon, suo padre. Il suo è un ruolo di prestigio, tuttavia non sarà probabilmente lui a ereditare la gestione dell’importante tempio della collettività Djêgbê⁴, quanto suo fratello maggiore Janvier, primogenito. Come molti abitanti del suo quartiere, anche Ave si considera musulmano, ma pratica regolarmente la religione vodu, offrendo consultazioni oracolari a fedeli e clienti e gestendo alcuni vodu personali, oltre a offrire supporto al padre nel corso delle occasioni ceremoniali che riguardano il tempio di famiglia.
Non è particolarmente facile dare una definizione univoca e sintetica della religione *vodu* e in buona parte ciò è da ricercarsi nella concezione stessa di questo culto politeistico, strettamente legato alle personalità e ai personaliismi dei suoi sacerdoti, che non condividono né un testo né una pratica universale. Tuttavia, per i fini preposti, sarà sufficiente intendere il *vodu* in quanto:

> [...] termine polisemico che assume differenti significati in funzione del contesto e della modalità di utilizzo: può indicare le singole entità invisibili che animano il sistema di credenze, rituali e saperi, a sua volta chiamato *vodu*; oppure definire quegli oggetti prodotti dall'uomo – con il legno, la terra cotta, il ferro o l'argilla – o dalla natura – come un animale, un albero, un termitaio, un corso d'acqua, una sorgente o comunque un luogo o un fenomeno densi di significato – e abitati da tale entità (Brivio 2012, p. 7).

Questo insieme di pratiche e significati simbolici non si pone necessariamente in alternativa alle “verità” di fede propugnate da altre religioni, dalle quali – anzi – il *vodu* sembra cogliere e integrare elementi e stimoli. La propensione al sincretismo e alla stratificazione dei significati fa della religione *vodu* un sistema di culto estremamente dinamico, in grado di dialogare con gli influssi esogeni, nonché di reinterpretare continuamente quelli endogeni, incorporandoli o scartandoli a seconda della loro funzionalità nel complesso sistema simbolico, sociale e gerarchico del culto.

Nel 2019 mi trovavo in Bénin per studiare i significati e gli utilizzi dello strumento audiovisivo nei contesti cerimoniali del *vodu*. Frequentavo spesso il tempio e la casa di Ave Tozé, il quale più volte si era dimostrato interessato a intraprendere discussioni sugli obiettivi e i risultati della mia ricerca e non erano mancate le occasioni in cui egli stesso mi chiedesse di filmare alcune cerimonie che svolgeva per sé o per alcuni clienti. Un giorno lo trovai intento a compiere una piccola cerimonia di protezione anti-stregoneria per un cliente nigeriano che, non potendo presenziare all'evento, appariva in videochiamata sullo schermo di uno *smartphone* saldamente nelle mani di uno dei suoi figli.

Era il novembre 2019 e la pandemia di Covid-19, che di lì a poco avrebbe stretto la nostra società in una morsa di paura e impotenza, ancora non ci aveva abituato a un utilizzo quotidiano – financo pedante – delle videochiamate. Incalzato dalle mie domande Ave Tozé mi mostrò come la possibilità di praticare cerimonie in videochiamata su *WhatsApp* o attraverso dei brevi
video da inviare ai diretti interessati aveva allargato il suo bacino di clienti a tutti coloro che erano impossibilitati a raggiungerlo di persona, perché in viaggio, residenti in un paese limitrofo come il Togo o la Nigeria o appartenenti alla diaspora beninese in Europa e nel mondo. Il procedimento, oltretutto, era piuttosto semplice e poco dispendioso: venivano fatte delle consultazioni preliminari, per via telefonica o telematica (attraverso i canali WhatsApp o Facebook Messenger), in seguito alle quali il prete suggeriva quale tipo di cerimonia sarebbe stata necessaria, quali i sacrifici e quale il costo da sostenere. L'interessato poi avrebbe mandato i soldi necessari attraverso un trasferimento bancario via Western Union o con una ricarica telefonica per acquistare il materiale necessario alla cerimonia e per coprire le altre spese previste. Il giorno prestabilito Ave eseguiva la cerimonia, esattamente come se il cliente fosse stato presente in quel momento. Un "sostituto", solitamente scelto tra uno dei suoi numerosi figli, compiva al suo posto i gesti rituali necessari⁵, mentre reggeva il telefono in videochiamata o realizzava un video da inviare successivamente. In questo secondo caso il cliente avrebbe poi ricevuto, al termine della funzione, alcuni filmati che dimostravano che la cerimonia era effettivamente stata eseguita e il materiale acquistato consumato integralmente. A ulteriore prova che non si trattava di un video realizzato in altre occasioni, il nome del cliente veniva scandito più volte nel corso del rito.

È stato a partire da questi episodi, e da altri conosciuti successivamente, che ci si è voluti interrogare su come le tecnologie di comunicazione avessero impattato sulla religione *vodu* e sulle strategie attraverso cui i social media siano oggi utilizzati da diversi *fëticheurs* beninesi per promuovere la loro immagine.

Per alcuni mesi, tra l'aprile e il novembre 2021, ho seguito una quindicina di profili *Facebook* di preti e pretesse *vodu*, *fëticheurs* e "maestri spirituali", prestando attenzione ai contenuti pubblicati e alle interazioni degli utenti, nonché ai video in diretta e ai contenuti più vecchi già pubblicati negli anni precedenti. Le considerazioni emerse sono poi state messe in relazione con le voci degli interlocutori conosciuti durante due precedenti periodi di campo tra febbraio e marzo e tra luglio e novembre 2019 cercando di ricostruire un discorso comune che fosse il più possibile in grado di connettere il "locale" al "virtuale".
La “tradizione” al tempo degli smartphone

Per meglio comprendere le trasformazioni che investono oggi la religione *vodu*, è necessario da una parte riuscire a cogliere la capacità sincretica e la dimensione polifonica che rendono il *vodu* particolarmente propenso a recepire e inglobare gli stimoli esogeni; dall'altra porsi l'obiettivo di tentare una – non semplice – valutazione delle ricadute simboliche sul piano del culto che questi fenomeni di ibridazione delle pratiche portano con loro.

Tuttavia, sarebbe un errore intendere i processi di trasformazione di que-
sta religione come un fenomeno avvenuto solo in tempi recenti sotto un
influsso esogeno e, come sostiene Angelantonio Grossi (2020): “spiegare
tali fenomeni in quanto reazione locale agli effetti di cambiamenti econo-
mico-politici è, oltre che una lettura di poco aiuto, fuorviante nell'ottica
di mettere in discussione e decolonizzare le categorie con cui guardiamo al
mondo” (ivi, p. 346). Il rischio che si corre quando si indagano le correla-
zioni tra strumenti tecnologici e religioni cosiddette “tradizionali” è infatti
quello di dipingere quest'ultime come elementi asincroni, abitanti un tem-
po e uno spazio differente dal proprio. Intendere il *vodu* – anche – come
prodotto storico è necessario a far emergere la dimensione politica di questo
culto, permeata da una compresenza di forme di potere e da una conflittua-
lità interna ed esterna. Sebbene questo non sempre aiuti a fornire un qua-
dro coerente di questa religione, contribuisce a restituire una dimensione di
contemporaneità ai propri interlocutori, facendoli uscire dalla concezione
estetizzante di un “popolo senza storia” (Wolf 1990).

Come sostiene Nancy Munn (1970) in un mondo globale appaiono (e scompaiono) oggetti nuovi, in grado di condurre pensieri e soggetti in móleplici direzioni, e quindi di consentire a individui e comunità di divenire altro rispetto a loro stessi. Le novità tecnologiche, dagli *smartphone* ai frullatori, dalle videocamere agli ultimi occhiali da sole, esercitano una potente carica seduttiva – spesso proprio in quanto *novità* provenienti “da fuori” – e alcune di queste sono assorbite dagli usi o dai culti locali, agendo su di essi.

Un approccio “materiale” allo studio della cultura e della religione⁶ pro-
pone la compenetrazione tra oggetto e soggetto, lasciando intendere come
i soggetti e gli oggetti siano mutualmente costituiti: “uomini e donne fab-
bricano e utilizzano oggetti e allo stesso modo sono fabbricati e definiti – in
termini di identità, valore e altro – da questi stessi oggetti” (Ciabarri 2018,
p. 9). Basterebbe citare l’esempio degli strumenti di produzione video, ora
pienamente integrati nei sistemi ceremoniali *vodu* del Bénin, al punto da
essere diventati strumento di fondamentale importanza per validare il pre-
stigio – anche economico – e l’autorità di rituali e cerimonie pubbliche e di
conseguenza anche l’autorevolezza di ciò che si sta facendo.

Gli studi sull'aspetto “materiale” delle religioni (Fabietti 2014) si integra
no efficacemente con la densa letteratura che si è interessata all'analisi
dei media nella creazione dell'esperienza religiosa (De Vries 2001; Meyer e
Moors 2006; Morgan 2008) intendendo la religione stessa come una pratica
di mediazione nella quale i media rendono possibile – se non definiscono
l'esperienza del trascendente. Questi studi hanno aperto la strada a un
interessante campo di studi che si interroga sul processo attraverso il quale
i media sono stati adottati e “naturalizzati” (Meyer 2008) all'interno delle
pratiche religiose. Proprio in questa direzione è interessante osservare come
la diffusione globale dei social network stia favorendo nuove strategie di co-
struzione e ridefinizione di alcune figure ordinariamente intese come depo-
sitarie di una cultura e di un sapere definito “tradizionale” come appunto
quelle dei preti e dei féticheurs vodu.

In Bénin, l'accesso alla rete Internet è stato a lungo frenato da una mancanza di risorse tecnologiche e pertanto, così come avvenuto in molti luoghi su scala globale, la vera “rivoluzione digitale” ha preso piede a partire dall'arrivo sul mercato locale a costi accessibili di smartphone e telefoni dotati di connessione dati. Oggi il numero di utenti Internet in Bénin cresce con ritmi esponenziali e sono in molti che, soprattutto tra i più giovani, vedono in Internet e nei social media una possibilità per promuovere la loro immagine personale e il loro profilo lavorativo, incrementando la propria rete di conoscenze e di clienti.

In relazione a queste tendenze alcuni depositari dei saperi *vodu* hanno dato prova di non recepire passivamente le istanze della “modernità” e diversi sacerdoti hanno attinto a piene mani dai più efficaci strumenti di comunicazione informatici, attraverso la creazione di canali *YouTube* e pagine *Facebook* (Grossi 2017) dove sponsorizzare i propri *vodu* e le proprie prestazioni in una sorta di mercato religioso destinato inequivocabilmente ad assumere caratteri ancora più estesi negli anni a venire.

È in questa dimensione che si inserisce la ricerca, la quale pecca inevi-
tabilmente della mancanza di un'analisi su un periodo più ampio, vista la
tendenza piuttosto recente dei casi riportati e la loro soggezione a uno svi-
luppo mutevole quanto non sempre prevedibile. Si crede tuttavia che questi
fenomeni possano comunque essere analizzati alla luce di alcune considera-
zioni già emerse nella letteratura che si è interessata alle dinamiche scaturite
dall'incontro tra la religione *vodu* e nuove forme di culto, come le chiese evangeliche (Tall 1995, Mary 2002, Henry 2008), i culti anti-stregoneria (Terray 1979, McCaskie 2005, Brivio 2012), o con gli influssi del turismo (Forte 2009, Landry 2015); provando a far emergere i retroterra storici e culturali sui quali si sono innestati questi processi, nonché a ipotizzare le strategie messe in atto dai *féticheurs* per volgere a loro vantaggio le tecnologie di comunicazione e l'uso dei *social media*.

## Dal campo “reale” al campo “virtuale”

Come sostiene Steve Jones (1999)⁷ Internet presenta talune difficoltà metodologiche nella conduzione di una ricerca etnografica a causa della sua struttura complessa e delle sue rapidissime trasformazioni che rendono difficile concentrarsi su uno specifico oggetto di ricerca. Pur infatti confrontandosi con dei testi scritti (o dei documenti video e fotografici), quelli presenti su Internet non vengono conservati, come dovrebbe accadere in un archivio, ma si modificano, scompaiono o vengono sostituiti da altri.

Tra i profili selezionati per la ricerca, alcuni hanno infatti smesso di pubblicare contenuti; altri hanno ripreso a farlo dopo assenze più o meno prolungate; altri ancora hanno continuato a pubblicare con regolarità differenti. Per quanto non si ritenga credibile proporre una categorizzazione della casistica dei profili analizzati è tuttavia possibile definire alcuni elementi che accomunano o che diversificano l'attività dei preti online, in grado di tracciare alcune tipologie e tipicità ricorrenti che possono fornire alcune indicazioni utili a comprendere le finalità e le modalità di utilizzo dei *social* da parte dei differenti soggetti.

Il primo profilo oggetto di interesse è quello di Dah Gnancadja (Kandja)⁸ un *féticheur* di Porto-Novo che si definisce “grand maître spirituel iffa”. Nonostante la sua pagina *Facebook* non sia particolarmente seguita, sono molti i post, i video e i commenti che egli pubblica anche più volte al giorno. Dah utilizza la sua pagina essenzialmente per vendere prodotti definiti miracolosi, quali profumi o saponi “magici” per prevenire e curare problemi fisici (come disfunzioni erettili, emorroidi, mal di pancia e altro ancora), talismani o artefatti per arricchirsi e per attirare la “bonne chance” o amuleti contro i nemici e le sventure. Alle richieste di informazioni e dettagli che seguono le “ricette magiche” e le foto di oggetti che pubblica, si limita
a invitare gli utenti a contattarlo su WhatsApp. I video, le foto e le indicazioni che pubblica talvolta anche in lingua *goun-gbe⁹* fanno supporre che il profilo di Dah sia rivolto essenzialmente a un pubblico di connazionali o utenti dell'area beninese-togolese-nigeriana. Con buona probabilità si può sostenere che il suo profilo sia quello di un prete giovane, che non sembra essere legato a un *couvent* familiare “storico” o un tempio personale del quale – differentemente – avrebbe reso pubblico nome o immagini.

L'uso che Dah fa di *Facebook* lo orienta verso la ricerca di nuovi clienti, già fedeli della religione *vodu*, che siano interessati ai suoi prodotti o che ritengano valide le sue cerimonie. In questa direzione ci sembra che Dah usi *Facebook* per alimentare – o forse per costruire – una rete di contatti, paral-lelamente a quelle che altri *féticheurs* posseggono e sulla quale essi fondano buona parte della loro autorità religiosa, nonché del proprio tornaconto economico. In questi termini egli riesce in un certo senso a emanciparsi dal sistema delle gerarchie tradizionali, detentrici di reti sociali basate sulla parentela (Hamberger 2013), allargando il proprio campo a comunità di “sconosciuti” e costruendo così reti alternative.

Di natura differente è invece il profilo di Togbé Gankpangnan¹⁰, “consultant et guérisseur traditionnel” nonché jazzista beninese residente a Ouidah, la cosiddetta “città sacra” del *vodu*. Fin da subito la scelta delle foto che appaiono sul suo profilo appare molto più curata di quella Dah: si tratta infatti di immagini che lo ritraggono perlopiù in abiti tradizionali o illustrano luoghi o oggetti propri della religione *vodu*, accompagnati da una piccola descrizione. Scorrendo rapidamente la galleria fotografica non si può non notare la presenza di diversi turisti bianchi che sembrano accompagnarlo nella visita ai templi, o semplicemente in posa con lui. Ci vuole poco a capire che Togbé lavora più come accompagnatore di turisti che come prete, pur essendo diverse le fotografie e i video che lo ritraggono intento a compiere alcune piccole cerimonie o consultazioni in un tempio che si può dedurre essere sotto la gestione sua, di un parente o di qualche suo stretto conoscente.

Queste figure a cavallo tra dei preti *vodu* e delle guide turistiche non sono rare in Bénin. L'antropologa Jung Ran Forte (2009) descrive le vicissitudini di *Mahinou*, una sua interlocutrice, implicata in una fitta rete di relazioni turistiche e religiose, che la portarono a farsi incoronare “pretessa” al fine di poter fondare un proprio tempio *vodu* dove organizzare spettacoli di danza *vodussi* per turisti europei. È evidente come la possibilità di poter dialogare con un pubblico globale, con il quale sarebbe impossibile relazionarsi altrì-
menti, rappresenta forse la caratteristica principale riguardo l'uso della rete. A tal proposito il profilo di "Notre culture Vodou prêtresse nana fabuleuse" risulta particolarmente interessante per due ragioni: la prima per il pubblico piuttosto numeroso che segue le sue pubblicazioni, la seconda perché Nana "la fabuleuse" si inserisce in quella categoria abbastanza vasta di guaritori e guaritrici esperti di medicina tradizionale, che offrono consultazioni e vendita di *médicaments*¹¹. Anche Nana sulla sua pagina mette in vendita profumi, olii e incensi con proprietà "magiche" o "miracolose", anche se questi sono di chiara derivazione industriale e non prodotti da lei stessa. Tuttavia, il contenuto principale dei post di Nana, nonché l'obiettivo con il quale ha aperto la sua pagina è più ampio della semplice vendita di alcuni prodotti. Nella descrizione che lei stessa fa della sua pagina *Facebook* scrive: "Sono una pretessa del Togo, paese dell'Africa dell'ovest vicino al Bénin. I due paesi sono la principale culla del culto *vodu* nel mondo. Io amo la mia cultura e mi sono detta: perché non creare una pagina che valorizzi questa cultura di cui sono tanto fiera? In effetti il *vodu* costituisce la radice dell'Africa Subsahariana" (trad. mia). Le indicazioni geografiche, le descrizioni sommarie date del *vodu* e l'invito: "Ma avanti, dimmi se tu ti ricordi o no ogni giorno da dove vieni?" (trad. mia) fanno chiaramente intendere che il profilo di Nana si rivolge soprattutto a un pubblico internazionale di emigrati africani o figli di tali. I suoi post contengono informazioni descrittive su *vodu*, passaggi della storia locale e la spiegazione di alcune tradizioni, con l'intento di far "riscoprire" al suo pubblico le radici africane.

I casi analizzati hanno messo in luce le tipologie dei contenuti veicolati attraverso i *social* da parte di alcuni *féticheurs* locali, tracciandone le finalità e le traiettorie utilizzate dai soggetti per allargare la loro rete, vendere prodotti o costruire la loro immagine personale. Tuttavia, se come sostiene Brivio (2012, p. 8) "le religioni politeiste non coltivano l'aspirazione al proselittismo" è necessario inserire questi soggetti in un orizzonte di senso che sia in grado di disvelare le dinamiche alla base di queste pratiche, ricollegandole alle tendenze storiche e politiche che coinvolgono la religione *vodu* in Bénin.

## Da Ouidah '92 alla rete

In seguito alla crisi economica di fine anni '80 e alla crisi politica che portò a conclusione il periodo della dittatura militare di Mathieu Kerekou (1972-
1990) con l'elezione di Nicéphore Soglo alla carica di presidente della Repubblica del Bénin nel 1991, fu proposto un piano di creazione e valo- rizzazione di un'industria turistica con la speranza di creare un'alternativa di crescita per la stagnante economia beninese. Privo di grandi risorse naturali- stiche, di spiagge atte al turismo balneare e di particolarità architettoniche il governo cercò di creare una capitale culturale che restituisse un'idea coerente di tradizione, e di cui il *vodu* venne assurto a simbolo unificatore.

A partire da questo processo di patrimonializzazione il *vodu* venne eleva- to da culto locale a retaggio storico-culturale proprio dell'area beninese e limitrofa, stabilendone – inevitabilmente – dei caratteri peculiari (Banegas 2003). Questa integrazione non fu neutra. Attuando una sommaria divi- sione tra *vodu* e stregoneria ci si impegnò per liberare il culto dalle “vecchie pratiche poco ortodosse” (Brivio 2012, p. 247) restituendo un'immagine esteticamente ed eticamente accettabile di questa religione. Un'immagine, in ultima analisi, commercializzabile.

Secondo Forte (2010) il periodo compreso tra il 1990 e il 1995 fu at- traversato da un doppio movimento: di “ri-tradizionalizzazione” della sfera pubblica, attraverso il ripristino onorifico delle cosiddette “teste coronate” ovvero le numerose e pittoresche figure di principi e re locali, e un processo di organizzazione di queste personalità in forme istituzionalizzate, quali i sindacati dei guaritori tradizionali e altre forme di regolamentazione per le gerarchie di culto¹².

Negli ultimi anni, a partire dall'elezione nel 2016 di Patrice Talon alla carica di presidente della Repubblica, quello del turismo è stato uno dei progetti chiave per rilanciare l'economia beninese, il cui perno è proprio quello di fare del *vodu* un vero e proprio motore per lo sviluppo del turismo culturale nel Paese. Lo stesso Talon, nel corso della conferenza di presenta- zione del PAG 2016 (Programme d'Actions du Gouvernement), ha infatti sostenuto che “la nostra cultura è *vodu* e deve essere valorizzata e venduta, e i nostri valori promossi in tutto il mondo [...] bisogna saper approfittare della cultura e venderla e per farlo bisogna decomplessificarla” (trad. mia).

Queste intenzioni non sono rimaste vaghe e hanno trovato riscontri negli attuali progetti di governo, quali la costruzione di un polo musea- le di riferimento per il *vodu* a Porto-Novo e la realizzazione della “Route des Couvents”, una strada che unisca i templi *vodu* di Adjarra, Ouidah, Abomey, Grand-Popo e Kétou al fine di costruire un circuito di visite turi- stiche¹³. Operazioni che hanno sollevato sia critiche che plausi da parte di
fedeli e non, sulle interazioni dello Stato riguardo le questioni religiose, sulla volontà di sfruttamento e valorizzazione a fini turistici, sui confini tra culto e cultura.

Già a partire dal 1995¹⁴ era stata istituita dall'allora presidente Nicéphore Soglo, e inserita nel calendario delle festività nazionali, la "fête nationale de vodoun" che si tiene ufficialmente ogni anno il dieci di gennaio sulla spiaggia di Ouidah. È in buona parte anche grazie a questo evento che oggi la cultura vodu è considerata il maggior assetto della ricchezza culturale del Bénin (Juhé-Beaulaton 2009). Le celebrazioni intorno a questa data attirano infatti ogni anno migliaia di turisti, sia locali che stranieri, facendone una delle principali manifestazioni pubbliche del paese.

Come la maggior parte dei grandi eventi contemporanei, anche il 10 Janvier viene largamente promosso attraverso i canali online di guide turistiche più o meno improvvisate, in una forma di ospitalità e organizzazione spesso a cavallo tra una dimensione formale e informale. Infatti, in mancanza di un vero e proprio comparto di settore, la regolazione del mercato turistico è ancora oggi affidata perlopiù a singoli o gruppi di individui che si auto-promuovono in qualità di guide turistiche "svelando uno spazio in cui chiunque può essere un potenziale cultural specialist o cultural translator" (Forte 2009, p. 437, trad. mia). In questo spazio liminale si muovono alcuni dei féticheurs presenti su Internet, i quali si collocano ambiguamente a cavallo tra delle figure religiose tradizionali e dei "mediatori di cultura" in grado di rispondere alle richieste sempre più pressanti da parte dei turisti occidentali di "un'autenticità pura e genuina" e di "un'esperienza fuori dall'ordinario" (Graburn 1977).

## Il caso di George Floyd: tra la diaspora e le “radici africane”

È in relazione al processo storico e politico di patrimonializzazione del vodu che si può comprendere come la costruzione delle identità online di alcuni féticheurs beninesi sia perfettamente inserita in una razionalità socio-economica che dimostra una capacità lucida e consapevole nel saper leggere e interpretare le dinamiche mediatiche e del turismo globale. Nel descrivere le traiettorie d'azione online di alcuni traditional priest ghanesi Grossi (2020) sostiene che essi, parlando a un pubblico non necessariamente africano "si muovono tra ambienti urbani e reti digitali rimediando l'immaginario sul
potere degli spiriti tradizionali e operando una serie di traduzioni capaci di
connettere mondi pensati come lontani” (ivi, p. 345).

Emblematico in tal senso mi sembra l'esempio di alcune immagini e vi-
deo condivise sul profilo di Houna Daagbohounon, un importante prete
di Ouidah, il quale si definisce “spiritual chef supremo del vodun Hwendo”.
Scorrendo il suo profilo Facebook lo si può vedere ritratto in varie fotografie
in occasioni formali e durante grandi cerimonie (numerose quelle della festa
del 10 Janvier) in cui appare spesso in compagnia di turisti occidentali, o
si possono visualizzare video esplicativi che esortano a “ricordare i propri
antenati e riconnettersi alle proprie radici africane”.

Tra questi ultimi, vale la pena menzionarne uno, la cui pubblicazione
risale al 2 agosto 2020, che ha come titolo "Vodun ceremonies for George
Floyd and other Afro-descendents and victims of police brutality led by his
Majesty Houna Daagbohounon" e riporta negli hashtag anche i nomi di
Breonna Taylor, Rayshard Brooks e Manuel Ellis, anch'essi afro-americani
assassinati da forze di polizia. Il montaggio, che inizia con le celebri imma-
gini dell'omicidio di George Floyd avvenuto il 25 maggio 2020 per mano di
Derek Chauvin, un poliziotto statunitense di Minneapolis, alterna le riprese
di una grande cerimonia vodu con quelle delle violenze poliziesche e degli
episodi di protesta scatenatesi in risposta a queste nel corso del 2020 in tutti
gli Stati Uniti. Successivamente un grande quadro raffigurante il volto di
George Floyd viene portato sulle spalle da alcuni adepti e tenuto sollevato
durante una lunga e partecipata processione lungo le strade di Ouidah, per
essere infine deposto su un altare, insieme ad alcuni vodu. È dietro l'altare
che Houna Daagbohounon prende la parola e, in un discorso molto sentito
e ridoppiato in inglese, dichiara che la cerimonia è realizzata per esprimere
la solidarietà del mondo vodu a tutti gli africani e gli afrodiscendenti in dia-
spora nel mondo che subiscono episodi di razzismo e violenze poliziesche. Il
gran-prete coglie infine l'occasione anche per ribadire che "le radici dell'A-
frica sono di cultura vodu" e ringraziare il Presidente beninese Talon per
prodigarsi nel ristabilire la chéfferie tradizionale e diffondere questa religio-
ne. Sotto il video, disponibile anche su Youtube al canale "Vodun Hwendo",
compaiono numerosi commenti in cui si esprime gratitudine e si chiede di
pregare le divinità vodu affinché episodi del genere non si verifichino più.

Il caso di Daagbohounon è sicuramente interessante per comprendere
come alcuni feticheur si muovano agilmente nel parlare a un pubblico sem-
pre più globale e interconnesso, utilizzando il potere delle divinità vodu
per prendere posizione nel pubblico contemporaneo (Tall 2005) e parallelamente sfruttando l'ampio bacino d'utenza offerto dalla rete per rafforzare la propria autorità politica¹⁵. Come ci tiene a ricordare Rosalind Hackett (1998), la dimensione mediatica dell'esperienza religiosa ha in Africa un'accezione meno individualistica e più relazionata al gruppo di appartenenza. Quest'ultimo, come già avviene nel caso dei culti messianici e profetici delle Chiese di Cristo (Henry 2008), non è più tanto rappresentato dal lignaggio familiare – come lo era storicamente per il *vodu* (Hamberger 2013) – ma si esprime in una stratificazione socio-professionale complessa che incrocia il sistema di rapporti sociali con il destino individuale (Mary 2002) travagliando i confini nazionali ma contemporaneamente conservando un senso di appartenenza collettivo (Bernal 2014).

## Conclusioni

I casi analizzati e le dinamiche emerse forniscono una buona base di partenza per cercare di comprendere l'utilizzo dei *social media* da parte dei preti del *vodu* beninesi. Si è visto come la presenza di queste figure su Internet risponda a usi talvolta diversi: come la ricerca di clienti nel caso di Dah, il mantenimento di relazioni a distanza per Tozé, la promozione turistica nel caso di Togbé, la narrazione delle tradizioni e delle “radici” africane ai figli della diaspora da parte di Nana, o la risonanza dei propri discorsi politici per Daagbohounon. Tuttavia si ritiene che queste differenti prospettive debiano essere lette alla luce di un denominatore comune, senza il quale queste figure rischierebbero di apparire come voci controcorrente rispetto a una religione che fonda buona parte della sua essenza sulla mistica e sul segreto rituale (Augé 2002). La presenza dei *féticheurs* online si inserisce infatti in una dimensione storico-politica, la quale ha prodotto e favorito lo slittamento di molti aspetti del *vodu* dal piano “cultuale” a quello “culturale”¹⁶, funzionalmente ai processi di patrimonializzazione di questo culto e al suo sfruttamento da parte dell'industria turistica.

Questi processi, iniziati negli anni Novanta del secolo scorso, hanno senza dubbio promosso la reificazione di alcuni aspetti propri della cultura *vodu*, come le danze e le musiche rituali, estrapolandole in larga parte dal loro contesto d'origine, esteticizzandole e semplificandone talvolta i significati. È inevitabilmente che questa operazione di sintesi in un “*vodu* da museo” si
scontri con una dimensione religiosa che, se estrapolata dalla sua rete di rela-
zioni sociali, politiche ed economiche, di fatto cessa di esistere (Asad 1993).
A tal proposito, sebbene siano numerosi i preti che intendono Internet e i
processi di patrimonializzazione come una risorsa, è doveroso anche dare
una voce al moto di repulsione che alcuni féticheurs più ortodossi hanno le-
vato riguardo lo sperpero di segreti e pratiche di culto a turisti e non-iniziati.
Ad esempio Silvestre Gogan, membro di un'antica e importante famiglia
vodu di Porto-Novo¹⁷, pur avendo apprezzato lo spirito iniziale portato dal
festival di Ouidah '92, ha più volte espresso parole di condanna verso "co-
loro che cercano di arricchirsi con il vodu inscenando cerimonie false, per
fregare i turisti"¹⁸.

Pertanto verrebbe da chiedersi se lo sfruttamento del vodu in quanto ca-
pitale etnico abbia o meno delle ricadute sul modo di intendere l'identità
collettiva, se dunque – per utilizzare le parole di Fabietti (2013, p. 164) – “la
mercificazione della cultura e la trasformazione dell'identità etnica in una
specie di marca nonché di impresa siano (o meno) fenomeni privi di con-
seguenze per il futuro dell'etnicità”. Sfortunatamente a questi interrogativi
non può fare eco una risposta univoca. Se da una parte sarebbe aleatorio
sostenere che un qualsivoglia processo di trasformazione possa risultare in
ultima analisi neutro, dall'altra è utile ricordare che le dinamiche di turistifi-
cazione che investono oggi il vodu non sono né le prime, né saranno le ulti-
me con cui si è dovuta confrontare questa religione. In fondo l'antropologia
non è l'unica scienza chiamata a misurarsi con l'inesorabilità degli sviluppi
trasformativi e sarebbe un errore leggere questi fenomeni di mutamento e
ridefinizione del vodu in termini di riduzione e impoverimento. L'utilizzo
dei media da parte dei preti vodu ha dato prova di non mettere in crisi il
sistema di credenze di questa religione ma, al contrario, di poterne esplorare
nuove derive. Per comprendere questi cambiamenti è necessario smarcarsi
da un'idea di “tradizione” intesa in termini di costruzione atemporale ed
esoticizzata, cercando invece di leggerla come parte di un processo continuo
di selezione e creazione (Hobsbawm, Ranger 2002). Quelli che potrebbero
sembrare come fenomeni di contrazione di significati si rivelano invece nuo-
ve talee, in grado di ampliare ancora di più il già vasto panorama di senso di
questa religione, che viene così arricchito da nuovi concetti di “autentico” e
“inautentico” (Bruner 2005).

In questa chiave le strategie adottate dai preti e le trasformazioni di prati-
che e simboli fanno emergere come il *vodu* non sia per nulla quel culto asin-
crono e “tradizionale” che un certo stereotipo vorrebbe lasciar immaginare,
ma ha al contrario al suo interno una enorme capacità poietica di utilizzare
e reinterpretare in maniera originale ciò che “viene da fuori” (Sahlins 2016).

**Bibliografia**

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9 Lionetti Paola (a cura di), Rural Learn. Formazione Online, Rete Rurale Nazionale, Fonte internet: https://www.reterurale.it/flex/cm/pages/ServeBLOB.php/L/IT/IDPagina/19351

10 Shaping Europe's Digital Future, https://ec.europa.eu/info/strategy/priorities-2019-2024/europe-fit-digital-age/shaping-europe-digital-future_en).

11 Intervista di Letizia Bindi a Giuseppe Savino dell'8/04/21.

12 Dalla presentazione del profilo Facebook di Vazàpp: @vazapp

13 Intervista 16 Settembre 2019, www.corrieredellasera.it.

14 Nota sul dottorato comunale proprio su questi aspetti nel Fortore

15 IYRP. Fonte Internet: http://iyrp.info

16 In questo caso, come nel seguente – dell'azienda OltreBIO – si è provveduto a una ricerca di campo con sopralluoghi, interviste, osservazione dei materiali e degli spazi digitali approntati dalle diverse aziende, colloqui ripetuti nel tempo, osservazione delle interazioni tra giovani imprenditori e clienti, con l'obiettivo di comprendere come l'intervento importante delle piattaforme digitali e dei nuovi media avesse influenzato e stesse trasformando la relazione produttore-consumatore nel quadro di una regione relativamente periferica rispetto ai grandi circuiti del mercato nazionale e internazionale dei prodotti biologici. Il lavoro con queste due aziende sta proseguendo anche nel quadro di altre attività di progettazione e ricerca come, ad esempio, la preparazione di un bando per le Green Communities e altri quadri di progetto del Centro di Ricerca BIOCULT.

17 Promoción de Redes Agroalimentarias Gastronòmicas Inclusivas.

18 Si tratta di aree andine che si trovano a 3500 m sul livello del mare.

19 Progetto TraPP – Trashumancia y pastoralismo como elementos del patrimonio inmaterial, finanziato da CUIA-CONICET, 2019-2021.

20 La SNAI è la Strategia Nazionale per le Aree Interne, un processo di contrasto allo spolamento e all'abbandono, di recupero e valorizzazione delle aree interne italiane attraverso azioni mirate alla rigenerazione economica, demografica, culturale e sociale. Fonte Internet http://https://www.agenziacoesione.gov.it/strategia-nazionale-aree-interne/. Più recentemente anche su questi temi è tornata la ricerca “Giovani Dentro” condotta sempre nel quadro della Strategia Nazionale delle Aree Interne, condotta da Giulia Sonzogno.

21 PIANO NAZIONALE DI RIPRESA E RESILIENZA – Governo. Fonte Internet: https://www.governo.it/governo.it/files/PNRR e http://next-generation.eu

## Il vodu beninese in rete, tra social media e patrimonializzazione

1 Parlamento unicamerale del Paese.

2 Il termine féticheur viene localmente usato per indicare in modo generico sia i preti e i薩cerdoti vodu (houno o vodunon) che i bokono (ovvero coloro che praticano la geomanzia). Per quanto il termine sia stato largamente usato dai missionari cristiani in senso dispregiativo ha oggi perso questa accezione e viene utilizzato dagli stessi soggetti per indicare la loro capacità di manipolare le forze dell'invisibile. Sull'ambiguità del suo significato e utilizzo vedi Brivio (2012, pp. 41-49).
3 Il portatore del *vodu* è colui che durante una cerimonia pubblica trasporta fisicamente il *vodu* fuori dal tempio, caricandoselo in spalla e danzando al ritmo dei *tam-tam*.

4 Che si trova nel quartiere Atingbansa di Porto-Novo.

5 Le cerimonie *vodu* pongono l'interessato in un ruolo attivo e non solo di spettatore. I gesti rituali da compiere variano di volta in volta su richiesta del prete. Normalmente l'interessato viene strofinato con l'animale sacrificale (tipicamente un pollo) in modo che questi assorba su di sé le forze negative, o gli viene chiesto di afferrare con i denti alcuni pezzi di noce di cola dopo aver ricevuto il responso dell'oracolo. In questo senso lo *smartphone*, sostituendosi al fedele interessato, non si configura come semplice strumento, ma definisce esso stesso l'esperienza del trascendente, vd. Meyer (2008), Morgan (2005).

6 Per una revisione della letteratura riguardo il “material turn” negli studi sulle religioni si vedano ad esempio Hazard (2013) e Bräunlein (2016).

7 Riguardo le prospettive metodologiche dell'approccio "netnografico" si vedano ad esempio Kozinets (2010), Bartl et al. (2016).

8 Dopo alcuni interrogativi di natura etica e deontologica, ho deciso comunque di mantenerne il nome dei soggetti presi in analisi. Questa riflessione è data innanzitutto dal fatto che si tratta di profili pubblici, disponibili in rete e pertanto non frutto di interviste o altre forme di osservazioni filtrate dal processo interpretativo di chi scrive; in secondo luogo ritengo questa un'interessante occasione per dare la possibilità a ciascuna lettrice e ciascun lettore di risalire sia alle fonti qui trattate sia alle loro future trasformazioni, qualora questi profili continuassero a essere attivi nei mesi e negli anni a seguire.

9 Lingua maggiormente diffusa tra la popolazione *Goun* del sud-Bénin, in particolare a Porto-Novo.

10 Il cui profilo *Facebook* personale denominato *Togbe Adjos* si sovrappone con la pagina *Vodun Temple de Togbé Gankpangnan* da lui gestita e al gruppo *Espaces Vodun Jazz Village. Ouidah Bénin West Africa*.

11 Termine con il quale si indicano diversi prodotti a scopi curativi, a base di erbe o altre sostanze perlopiù vegetali, la cui composizione rimane conoscenza esclusiva dei loro preparatori.

12 Come ad esempio la CNCVB “Commonauté Nationale du Culte Vodun du Bénin” vd. Brivio (2012, p. 247).

13 Dossier "Etat de mise en oeuvre du PAG 2016-2021" disponibile sul sito ufficiale del Governo (https://www.gouv.bj).

14 In seguito al successo del primo "Festival international des arts et cultures vodun", conosciuto come *Ouidah '92* (8-18 febbraio 1993).

15 Su come i fenomeni di mediatizzazione e politicizzazione offrano strategie di legittimatione ad alcune cerimonie *vodu* vedi Gardini (2014).

16 Questa distinzione tra il piano del culto e quello della cultura meriterebbe un approfondimento a parte. È infatti una precisazione presente in molti discorsi ufficiali e costantemente ribadita durante le principali festività pubbliche come quella del *10 Janvier* o del 15 agosto di Savalou.

17 Riguardo al titolo di *Gogan* vedi Cafuri (1995, pp. 350-356).

18 Conversazione registrata con Silvestre Gogan, 29 Agosto 2019, Porto-Novo.