# Representaciones internas y miradas externas sobre el Perú y la América Andina del virreinato al novecientos

Isabelle Tauzin-Castellanos

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Isabelle Tauzin-Castellanos. Representaciones internas y miradas externas sobre el Perú y la América Andina del virreinato al novecientos. Isabelle Tauzin-Castellanos. L'Amérique andine du constat au projet: représentations intérieures et regards extérieurs, Oct 2016, Lima, Perú. Fondo Editorial de la Universidad Mayor de San Marcos; Presses universitaires de Bordeaux, 2019, 978-9972-46-649-6. halshs-03024357

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Public Domain
ISABELLE TAUZIN-CASTELLANOS
(Compiladora)

REPRESENTACIONES INTERNAS
y MIRADAS EXTERNAS sobre el
PERÚ y la AMÉRICA ANDINA

Del Virreinato al Novecientos

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Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Universidad del Perú. Decana de América
Fondo Editorial

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Presses Universitaires de Bordeaux
Université Bordeaux Montaigne
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REPRESENTACIONES INTERNAS Y MIRADAS EXTERNAS SOBRE EL PERÚ
Y LA AMÉRICA ANDINA
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ISABELLE TAUZIN-CASTELLANOS
(Compiladora)

# Representaciones internas y miradas externas sobre el Perú y la América andina

## Del Virreinato al Novecientos

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Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Universidad del Perú. Decana de América
Fondo Editorial

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Presses Universitaires de Bordeaux
Université Bordeaux Montaigne
Tauzin-Castellanos, Isabelle (comp.)

Representaciones internas y miradas externas sobre el Perú y la América andina. Del Virreinato al Novecientos / Isabelle Tauzin-Castellanos, compiladora. 1.ª ed. Lima: Fondo Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos / Presses Universitaires de Bordeaux, 2019. 363 pp.; 17 x 24 cm

Perú / América andina / historia contemporánea de América Latina / historia de las representaciones / relatos de viaje / Virreinato e Independencia del Perú / siglo xix

ISBN 978-9972-46-649-6 (Fondo Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos)

ISBN 979-10-300-0355-0 (Presses Universitaires de Bordeaux)

Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú n.º 2019-03937

Primera edición

Lima, marzo de 2019

© Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Fondo Editorial

Av. Germán Amézaga n.º 375, Ciudad Universitaria, Lima, Perú
(01) 619 7000, anexos 7529 y 7530

fondoedit@unmsm.edu.pe

© Université Bordeaux Montaigne

Presses Universitaires de Bordeaux
Domaine universitaire
33 607 - Pessac cedex

Francia
33 (0) 557124660
pub@u-bordeaux-montaigne.fr

© Isabelle Tauzin-Castellanos, compiladora

Imagen de la cubierta

Gabriel Lafond de Lurcy. *Voyages autor du monde. Naufrages célèbres*. París: Administration de Librairie, 1844, p. 261.

Diagramación de interiores y diseño de cubierta

Fondo Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Cuidado de edición

Juan Carlos Almeyda Munayco

Publicado con el apoyo de la Université Bordeaux Montaigne y en el marco del proyecto de Isabelle Tauzin-Castellanos por el Institut Universitaire de France.

Las opiniones expuestas en este libro son de exclusiva responsabilidad de los autores y no necesariamente reflejan la posición de las editoriales.

Impreso en el Perú / Printed in Peru

Queda prohibida la reproducción total o parcial de la presente edición, bajo cualquier modalidad, sin la autorización expresa del titular de los derechos.
# Índice

Introducción 11

## PRIMERA PARTE

### La América virreinal: entre luces y prodigios / 23

Ventura Travada y Córdova:
continuidad y evolución en el criollismo peruano del primer siglo XVIII 25
Bernard Lavallé

Afirmación de una identidad femenina y horizonte de una identidad nacional peruana, a la luz del panegírico de la traducción castellana de
La Gallerie des femmes fortes del padre jesuita Pierre Le Moyne 39
Susana Janet Vargas León

Miradas personales sobre los Andes en la Relation abrégée de ce voyage
del académico francés Pierre Bouguer 53
Nicolas de Ribas

Chorreras de oro, rayos pestíferos y vocerías de demonios. La leyenda de
El Dorado en Maravillas de la naturaleza de fray Juan de Santa Gertrudis 67
Nelson Gasca Guzmán

Las ideas de Voltaire sobre los incas en Alzira 79
Francisco Castilla Urbano

## SEGUNDA PARTE

### Guerrear o gobernar entre América y Europa / 97

Entre el deber y la «crueldad»: Mariano Ricafort,
la independencia del Perú según un oficial español 99
Ascensión Martínez Riaza
De emigrado a rebelde: José Canterac, un militar indeseable
en busca de la identidad perdida
*Isabelle Tauzin-Castellanos*
121

Armas, ciencias y administración: las estrategias de los gobiernos
chilenos para dominar el territorio en el siglo xix
*Nathalie Jammet-Arias*
151

San Luis en los Andes: la biografía de García Moreno
por el reverendo padre Auguste Berthe
*Emmanuelle Sinardet*
169

TERCERA PARTE

Viajeros, testimonios escritos e interculturalidad / 187

Entre historia y representación. A propósito de
la (re)invención de Guarayos, 1825-1880
*Pilar García Jordán*
189

¿Distintos «otros»? Las representaciones de los chinos,
negros e indios en la prensa limeña de 1870
*Maud Yvinec*
213

El *Atlas geográfico del Perú* (1865) de Mariano Felipe Paz Soldán:
entre representación y proyección de un Estado-nación en construcción
*Estelle Amilien*
227

Diplomacia, antigüedades indígenas y nación.
La construcción de la representación del pasado de
las naciones andinas en la conmemoración de 1892
*María Elena Bedoya Hidalgo*
243

Representación europea del Nuevo Mundo a partir de los documentos:
de la obra de Juan Bautista Muñoz a la colección de Ternaux-Compans
*Fermín del Pino Díaz*
259
CUARTA PARTE

*Ut pictura poesis* / 279

Los viajeros franceses y la iconografía costumbrista del Perú en el siglo xix: una historia interactiva

*Pascal Riviale* 281

*Lima y sus alrededores* de Camille Pradier-Fodéré (1897).

Un testimonio sobre la capital peruana antes de la guerra con Chile

*Víctor Arrambide Cruz* 307

Marcel Monnier, ¿explorador moderno de un Perú regeneracionista?

*Morgana Herrera* 325

El oriente peruano en la obra de José Santos Chocano: una fábrica de exotismos

*Catherine Heymann* 341

Datos de los autores 357

Índice de ilustraciones y mapas 363
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Introducción

Una vez al año, durante la realización de la Feria Internacional del Libro de Lima, la cual coincide además con las celebraciones de Fiestas Patrias, suelen llegar a la capital bestsellers producidos en Estados Unidos sobre los momentos álgidos de la historia del Perú: la revolución de Túpac Amaru, la guerra del Pacífico, el Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas... Con la tradición de apertura internacional que guía el Fondo Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, se publica ahora Representaciones internas y miradas externas sobre el Perú y la América andina. Del Virreinato al Novecientos, una recopilación de trabajos académicos centrados en el Perú y la América andina, la mayoría de ellos, realizados en Europa. En este caso, el presente libro no surge a partir de un interés puramente comercial, sino que tiene el genuino objetivo de hacer dialogar a investigadores de Europa y Latinoamérica sobre temas que los conciernen a ambos.

En los últimos treinta años, después de haber sido cuantitativa, orientada hacia las estadísticas, por considerar que los guarismos expresan una verdad absoluta; y después de haberse focalizado, a nivel mundial, en las divisiones sociales entre aristocracia y plebe, burguesía y campesinado; la ciencia histórica ha ampliado el espectro de temas al cuestionar su propio discurso y al reconocer el subjetivismo inherente a cualquier construcción intelectual. La historia política no es neutra, es un sistema en el que se actualizan los saberes y emociones contemporáneos. Por su lado, la historia económica se relaciona con el mundo empresarial, pero también puede tender hacia la historia de las apariencias (vestimenta, moda, cuerpo...) o la historia de las circulaciones (transportes, transferencias culturales...).

En ese estado de las cosas, ¿qué se puede decir de la historia de las mentalidades, de las sensibilidades o del imaginario? El tanteo sobre la denominación que debería recibir ha reflejado la existencia de diferentes tipos de acercamiento a esos campos de investigación, menos inmediatos y que sin embargo son los cimientos de la actividad humana, tales como las representaciones colectivas internalizadas sobre la muerte o la sexualidad.
En cuanto al proyecto que guía la coordinación del presente libro, este refleja el intento de ampliar el conocimiento con determinadas fuentes documentales, algunas poco trabajadas a causa de las dificultades lingüísticas que existían debido a la carencia de traducciones. Las libretas íntimas del polifacético Théodore Ber, descubiertas en los altos de una alcaldía francesa; el testimonio del joven Pradier-Fodéré sobre Lima en tiempos del civilismo; y la primera traducción del informe del prefecto que recibió la noticia del desembarco de La Serna a Burdeos son ejemplos de la documentación decimonónica en vías de recuperación. El lector verá cómo las falsas noticias o *fake news* ya se difundían en 1825 y cómo las potencias extranjeras sopesaban la fragilidad de la victoria pactada en Ayacucho.

Al dar a conocer y analizar testimonios extranjeros u olvidados sobre el Perú virreinal e independiente, deseo impulsar el perspectivismo como forma de evitar un discurso teleológico que simplifique los procesos históricos. Las representaciones internas y externas, las más veces sacadas de un completo olvido en este libro, vienen a contraponer o completar las imágenes discursivas y gráficas que se han ido imponiendo acerca del Perú y la América andina, como la mitificación de la tapada limeña o el tópico de la indolencia serrana, estereotipos reproducidos a porfía por forasteros y capitalinos.

Incentivar la valoración de fuentes peruanas y de textos extranjeros es participar en la edificación de una historia colectiva en la que se oye la voz de aquellos que siguen como súbditos en plena República. A la vez, permite vislumbrar la explotación secular gracias a la sensibilidad propia de los extranjeros desvinculados de las tradiciones locales y a menudo asombrados por formas de dominación inconcebibles en una Europa que, al entrar en el siglo xx, también seguía llena de desigualdades. En un ensayo breve, pero siempre actual, titulado «Vagamente dos peruanos», Luis Loayza (2010), desde una perspectiva nada eurocéntrica, daba a conocer y explicaba la mirada extranjera sobre los peruanos:

> Los europeos no separan a los peruanos en clases, para ellos todos los peruanos son radicalmente otros. [...] Los peruanos no hemos creado todavía ninguna imagen universal de nosotros mismos que reemplace a los grabados antiguos en que llevábamos plumas y hermosos vestidos. Esas imágenes persisten porque son las más originales y mejores que hemos dado al mundo. (p. 79)

Después de cincuenta años de escrito el trabajo de L. S. Rowe, «Primeros efectos de la guerra de 1914 sobre la finanza, comercio e industria del Perú», al salir una
primera traducción gracias al Seminario de Historia Rural Andina en 1975, Pa-
blo Macera (2017) insistía también en la importancia de las traducciones:

Necesitamos con urgencia explicarnos este fenómeno de incomunicación asimétrica característica de toda cultura colonial como la peruana. De hecho, afuera se acumula un conocimiento de la realidad peruana sin que nosotros adentro sepamos lo que conocen. El sistema de comunicaciones va hacia afuera [...]. Nos resignamos una vez más, a ser un país primario que exporta materia prima (en este caso cultural) sin preocuparnos ni siquiera por la vía de las traducciones de importar idiomáticamente el producto manufacturado. La misma pregunta de antes: ¿por qué? No hablen de dominación y dependencia pues lo que debemos averiguar es cuáles son los mecanismos y causas particulares de esa dependencia en el sector de la cultura. (pp. 27-28)

*Representaciones internas y miradas externas sobre el Perú y la América andina* quie-
re contribuir a romper esa asimetría mediante la presentación de numerosas tra-
ducciones inéditas. El presente volumen reúne dieciocho trabajos consecutivos al
coloquio internacional «La América andina: del balance al proyecto. Represen-
taciones internas y miradas externas (siglos XVIII-XIX)» que coordiné en octubre
de 2016 en Burdeos. Luego, otro encuentro tuvo lugar en la Biblioteca Nacional
del Perú en noviembre de 2017, el cual fue titulado «Peruanos y franceses entre la
Rebelión de Tacna y la Gran Guerra: ¿Qué aportan los testimonios bilaterales?».
En 2018, el IX Congreso Internacional de Peruanistas reunió a más de setenta
ponentes en la ciudad de los pensadores del Renacimiento y la Ilustración, Mon-
taigne y Montesquieu. Fue todo un esfuerzo para que el dicho «Vale un Perú» se
convierta en realidad, prueba fehaciente de la riqueza de la investigación huma-
nística realizada dentro y fuera del territorio nacional.

En este libro, la amplitud cronológica y la variedad de enfoques para estudiar dos
siglos de nuestra historia brindan respuestas argumentadas, detalladas y contrarias a
la forma de pensamiento que se va imponiendo por la web, ese proceso de desme-
moria y delicuescencia del conocimiento propagado por la comunicación urgente y
el facilismo de las redes sociales que exponen mucho, pero no explican nada.

***

Antes de la independencia del Perú, el afianzamiento del sentimiento criollo se
había manifestado en todo el territorio sudamericano, el sentir protonacional no
fue exclusivo de la Ciudad de los Reyes. Al contrario, el alejamiento del centro del poder virreinal reforzó aquella sensibilidad y adhesión al terruño o pays, en Arequipa, Quito, Santiago y Santa Fe. La primera parte de este libro, a la que in-título «La América virreinal: entre luces y prodigios», focaliza aspectos culturales del período colonial. Asimismo, continúa el trabajo realizado en el seminario y la recopilación que con Mónica Cárdenas Moreno denominamos Miradas recí-procas entre Perú y Francia. Viajeros, escritores y analistas (siglos XVIII-XX) y que fue editado en 2015.

Anteriormente, el historiador Bernard Lavallé se había interesado por el rela-to del ingeniero militar francés Amadeo de Frezier, quien visitó el Perú en 1712 y, al regresar, expuso su asombro ante realidades locales más parecidas a la Europa de inicios del siglo XVII. Al poco tiempo, finalizada la guerra de sucesión entre Austrias y Borbones, el virreinato volvió a cerrar las puertas a forasteros sospechosos como Frezier. En el primer artículo que presentamos, de la mirada francesa sobre el Perú, ahora Lavallé pasa a las representaciones autóctonas y al discurso sobre la emergencia del criollismo, recuperando una corografía prácticamente inédita: la descripción laudatoria de Arequipa, la Ciudad Blanca, y su entorno en el sur del Perú, la cual fue realizada por Ventura Travada y Córdova en *El suelo de Arequipa convertido en cielo*. El historiador demuestra el sentimiento de doble pertenencia de los «españoles criollos». Recuerda cómo desde los griegos se creía en las influencias del entorno, aplicando a cada pueblo un genio influenciado por el clima del lugar. Contra tales limitaciones y en defensa de sus capacidades, las primeras generaciones de criollos empezaron a expresar un sentimiento patrio, abogando por la causa local ante la hegemonía peninsular. El género de la co-rografía —esto es, la descripción y alabanza de un lugar— fue una herramienta para esa defensa *pro domo sua*. Terminado de escribir hacia 1752 y muy poco difundido, *El suelo de Arequipa convertido en cielo* presenta el espacio arequipeño de forma casi paradisíaca; convierte al Misti en «gigante de los montes»; y define a la naturaleza por la sobreabundancia. Esa representación del Perú desde adentro exalta tanto la americanidad como la hispanidad, pues el sacerdote arequipeño procura afirmarse como «español criollo», respecto a los «españoles europeos»: habían sido separados por los mares, pero procedían de la «misma sangre». Así, la recuperación de la obra de Travada y Córdova, que emprende Lavallé, permite ubicar el eslabón perdido entre el siglo XVII, con las primicias del criollismo pe-ruano y, de otro lado, el primer medio siglo XVIII, con una identidad doble, que se va a enfrentar a la colonización político-económica de las reformas borbónicas.
El sanmarquino ilustrado Pedro José Bravo de Lagunas (1704-1762) tradujo del francés *La galería de las mujeres fuertes* del padre jesuita Pierre Le Moyne, movido por un balbuciente criollismo. Desde una mirada masculina, expuso la reivindicación de mujeres precozmente definidas como «heroínas peruanas» y herederas de las figuras femeninas hebreas, bárbaras, romanas y cristianas, categorizadas por el clérigo autor del ensayo en francés. Bravo de Lagunas superó la labor del transcriptor al relacionar a las mujeres fuertes con los edificios del reino y al elogiar la labor de los virreyes condes de Monclova por la reconstrucción de Lima, después del terremoto de 1687. Susana Janet Vargas León expone estas cuestiones en el trabajo que ahora se publica.

Desde 1492, la globalización fue una constante de la historia, como circulación desigual y transferencias asimétricas no solo de hombres y mercaderías, sino también de conceptos y cosmovisiones. Así, entre las exploraciones científicas de la época, la misión francoespañola protagonizada por La Condamine, Jorge Juan y Antonio de Ulloa debía resolver el enigma que preocupaba a los europeos: cuál era la forma exacta de la tierra. Emprendida en 1735, duró casi diez años y aportó otros resultados además de la medición anhelada. Al reconstruir el itinerario por el territorio ecuatoriano, se recuerda la adhesión científica a las teorías climáticas y el convencimiento europeo de una tropicalización congénita de los pobladores de la línea equinoccial. El matemático Pierre Bouguer (1698-1758) participó en la expedición geodésica protagonizada por La Condamine, y dejó un testimonio sobre Puerto Viejo, Quito y el Chimborazo. El acceso a su informe proporciona una documentación pormenorizada, a la vez que manifiesta el goce estético que el autor sintió ante los paisajes contemplados al norte del Perú. El artículo de Nicolas de Ribas es el que desarrolla ampliamente el tema.

El franciscano mallorquín Juan de Santa Gertrudis fue otro de aquellos hombres a los que no se los puede definir como simples viajeros. La duración de su estadía en el virreinato de Nueva Granada (1756-1767) le hizo acceder a realidades locales que no llegaban a conocer los forasteros de paso. Recopiló una versión del mito de El Dorado que expresa de modo singular el proceso de transculturación y apropiación de las antiguas creencias, en tiempos de la Ilustración. Nelson Gasca Guzmán se encarga de estudiar estas particularidades en el presente libro.

*Alzira o los americanos* fue una tragedia de Voltaire cuyo tema continuamente atrajo a los investigadores europeos. Cotejando esos aportes académicos, el filósofo español Francisco Castilla Urbano examina aquí la pieza incaica a la luz de otros escritos de filósofos y antiguos cronistas. Recalca la evolución del uso del
término «bárbaro» desde Las Casas hasta Cadalso, y apunta cómo *Alzira* es un pretexto para la reflexión filosófica y el ataque contra la religión como falsa moral. De ese modo, Voltaire llega a exaltar su visión del mundo, pero quiere convertir la cultura europea, plasmada por sus escritos, en razón universal. Por ello, desde una lectura contraria como la latinoamericana, el acercamiento de Voltaire al mundo americano se asemeja al del franciscano Santa Gertrudis, pues ambos estaban imbuidos en sus respectivas cosmovisiones. En el Otro solo ven lo que ellos mis-mos son o quieren ser, sin llegar a acercarse a «otro modo de ser humano y libre», retomando las sencillas palabras de la filósofa feminista e indigenista mexicana Rosario Castellanos, expresivas desde otro horizonte, así como, desde los años 20 del siglo pasado, los intelectuales Luis Valcárcel y Uriel García, ambos educados en el Cusco, quienes propugnaron el indigenismo, en favor de otra sensibilidad y otra episteme a lo largo y ancho del territorio nacional.

***

Cuando la celebración de los bicentenarios de las independencias está en puertas, no deja de crecer el número de trabajos dedicados a reinterpretaciones nacionales. La segunda parte de este libro, que titulo «Guerrear o gobernar entre América y Europa», explora la larga guerra de independencia en el Perú, sin limitarse a los hitos de 1821 y 1824, a partir de testimonios forzosamente problemáticos, como han de ser los de dos realistas defensores del virreinato español, Ricafort y Canterac. El malherido Ricafort fue autorizado por San Martín a volver a Lima por motivos humanitarios, pese a que el brigadier español condenó a muertes atroces a varias decenas de patriotas en La Paz y Cangallo. Esa trayectoria es la que reconstruye con suma precisión Ascensión Martínez Riaza, como historiadora especialista de las relaciones hispanoperuanas.

¿Victoria de los patriotas o derrota de los realistas? Aunque la dicotomía pa-rezca redundante, expresa la ambigüedad de la situación en que se halló el Perú y el continente sudamericano después de la batalla de Ayacucho. Si bien, gracias al generosísimo trato otorgado por Sucre a los vencidos, el virrey y los altos oficiales de la Corona española —entre los cuales estaba José de Canterac, general francés firmante de las capitulaciones que reemplazó al virrey La Serna— se embarcaron hacia Europa; la añoranza por el Antiguo Régimen se retroalimentó y se inspiró en otros modelos de gobierno, descartando la herencia peninsular. El imperio na-poleónico, aunque derrotado, no dejó de ejemplificar una forma centralizadora de
gobernar el Estado; por ejemplo, en Chile con el desarrollo de la administración pública, en Bolivia bajo la presidencia de Santa Cruz, y en el Ecuador de García Moreno. Contrario a Ramón Castilla, García Moreno llegaría a soñar la anexión de su país a la Francia de Napoleón III, en momentos en que resurgía el expansionismo europeo en nombre de la modernidad, el libre comercio y la defensa de la Iglesia.

***

La historia dominada por los estudios económicos y políticos se diversifica hoy incluyendo la dimensión cultural y artística con peculiares distintivos en la América vertebrada por la cordillera de los Andes. Evidentemente la investigación aquí emprendida solo es una semilla. Ojalá llegue a dar frutos uniendo tiempos, hombres y espacios. La tercera parte del libro, a la cual denomino «Viajeros, testimonios escritos e interculturalidad», enfoca el discurso sobre el Otro, en Bolivia, Perú y Ecuador en el siglo XIX, mientras se fragua el americanismo europeo.

La historia social y la historia cultural conllevan interpretaciones inéditas sobre las sociedades andinas. A partir de la Independencia, liberado de las trabas impuestas por la Corona, el continente hispanoamericano pasó a ser un espacio más asequible para los viajeros de todas las naciones. Algunos se instalaron aquí y muchos volvieron a su punto de partida, convirtiendo en relato de viaje la estadía en aquellas tierras de promisión. Alcides Orbigny es uno de esos viajeros naturalistas, reconocido por la labor de recolección que desarrolló en Bolivia. La historiadora española Pilar García Jordán plantea las ambigüedades de la exploración llevada a cabo, la cual es representativa de las relaciones asimétricas propias de aquellos seudodescubrimientos decimonónicos, ya que siempre faltaba la otra parte, la contra-visión sobre el Otro europeo que tenía el «natural» americano, solo conocible por trasmisión oral y transcripción híbrida, además de los testimonios tan contrarios de viajeros como Juan Bustamante y Juan de Arona.

Orbigny había recibido el apoyo de las más altas autoridades del Estado boliviano, como el joven diplomático Eugenio de Sartiges, autor de un testimonio olvidado y muy instructivo publicado por Raúl Porras Barrenechea, el cual estudié en otra oportunidad, cotejándolo con el relato más conocido de Flora Tristán. Los presidentes bolivianos Santa Cruz y Ballivián, culpables de caudillismo o «populismo» —palabra infamante desde el siglo XX—, hicieron todo lo posible para el desarrollo de su país, convencidos de la importancia de los saberes para mejorar las condiciones de vida de los pueblos, y ateniéndose al modelo admi-
nistrativo difundido por los herederos de la revolución. El naturalista Orbigny no viajó como ermitaño, sino que se benefició de la fuerza de trabajo y la manutención de ¡sesenta cargadores! y de otros ayudantes, mientras consideraba a los bolivianos como «sujetos» u «objetos» de investigación.

El léxico que emplea desde su postura de científico expresa las contradicciones del pensamiento que lo guía como parte de esa «vanguardia capitalista» planteada por Mary Louise Pratt en *Ojos imperiales. Literatura de viajes y transculturación* (1997). Se completa el análisis de las representaciones de la otredad boliviana, cotejando el aporte del francés con los informes de tres misioneros españoles, que coincidieron en el proyecto de «civilizar», es decir, integrar al orden económico-social propagado desde Europa. El indio es «indio» por ser esclavizado y adoctrinado, y contra ese sojuzgamiento resistieron los guarayos del oriente boliviano, que no se autodefinieron como «indios», sino continuamente como «libres», ya que prefirieron no ser «civilizados». Tal vez sea posible establecer un paralelismo entre los guarayos y los iquichanos rebeldes sobre los que dejó un testimonio José María Blanco, acompañante del general Orbegoso en la gira presidencial hasta Cusco (1834).

Otra analogía se puede encontrar en la representación de los culíes en el Perú gobernado por Manuel Pardo (1872-1876). A partir de los discursos sobre «el indio» en el Perú republicano, la joven investigadora Maud Yvinec recuerda cómo, al norte de Lima, Pativilca fue el foco de una rebelión de los chinos «importados» o «introducidos» —retomo los verbos deshumanizadores al uso— como mercaderías y explotados como siervos por contratistas y consignatarios. La sublevación resultaba increíble e ilegítima desde el poder criollo, y solo podía explicarse por la barbarie o inferioridad de los alzados, desde esa concepción racialista y pretendidamente científica que configuraba la vida intelectual en Europa como en América, de hace 150 años.

El indescriptible ajusticiamiento de Juan Bustamante en Puno (1869), la derota de la guerra con Chile y el cuestionamiento indigenista desde la capital, a partir del discurso de Manuel González Prada en el teatro Politeama, influyeron mínimamente para que las «élites» dejaran de arrojarle la piedra al indio, al chino, al africano y al cholo, y aceptaran que las condiciones económicas, la servidumbre y la desnutrición explicaban la vulnerabilidad y precariedad de las poblaciones sojuzgadas, mejor que cualquier cientifismo o positivismo persuasorio de una fatalidad biológica. Así se dieron los primeros pasos hacia un cambio en el ideario
nacional y continental concretado en las propuestas políticas de Mariátegui y Haya de la Torre después de 1920.

El final del siglo XIX aparentó ser el tiempo de las frágiles reconciliaciones en torno de las celebraciones del cuarto centenario del descubrimiento de América. Los gobiernos de Colombia, Ecuador y Perú instrumentalizaron las antiguas culturas en defensa de los intereses de sus respectivos países, para llevar a cabo una política internacional dominada por las cuestiones de límites. La diplomacia zalamera regaló entonces antigüedades nacionales a la monarquía española. Los primeros investigadores americanistas, que estuvieron al servicio de los gobiernos europeos, siguieron teniendo una visión colonialista. Casi solo se interesaban por aztecas e incas, guiados por una lectura simplificadora de las crónicas indíanas más enteradas de la extraordinaria diversidad étnica en las antípodas.

***

Al regresar a Europa, los viajeros transoceánicos llevan pruebas fehacientes de su Gran Tour sudamericano. La cuarta parte de este libro relaciona dos miradas creativas: el dibujo y la narrativa. De esa manera, «*Ut pictura poesis*» toma en consideración la iconografía y la literatura en los albores del modernismo como representaciones repletas de información.

Como el cónsul Léonce Angrand, esos autodenominados geógrafos retornaron al «Viejo Mundo» con los primeros *souvenirs* de producción iconográfica, entre dibujos artesanales y estampas imitadas, ya que innumerables acuarelas atribuidas al popular artista limeño Pancho Fierro se hicieron en China. El historiador Pascal Riviale invita al lector a un recorrido por un siglo de historia visual, desde la emergencia del repertorio costumbrista en el siglo XVIII, con el aporte valorable del obispo Martínez Compañón, hasta las litografías repetidas a porfía, como ya se comprobó al rescatar el relato de viajes de Lafond de Lurcy y observar cómo los grabadores repiten el mismo dibujo en los relatos de este y Orbigny, y confunden México con Lima. Por cierto, los artistas peruanos Francisco Laso e Ignacio Merino merecerían una mayor valoración, por sus viajes entre ambos continentes en el segundo medio siglo XIX, y por la expresión genuina de las identidades peruanas retratadas en *Las tres razas* o en *La pascana en la cordillera* de Laso, en lugar de las sempiternas reproducciones de los cuadros limeños del alemán Mauricio Rugendas.
Los testimonios de diplomáticos, marinos y otros aventureros son más interesantes e informativos, en la medida en que se los llega a comparar uno con otro, sin descuidar los efectos de moda y la peculiaridad de la postura del viajero. No obstante, el acceso a la realidad social queda de lado, limitado por lo que deno mino «impases culturales», esos agujeros negros o no-lugares, inasequibles por la dificultad de penetrar otras culturas, mientras no participa el visitante, en largos años, de una estrecha convivencia con la identidad ajena.

Camilo Pradier-Fodéré fue uno de esos franceses que —junto con su padre, el alsaciano Paul Pradier, llegado como catedrático de derecho a San Marcos— radicó en el Perú. Al huir de la ocupación germana, la familia había llegado a Lima; escapando de los horrores de la guerra con Chile, los Pradier emprendieron el camino de regreso. En París, Camilo Pradier-Fodéré publicó una serie de cuadros de costumbres sobre la capital peruana y sus habitantes. Al revalorar este texto, cuya primera traducción completa resulta un aporte editorial mayor de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, cabe interrogarse sobre qué nostalgia guía a ese emigrado desarraigado entre dos culturas, recordando en medio de qué peligros transcurrían las elecciones en el Perú tambaleante de 1872, y apuntando una experiencia tal vez aún válida, después de un siglo y medio, como el hábito de procrastinar indefinidamente:

> Vuelva siempre mañana es, en los peruanos, el estado habitual. Hay que saber que en el Perú mañana no es, en realidad, jamás el mañana, pero sigue siendo un día antes, y por lo tanto que de mañana en mañana, se ve fluir los días, las semanas y los meses. Hay pocos países en los que se observa una mayor brecha entre la voluntad y la acción. La voluntad es excelente, útil, dedicada, pero la acción está como paralizada por una indiferencia, una flojera, que hay que atribuir a la influencia debilitante del clima sobre el temperamento. (p. 424)

Generalizar es peligroso, incluso más a la hora de esencializar acerca de comunidades nacionales. En esas impresiones de detalles ínfimos, pero que superan el tópico ya trasnochado de la limeña vestida de tapada, radica el interés de la lectura de Camilo Pradier-Fodéré, quien escribía probablemente pensando en orientar a migrantes franceses hacia Sudamérica cuando los gobiernos de Morales Bermúdez y Piérola, después de los de Echenique, Balta y Pardo, intentaban atraer mano de obra calificada desde Europa, y derrochaban el erario nacional pagando agentes de colonización.
La visión del Perú de la posguerra o regeneracionista fue la que brindó el repor-
tero Marcel Monnier en *De los Andes hasta Pará. Ecuador-Perú-Amazonas* (1890).
Escribió su testimonio cuando aún se vendían como folletines exitosos las narracio-
nes de exploradores, mientras los cónsules franceses, como Olivier Ordinaire, se-
guían informando sobre las vías de comunicación, el comercio y la colonización, al
iniciarse el auge exportador del caucho. Monnier tuvo que adaptarse e incluso im-
provisar para enfrentar un medio ambiente las más veces inhóspito. Llegó a traducir
sus impresiones de forma amena, pero sin profundizar, solo invitando a curiosear y
agradar al lector instalado en un sillón «confortable», con ese anglicismo que había
empezado a conquistar Europa y América junto con la naciente cultura del ocio.

En cuanto a la Amazonía, colofón de este libro, esta no inspiró a los escritores
peruanos a lo largo del siglo XIX, salvo en algunas coplas rescatadas por la inves-
tigadora francesa Catherine Heymann. El modernismo puso a la orden del día el
exotismo, opacando las masacres de los caucheros. Chocano dio asalto a los dos
continentes, América y Europa, con la audacia que favorece el no tener heren-
cia que salvaguardar, como *self made man* impertérrito. Exaltó los paisajes de la
Amazonía a la par que representó de forma ambivalente a Juan Santos Atahualpa,
el inca rebelde del Cerro de la Sal, desaparecido a mediados del siglo XVIII. Dando
otra lección, el hoy olvidado poeta radical Carlos Germán Amézaga dejó sin con-
cluir su «Leyenda del caucho» (1906) en que aplaudía la sabiduría originaria:

El Señor de los indios siempre rudo y celoso,
esta vez, sin embargo, fue misericordioso.
No despidió al amigo con traidora asechanza,
sino fijando el simple término de la alianza.
Cuando el sol matutino sobre las hojas bellas,
hizo explosión magnífica de doradas centellas,
no había en nuestro campo, bárbaro ya ninguno.
Todos ¡ay! renegaron del amigo importuno
y huyeron de nosotros cual de apestadas gentes...

***

Al fin y al cabo, creo que las cuatro partes que estructuran en forma cronológi-
ca este libro, y que se enfocan especialmente en la historia del Perú, permiten
unificar la historia política, social y cultural en una dimensión transnacional,
apuntando nexos con países fronterizos y otros remotos. La aportación es colectiva: aúna contribuciones de historiadoras e historiadores nacionales y extranjeros, investigadores treintañeros y eméritos. Este libro se inscribe en la tradición de los estudios culturales iniciados en tiempos de Antonio Cornejo Polar, y resulta posible gracias a la convergencia entre historia, literatura, iconografía y antropología, apoyada por el dinamismo de Marcel Velázquez Castro. Otros científicos sociales, con todas las dificultades de conciliar investigación en archivo y dictado de clase, hubieran podido participar en este proyecto; sin embargo, siguen escribiendo sobre el Perú en las universidades públicas y particulares. Consciente de esa realidad económica, que afecta tanto a los historiadores de carrera como a los universitarios, espero que el presente volumen y el reto del Bicentenario impulse otras investigaciones conectadas, vinculando historia nacional e historia global, en un muy fecundo diálogo, acudiendo a textos e imágenes como representaciones internas y transferencias culturales, ahora más descifrables gracias al desarrollo de los estudios multidisciplinarios imprescindibles para alentar la innovación y la creatividad científica.

## Bibliografía

* LOAYZA, Luis (2010). *Ensayos*. Lima: Universidad Ricardo Palma.

* MACERA, Pablo (2017). *Obras escogidas de historia* (tomo III). Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú.

* PRADIER-FODÉRÉ, Camille (1897). *Lima et ses environs. Tableaux de mœurs péruviennes*. París: A. Pedone, Libraire-Éditeur.

* PRATT, Mary Louise (1997). *Ojos imperiales. Literatura de viajes y transculturación*. Buenos Aires: Universidad Nacional de Quilmes.

ISABELLE TAUZIN-CASTELLANOS
PRIMERA PARTE

# La América virreinal:
entre luces y prodigios

L'Amérique coloniale : entre lumières et prodiges
Viceroyalty of America: between lights and wonders
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# Ventura Travada y Córdova: continuidad y evolución en el criollismo peruano del primer siglo XVIII

Bernard Lavallé

Universidad de París III Sorbonne Nouvelle

## RESUMEN

A mediados del siglo XVIII, Travada y Córdova ofrece a sus lectores una evocación de Arequipa que quiere que sea completa: su entorno natural, su historia prehispánica y colonial, sus aspectos contem- poráneos. Lo hace bajo la influencia directa de los cánones literarios del siglo anterior, pero sus páginas también prueban la evolución del criollismo de su época.

**Palabras clave:** Arequipa, corografía, criollismo, literatura colonial, siglo XVIII, Ventura Travada y Córdova

## RÉSUMÉ

Au milieu du XVIIIe siècle, Ventura Travada y Córdoba offre au lecteur une évocation qu'il veut complète d'Arequipa, son milieu naturel, son histoire préhispanique et coloniale, ses aspects contemporains. Il le fait sous l'influence directe des canons littéraires du siècle précédent, mais ses pages sont aussi la preuve de l'évolution du créolisme.

**Mots clés:** Arequipa, chorographie, criollisme, littérature coloniale, XVIIIe siècle, Ventura Travada y Córdova

## ABSTRACT

In the middle of the 18th century, Travada y Córdoba offers his readers an evocation of Arequipa that he wants to be the most complete: its natural surroundings, pre-hispanic and colonial history, contem- porary aspects. He does so being directly influenced by the literary canons of the former century, but his work also shows the evolution of the *criollismo* of his time.

**Keywords:** Arequipa, chorography, criollism, colonial literature, 18th century, Ventura Travada y Córdova
El criollismo peruano y, de manera más global, el criollismo andino del siglo XVII han llamado la atención, primero y durante mucho tiempo, por sus manifestaciones más vistosas y a veces aparatosas: las controversias y peleas con motivo de los capítulos conventuales en los que se elegían a las autoridades provinciales. Surgeiron en casi todas las órdenes religiosas. Eran las famosas «batallas de frailes» que divertían tanto a Ricardo Palma, quien se complació en dramatizarlas en algunas de sus *Tradiciones* más logradas.

La voluntad española de que los frailes, de la tierra y peninsulares, se rotasen en el poder provincial uno de cada dos trienios, la famosa «alternativa de oficios», suscitó efectivamente no pocas tiranteces, a veces enfrentamientos e incluso crisis gravísimas, como la que conoció Lima en los últimos días del año 1680 y en los primeros del siguiente, con motivo de la resistencia de los franciscanos peruanos a las órdenes de su comisario general activamente secundado por las autoridades virreinales.

## Criollismo y exaltación del suelo patrio en el siglo XVII

Más allá de esas apariencias muy reveladoras y significativas, el criollismo colonial se desarrolló también de otras maneras. En particular, para respaldar sus planteamientos y sus exigencias, y contrarrestar los ataques de los españoles, se vio en la precisión de construir un discurso capaz de contradecir punto por punto y de mostrar lo erróneo de las afirmaciones peninsulares que así pensaban justificar y fundar en razón la especie de tutela en que querían mantener a los súbditos de los reinos americanos.

En ese campo también las órdenes religiosas desempeñaron un papel relevante en la medida en que su dominio de la pluma y del discurso las predisponía evidentemente para ello. El argumento central de los peninsulares era que, por la influencia del ambiente americano, los criollos habían ido perdiendo no pocas de sus cualidades españolas, que el entorno tropical los había desmejorado y hasta degenerado.

Esas afirmaciones se basaban sobre rancias ideas que se remontaban a la medicina griega del famoso quinto siglo ateniense. Según ellas, existía una relación estrecha y obligada, determinista pues, entre cada pueblo y el país en que vivía por los efectos y las influencias del aire que se respiraba, del agua que se bebía, de los vientos, de las comidas, etc. Se añadía que, si un pueblo cambiaba de medio,
forzosamente esta mudanza iba a significar un desmejoramiento, por la pérdida del equilibrio y de la adecuación que a lo largo de los siglos se habían ido formando entre dichos hombres y su país de origen.

Desde un principio, esas teorías habían surgido en un contexto etnocentrista evidente. Ya que los atenienses consideraban que su región gozaba de todas las ventajas de la naturaleza, no podía sino ser superior a todas las demás y ellos, sus habitantes, también. Les correspondía pues sojuzgar a sus vecinos y a los pueblos circunvecinos no tan privilegiados y, sobre todo, por lo tanto, no tan desarrollados.

Tales ideas, de las que los romanos se apropiaron después como de muchas otras, no desaparecieron durante el Medievo y volvieron a resurgir con más fuerza durante el siglo XVI. Constituyeron entonces la base de libros tan prestigiosos, de audiencia continental e influencia duradera que prueban numerosas reediciones, como los del filósofo político francés Jean Bodin (La Méthode de l'Histoire, 1566), del cosmógrafo italiano Giovanni Botero Benese (Le relationi universali, 1591-1596) o del precursor de la sicología social, el español Juan Huarte de San Juan (Examen de ingenios para las ciencias, 1575).

La enorme e inesperada ampliación de los horizontes de la vieja Europa con el descubrimiento del Nuevo Mundo, y las necesarias reflexiones sobre las relaciones que se habían de establecer con los pueblos que allí vivían —los llamados indios— encontraron en esas teorías argumentos y explicaciones. Las supuestas influencias del entorno americano sirvieron para justificar los «defectos» de estos, sus «debilidades» e incluso «insuficiencias», y en última instancia por qué era normal que los españoles los mantuviesen en una posición, desde todos los puntos de vista, subalterna.

No es de extrañar que, con el pasar el tiempo, por las mismas razones y con el mismo fin, tales afirmaciones se fueran deslizando a las relaciones con los mestizos y finalmente con los criollos (Lavallé, 1993a). Cuando estos empezaron a reaccionar ante esos ataques y a pedir, luego a reclamar, en la joven sociedad hispanoamericana, un espacio y un papel más conformes con lo que ellos consideraban justo, ese problema de la influencia del entorno americano, esto es, de su país, no podía sino estar en el centro de sus contraataques.

Demonstrando que su «patria», como ellos decían, el país de sus padres y antepasados, no solo no padecía de las insuficiencias y de los defectos que los europeos se complacían interesadamente en exponer, sino que estaba dotada de todas las cualidades posibles que únicamente se les podrían haber transmitido; inver-
tían la demostración, y explicaban y justificaban por qué los criollos no debían de ningún modo ser menospreciados o postergados. Al contrario, eran dignos de ocupar en su país todos los puestos y merecían todos los honores, igual que cualquier español peninsular<fnref n="1" />.

El canon que utilizaron para defender su condición no era nuevo. Fue el de la llamada corografía, esto es, la presentación de una región o una ciudad en una perspectiva muy particular de alabanza y exaltación. Primero, se exponía su situación y su entorno, se describían las diversas y brillantes manifestaciones de su cultura —su «policía», para utilizar la expresión de la época— y su piedad. Después, se concluía que los hombres y las mujeres que habían nacido y vivido en semejantes condiciones, como sus antepasados peninsulares desde hacía generaciones, habían de estar dotados, ellos también y en iguales proporciones, de las mismas cualidades.

Este modelo, puesto de moda por las crónicas citadinas italianas, había pasado con éxito a la España renacentista, y no es entonces nada extraño que lo encontremos aplicado al contexto americano. Por ejemplo, en el Perú, en la segunda década del siglo XVII, bastante antes de que el problema criollo se hubiera convertido en una cuestión candente, está nítidamente utilizado bajo la pluma de un mercedario vasco, F. Martín de Murúa, en el libro tercero de su *Historia general del Perú* (Lavallé, 2000).

Se puede precisar cómo y cuándo la corografía se convirtió en el Perú en el eje expositivo y el argumento central de los combates criollos. Fue a raíz de la publicación en Lima, en 1630, del *Memorial de las historias del Nuevo Mundo Pirú* del franciscano F. Buenaventura de Salinas y Córdova. Este ya era conocido por ser un connotado defensor de la causa criolla. Ello le había acarreado, con las autoridades coloniales de la época, no pocos problemas, entre otros, el de tener que abandonar definitivamente el Perú, bajo el disfraz de una promoción jerárquica dentro de su orden como comisario general de Nueva España (Lavallé, 1982).

Hemos indicado en otros estudios (Lavallé, 1993c) cómo es visible la huella de ese texto en muchas crónicas conventuales de la época, incluso fuera del Perú, y cómo, de todas formas, a lo largo del siglo XVII, la exaltación de la patria chica criolla vino a ser el elemento imprescindible, el argumento de partida, básico y central, del discurso criollo.

<footnote n="1">1 Ver: Lavallé (1993b).</footnote>
## Ventura Travada y Córdova y *El suelo de Arequipa convertido en cielo* (1752)

Buenaventura Fernández de Córdova y Peredo nació en Arequipa el 14 de julio de 1695. Su padre, don Juan Fernández de Córdova, era oriundo de Locumba en la provincia de Tacna y su madre, doña Francisca de Peredo, de la misma Arequipa. Dedicó toda su vida a la Iglesia y se desempeñó como sacerdote en diversos puntos del obispado, en la costa (Camaná) o la sierra (Cabanaconde, Lari), antes de ser cura doctrinero en Salamanca, pueblo serrano de un alto valle que desciende hacia el río Ocoña, y finalmente en Pocsi, destino sin duda mucho más apetecible que el anterior siquiera por su proximidad a la capital regional. Buenaventura Fernández de Córdova y Peredo murió el 18 de abril de 1758 en Arequipa y su entierro tuvo lugar en la Recoleta arequipeña, como un pobre.

No hay duda de que en 1752 terminó un grueso manuscrito titulado *El suelo de Arequipa convertido en cielo*. El autor había firmado como el «doctor don Ventura Travada», esto es, con el nombre un poco modificado y el primer apellido de quien era el padrino de Buenaventura Fernández de Córdova y Peredo. Como indicaba el subtítulo de la obra, esta se había escrito con motivo de «el estreno del religioso monasterio de Santa Rosa de Santa María», fundado por el obispo de la Ciudad Blanca, don Juan Bravo de Rivero, e inaugurado en junio de 1747.

Esta obra consta de tres partes bien distintas. La primera, que se inicia con la evocación de la fundación «gentílica» de Arequipa, habla del marco geográfico, de los volcanes. A continuación, ofrece una historia de la ciudad con su fundación colonial por los españoles, la «lealtad» de sus habitantes durante las guerras civiles de los años 1540 y la historia de la Iglesia en la región. Pasa después a evocar «la división de Arequipa», es decir, sus diversas comarcas, «sus montes, ríos y valles», antes de describir de manera bastante precisa la ciudad, sus monumentos religiosos y civiles, sus casas particulares, «sus abastos y mantenimientos» y por fin sus «prodigios».

La segunda parte de la obra va dedicada a la iglesia catedral y, en nada menos que treinta capítulos, a los obispos que se sucedieron en la sede episcopal, a los personajes destacados del clero secular y regular, a las diferentes iglesias parroquiales de la ciudad y sus alrededores, y a los conventos de hombres y mujeres de las órdenes religiosas.

La tercera y última parte, como anunciaba el subtítulo, trata de la inauguración, por el obispo, de la iglesia y convento de Santa Rosa, el 13 de julio de 1747. La describe con minuciosidad, así como la actuación del prelado durante las ceremonias. En el mismo sentido, da muchos detalles sobre las fiestas, entre
religiosas y profanas, que se sucedieron con este motivo durante ocho días en los diferentes estratos de la sociedad arequipeña. En fin, Travada reproduce «las poesías que se fijaron en tarjas los días del estreno del monasterio», esto es, varias decenas de sonetos, epigramas, endechas, endecasílabos, redondillas, glosas, octavas y décimas, ovillejos, romances, laberintos, etc., que, dicho sea de paso, merecerían un estudio especial sin duda muy revelador de los modelos y modas literarias entonces en boga en una lejana capital regional del imperio hispánico.

Esta obra es hasta la fecha muy poco conocida, en particular por su caótica historia editorial. Solo habían subsistido de ella varias copias manuscritas, hasta que hubo, en 1877, una primera publicación, no exenta de deficiencias, realizada por Manuel de Odriozola en el décimo tomo de su *Colección de documentos literarios del Perú*, en 324 páginas. Después, en Arequipa, en 1923, el diario *El Deber* la dio al público bajo el título de *Historia general de Arequipa* en tres tomos en los que faltan algunos pasajes. Finalmente, con motivo del Primer Festival de Libro de Arequipa, en 1958, salió una nueva edición, pero muy parcelaria, ya que reúne escasamente quince capítulos de una obra que en su versión original tiene más de sesenta.

Es de esperar que una nueva edición, esta vez científica y total, ya lista pero que se está demorando en Arequipa, salga por fin para dar a esta obra el sitio que se merece en las letras del Perú colonial<fnref n="2" />.

## La Arequipa de Travada y Córdova según el canon criollista

Ciento veinte años después de F. Buenaventura, el propósito demostrativo de Travada y Córdova es el mismo que el de los textos criollos del siglo anterior. Buena prueba de ello es el último párrafo conclusivo de su introducción (él dice «prolusión») de la primera parte de la obra en el que anuncia la estructura del libro. Como buen eclesiástico, su objetivo es «sacar a luz la hermosura de la Iglesia de Arequipa», pero antes de entrar en materia, explica cómo lo va a hacer.

Después de exponer lo que hoy llamaríamos el entorno geográfico de Arequipa («haré visibles los montes, valles y ríos que la fecundan, daré puntual relación de su situación, temperamento, grados, valles y ríos que la fecundan»), anuncia una descripción de sus diversas riquezas, que desde todos los puntos de vista hacen en

<footnote n="2">2 Los pasajes de la obra citados en este trabajo corresponden a esta futura edición.</footnote>
ella muy favorable la vida humana («sumaré los prodigios con que la naturaleza divierte y embelesa sus distritos, referiré todos los minerales que en su obispado hacen dichoso su comercio»). Por fin, como consecuencia directa de todo esto, escribe el autor: «numeraré los varones ilustres que en virtud, ciencia y ascensos ha producido su suelo»<fnref n="3" />. Y «al fin daré noticia a la posteridad de los casos ejemplares que han sucedido en Arequipa».

No puede hacer caso omiso de los peligros sísmicos y volcánicos que tantas veces habían amenazado con aniquilar a la ciudad, por ejemplo, la «reventazón» del Huaynaputina que sepultó a la ciudad bajo repetidas capas de ceniza en febrero de 1600 (Lavallé, 2012a). Pero cuando habla del volcán de Arequipa, del Misti, dignifica y ennoblece al «gigante de los montes» precisando: «Unas veces lo llamaré Olimpo, con más razón que el tesaliano por su altura, otras Vesuvio por sus ígneas erupciones y otras Etna por esconder entre su nieve sus ardores».

Es una manera de equiparar a la geografía arequipeña con los parajes más célebres del Viejo Continente y de la Antigüedad, cosa acostumbrada entre los autores criollos del siglo XVII. Incluso, en una frase un tanto enrevesada pero que de hecho llega a afirmar lo que aparentemente niega, Travada y Córdova homenajea a su ciudad con la comparación suprema: la de Arequipa con el paraíso, el *non plus ultra* de la retórica criolla colonial: «Si la sequedad de su terreno no produjera más exhalaciones que vapores, bien mereciera Arequipa el epíteto de *paraíso* y del mejor temple del Perú que le dan forasteras plumas».

Este tipo de afirmación no era un caso aislado, ni mucho menos. Un poco antes de mediados del siglo anterior, en base a una multitud de signos para él inequívocos, Antonio de León Pinelo había llevado esa lógica hasta su extremo, dedicando dos gruesos tomos a probar que el Paraíso terrenal estaba situado en el Perú, prueba manifiesta de que Dios había predestinado a ese país de una manera muy particular y excepcional.

En esa misma línea, Travada y Córdova termina la primera parte de su obra ofreciendo al lector algunos de los «Prodigios que hay en esta ciudad y obispado», prodigios que León Pinelo, en lo referente a todo el Perú, recopilaba con fruición y, hay que decir la verdad, con poco criterio, en su obra (León Pinelo, 1943). Lo mismo se puede decir de Travada y Córdova. Los prodigios que él recuerda son geográficos (la peña de Huazacache, la gruta de Maran en el valle de Majas, las viñas que se cultivan sin agua en la región de Pica, las tierras colorantes de

<footnote n="3">³ El énfasis es mío, como en las demás citas.</footnote>
Cibayo, las fuentes de Sapija, las termas de Paucarpata, etc.). Los hay también mucho más extravagantes, como ese rábano de Azapa bajo cuyas hojas se podían «sombrear» cinco caballos, o esa pepita de plata de 33 quintales encontrada en 1741 en Huajantaya. Más extravagante aún, el caso de un hombre al que el diablo había traído por los aires desde Sevilla.

Las primeras líneas de la evocación propiamente dicha de la ciudad, que comienza en el capítulo VIII de la primera parte, con la «Descripción de los montes, ríos y valles en que está fundada Arequipa», dan el tono de lo que sigue y sobre todo de la finalidad de la organización del discurso:

> Para hacer más bien quista la preciosidad del diamante, se dispone primero el lugar en que se han de engastar sus brillos, porque las más veces la destreza del engaste hace que sean más distinguidos los fondos de la piedra.

Los párrafos siguientes del capítulo insisten en la profusión y la calidad del agua, del sistema de riego, de la hermosura de los paisajes. Por ello, aparecen las palabras que apuntamos a continuación: «deleitosa vega» (dos veces), «vistosa ribera», «agradable vista». Menudean las palabras «fecundidad»/«fecundar» (seis veces), «abundancia»/«abundante»/«abundar» (cinco veces), «beneficios» (tres veces), «regalo»/«regalado», «rico»/«riqueza», «fertilizar»/«fertilidad», etc.

Después de un inciso del que volveremos a hablar, la descripción del entorno natural de la ciudad se reanuda en el capítulo XI con la evocación de los «Abastos de mantenimientos que hay en la ciudad», es decir, de los productos de la comarca, reveladores de la excelencia de esta. El hilo rojo de ese capítulo es el de la abundancia. En ese capítulo, las palabras «abundancia», «abundar», «abundante», a menudo intensificadas («abundantísimas», «abunda tanto», «grande abundancia», «tal abundancia», «mucha abundancia», «ricos y abundante»), aparecen en nada menos que veinte ocasiones.

Esas repeticiones que la estilística de hoy rechaza por machaconas no se consideraban entonces de la misma manera. Eran, en particular, un elemento esencial de la retórica criolla del siglo XVII cuando los autores exaltaban a su comarca, escogiendo cada uno una o varias palabras claves («singular», «alabanza», «marravilla», «deleite», «novedad», «peregrino»<fnref n="4" />, etc.), muchas veces reiteradas para articular su discurso y darle una especie de tónica definitoria.

<footnote n="4">4 Véase por ejemplo el uso de este adjetivo presente en los títulos de todos los capítulos del libro IV de la obra de Antonio de León Pinelo (1943).</footnote>
Es de notar también cómo, en el capítulo anterior, cuando habla de las plantas que crecen en Arequipa, en tres oportunidades Travada y Córdova insiste en un tema: el hecho de que su ciudad es en ese aspecto igual que España por lo menos:

> puede [...] ser en breve tiempo no solo una de las más hermosas y fuertes ciudades del reino sino aún del orbe [...] cultívanse también muchas plantas medicinales que son boticas que dan providencia a los remedios caseros y no se descuidan en cultivar mucha hortaliza y legumbres. *Todo de Castilla [...] parecen como plantados en dominios de España [...] no es menos abundante flora en las demás especies de flores de Castilla.*

El criollismo del siglo XVII había sido, antes de todo, la exaltación de la americana;
pero se ha tendido a olvidar que también fue la expresión de una hispanidad
exacerbada, en la medida en que los criollos querían ansiosamente hacer constar
ante sus lectores que, al contrario de lo que afirmaban los españoles peninsulares,
no habían perdido las cualidades hispanas de sus antepasados (Lavallé, 2002). En
varios momentos del capítulo X de la primera parte, Travada y Córdova vuelve
sobre este aspecto, aunque con matices que lo diferencian sensiblemente de la
posición al respecto de sus predecesores del siglo anterior.

Utiliza a veces la palabra «criollos» para definir a sus compatriotas, pero es
de notar que de manera manifiesta prefiere la expresión «españoles criollos»,
que contrapone a la de «españoles europeos». Con ello quiere patentizar así que
en ambos lados del océano no había más que una sola nación (palabra que no
emplea), la española, dos ramas de lo mismo «por ser la misma sangre que las
vitaliza».

Llega incluso a escribir a propósito de aquel famoso episodio del remoto
pasado hispano, el sitio de Numancia, que de él «nos gloriamos los españoles».
Cuando subraya que las mujeres de Arequipa prefieren casarse con europeos,
precisa enseguida:

> no por europeos sino por españoles porque un español [...] tiene en la sangre im-
> presa la simpatía para los aprecios por ser la misma sangre que las vitaliza y de cuyo
> origen tienen [las criollas] blasones tan notorios.
## Hacia nuevos planteamientos criollistas

Es muy notable que bajo la pluma de Travada y Córdova no haya tampoco, para con los peninsulares, señales de susceptibilidades, tiranteces o rencores, como solían tener los textos criollos del siglo XVII. Así, cuando en el capítulo XX de su segunda parte ofrece, como muchas obras criollas de la centuria anterior, una larga lista de personajes eminentes (casi treinta) que habían sobresalido en la ciudad, entre los clérigos, no exalta únicamente a los criollos arequipeños. Incluye en su elenco naturales de otras regiones americanas (como de Lima, e incluso de Chile), pero también, lo que es muy novedoso y revelador, de España.

Esto se debe sin duda al hecho de que cuando escribe, a mediados del XVIII, ya había pasado y quedado atrás la época de los enfrentamientos más fuertes que había conocido el siglo anterior. La lenta pero continua erosión del poder político español en las Indias y la decadencia de la Península en muchos aspectos habían tenido obvias consecuencias. Madrid se había visto en la imposibilidad de mantener su presión política sobre el imperio, y las nuevas generaciones criollas se habían aprovechado de esa nueva coyuntura para conseguir, en fin, y casi por falta de contrincantes nacidos en Europa, espacios de reconocimiento y sobre todo de poder, que hasta entonces la Península les había negado.

Por ejemplo, la tan controvertida alternativa entre los frailes había ido desapareciendo en muchas provincias conventuales, sencillamente por falta de frailes españoles. Cuando se había mantenido, en muchos casos se había convertido en una mera palanca de control del poder entre grupos rivales cuya línea divisoria no era forzosamente la que separaba a criollos y peninsulares, sino los intereses de los bandos que se habían constituido (Lavallé, 2012b).

Travada y Córdova recuerda que en el sur peruano a los peninsulares se los llamaba «huampos», palabra que, dada su etimología quechua, desde su origen había sido muy insultante, pero a la que él alude y repite como si ya hubiera perdido, en ese entonces, cualquier connotación despreciativa.

Enfatiza además cualidades notables en los españoles europeos, por ejemplo, el hecho de que los más se dedicaban con éxito al comercio, lo cual, como se sabe, corresponde en efecto a una nueva pauta de la inmigración peninsular del siglo XVIII. «Corren todo el reino incansables» y no consideran desdoroso ese tipo de actividad. A la inversa de muchos criollos, no piensan desmerecer trabajando en «tratos y ventas» porque «son menos desvanecidos que los criollos».
En fin, Travada y Córdova pondera otra cualidad de esos «hombres de España», la de casarse muy a menudo con arequipeñas, tema al que dedica un largo párrafo. De manera significativa, explica que ello sucede por las cualidades personales de las mujeres de la tierra. Sin embargo, es muy de notar una frase escrita al parecer de pasada en el décimo capítulo de la primera parte, pero que entronca de manera directa con rancios prejuicios criollos:

> esta ciudad es de las que sobresalen en el reino en gente española de cuya sangre pro-
> curan con honroso punto no degenerar celebrando muchos casamientos con españo-
> les europeos, sobre que los Zoylos<fnref n="5" /> tienen mucha materia porque suponen que solo
> por ser gente de Europa son pretendidos de las mujeres arequipenses para maridos.

También en otro aspecto importante Travada y Córdova se diferencia de sus predecesores criollistas del siglo XVII. Un argumento esencial de estos era que los criollos siempre se habían cuidado mucho de conservar intacto su origen español. Así contradecían a los peninsulares que fundaban buena parte de su desprecio para con ellos en el hecho de que, a pesar de sus muchas y poco convincentes denegaciones, todos los criollos, quien más quien menos, tendrían alguna sangre india.

Travada y Córdova no se posiciona así. Desde el inicio, recuerda que los muchos europeos deseosos de casarse con mujeres criollas no dejan de considerar que «por lo general y en la multiplicada de las generaciones es imposible que a los que han nacido en estos reinos les deje de caer alguna nota». Sin embargo, esto no les impide «solicitar los casamientos de las arequipenses porque advierten que la sangre índica debe ser la menos notada de manchas en el mundo». Incluso Travada y Córdova reitera esa afirmación más abajo: «No por eso se esquivan de mezclar su sangre con la que tienen por mezclada con la índica».

Al contrario de sus predecesores del siglo anterior, Travada y Córdova no trata, de ninguna manera, de negar u ocultar el mestizaje de los criollos. Al contrario, es para él una razón de orgullo. Para justificar su posición desarrolla dos tipos de argumentos. Por una parte, exalta lo propio y los éxitos de las sociedades del pasado indígena, y, por otra, recuerda que, si consideran su propia historia, los peninsulares no siempre tienen mucha razón cuando desprecian a los indios. Así, afirma: «la religión gentilicia que tuvieron los indios no debe ser por leyes nota de la sangre; [...] y la sangre índica [...] por inmemoriales siglos se mantuvo pura por ignorada del antiguo mundo».

<footnote n="5">5 La palabra «zoylos» remite a unos críticos ignorantes y malévolos.</footnote>
Asimismo, Travada y Córdova señala que «los antiguos españoles fueron mucho más bárbaros». Lo muestra el episodio tan famoso de Numancia, donde «sirvieron en vilísimos oficios a los romanos que, siendo conquistadores simbolizados en el fierro de la estatua hicieron más pesada la servidumbre». A este propósito, establece una comparación, sin duda atrevida, cuando recuerda la dominación que padecieron los ancestros españoles de parte de los romanos: «como hoy violentados los indios sirven a los españoles en el trabajo de las minas [...] como ahora lo hacen los indios en Potosí y en los demás minerales».

De la misma manera, en lo relativo a los prejuicios raciales originados por el mestizaje, que no niega, sino que de alguna manera reivindica, Travada y Córdova puntualiza contundentemente que «el español que no blasonase que tiene su origen de gentiles, o ha de tener principio su ascendencia en los ascos del paganismo moro o en la contentible sangre del judaísmo».

En cuanto a la «nota del color» vario —como entonces se decía— de los mestizos, no tiene por qué tomarse en cuenta. Primero, dado que en los últimos tiempos había habido al respecto en el Perú una evolución notable («no siendo *ya últimamente* nota el color que comúnmente tienen») y considerando que «a pocas generaciones se pierde para siempre en los que verdaderamente están misturados de esta sangre».

Además, para Travada y Córdova, bien conocido es que, a este propósito, los peninsulares no tienen por qué manifestar mucha superioridad y, según él, son muy conscientes de ello: «porque saben los españoles que pueden reputarse por indios en el color a vista de los holandeses y otras naciones del norte», llegándose a darse el caso de los duques de Osuna «*que tienen el color moreno por carácter de su nobleza*». Finalmente, afirma Travada y Córdova, «esta exterioridad no nace de mancha civil, sino de los temperamentos, desabrigos y mayor o menor vecindad del sol».

A pesar de su convencimiento cuando argumenta lo bien fundado de su aliento, Travada y Córdova termina observando, quizás con una punta de desaliento que, si bien los peninsulares siguen casándose con las arequipeñas, secretamente esos prejuicios están todavía vivos:

> No esquivándose, pues, los europeos de entroncar sus generaciones con las señoras arequipenses, aun suponiendo estas notas (que tengo por cierto que aun no mereciendo serlo, no habría español criollo que las confiese).

***
Dadas las fechas en que recopiló y escribió la materia de su libro, Travada y Córdova es el exponente de un criollismo que, conservando los rasgos esenciales que se habían desarrollado a lo largo del XVII, muestra sin embargo ya atisbos de evoluciones significativas de ese «primer siglo XVIII» que, aunque hasta la fecha es poco estudiado, no por ello deja de haber sido una bisagra importante en la historia del imperio y de las relaciones entre ambas ramas europea y americana de la familia hispana.

Por otra parte, algunas alusiones del texto (a la importancia de las actividades mercantiles entre los inmigrantes peninsulares o al impacto del comercio francés en el Pacífico sur, por ejemplo) no dejan de revelar que ya se está aproximando otra época en la historia del imperio. A mediados de la centuria, bajo la férula de la nueva Corona, el imperio no ha sufrido todavía, pero ya falta poco, el gran vendaval de las reformas llamadas borbónicas. Sus cambios profundos y siempre en provecho de la Península —en lo fiscal, administrativo, político, etc.— van a modificar, y en no pocos aspectos trastornar, de manera radical los equilibrios nuevos que se habían concretado a lo largo de las décadas anteriores.

Por esa misma razón, el criollismo debía evolucionar ante esas presiones nuevas. Las inquietudes y las reacciones se habían de hacer con el paso del tiempo más violentas. Los demás componentes étnicos de la sociedad americana tendrían también una conciencia cada vez más clara de que ya no se debían poner límites, como antes, al cuestionamiento lógico que implicaban los planteamientos criollos. Con el pasar del tiempo, la coyuntura internacional tendría también su influencia, y la Ilustración, con sus ideas venidas de fuera, había de modificar amplios sectores de la conciencia y del descubrimiento de sí mismos entre los americanos.

El texto de Travada y Córdova tiene otro mérito, el de recordarnos que si no se pueden negar todas esas orientaciones nuevas a lo largo de la segunda mitad del siglo XVIII y de comienzos de la centuria siguiente, el viejo fondo criollista del XVII no había desaparecido, ni desaparecería. Al contrario, continuaría siendo, unido con otros planteamientos de corte más reciente, una de las fuentes esenciales que vitalizaría el camino de lo que Jorge Basadre acertadamente llamó «la promesa de la vida peruana».

Daremos tan solo un ejemplo. A comienzos del siglo XIX, Hipólito Unanue —figura tan eminente de la Independencia— publicó sus *Observaciones sobre el clima de Lima y sus influencias en los seres organizados, en especial el hombre*. Si en ellas se pueden notar, y no se ocultan, diversas influencias de las Luces europeas, en particular de Rousseau, también es evidente todo lo que se debe en ella en
cuanto a ideas, posicionamientos y sistemas demostrativos al «viejo» criollismo colonial que, a pesar de los avatares, venía siendo como el hilo rojo en la conciencia americana desde hacía dos siglos.

## Bibliografía

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# Afirmación de una identidad femenina y horizonte de una identidad nacional peruana, a la luz del panegírico de la traducción castellana de *La Gallerie des femmes fortes* del padre jesuita Pierre Le Moyne

Susana Janet Vargas León

Universidad de Niza Sophia Antipolis

## RESUMEN

En el marco de la presente investigación, nos dedicamos al estudio de los problemas sociales, históricos y políticos en torno al primer texto francés traducido en el Perú. La traducción de la obra es además la primera versión castellana del libro *La Gallerie des femmes fortes* (1647) del jesuita Pierre Le Moyne, aparecida en 1702. El texto podría constituir un elemento histórico fundador en el marco de intercambios culturales entre Francia y el Perú. La dedicatoria de la obra, escrita por su traductor, el criollo Fernando Bravo de Lagunas, y destinada a la virreina Antonia Jiménez de Urrea, condesa de la Monclova, saca a la luz el encuentro de diversos elementos particulares y diferentes tendencias históricas en el virreinato peruano. Pero, además, en la misma dedicatoria aparece el nacimiento de una triple identidad: una identidad femenina renaciente, una identidad social criolla en vías de desarrollo y afirmación; ambas apuntando hacia una misma dirección, la de una identidad nacional venidera.

**Palabras clave:** Virreinato, Monclova, identidad, criollo, mujeres, Bravo de Lagunas

## RÉSUMÉ

Dans le cadre de nos travaux de recherche, nous nous consacrons à l'étude des problématiques sociales, historiques et politiques émergeant du tout premier texte français traduit au Pérou. La traduction de l'ouvrage est également la première version castillane du livre *La Gallerie des femmes fortes* (1647) du jésuite Pierre Le Moyne, parue en 1702. Ce texte pourrait donc constituer un élément historique fondateur dans le cadre des échanges culturels entre la France et le Pérou. La dédicace de l'ouvrage rédigé par son traducteur, le créole Fernando Bravo de Lagunas, et destinée à la vice-reine Antonia Jiménez de Urrea, comtesse de la Monclova, met en lumière la rencontre de divers éléments particuliers et de différentes tendances historiques alors au cœur de la vice-royauté du Pérou. Mais au-delà, apparaît dans les termes mêmes de la dédicace l'émergence d'une triple identité : une identité féminine affirmée, une identité sociale créole sous-jacente et en voie d'affirmation ; toutes deux pointant vers une synthèse, celle de l'identité nationale à venir.

**Mots clés:** Vice-royauté, Monclova, identité, créole, femmes, Bravo de Lagunas
ABSTRACT

As part of our research works, we are dedicated to the study of the social, historical and political issues
emerging from the very first French text translated in Peru. The translation of this work is also the first
Castilian version of *La Gallerie des femmes fortes* (1647) by the Jesuit Pierre Le Moyne, published in
1702. This text could therefore constitute a founding historical element within the context of cultural
exchanges between France and Peru. The dedication of the work was written by his translator, the
Creole Fernando Bravo de Lagunas, and intended for Vice-Queen Antonia Jiménez de Urrea, Countess
of Monclova. It highlights the meeting of various particular elements and different historical trends,
which were, at that time, in the heart of the Viceroyalty of Peru. But beyond that, in the very terms
of this dedication, the emergence of a threefold identity: an affirmed feminine identity, an underlying
Creole social identity in the process of affirmation; both of which pointing to a synthesis, that of the
national identity to come.

**Keywords:** Viceroyalty, Monclova, identity, creole, women, Bravo de Lagunas
En el marco de nuestra investigación<fnref n="1" />, nos dedicamos al estudio de una serie de aspectos sociales, históricos y políticos que emergen del primer texto francés traducido al español en el Perú. La traducción de *La Gallerie des femmes fortes* (1647) del padre jesuita Pierre Le Moyne (1602-1671) fue la primera edición castellana publicada en el virreinato del Perú en 1702. En términos generales, la obra de Le Moyne conoció siete ediciones y veintiuna impresiones en francés en el siglo XVII; asimismo, fue traducida en cuatro idiomas desde el siglo XVII al siglo XVIII. De esta forma, encontramos una traducción inglesa, una alemana, una italiana y dos españolas.

*La galeria de las mugeres fuertes* de Fernando Bravo de Lagunas podría constituir un elemento histórico fundador en el marco de los intercambios culturales entre Francia y Perú. Por otra parte, llama la atención que, de las dos traducciones castellanas, la primera se realizase fuera del continente europeo, en uno de los reinos de ultramar. Recordemos que el virreinato del Perú, junto con el de la Nueva España, no fue solo uno de los dos existentes como tales desde el siglo XVI, sino el más importante de la Corona durante los dos primeros siglos de dominación española. Así, mientras que la primera traducción castellana del libro se llevó a cabo en el Perú en 1702, la obra de Le Moyne será traducida en España recién a finales del siglo XVIII, en 1794. Como observación adicional, la dinámica tradicional entre una metrópoli y su área de influencia aparece en esta oportunidad invertida.

Además de lo expuesto, otra característica a destacar de la obra *La galeria de las mugeres fuertes* es que es la primera obra, en este género literario, en ser traducida y publicada en el virreinato del Perú<fnref n="2" />. En efecto, hasta la fecha, la mayor parte de publicaciones realizadas en Lima difundieron un discurso literario esencialmente religioso, educativo e instructivo para la comunidad indígena<fnref n="3" />. La obra de Le Moyne, dedicada a la reina Ana de Austria en 1647, pone en valor las virtudes y cualidades de la mujer a través de la representación de una serie de heroínas históricas, distribuidas por el jesuita en cuatro grupos de mujeres fuertes: las hebreas o judías, las bárbaras o griegas, las romanas y las cristianas. El texto del padre jesuita se inscribe dentro de una larga tradición de controversias en torno

<footnote n="1">1 Este texto se ha elaborado tomando como base nuestra tesis en curso de preparación, destinada al primer texto francés traducido en el virreinato del Perú a inicios del siglo XVIII, *La galeria de las mugeres fuertes*.</footnote>

<footnote n="2">2 Teniendo en cuenta el aprecio que los hombres de letras del virreinato del Perú manifestaban hacia la producción literaria del padre Le Moyne, no descartamos la probabilidad de que la versión original o alguna otra edición de *La Gallerie* del jesuita haya circulado con anterioridad a la traducción castellana.</footnote>

<footnote n="3">3 Posteriormente, este discurso se diversificará y se adaptará a los intereses políticos, administrativos, sociales y culturales de una sociedad virreinal en desarrollo.</footnote>
a la cuestión femenina, que dio lugar a numerosas publicaciones, muchas de las cuales fueron traducidas en España<fnref n="4" />. En lo que concierne al virreinato del Perú, la traducción de este discurso de consonancia feminista y moralista constituyó el primer y único texto de este género en los tres siglos de existencia del virreinato<fnref n="5" />.

La traducción, el prólogo y el panegírico de la versión peruana de *La galeria de las mugeres fuertes* destacan la figura de su traductor, Fernando Bravo de Lagunas, aristócrata criollo y personaje notable de la república de las letras. Su discurso, dividido entre un prólogo y un panegírico, deja entrever los intereses propios de su clase social y sus vínculos con la orientación política de su tiempo. La dedicatoria del traductor, destinada a la virreina condesa de la Monclova, pone de manifiesto el encuentro de diversos elementos particulares y de diferentes tendencias históricas, que se encontraban en curso en aquel momento en el virreinato del Perú. Nos referimos a la afirmación de un protagonismo político virreinal a través del conde y de la condesa de la Monclova; a la reconstrucción de la capital de Lima y a la afirmación de los nuevos equilibrios regionales; al acercamiento político entre Francia y el virreinato, y al nacimiento de un proceso de intercambios culturales entre estos dos polos.

Además de lo expuesto, aparece igualmente, en el mismo discurso del panegírico, el sentido de una triple identidad. La toma de conciencia real de una identidad, comprendida como unidad y diferenciación, ya sea a partir de una clase social o de una nación como tal, es un proceso histórico, una tendencia a largo plazo, cuya trayectoria se construye a través de sucesivas fases de emergencia, de afirmación, de posible reflujo y de realización concreta. Estas fases están determinadas por condiciones objetivas, económicas y políticas. Sin embargo, estas se manifiestan también en diversos modos de representación ideológica, de los que forman parte los discursos literarios. En este aspecto, la versión peruana de la obra de Le Moyne podría constituir una manifestación emblemática del surgimiento de una triple identidad: una identidad femenina renaciente, una identidad criolla subyacente en vía de afirmación; ambas apuntando hacia un mismo horizonte, el

<footnote n="4">4 Si bien a esta tradición literaria —que celebra las virtudes, las cualidades y el triunfo de la mujer— la encontramos desde el siglo xiv principalmente en Italia y en Francia, el momento de gloria de estas figuras femeninas en el campo de la literatura francesa no se dará sino hasta el siglo xvii con la aparición del género de «galería literaria o libro-galería». El discurso barroco de esta galería literaria encontrará, en la obra ilustrada de Le Moyne, uno de sus máximos exponentes (Morgain, 2007).</footnote>

<footnote n="5">5 Si bien en el siglo XVII se publicaron en Lima tres obras articuladas sobre la cuestión femenina —nos referimos a *Miscelánea Austral* (1602-1603) y *Defensa de Damas* (1603) de Diego de Ávalos y Figueroa, y a *Espejo de la perfecta casada* (1627) de fray Alonso de Herrera—; el tratamiento propuesto por Le Moyne en *La galería de las mugeres fuertes*, a través de la dimensión de un heroísmo femenino en sí, fue innovador en el virreinato peruano.</footnote>
de una identidad nacional por venir. Esta tendencia incipiente encontrará en la dedicatoria su expresión, con fuerte carga simbólica, en el concepto hasta ahora inédito de «heroína peruana».

## Fernando Bravo de Lagunas y *La galería de las mugeres fuertes*

Fernando Bravo de Lagunas, procedente de una importante familia dedicada a actividades políticas y religiosas, nació en la zona portuaria y militar del Callao en 1661 y murió en la región de Guayas (Guayaquil) en 1708. Su trayectoria militar y política fue característica de los miembros de la élite virreinal. Durante la gestión del virrey Melchor Portocarrero Lasso de la Vega, III conde de la Monclova (1689-1705)<fnref n="6" />, Fernando Bravo de Lagunas alcanzó posiciones de gran importancia, incluyendo responsabilidades en el seno del sistema organizacional del virreinato, no solo dentro del campo militar, sino además en el sector administrativo<fnref n="7" />. Beneficiario del título «Señor del Castillo de Mirabel» y poseedor de numerosos mayorazgos en España, nuestro traductor fue un personaje reconocido de la sociedad peruana. La producción literaria oficialmente atribuida a don Fernando Bravo de Lagunas se inscribe entre fines del siglo XVII e inicios del XVIII. Dentro de este período lo encontramos contribuyendo con poemas en tres importantes publicaciones<fnref n="8" /> y participando en una brillante traducción francoespañola.

Tal como señalamos al inicio de esta exposición, la importancia de *La galería de las mujeres fuertes*, en tanto que texto, se enraíza, por un lado, en su contenido de carácter moral y feminista construido en torno a la figura de la mujer. En este sentido, Bravo de Lagunas pretende, a través de su traducción, «servir a las Señoras Peruanas» (Le Moyne, 1702, s. p.)<fnref n="9" />. Sin embargo, habría también que considerar la dimensión política de la obra en el contexto de la Lima virreinal, así como la dinámica de sus vínculos con el Viejo Mundo. De esta manera, en el prólogo de la edición peruana, Bravo de Lagunas señala que la principal ra-

<footnote n="6">6 Sobre el gobierno del virrey conde de la Monclova, ver: Moreyra y Paz-Soldán y Céspedes del Castillo (1954a, 1954b, 1955).</footnote>

<footnote n="7">7 En el apéndice n.º 2 de la Tercera serie del *Libro primero de Cabildos de Lima*, editado por Enrique Torres Saldamando (1900, pp. 336, 358), se puede encontrar información relativa al tema.</footnote>

<footnote n="8">8 Las tres publicaciones son las siguientes: *Funeral pompa, y solemnidad en las exequias a la muerte de la católica, y serenísima Reina Madre doña Mariana de Austria*, de don Bernardo Romero González (1697); *Parentación real al soberano nombre e inmortal memoria del católico rey de las Españas y emperador de las Indias el serénísimo señor Don Carlos II*, de Fray José de Buendía (1701); y *Lima triunfante*, de don Pedro Peralta y Barnuevo (1708).</footnote>

<footnote n="9">9 La cita figura en la sexta página del texto «Prólogo del traductor».</footnote>
zón que motivó la publicación de la traducción de la obra «fue de manifestar al Mundo, que aun en las más remotas partes del Imperio de nuestro gran Monarca se traducen las estimaciones de Francia, y merecen correspondencias Castellanas» (Le Moyne, 1702, s. p.)<fnref n="10" />.

Más allá de estas declaraciones que explicitan la afirmación de los lazos entre Francia y el virreinato del Perú; con la aparición de esta traducción, nuestro traductor hará referencia reiteradamente, a lo largo de su discurso, a la riqueza del territorio peruano, la cual se manifesta no solo en los recursos naturales y el patrimonio histórico del reino, sino además de una manera viva en el dinamismo de su sociedad. Esta sociedad se encuentra integrada principalmente, a sus ojos y a los de muchos otros criollos, por hombres y mujeres de grandes cualidades y buenas costumbres. En el fragmento siguiente presentamos la apreciación de don Fernando Carrillo de Córdova, formulada en uno de los dos documentos de «Aprobación» a la publicación de la traducción castellana de Bravo de Lagunas.

> Lo que me admira, es la ingeniosa, y profunda facilidad, con que en la ardua em- > pressa de una fiel Traduccion ha conseguido simbolizar una clara Empressa del fiel > afecto, con que ha recibido este Reyno à su gran Monarca; pues solo se retratan los > vultos, que se aman, o se adoran: y à las letras de oro de este libro le debe, por medio > de la Traduccion, ser esta la vez primera, que aquí se ven correr, sino en la mesma > forma, con el mesmo peso, y valor los Luises Parisienses fundidos en rieles [sic] > Castellanos, y reducidos à Filipos Limenses para el gasto de los hombres de letras. > (Le Moyne, 1702, s. p.)<fnref n="11" />

Estas palabras, pronunciadas por el criollo don Fernando Carrillo de Córdova, me-
recen particularmente nuestra atención. Desde un punto de vista general, la sutileza de estas líneas poéticas parece ir claramente contra un enfoque tradicional que otorgaba, a los criollos del Perú, un escaso nivel de desarrollo cultural. De hecho, la importancia de esta traducción es aquí cuidadosamente tratada por Carrillo de Córdova, en el contexto de las relaciones culturales y políticas entre el virreinato y Francia, a través de una serie de metáforas que testimonian la calidad de sus conocimientos históricos, y su realismo frente al cambio de dirección política, que tiene lugar en el marco de juego de alianzas europeas y en el seno del virreinato.

<footnote n="10">10 La cita figura en la tercera página del texto «Prólogo del traductor».</footnote>

<footnote n="11">11 La cita figura entre la cuarta y la quinta página del texto «Aprobación de D. Fernando Carrillo de Córdova».</footnote>
En consecuencia, la traducción de esta obra en el virreinato del Perú está ex-
plícitamente presentada como un instrumento de mediación, un elemento activo
en la elaboración de los lazos políticos y culturales entre el virreinato peruano y la
potencia francesa. Que *La galeria de las mugeres fuertes* sea la primera traducción
de un texto francés en el Perú y que la obra original haya sido traducida y publi-
cada, primero en el virreinato, antes que en España, toma en este contexto toda
su importancia. Asimismo, afirma con ello el reordenamiento de la política vi-
rreinal, adaptándose a la transmisión de poderes que se opera en el seno del Viejo
Mundo y que, gracias a un juego de alianzas, conduce a Francia a una posición
 ascendente. La publicación y la difusión de esta traducción constituyen, por lo
tanto, una ocasión para el virreinato del Perú de testificar que participó en esta
modificación de relaciones de poder en el Viejo Continente.

A partir de lo expuesto, podemos comprender la primacía de la traducción
peruana de la obra en relación con la tardía publicación de una versión española,
en dos estadios. El «retraso» español en este punto en particular puede explicarse,
en parte, por el marco general del relativo declive económico y político que pre-
sentó el imperio español y que condujo a la guerra de sucesión a inicios del siglo
xviii (1701-1713). Este declive se manifestó igualmente en el dinamismo de las
producciones artísticas de la época, lo que podría explicar la traducción al castel-
llano de la obra de Le Moyne primero en el Perú y luego su publicación tardía
en la Península Ibérica<fnref n="12" />. En cuanto a la primacía de la traducción peruana, dos
elementos pueden aclarar el panorama. Por un lado, el ascenso de la clase criolla
que buscaba afirmarse en los diferentes ámbitos de poder económico y político,
e, igualmente, fomentar un desarrollo importante de prácticas artísticas en el
seno del virreinato. Así, los tres protagonistas de la versión peruana, el traductor,
el grabador y el impresor de la obra, fueron de origen criollo<fnref n="13" />. Por otra parte, *La
galeria de las mugeres fuertes* apareció un año después del gran cambio de dinastía,
que vio el traspaso de liderazgo político de la casa de Austria a la casa de Borbón.
La muerte de Carlos II, último representante de la dinastía de los Habsburgo, sin

<footnote n="12">12 La versión española, traducida por Julián Pombo y Robledo, fue publicada en Madrid, en 1794.</footnote>

<footnote n="13">13 Nos referimos al pintor y grabador dominico fray Miguel Adame de Montemayor, y al impresor Joseph de Contreras y Alvarado. Las estampas que ilustraron la primera edición de la obra de Le Moyne fueron ejecutadas por Abraham Bosse y Gilles Rousselet, siguiendo los modelos elaborados por Claude Vignon. En cuanto a las estampas que ilustraron esta primera traducción castellana, si bien son una reproducción de la versión francesa, este conjunto de heroínas femeninas introdujo una nueva lectura iconográfica de la habitualmente acostumbrada dentro del imaginario literario y artístico de la época. Sobre la presencia de fray Miguel Adame de Montemayor en el panorama artístico de fines del siglo XVII y la primera mitad del XVIII, ver: Vargas León (2007).</footnote>
descendencia, condujo al ascenso de Felipe v, primer rey Borbón a la cabeza del trono de España. De esta manera, dentro de este panorama, la traducción de la obra del jesuita Le Moyne, originariamente dedicada a Ana de Austria, fue una manera de reafirmar la legitimidad de su bisnieto Felipe v.

La dedicatoria que Fernando Bravo de Lagunas consagra a Antonia Jiménez de Urrea Clavero y Sessé, condesa de la Monclova y virreina del Perú, constituye uno de los pasajes más importantes de la versión peruana de *La galeria de las mugeres fuertes*. En este discurso, el traductor, a través de los elogios destinados a la virreina y a su esposo, el virrey conde de la Monclova, destaca la grandeza del reino del Perú en sus diferentes aspectos y la majestad de la Lima virreinal. De esta forma, el panegírico se convierte en un lugar de ilustración de la Lima de inicios del siglo XVIII, que Fernando Bravo de Lagunas describió como «la más hermosa Ciudad del Nuevo Mundo» (Le Moyne, 1702, s. p.)<fnref n="14" />. Esta imagen de supremacía otorgada a la Ciudad de los Reyes es desdoblada por el autor en el marco de su dedicatoria, al poner énfasis en el desarrollo de la política virreinal de reconstrucción de la ciudad, luego del terremoto de 1687.

A fin de elaborar la estructura del texto del panegírico, Bravo de Lagunas se asiste de la galería literaria de Le Moyne. De esta manera, el autor recrea, por medio de la figura de la virreina y de las heroínas del padre jesuita, un recorrido a diferentes parajes del reino y a los lugares más importantes de la Ciudad de los Reyes. Este escenario tópico, marcado por los sucesos políticos y los logros de la gestión gubernamental del virrey, pretendió resaltar el nivel de desarrollo económico, social y cultural que Lima había alcanzado por aquella época. Así, la compañía de las mujeres fuertes de Le Moyne transita por el discurso de Bravo de Lagunas admirando las edificaciones religiosas, militares y urbanas más representativas del reino, y el esplendor de su desarrollo. Cada grupo de mujer fuerte —las hebreas, las bárbaras, las romanas y las cristianas— está, por lo tanto, asociado a una edificación arquitectónica, sobre la que el traductor construye una historia relacionada con los condes de la Monclova.

Por consiguiente, el discurso de Bravo de Lagunas se concentra con fuerza sobre los grandes acontecimientos del gobierno del conde de la Monclova. A pesar de que el virrey tenía numerosas deficiencias, el traductor decidió poner énfasis sobre lo que él consideraba que eran los rasgos más honorables y notables de su personaje, y que deseaba que fuera retenido por el lector. Debemos precisar que,

<footnote n="14">14 La cita figura en la décima página del texto «A la excelentísima señora doña Antonia Ximenez de Urrea Clavero y Sesse, Condesa de la Monclova, Virreyna del Peru».</footnote>
en su discurso, Bravo de Lagunas no dejó de destacar la presencia de la virreina,
en la medida en que ella constituye un verdadero soporte moral a la actividad
de su marido. En este contexto, el traductor desarrolla una forma de itinerario
guiado a través de la historia de la ciudad, bajo la potestad de la virreina, a quien
él otorga implícitamente el rol de «anfitriona» del reino, y donde las «huéspedes»
fueron «las mujeres fuertes» de Le Moyne.

De esta manera, tomando en cuenta las diferentes condiciones y virtudes de
las mujeres de la galería del jesuita, el traductor lleva a las santas hebreas (Debora,
Jahel, Judith, Salomona y Mariamne) y a las mujeres cristianas (la Judith francesa,
Isabel de Castilla, la doncella de Orleans, la cautiva victoriosa y María Estuardo),
hasta los templos religiosos de Lima. Las bárbaras o griegas (Panthea, Camma,
Artemisa, Monima y Zenobia), por su parte, son invitadas al muelle del puerto
del Callao; mientras que las romanas (Lucrecia, Clelia, Porcia, Arria y Paulina)
asisten al arte de gobierno del virrey.

Además de la reconstrucción y la protección de la ciudad de Lima, Bravo de
Lagunas hizo igualmente referencia a otras iniciativas tomadas por el virrey de la
Monclova, en particular en el sector de la instrucción pública. En este contexto,
hace mención principalmente de la Universidad de San Marcos, retratada como
«el jardín más ameno de los ingenios de toda la América Austral» (Le Moyne,
1702, s. p.)<fnref n="15" />. Al respecto, el traductor no se priva de afirmar el rol de esta insti-
tución en la formación intelectual de una élite nacional:

la Real Vniversidad, digo, de S. Marcos, fecunda Madre de tantos ilustrissimos
Obispos, en España, en Italia, y en todas las Indias; de infinitos Consejeros en toda
la Corona de nuestros Reyes: tan maravillosa es su fecundidad, que en ciento y veinte
y cinco años de edad, y fundación ha producido proporcionalmente tantos sujetos
grandes, y varones insignes, que sino excede, iguala a la Sorbona, y la Salmanticense.
(Le Moyne, 1702, s. p.)<fnref n="16" />

Este recorrido, a través de las obras y los aciertos más relevantes del gobierno del
virrey, es finalizado, por Bravo de Lagunas, en la plaza mayor. El recurso de la
imagenes de este importante espacio público, en consecuencia, permite al traductor

<footnote n="15">15 La cita figura en la vigésima página del texto «A la excelentisima señora doña Antonia Ximenez de Urrea Clavero y Sesse, Condesa de la Monclova, Virreyna del Peru».</footnote>

<footnote n="16">16 La cita figura en la vigésima página del texto «A la excelentisima señora doña Antonia Ximenez de Urrea Clavero y Sesse, Condesa de la Monclova, Virreyna del Peru».</footnote>
destacar la importancia y el valor de la ciudad de Lima, al interior del reino del Perú y más allá de sus fronteras.

En su discurso, el cual está dividido entre un prólogo y un panegírico, el traductor exalta —como se ha visto brevemente— toda la majestad y la flama de la que goza la Ciudad de los Reyes. A primera vista, se podría pensar que se trata de dar servicio al gobierno del conde de la Monclova, pintando un retrato adulador de su esposa. De un lado, porque el traductor destaca las obras realizadas y los éxitos gubernamentales del virrey obtenidos hasta la fecha de la publicación del libro; del otro, porque, considerando el contexto histórico y el alcance del libro original, el traductor pone en evidencia la lealtad y la sumisión del virrey hacia el primer monarca Borbón que ha accedido al trono español. Sin embargo, a media que el discurso avanza, Bravo de Lagunas deja entrever una forma de criollismo militante que, desde un punto de vista general, no cesa de intensificarse en el seno de la sociedad peruana.

El traductor busca establecer un espacio de afirmación social y política favorable a los criollos, pero de igual manera deja emerger reivindicaciones en términos de reconocimiento al sexo femenino. El conflicto interno que desgarra esta clase social de criollos, de una parte, bajo la presión de un movimiento contestatario o incluso de rechazo a la herencia española, y, de otra, de la dificultad para imponer su reconocimiento como parte integrante de la cultura ibérica, aparece claramente en el discurso de Bravo de Lagunas a través de expresiones como «Señoras peruanas», «Valen un Perú» y «Heroínas peruanas». De este modo, las declaraciones del traductor no van a limitarse a afirmar la fuerza política, económica, social e intelectual, propia a esta clase criolla, sino que además van a atribuir a las mujeres un estatus diferente del que fue impuesto por las estructuras patriarcales españolas. El autor resume este nuevo estatus, que él confiere a las mujeres del virreinato, con la expresión «Heroínas peruanas». La traducción de la obra y el discurso de Bravo de Lagunas reflejan, asimismo, el sentimiento de los criollos con respecto a su tierra natal o de adopción, que con el tiempo verá nacer un sentimiento de emancipación acompañado de una identidad peruana patriótica.

## Identidad femenina y horizonte de una identidad nacional

La formulación del concepto «heroína peruana», así como su profunda significación, merece toda nuestra atención. Bravo de Lagunas realiza una continuación
del concepto «heroína femenina» movilizado por Le Moyne, y encarnada por
diferentes categorías históricas de mujeres. La edición peruana de *La galería de las
mugeres fuertes* encuentra en esta noción una de sus mayores características, pues-
to que la dedicatoria sugiere, sin por ello desarrollar este proyecto, la elaboración
del concepto «heroína peruana». Aquí se halla el testimonio de una tentativa de
formación y de integración de una nueva categoría, de una nueva figura propia-
mente local de heroína. La expresión «heroína peruana» es, por consiguiente, a
diferentes grados, una formulación considerablemente innovadora y remarcable.

En primer término, la atribución del calificativo de «heroísmo» al sexo fe-
menino es un giro relativamente reciente en el seno de la literatura femenina e
hizo su aparición en Francia durante la regencia de Ana de Austria (1643-1651),
principalmente con los escritos de Jacques du Bosc, *La Femme héroïque* (1645),
y de Pierre Le Moyne, *La Gallerie des femmes fortes* (1647)<fnref n="17" />. Luego, el término
«peruana» parece indicar la doble afirmación de un heroísmo femenino y de una
identidad nacional que se manifiesta por este heroísmo. En efecto, el calificativo
no parece remitirnos ni a la figura de la mujer española, ni a la mujer colonizada
sumisa de la corona, sino a una propiamente peruana, es decir, nacionalmente
peruana, pese a que la existencia misma de una nación peruana independiente
no era aún una realidad. Este término aparentemente anodino (si es leído rápi-
damente) trae consigo importantes implicaciones políticas. No se trata de que
Bravo de Lagunas intentaría con ello desafiar la autoridad colonial —lo que iría
en contra del contenido de su discurso—, sino más bien que, siendo un repre-
sentante letrado de la élite criolla, expresa de manera más o menos consciente
una forma reivindicativa de la identidad de esta clase ascendente en el seno del
virreinato.

Las mujeres que parecen ser designadas por el concepto de heroínas peruanas
son aquellas que acompañan a la virreina durante los discursos de su esposo, a
saber, su corte constituida esencialmente de aristócratas criollas, además de las
españolas. Podríamos pensar en las otras mujeres «públicas» del virreinato: las en-
cargadas de actividades empresariales o que ayudan a sus esposos en los negocios,
aquellas que dirigen explotaciones agrarias, las viudas, las religiosas, y además las
mujeres indígenas que realizan funciones de dirección tribal (curacas, caciques)
(Vergara, 2007; Puertas, 2007; López Beltrán, 1996). Las mujeres españolas aquí

<footnote n="17">17 Ver: MacLean (1977).</footnote>
están excluidas. El concepto designa, por tanto, a las mujeres nacidas en el virreinato del Perú.

Asimismo, el empleo del término «peruana» pone de manifiesto una dimensión de identidad nacional que parece señalar una forma de desapego con respecto a la dominación del imperio. No se trata aquí de una heroína del imperio español en una parte de su territorio, el virreinato; porque se podría considerar que este es un sujeto español, en cualquier punto geográfico del imperio. La mujer a la cual se hace referencia no es pues ni la mujer española nacida en España, ni la mujer miembro del imperio —es decir, no es española de nacimiento, pero sí existe una filiación a la metrópoli—, ni la mujer colonizada; sino la mujer nacionalmente reconocida como peruana, aquella cuya identidad se define con relación a su pertenencia al Estado del Perú. Ello a pesar de que este Estado no tiene ninguna existencia material, por el contrario, es negado como tal, en tanto que es aún una parte del imperio español.

El calificativo «peruana» es, por consiguiente, un posible cuestionamiento de la dominación de España en el Perú y, por tanto, al mismo tiempo, de la legitimidad de las estructuras mismas del virreinato, en la medida en que esta unidad política es el medio de la dominación colonial en un espacio cuya identidad sería definida por la noción misma de «Perú». No obstante, esta reivindicación ideológica no es planteada conscientemente por Bravo de Lagunas. La sugestión de una identidad criolla y nacional parece estar contenida en los límites del respeto y de reconocimiento de la autoridad virreinal. De este modo, el traductor expresa por su propia práctica como escritor, más allá del grado de conciencia que pudiese haber, los intereses sociales dominantes y los más pronunciados de la clase social a la que él pertenecía.

***

Dejando de lado la dimensión épica y poética de la puesta en escena itinerante de las diferentes categorías de mujeres fuertes prestadas de la obra original de Le Moyne, un estudio detallado del panegírico a la traducción de la obra nos aporta una valiosa información histórica sobre diversos elementos propios al virreinato peruano a finales del siglo XVII y comienzos del XVIII. Primero, sobre la figura de la virreina, y luego sobre las medidas económicas y políticas adoptadas por el virrey. Más allá de las figuras gobernantes y de sus principales iniciativas, emerge en el discurso del traductor un panorama de las principales estructuras económi-
cas claves del virreinato (actividades mineras y portuarias) y de las instituciones educativas, culturales y religiosas. Asimismo, se nos desvela una serie de edificios con valor arquitectónico, un plan de urbanismo, así como la transformación de la ciudad y sus alrededores, luego del terremoto acontecido en 1687. Es decir, se trata de una presentación total del dinamismo económico, político y cultural del territorio peruano en general y de Lima en particular.

Por último, es la naturaleza de las nuevas relaciones francoespañolas —y más aun de las relaciones triangulares que integraban al virreinato del Perú, inscritas en el marco de una relativa paz y de una incipiente colaboración— la que soporta y hace posible la existencia misma de la versión peruana de la obra de Le Moyne. Y en esta dinámica triangular, sobre esta cuestión particular, el Perú refleja un avance sobre la tardía publicación de la traducción española. Este contexto general confiere un significado más amplio al discurso del traductor, en el que se registra una forma particular de afirmación de una triple identidad, donde las esferas se enlazan: la identidad femenina renaciente, la identidad social criolla en consolidación, y la identidad nacional emergente, cuya realización efectiva está por venir. Así, tal como lo consideramos, el concepto «heroína peruana» podría encontrar una encarnación viviente en las mujeres rebeldes del siglo XVIII, en lucha contra el orden patriarcal. Estas obtendrán, a diferencia de sus predecesoras, una forma de reconocimiento, no por su linaje o estirpe y tampoco por su integración a la jerarquía y al sistema colonial, sino por sus cualidades reales frente a situaciones de crisis.

## Bibliografía

* LE MOYNE, Pierre (1647). *La Gallerie des femmes fortes*. París: Antoine de Sommaville.

* LE MOYNE, Pedro (1702). *La galeria de las mugeres fuertes*. [Traducido por Fernando Bravo de Bedoya Guevara y Castillo]. Lima: Joseph de Contreras y Alvarado, impresor real.

* LÓPEZ BELTRÁN, Clara (1996). «La buena vecindad: las mujeres de élite en la sociedad colonial del siglo XVII». *Colonial Latin American Review*, 5(2), 221-236.

* MACLEAN, Ian (1977). *Woman Triumphant. Feminism in French Literature*. 1610-1652. Oxford: Oxford University Press.

* MOREYRA Y PAZ-SOLDÁN, Manuel y Guillermo CÉSPedes DEL CASTILLO (dirs.) (1954a). *Virreinato peruano. Documentos para su historia. Colección de cartas de virreyes. Conde de la Monclova*. 1689-1694 (tomo 1). Lima: Instituto Histórico del Perú.
MOREYRA Y PAZ-SOLDÁN, Manuel y Guillermo CÉSPedes DEL CASTILLO (dirs.) (1954b).
*Virreinato peruano. Documentos para su historia. Colección de cartas de virreyes. Conde de la Monclova. 1695-1698* (tomo II). Lima: Instituto Histórico del Perú.

MOREYRA Y PAZ-SOLDÁN, Manuel y Guillermo CÉSPedes DEL CASTILLO (dirs.) (1955).
*Virreinato peruano. Documentos para su historia. Colección de cartas de virreyes. Conde de la Monclova. 1699-1705* (tomo III). Lima: Instituto Histórico del Perú.

MORGAIN, Stéphane-Marie (2007). «*La Gallerie des femmes fortes* (1647) du P. Pierre Le Moyne». En Guy Bedouelle, Christian Belin y Simone de Reyff (eds.), *La Tradition rassemblée. Journées d'études de l'Université de Fribourg* (pp. 343-365). Fribourg: Academic Press Fribourg.

PUERTAS, Elizabeth (2007). «La mujer frente al poder en la sociedad colonial peruana (siglos XVI-XVIII)». En Carmen Meza Ingar y Teodoro Hampe (comps.), *La mujer en la historia del Perú (siglos XV al XX)* (pp. 147-190). Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú.

TORRES SALDAMANDO, Enrique (ed.) (1900). *Libro primero de Cabildos de Lima. Apéndices* (segunda parte). París: Imprimerie Paul Dupont.

VARGAS LEÓN, Susana Janet (2007). *Fray Miguel Adame de Montemayor. Grabador y pintor del siglo XVIII*. (Tesis de licenciatura). Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima.

VERGARA, Teresa (2007). «Aporte femenino a la creación de la riqueza». En Carmen Meza Ingar y Teodoro Hampe (comps.), *La mujer en la historia del Perú (siglos XV al XX)* (pp. 109-145). Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú.
# Miradas personales sobre los Andes en la Relation abrégée de ce voyage del académico francés Pierre Bouguer

*Nicolas de Ribas*

Universidad de Artois. Textes et Cultures

## RESUMEN

Nacido el 10 de febrero de 1698 en Le Croisic, el académico francés Pierre Bouguer puso sus conocimientos científicos al servicio de la navegación y sobre todo de la geodesia del siglo XVIII. En efecto, formó parte de la expedición geodésica del Perú para medir la forma de la tierra en el ecuador entre 1735 y 1744. Con los franceses Godin, Jussieu y La Condamine, y con los españoles Juan y Ulloa, calculó el arco meridiano que resultaría determinante para zanjar la polémica sobre la forma exacta de la Tierra. Una vez reunidos con los españoles en Cartagena de Indias, los académicos franceses se dirigieron a Quito y establecieron en Guayaquil la línea base para efectuar algunos estudios botánicos de la zona y, por supuesto, triangulaciones geodésicas. En medio de los Andes, Bouguer efectuó sus trabajos científicos, estudió el hábitat de los indios y sus costumbres. Terminó cautivado por el paisaje y se sintió poderosamente atraído por la Cordillera, cuya belleza le fascinaba. Su *Relation abrégée de ce voyage* de 1749, que sirve de primera parte a su obra *La Figure de la Terre*, constituye entonces un testimonio personal sobre el virreinato del Perú y la naturaleza.

**Palabras clave:** Virreinato del Perú, Academia de las Ciencias de París, expedición hispanofrancesa, geodesia, Pierre Bouguer, cordillera

## RÉSUMÉ

Né au Croisic, le 10 février 1698, d'un père professeur d'hydrographie, Pierre Bouguer participe activement à l'expédition pour définir la forme de la Terre, dans la vice-royauté du Pérou, de 1735 à 1744, avec les Français La Condamine, Godin, Jussieu, et les Espagnols Juan et Ulloa. Scientifique reconnu dès son retour, il joue un rôle important au sein de l'Académie des Sciences jusqu'à sa mort, en 1758. En 1749, il publie une de ses œuvres maîtresses, *La Figure de la Terre*, à un moment d'affrontement avec son ancien collègue Charles de La Condamine. Si la bibliographie de Bouguer permet de décloisonner son activité en plusieurs domaines d'études, marine, géodésie, optique et astronomie, nous nous intéresserons à sa vision personnelle du territoire vice-royal dans sa *Relation abrégée de ce voyage* qui constitue la première section de *La Figure de la Terre*. Nous verrons ainsi comment Bouguer verbalise ses expériences insolites entre Guayaquil et Quito, tout comme la réalité de ses explorations difficiles et périlleuses, attiré par la démesure de la nature des Andes et par la splendeur des paysages. Et comme des dizaines de voyageurs au long cours, le Croisicais, stimulé par une curiosité scientifique caractéristique de son siècle, qui concerne aussi bien la flore que la faune ou que des populations aux pratiques culturelles étranges pour les Européens, se révèle définitivement un savant aventurier dans ce récit passionnant.

**Mots clés:** Vice-royauté du Pérou, Académie des Sciences, expédition hispano-française, géodésie, Pierre Bouguer, cordillère
ABSTRACT

Born in Croisic, February 10th, 1698, of a father professor of hydrography, Pierre Bouguer actively participates in the expedition for the figure of the Earth, in viceroyalty of Peru, from 1735 till 1744, with the French people La Condamine, Godin, Jussieu, and the Spanish Juan and Ulloa. Renowned scientist since his return, he plays an important role within the Academy of Science until he dies, in 1758. In 1749, he publishes one of his masterpieces, *La Figure de la Terre*, when the quarrels with his former colleague Charles de La Condamine exacerbates. If Bouguer's bibliography allows to divide his work into several fields of study, such as navy, geodesy, optics and astronomy, we shall be interested in his personal vision of viceroyalty in the *Relation abrégée de ce voyage* which establishes the first section of the *Figure*. We shall so see how Bouguer puts into words his unusual experiences between Guayaquil and Quito, as well as the reality of his difficult and precarious explorations, motivated by the immoderate nature of the Andes and by the magnificence of the landscapes. And just as dozens of long-term travelers, stimulated by a characteristic scientific curiosity of his century relevant to the flora, the fauna or even populations with cultural practices that might appear bizarre to Europeans, he definitively becomes known as a learned adventurer in this eminently fascinating narrative.

**Keywords:** Vice-monarchy of Peru, Academy of Science, Spanish-French expedition, geodesy, mountain range
Pierre Bouguer es una figura científica importante del siglo XVIII, bastante desconocida si la comparamos con sus coetáneos. Nacido en Le Croisic, Francia, el 10 de febrero de 1698, de un padre profesor de hidrografía que le transmite su interés por la ciencia, el bretón participa activamente en la expedición que se desarrolla en el virreinato del Perú para medir la figura de la tierra, entre 1735 y 1744, con los franceses La Condamine, Godin, Jussieu, y los españoles Juan y Ulloa, presentes para «presenciar todas [las] operaciones»<fnref n="1" />, escribe Bouguer (1749, p. vi).

A pesar de un importante trabajo en la Marina, es la expedición para medir la longitud de un grado de meridiano en el ecuador la que le ofrece su fama internacional. Este viaje le forja una personalidad que se estructura y evoluciona en función de las querellas intestinas exacerbadas y de las dificultades halladas ante el control de las autoridades españolas que pensaban que los franceses se interesaban muy de cerca por su territorio: «sin pasaporte no podíamos entrar en los territorios de dominio español que suelen estar prohibido más allá de los Mares a todos los forasteros: incluso habíamos conseguido un permiso especial» (Bouguer, 1749), escribe el bretón. Entonces, ¿por qué el Perú? Porque era el único territorio accesible al sur del ecuador, pues África e Indonesia eran menos conocidas y más peligrosas en aquella primera mitad del siglo XVIII.

Académico celebrado y reconocido nada más al volver a Francia, Bouguer desempeña un papel importante en la Academia de las Ciencias de París hasta su muerte, en 1758. Nueve años antes, en 1749, publica una de sus obras maestras, *La Figure de la Terre*, en medio de una disputa científica con su antiguo compañero Charles-Marie de La Condamine.

Si la bibliografía de Bouguer permite dividir su actividad en varias especialidades (marina, geodesia, óptica y astronomía), nos interesaremos, en una aproximación nueva, por su visión personal del territorio virreinal en su *Relation abrégée de ce voyage*, que constituye nuestra fuente principal de estudio. Notemos de antemano que la obra integra una serie de cálculos, esbozos y dibujos ilustrados cuyo objetivo es dar al libro su carácter descriptivo y metódico. La calidad estilística de las ilustraciones contribuye por cierto a brindar una visión completa del viaje y a seguir visualmente sus etapas.

Como fuentes secundarias, el Fonds La Condamine de la Academia de las Ciencias de París es el más completo, por ello lo analizaremos para completar el

<footnote n="1">1 Todas las traducciones en este artículo son de Isabelle Tauzin-Castellanos.</footnote>
estudio de la *Relation*. Así veremos cómo Bouguer verbaliza sus experiencias insó-
litas entre Quito y Cuenca, y la realidad de sus exploraciones difíciles y peligrosas,
a las cuales el bretón había acudido atraído por el gigantismo de la naturaleza de
los Andes y por el esplendor de unos países que se presentaban como una especie
de recompensa ante el riesgo encontrado. De ese modo, como decenas de viaje-
ros ilustrados, Bouguer, movido por una curiosidad científica característica de
su siglo, que atañe tanto a la flora como a la fauna o a las poblaciones altamente
jerarquizadas y extrañas para los europeos, se revela definitivamente como un sa-
bio aventurero en un relato apasionante, lo cual es una «obra geográfica difusa»,
como lo afirma el geólogo Armando Espinosa Baquero (1989, p. 137).

La expedición hispanofrancesa

La expedición se instala en el ecuador para medir el arco meridiano y zanjar la polémica entre newtonianos y cassinianos sobre la figura de la tierra. De acuerdo con Mercier (1969), los participantes son, si solo citamos a los científicos insignes: Louis Godin (astrónomo), Pierre Bouguer (astrónomo y especialista en hidrografía), Charles-Marie de La Condamine (géografo), Joseph de Jussieu (botanista), Theodoro Hugot (relojero), Pierre Couplet (géografo) y Jean Seniergues (cirujano).

A la salida de La Rochelle en abril de 1735, la misión alcanza las costas sud-
americanas en marzo de 1736 y manifiesta en seguida sus múltiples aspectos.
Además de una nueva confirmación experimental de la tesis newtoniana sobre la
figura de la tierra, las disciplinas son numerosas: botánica, geografía, medicina,
ingeniería civil rural y urbana, cartografía y geodesia.

Cruzando los Países debíamos trabajar describiéndolos y perfeccionando los mapas;
debíamos hacer observaciones sobre el imán, examinar el peso del aire, la gradación
de su condensación, sus elasticidades, las refracciones y diversas otras cosas que la
ocasión nos brindaría. (Bouguer, 1749, p. III)

En este contexto, las herborizaciones de Jussieu dieron a conocer su pasión por la
identificación de las especies y las primeras informaciones serias sobre la quina.
Por otra parte, la cuenca del Amazonas fue reconocida por La Condamine, quien
dibujó el mapa de la provincia de Quito e introdujo el caucho a Europa. Bouguer
efectuó sus trabajos sobre el reconocimiento de la atracción de las montañas, dando así una nueva dimensión a la gravimetría con el estudio del subsuelo y más particularmente de la repartición de las densidades.

Con Bouguer, profundamente marcado por la inmensidad de la sierra pe-
ruana, surge el postulado según el cual estas grandes masas deben necesariamen-
te desviar la dirección de la gravedad. Bouguer efectúa entonces un abanico de
observaciones para poner de realce el hecho de que los efectos locales (altura,
topografía) impactan las medidas de la intensidad gravitoria y la dirección de la
gravedad, o sea, su verticalidad. Se trata de lo que la posteridad llamará «la ano-
malía de Bouguer».

El periplo, que obligó al bretón a cambiar su vida tranquila de sabio por la
agitada existencia de explorador, se revela rápidamente como un relato arduo,
lleno de dificultades encontradas durante la expedición, las cuales aparecían a lo
largo de los años, entre ficción y realidad, entre dudas y certidumbres. Lo que
sucede es que la expedición se desarrolla en condiciones muy difíciles y las causas
eran múltiples: la rudeza del clima, la dificultad del terreno, el aire escaso, los
numerosos problemas financieros, la degradación rápida de las relaciones entre
los científicos, así como la separación en dos grupos que sufre la misión en 1741,
a causa de las confrontaciones personales y de la amplitud de las tareas (Catalán
Pérez-Urquiola, 1999).

La Condamine escribe, por ejemplo, a Bouguer el 12 de enero de 1740: «En cuanto a la observación de Tarqui, no la haré solo sino de mal grado pues estoy hastiado de contestar, pasar las cuentas y en las nuevas observaciones sólo asumiré la parte que se me conceda»<fnref n="2" />. En su diario de a bordo, el inquisitivo La Condamine (1751) afirma: «confieso que el peso del sufragio del señor Bouguer, a cuyo parecer solía acudir, y sobre todo el temor de un mal peor [...] me llevaron a adoptar, a su imagen y semejanza, un resultado mediano entre tres series de observaciones» (p. 21). Bouguer, el 14 de enero de 1742, escribe a propósito de Godin (Sasportas, 1944) que este «no quiso hacer nada con los demás»<fnref n="3" />. El bretón escribe también sobre los españoles Jorge Juan y Antonio de Ulloa:

<footnote n="2">2 Carta de Charles-Marie de La Condamine dirigida a Pierre Bouguer, 12 de enero de 1740. El documento ha sido extraído del fondo La Condamine, serie Expédition au Pérou, consultado en la Biblioteca y el Archivo de la Academia Francesa de las Ciencias.</footnote>

<footnote n="3">3 Carta de Pierre Bouguer dirigida a Louis Godin, 14 de enero de 1743. El documento ha sido extraído del fondo La Condamine, serie Expédition au Pérou, consultado en la Biblioteca y el Archivo de la Academia Francesa de las Ciencias.</footnote>
Esos señores que vivían entonces en una casa bastante apartada de la nuestra, presenciando algunas de nuestras observaciones, creyeron estar obligados a integrarlas a su Repertorio, y someterlas de la misma manera que aquellas que les comunicamos y que estaban incluidas en la Memoria anterior que le dejé prestado al Señor de Ulloa.
(Bouguer, 1749, p. 246)

Recordemos que Voltaire (1827) participó de esta rivalidad francoespañola que se prolongó durante y después de la misión geodésica, cuando escribió el 17 de abril de 1735 a Formont: «El Consejo de España ha nombrado a unos filosofitos españoles para aprender el oficio con los nuestros» (p. 967).

Si los sabios españoles volvieron a Europa por separado, pasó lo mismo con La Condamine, que regresó solo a París en enero de 1745, precedido por Bouguer, que le negó la propiedad de los descubrimientos, y abandonado por Godin, que se quedó en el Perú. Bouguer relata entonces la escisión desde las primeras líneas de su *Voyage au Pérou* como si quisiera distanciarse del conjunto de sus compañeros y de sus conclusiones. Jorge Juan y Antonio de Ulloa confirman todo esto y así la fractura dentro del equipo en su *Viaje a la América meridional* cuando evocan su vuelta al Viejo Continente: «el primero (Bouguer) por la vía de Cartagena y el segundo (La Condamine) por la del río Marañón o de las Amazonas» (Ulloa, 1990, p. 313).

La expedición, que la posteridad llamará «La Condamine», con sus hermosas personalidades, fuertes y apasionadas, benefició de un gran eco y constituyó así el punto de partida de numerosas publicaciones que contribuyeron a demostrar que el espíritu de la expedición no se extinguíon y que otros exploradores querían seguir los pasos de Pierre Bouguer. El bretón presentó también, en noviembre de 1744, durante una sesión pública de la Academia Francesa de las Ciencias, su relación de las operaciones hechas en la provincia de Quito, que ponía fin al debate sobre la forma de la tierra, achatada en los polos y no en el ecuador. En el mismo sentido, la representación del territorio virreinal fue propuesta por Bouguer a través de la descripción de una tierra inhóspita que descubrimos en la *Relation abrégée de ce voyage* de 1749, dejando lugar progresivamente a la exaltación de lo sublime y sirviendo de ejemplo para ilustrar los esfuerzos de unos hombres en medio de una naturaleza hostil que desplegaron un trabajo extremadamente eficaz.

Es menester añadir que, cuando el conde de Maurepas, secretario de Estado de Marina del rey Luis XV, pidió a los viajeros franceses que redactaran una obra
común, se negaron por las malas relaciones existentes entre La Condamine —cuya personalidad difícil no facilitó las cosas— y Bouguer —que publicó solamente su obra *La Figure de la Terre* en 1749—.

## Bouguer: el científico atraído por la montaña

Si Bouguer evoca el mar y sus costas, y detalla su recorrido con las etapas del viaje que lo llevan a Guayaquil, a Monte Christi —donde narra los contactos cordiales con los indios (p. viii)—, a Puerto Viejo, a Manta, a Charapoto (p. xi), a Canoa y a Quito; es la montaña, a la cual dedica la sección II de su obra, la que llama su atención. La Cordillera aparece entonces como una frontera natural con los ríos y el mar.

Recordemos que, si en el siglo XVIII los Andes fueron bien conocidos, ello sucedió porque en dicha centuria existió una propagación de estudios sobre la sierra gracias a la multiplicación de viajes de exploración como este. Durante todo el Siglo de las Luces, la escritura literaria se hizo compatible con la ciencia, como lo demuestra el bretón Bouguer (1749), que comparte su representación mental del territorio. De esa manera, insiste en la magnitud de los cerros que los hombres de la expedición van a escalar: «intentábamos subir a otros cerros aún más altos, el que forma esa famosa sierra conocida con el nombre de Cordeliere, y cuyo nombre apenas se conoce en Europa» (p. vii).

Como verdadero hombre ilustrado, su obra es una suerte de suma científica, geográfica y «etnológica», así como un relato de aventuras donde se entremezclan experimentación, observaciones diversas y anotaciones personales de las emociones. Por eso, lo evoca todo: los indígenas, los criollos, los tigres, las aves, los ríos, los vientos, las rocas..., y en un vaivén incesante, explica de manera científica la formación de los Andes y más generalmente sus particularidades. Es verdad que en París la Academia de las Ciencias recomendaba, desde su creación en 1666 y con fuerza, la presencia de científicos civiles con formación integral: «En las circunnavegaciones se intentará enviar adrede unas personas inteligentes que observen cuanto sea curioso en las tierras nuevas, tanto los metales, los animales y las plantas como los inventos de las artes» (Taillemite, 1999, p. 167).

En Bouguer, los Andes son una referencia esencial para su concepción del mundo y una representación de la diversidad de los hombres. La montaña se perfila entonces en el texto con los criterios de volumen, altura y vegetación.
El término «indígena», con sus características físicas y morales, se relaciona con diferentes tipos de entornos, que podríamos calificar de «costero» o «serrano»; asimismo, permite dibujar una de las figuras privilegiadas de la alteridad y de la diversidad humana.

Además, las peregrinaciones durante nueve años en la Cordillera le permitieron a Bouguer entender mejor la sierra y sus estructuras. La búsqueda permanente de la altura, que evoca en todos sus desplazamientos, es también para él muestra de la existencia del deseo de estudiar la totalidad de la Cordillera. Por eso, su periplo aparenta ser a veces una «itinerancia orientada», que sella el certificado de nacimiento de las nuevas representaciones científicas, pero ante todo mentales, del territorio serrano.

Notemos que nos alejamos aquí de los cronistas de la Conquista y del Virreinato, cuyo apego por el paisaje andino era casi inexistente, sin insistencia en el esteticismo de su magnificencia. Habrá que esperar hasta la segunda mitad del siglo XVIII para que se produzca un redescubrimiento de la Cordillera y de sus riquezas naturales. Citemos después de Bouguer, a Jussieu y otros compañeros, a los botanistas Louis Née, Antonio Pineda o Tadeo Haenke, quienes participaron en la expedición científica Malaspina con el objetivo de estudiar la fauna y la flora del Nuevo Mundo y del Pacífico. Sin olvidar a Humboldt que efectuó el ascenso a varios volcanes como el Pichincha (4776 m s. n. m.) y el Chimborazo (6267 m s. n. m.).

El Chimborazo justamente es motivo de un estudio recurrente de Bouguer y sus menciones son numerosas: «yo estaba al pie de un monte muy encumbrado llamado Chimborazo, que suele permanecer con nieves perpetuas y el piso estaba cubierto del todo con hielo y escarcha» (Bouguer, 1749, p. 29). Bouguer lo presenta como un bloque de rocas y nieve, y lo califica como un «extenso escape de montes con un sinfín de picos que se pierden en las nubes» (p. 32), una definición técnica a la cual se le inserta lo sublime aunando el placer con el temor según los teóricos del tiempo.

> No se le puede ocurrir a la mente que detrás de esta sierra exista otra sierra fecunda y tan alta y que solo sirven una y otra para amparar ese país dichoso en el que la Naturaleza diseña con liberalidad o mejor dicho con exuberancia la imagen de un paraíso terrenal. (pp. 32-33)

Podemos observar aquí distintos grados de esteticismo que se alejan del tecnicismo y la frialdad de varios de los párrafos previos: lo agradable y lo encantador que co-
rresponden al valle y a las llanuras donde la sensibilidad se funde en un sensualismo
sorprendente; lo alto y lo hermoso de las cimas, con el fin de contemplar y estudiar
los detalles de la naturaleza; lo horrible, a veces con la estrechez de los caminos, «no
se tiene tiempo de reflexionar por tan malos trances, el hombre llega a viajar casi
por ser inconsciente» (p. 36); y también lo majestuoso que puede suscitar el pavor.
Se debe subrayar una anécdota: una noche, Bouguer se despertó horrorizado al oír
fuertes ruidos pensando que el Chimborazo iba a estallar; en realidad, se trataba
del volcán Sangay que entraba en actividad de erupción. No olvidemos tampoco el
frío en los campamentos rústicos en medio de las cimas: «conforme avanzábamos
el calor de la zona tórrida disminuía y pronto sentimos frío» (p. 28).

Con este espectáculo, tenemos en el texto de Bouguer la sensación de que el
gozo estético es complementario del trabajo científico. Así, este escritor no se can-
sa de describir la cordillera, de celebrarla, mezclando el lirismo con la precisión
científica de un observador atento. Es sin duda alguna el encuentro del hombre
y la naturaleza (como una entidad) lo que se describe aquí: el Ande se impone
al hombre. El alba se convierte también en un momento mágico y adquiere un
fuerte valor simbólico, la belleza se vuelve casi mística. Sale el sol, una luz viene
a colorear el paisaje y Bouguer tiene ante sus ojos la ocasión única de admirar las
maravillas de la naturaleza y sentirse en paz con el paisaje que le rodea: «Casi to-
dos los días se ve desde la cumbre de esos mismos montes un fenómeno extraor-
dinario que ha de ser tan antiguo como el mundo y del que sin embargo parece
que nadie fuera testigo antes de nosotros» (p. 43).

En las cimas de los Andes, Bouguer redacta también su *Traité du navire*,
una obra monumental de 700 páginas sobre la construcción naval, como se lo
había pedido el conde de Maurepas. El arquitecto norteamericano Larrie Ferreiro
(1998) escribió no sin humor que la «arquitectura naval bajó de la montaña»
(p. 136).

Desproporcionado con respecto a la medida humana y accidentado por la
calidad de sus caminos, este paisaje aparece en movimiento y se modifica según
el lugar en que uno se encuentra: «es que ese país está encerrado por la cordillera<fnref n="4" />
que es doble y que, como dos murallas, se separa en dos laderas del oriente y del
occidente, y del resto de América» (Bouguer, 1749, p. 27). Es una experiencia
llamativa o, para decirlo de otra manera, es «el efecto de cordillera» vinculado con
el descubrimiento absoluto del paisaje de las cimas. Asimismo, se relaciona con

<footnote n="4">4 La palabra empleada por Bouguer es «cordelière» o sea «cordelera».</footnote>
los síntomas médicos que se presentaban por el soroche, ya que la altura actuaba sobre el organismo disminuyendo la presión arterial del oxígeno en el aire inspirado, con la caída de la temperatura, y con la acción de la radiación solar: «Al subir, fuimos varios en desmayarnos y padecer vómitos» (p. 38). Así, a propósito del Pichincha, escribe: «el frío era tan intenso que uno de nosotros empezó a sentir unas dolencias escorbúticas» (p. 38). Son a la vez la dimensión física del territorio y la de sus representaciones diversas y variadas vinculadas con su difícil apropiación las que nos interesan.

## Territorio y diversidad

La tradición geográfica francesa define al territorio como «espacio hecho propio a conciencia o con fuerte sentimiento de apropiación» (Brunet, Ferras y Théry, 1997, p. 456). El territorio corresponde a la proyección de una comunidad en un espacio determinado que está administrado y gobernado, y cuya realidad incluye mitos, historias, reglas, leyes... Un espacio se convierte en un territorio cuando está fragmentado, poblado, y «estatizado». Como lo señaló en su tiempo Pierre Bourdieu (1980, p. 66), existe una relación consustancial entre territorio y representación. Un territorio no existe en sí, sino por la mirada que uno tiene de él: «Al cruzar por los lugares debíamos trabajar describiéndolos y perfeccionando los mapas» (Bouguer, 1749, p. III).

Bouguer analiza el territorio en todas sus variantes porque se proyecta en él y va más allá de la aproximación geográfica para evocar el pasado prehispánico, la Conquista (p. xxx), la muerte de Atahualpa (p. 66), los mitos americanos al estar en Manta (p. 12). El territorio se divide a nivel administrativo, pero el viajero propone su propia visión del territorio y del entramado urbano. A propósito de Puerto Viejo, Bouguer escribe: «Ese lugar posee el título de ciudad que merece tan poco como el de Puerto, ya que está en medio de las tierras y el caudal del río resulta muy reducido» (p. x).

Reflexiona sobre qué distingue a esas regiones desde el punto de vista geográfico, hidrológico y climático. Con paisajes de playas y esteros, pero también llanos infinitos, sierras monstruosas, lagos inmensos y acantilados gigantescos, el virreinato del Perú es descrito como un vasto territorio donde se descubre la naturaleza: «Al mismo tiempo que teníamos a la vista la perfección de la geografía, no descuidábamos las otras observaciones que se nos venían a la mente» (p. XII).
Más precisamente, la primera de las regiones, costera o zona tórrida, se caracteriza por tener una topografía llana en su mayoría, por sus cultivos fuertemente ligados al mercado y por la ausencia de riesgos climáticos. Es fácil calcular la producción o los rendimientos y asegurar las cosechas: «allí radican un buen número de españoles, pero muy pobres. Tienen cera y algodón, y cultivan bastante cacao y tabaco como para enviarlo fuera» (p. x).

El sector referenciado que sigue, llamado zona helada desde la teoría de los climas, establecida sobre bases científicas, se caracteriza por tener una topografía muy atormentada, por el desarrollo de una agricultura de secano (con el riego de la lluvia), y por la orientación fundamental hacia la satisfacción de la seguridad alimenticia de la familia y del pueblo. ¿Dónde se practica esta agricultura? En las pampas andinas. Se trata, asimismo, de una agricultura de pequeñas parcelas expuestas a numerosos riesgos, a causa de la variabilidad climática existente. En las laderas escarpadas, entendemos, de acuerdo con la Relation abrégée, que la agricultura en andenes o terrazas representa una respuesta técnica frente a las fuertes coacciones inherentes a la conducción del agua. Para Bouguer, la altura de los macizos montañosos y el relieve accidentado constituyen una característica de este territorio marcado por la discontinuidad de altura, horizontal y vertical. Recuerda también que un desplazamiento de unos kilómetros horizontales puede significar un cambio de altura de centenares de metros. De la misma manera, si la comunicación en el interior de un valle puede ser más o menos fácil, pasar de un valle a otro no lo es: es lógico que cierta autarquía funcional se instale en cada valle, lo que desorienta al viajero. Por lo demás, es bastante fácil para los viajeros que penetren al interior del valle ir observando que no bajan tanto como subieron antes (p. xxxvi).

¡Cómo no insistir en los obstáculos naturales que constituyen dificultades concretas! Bouguer recuerda que el territorio andino sufre recurrentes inundaciones, derrumbamientos y avalanchas. A causa del clima y por la zona de alto riesgo en que se sitúa el virreinato, se producen también con frecuencia sismos y acciones volcánicas que se explican por el contacto entre el océano y el fuego de los volcanes. Notemos que existe una zona intermediaria calificada de templada, que se parece al clima de Francia. Bouguer escribe esto cuando alcanza el punto estratégico del Arenal, situado a más de 4000 m s. n. m.: «Creía ver Francia y la campiña tal como es en la mejor temporada» (p. xxx).
Pero el territorio virreinal es también un vivero de plantas alimenticias domesticadas de las que el planeta saca provecho. La orografía obligó al hombre a buscar las mejores especies para cada situación. «Se observa un gran número de arbustos y plantas que no tenemos en Europa y otras que crecen mucho mejor» (p. xv), señala a propósito de la zona costera. En cuanto al piedemonte del Chimborazo, descubría a lo lejos unas tierras bastante bien cultivadas (p. xxxii). Notemos que la comida aparece de manera recurrente para insistir en la diversidad, la novedad y la exquisitez: «esa fruta a la que no puedo comparar con ninguna otra y seré tentado de poner por encima se llama Chirimoya. Suele ser más gorda que nuestras manzanas más gordas» (p. 63). América es una tierra pródiga y, en las laderas volcánicas, la fertilidad es incommensurable y el suelo de los volcanes es único, como lo recuerda Bouguer. Las riquezas mineras son importantes en las entrañas de los montes: oro, plata, cobre, esmeraldas, entre otras. El bretón recuerda que la formación geológica de los montes favorece la formación de las riquezas minerales y que la erosión puede ser conveniente para la aparición de sedimentos enterrados a unos niveles más o menos profundos de la corteza terrestre: «Se actúa como si el oro, antes de que hubiera sido cubierto con dos capas superiores, hubiera sido arrastrado por unas aguas corrientes» (p. 60).

Describe también a los animales de manera positiva recordando que la introducción de las especies que no existían en América fue coronada de éxito. Bouguer afirma: «este país resultó muy adaptado a la multiplicidad de los caballos» (p. 11). Las aves aparecen magnificadas en el texto y los animales dañinos se detallan con precisión y cierta fascinación: leones, tigres, caimanes, iguanas, alacranes, arañas, bichos.

Al alabar todo este territorio, el discurso representa la medida espacial de un continente en tiempos en que está buscando su identidad y va asumiendo progresivamente sus diferencias. El territorio aparece aquí como inversión afectiva y cultural. El territorio virreinal se da a conocer, se defiende, se inventa y se reinventa. Es un lugar de arraigo, es el corazón de la identidad andina diversa.

Bouguer considera finalmente que las relaciones entre el hombre y su espacio son relaciones de conquista y de colonización: «a ese país lo pueblan los españoles que hicieron la Conquista, y los indios que fueron los antiguos pobladores y que no se distinguen de aquellos otros hombres a los que se conoce como Salvajes» (p. 93).

En un continente donde los adjetivos «indio» y «andino» se utilizan, y todavía en la actualidad, de manera despectiva, Bouguer insiste en la jerarquía social,
desde los peninsulares hasta los criollos, pasando por indios y mestizos, «cuya autoridad pesa más sobre los indios» (p. 95). Traducido en términos de espacio, el concepto de jerarquía remite al de territorio en la obra del académico. La existencia de la jerarquía crea el territorio y con este se encarna la relación simbólica que existe entre el nivel social y el espacio. El territorio se convierte así, aun cuando el concepto sea algo anacrónico, en un «geosímbolo» del poder español: un lugar, un itinerario, un espacio que toman un cariz simbólico e identitario de dominio.

Para decirlo de otra manera, Bouguer construye una serie de microcosmos en un macrocosmos donde se aventura para estudiar el hábitat bajo sus formas materiales, de naturaleza simbólica o emblemática. Acerca de los indios de la parte alta de la Cordillera, afirma que «no tienen ni un mueble en la pequeña choza. Duermen en el piso echados sobre pieles» (p. 32). En la parte media, el juicio hace hincapié en elementos más positivos: «las casas no están hechas con la caña como sucedía en la parte baja; se edifican sólidamente a veces hasta con piedras» (p. 95).

Bouguer insiste también en el hecho de que un territorio es un conjunto de lugares donde se expresa la cultura o una relación que une a los hombres con su tierra: «Es el sitio del mundo en que mejor se da la hospitalidad» (p. 93). Las relaciones humanas se describen detalladamente también cuando evoca la llegada a Puerto Viejo: «Nos instalamos bajo un techo que nuestros buenos amigos indios levantaron con facilidad, dada la sencillez extrema de la arquitectura que se usa en el lugar» (p. 9). La crítica de las costumbres indígenas aparece sin embargo de vez en cuando, sobre todo en los momentos de cansancio: «Todos son muy perezosos, son estúpidos, se pasan días enteros acuclillados, en el mismo lugar, sin moverse ni decir nada» (p. 102).

***

En la época de la redacción del viaje, las concepciones europeas de la naturaleza, y en particular las teorías climáticas, seguían desarrollando la idea de una «tropicalización» de sus habitantes. No obstante, la indolencia o la decadencia de los indios nunca aparecen en la obra de Bouguer como una consecuencia de la acción del clima ecuatorial, lo que hubiera podido ser cómodo. Para el bretón, desarrollo y decadencia de la civilización solo se relacionan con la iniciativa y la actividad de los hombres.

Para concluir, podemos decir que, en el texto del académico Bouguer, los Andes no son únicamente objetos geofísicos, por desempeñar un papel geopo-
lítico como sitios de explotación y de dominación, sino que resultan lugares de
encuentros privilegiados, lugares de cobijo, de pasajes o de fronteras. Ofrecen
también recursos particulares que exaltan la sensibilidad y permiten al viajero
identificarse con el territorio andino que constituye tanto un terreno de análisis
como su patria de adopción.

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# Chorreras de oro, rayos pestíferos y vocerías de demonios.
## La leyenda de El Dorado en *Maravillas de la naturaleza* de fray Juan de Santa Gertrudis

Nelson Gasca Guzmán

Université Bordeaux Montaigne

## RESUMEN

Entre las numerosas versiones de la leyenda de El Dorado, se encuentra la de *Maravillas de la naturaleza*, crónica de viaje de fray Juan de Santa Gertrudis, sacerdote español de misión en Nueva Granada entre 1756 y 1767. En la versión de Santa Gertrudis, radicalmente diferente a las anteriores, los buscadores de El Dorado no son europeos, sino habitantes de la zona minera de Barbacoas que parten a la explo- ración de sus tierras. A lo largo de su camino hacia el tesoro, los elementos sobrenaturales emergen y las particularidades de la representación del territorio se manifiestan, dejando entrever sus imaginarios y sus paradojas.

**Palabras clave:** El Dorado, Juan de Santa Gertrudis, Nueva Granada, minería, imaginarios culturales

## RÉSUMÉ

Parmi les nombreuses versions de la légende de l'Eldorado, on trouve celle de *Maravillas de la naturaleza*, chronique de voyage de Juan de Santa Gertrudis, prêtre espagnol en mission à la Nouvelle Grenade entre 1756 et 1767. Dans la version de Santa Gertrudis, radicalement différente des précédentes, les chercheurs de l'Eldorado ne sont pas des Européens, mais des habitants de la zone minière de Barbacoas qui partent à la découverte de leur région. Sur leur chemin vers le trésor, les éléments surnaturels ap- paraissent et les particularités de la représentation du territoire se manifestent, insinuant chimères et paradoxes.

**Mots clés:** Eldorado, Juan de Santa Gertrudis, Nouvelle-Grenade, mines, imaginaires culturels

## ABSTRACT

Among the many versions of the legend of El Dorado, there is the one of *Maravillas de la naturaleza*, a travel chronicle written by the Spanish priest Juan de Santa Gertrudis, a missionary in New Granada be- tween 1756 and 1767. In this version, which is radically different than the previous ones, the prospec- tors of El Dorado are not Europeans, but inhabitants of the mining area of Barbacoas set off to discover their region. On the road to the treasure, the supernatural elements emerge and the particularities in the representation of the territory are disclosed, revealing their imaginaries and their paradoxes.

**Keywords:** El Dorado, Juan de Santa Gertrudis, New Granada, mining, cultural imaginaries
Una de las leyendas americanas más conocidas es El Dorado. Una versión tardía sobre esta historia fue escrita por el misionero español fray Juan de Santa Gertrudis (Palma de Mallorca, 1724-1799), a finales del siglo XVIII: *Maravillas de la naturaleza*. En este trabajo, compararemos su trascripción con las versiones predominantes durante los tiempos de la Conquista y los primeros tiempos de la Colonia en el Nuevo Reino de Granada, para constatar que el relato del misionero es una representación del territorio más vinculada a la explotación minera que a las visiones mágicas de antaño. Sin embargo, esta transformación en la concepción de El Dorado no impide la introducción de elementos sobrenaturales y la presencia del acecho del demonio en la imaginación de los exploradores. De igual forma, la conciencia territorial y geográfica que manifiesta esta versión de la leyenda será la expresión de una paradoja y una frustración para los neogranadinos, en cuanto al acceso y al aprovechamiento de sus riquezas.

Debido a la poca notoriedad del autor, es necesario precisar quién fue fray Juan de Santa Gertrudis y de qué trata su crónica *Maravillas de la naturaleza*, escrita hacia el final de su vida en Palma de Mallorca. Escasamente conocido en España, su país natal, Colombia adopta a fray Juan como uno de sus cronistas del período colonial (su misión en América la realizó entre 1757 y 1767)<fnref n="1" />. En efecto, fray Juan recorrió de norte a sur el virreinato de la Nueva Granada, en los territorios que actualmente conforman Colombia, Ecuador y el norte del Perú, y se le asignó su misión en la Amazonía colombiana, a nueve días de camino desde la estación más cercana. Ningún otro misionero de su grupo estuvo tan inmerso en la jungla como él.

Además de ser un relato cronológico extremadamente detallado de su viaje, desde el momento de la partida hasta el regreso a España, *Maravillas de la naturaleza* es, entre otros, un compendio de extensas descripciones botánicas y zoológicas, sin rigor científico alguno; un registro de las costumbres, los vestidos y la alimentación de pueblos y grupos sociales muy diversos; una introducción a la lengua de los indígenas que evangeliza, los «encabellados», la cual aprende para

<footnote n="1">1 Debemos precisar que los manuscritos de la obra reposaron inéditos en la Biblioteca de Palma hasta la primera edición de 1956. Los estudios sobre *Maravillas de la naturaleza* datan de los últimos veinte años, con la excepción del estudio preliminar que realizó Jesús García Pastor para la primera edición. Además de este, en la presente investigación se utilizarán los trabajos de Luis Carlos Mantilla Ruiz (1992), historiador colombiano especialista en la presencia de los franciscanos en el país durante la Colonia; de Henry Luque Muñoz (1998), poeta y ensayista colombiano, quien centra su artículo en la «percepción de lo real» en la obra; y de John Lynch (1999), traductor al inglés de una selección de capítulos del libro. Con la excepción de Luque Muñoz, quien intenta profundizar en la mentalidad del misionero, los demás abordan el texto estudiando sus características generales.</footnote>
cumplir eficazmente su misión; una mirada a las variantes del español utilizado en las diversas regiones del Nuevo Reino de Granada; una antesala a la independencia de Hispanoamérica, mediante la constatación de los conflictos frecuentes entre criollos y chapetones, que Santa Gertrudis vive en carne propia; y un copioso y divertido anecdotario de historias propias y ajenas, llenas de picardía, humor, aventuras y hechos sobrenaturales. Asimismo, es un preciso recuento de su labor como misionero y sus técnicas de evangelización y conversión, en donde la fe, la pasión, la crueldad y el pragmatismo se entremezclan. Finalmente, y para nuestro propósito, es una extensa visita a las minas de oro, particularmente a las de Barbacoas, en el sur de Colombia, muy cerca de la frontera del actual Ecuador, donde el misionero da cuenta del lujo y la fastuosidad del lugar, de la organización social y de las técnicas de explotación del mineral. Justamente, durante su estadía en tales minas, Santa Gertrudis escucha, de boca de un minero, la versión de la leyenda de El Dorado, la cual incluye en su crónica<fnref n="2" />.

## La incesante búsqueda de El Dorado

Al misionero le narran un viaje de exploración de un mestizo, acompañado de un indio guía y de tres negros<fnref n="3" />. Se dirigen hacia un cerro desbordante de oro, El Dorado. Tras varios días recorriendo ríos selváticos y montes agrestes, siguiendo la precisa información del indio, llegan al cerro en donde el oro fluye a chorros, como los rastros de la lava que ha fluido de un volcán. Se acercan más y alcanzan a tomar las primeras muestras del preciado metal, grandes trozos de oro sólido, cuando una tormenta eléctrica de dimensiones sobrenaturales se anuncia en el cielo. El oro entre sus manos empieza a arder, a producir chispas y rayos. Entonces el olor a azufre se vuelve insoportable y una algarabía como de demonios que baja del cerro termina por obligarles a huir dejando el oro atrás. Esa es, a grandes rasgos, la versión de la leyenda de El Dorado en *Maravillas de la naturaleza*. De entrada, esta versión se distingue por un hecho notable: El Dorado es hallado, suceso completamente inusual. Pero esta no será la única diferencia con las versiones más antiguas y conocidas de la leyenda. Vale la pena recordarlas, para ubicar mejor la versión de nuestro misionero<fnref n="4" />.

<footnote n="2">2 El relato tiene tres páginas de extensión. Ver: Santa Gertrudis (1970, t. III, pp. 206-209).</footnote>

<footnote n="3">3 Con respecto a los grupos étnicos —mestizos, indios o negros—, utilizo las designaciones tal como aparecen en el texto del misionero.</footnote>

<footnote n="4">4 Para rastrear las diversas versiones de la leyenda, he utilizado el trabajo del investigador venezolano Vladimir</footnote>
Quizás en su variante más conocida, El Dorado ha sido asociado a un ritual en una laguna, donde, durante la posesión del trono, un cacique se sumerge recubcierto de oro en polvo, y se arrojan grandes cantidades de joyas y piedras preciosas, antes de festejar por lo grande con danzas, música y chicha. El fondo de la laguna, por ende, debe albergar un tesoro acumulado a lo largo de varias generaciones. Se cree que la laguna en cuestión es la laguna de Guatavita, a un par de horas al norte de Bogotá. Actualmente, ninguna exploración de sus fondos ha revelado la existencia del tesoro. Sin embargo, mucho más arriba, en los altos páramos de esta región andina, otras lagunas sagradas permanecen inexplicadas.

Por otro lado, El Dorado ha sido también una ciudad secreta en la selva, cuyas calles y muros están recubiertos de oro y plata, decorados con esmeraldas y rubíes. Algunos llamaron a esta ciudad Manoa, y la buscaron en las selvas del Perú, de Brasil, de Guyana, entre otros. Todavía no la han encontrado, aunque es sabido que sigue generando numerosas fantasías.

Existe una tercera variante de la leyenda, menos conocida que las anteriores, pero justamente la más próxima a nuestra versión. Se trata de Paititi, un cerro o cordillera en el Perú, en dirección de la selva, en donde se refugiaron descendientes de los incas tras la conquista de Pizarro. En Paititi se escondería una excelsa civilización, con sus respectivos tesoros. Así pues, encontrar el cerro Paititi es en-contrar El Dorado. Su similitud con la versión de Santa Gertrudis es geográfica. No se busca una laguna ni una ciudad. Se busca una montaña.

Ahora que tenemos una mejor idea de quién es Santa Gertrudis y del contexto de la leyenda, vamos a buscar esta montaña, este cerro misterioso, de la mano del misionero, y nos detendremos en la marcha para comentar y analizar su discurso. Recordemos que estamos en Barbacoas, al sur de Colombia, alrededor del año 1760. Así inicia Santa Gertrudis (1970) su relato: «Un día me contó don Juan Quiñones el tiempo que estuve en su mina, que un indio había [sic] tiempo que le prometía que le enseñaría El Dorado» (t. III, p. 206).

Don Juan Quiñones es el propietario de una mina y la aventura que narra le ocurre a su padre. Esta versión es, entonces, el relato de un misionero, de una historia referida por un minero, quien a su vez retoma lo que le cuenta su padre, minero él también. Como ocurre en todas las variantes de la leyenda de El Dorado que hemos mencionado, es un indio quien le prometía enseñarle el

<footnote>Acosta en su obra *El continente prodigioso. Mitos e imaginario medieval en la Conquista americana* (1998). Allí dedica el capítulo IV (pp. 125-169) a hacerle un seguimiento riguroso al mito de El Dorado como fenómeno de la historia de las mentalidades.</footnote>
camino. El origen de la leyenda permanece indígena, como en las versiones de los siglos anteriores. Es así en los primeros registros escritos que conocemos de la leyenda, comenzando por las crónicas de Gonzalo Fernández de Oviedo y de Juan de Castellanos. Según ellos, en Quito, Gonzalo Pizarro y Sebastián de Belalcázar conocen, de boca de indios venidos del norte, del reino de los Muiscas, la historia del cacique cubierto de oro en polvo. Esta versión del cacique impregnado de oro reaparece y evoluciona en crónicas posteriores, y culmina aproximadamente un siglo después, en la forma como la conocemos hoy en día, en la obra *El carnero* de Juan Rodríguez Freyle (1997, pp. 14-16), del primer tercio del siglo XVII.

Debemos reiterar, entonces, que El Dorado es una leyenda netamente americana, incluso en la versión tardía de Santa Gertrudis. El deseo del oro está en el corazón de los conquistadores, pero el fundamento de las historias que entretejen la búsqueda de El Dorado surge en América. Los elementos que componen las versiones predominantes de la leyenda de El Dorado no acuden al repertorio del imaginario clásico ni medieval europeo, sino que se producen directamente sobre el terreno: su fuente es indígena. La versión de fray Juan de Santa Gertrudis es, en este sentido, en lo concerniente a las fuentes y a los protagonistas de la leyenda, una versión totalizadora y plenamente consciente de los componentes raciales de su lugar y su época. En efecto, su versión transcribe el relato de un mestizo guiado por un indio, y son acompañados por tres negros en la expedición, resumiendo así la diversidad humana de la Nueva Granada.

Durante dos siglos, El Dorado había sido un sueño de europeos: Gonzalo Jiménez de Quesada<fnref n="5" /> y Sebastián de Belalcázar, españoles; Nicolás de Federmán, alemán; y sir Walter Raleigh, inglés. En nuestra versión de la leyenda, el sueño de su búsqueda pertenece a neogranadinos. Sin embargo, aunque en la historia pareciera faltar el componente europeo, llamémoslo el blanco, pronto compromamos que el blanco está allí, detrás de la página, y es quien escribe la historia. Se trata de Santa Gertrudis.

Fray Juan continúa así su relato:

> Es tradición que entre Barbacoas y Panamá hay un cerro que lo llaman El Dorado, porque siendo mineral de oro de veta, abortó con tanta fuerza allí el metal, que empezó a liquidarse y a chorrear oro acendrado por todas partes, que la mayor parte

<footnote n="5">5 El caso de Jiménez de Quesada es ejemplar, pues era un «doradista convencido» que promovió expediciones en 1538 (al mando de su subordinado Juan de San Martín), 1541 (al mando de su hermano Hernán Pérez de Quesada) y 1569 (al mando del propio Quesada, quien partió a la búsqueda cuando ya tenía 64 años). En 1579 desea lanzarse de nuevo a la aventura, pero la muerte se le interpone (Gomez, 2014).</footnote>
de este cerro lo fue tapando el oro derretido. Esta tradición que es de los indios antiguos, en toda la provincia de Barbacoas se tiene por verídica y constante. (t. III, p. 206)

Fray Juan de Santa Gertrudis nos cuenta algo que sabemos sobre los métodos de extracción del oro por parte de los indígenas, que consistía en un uso moderado de sus minas, y la recolección de oro en polvo que fluía en los ríos. Esta forma de extracción del mineral es muy diferente de la explotación masiva que, hasta el día de hoy, ha vaciado hasta la última gota las entrañas de las minas, como es el caso emblemático de Potosí. Justamente, fray Juan menciona la famosa mina de Potosí y el oro de Cajamarca, y los utiliza como argumentos de veracidad para su historia. Asegura que en ambos lugares se ha atestiguado la existencia de «lágrimas de oro» y «lágrimas de plata», de talla y peso extraordinarios. Por ello, el misionero deduce que es perfectamente posible que el cerro de El Dorado, tal como se lo narra don Juan Quiñones, pueda existir. Ideas similares, dos siglos atrás, impulsaron las expediciones de búsqueda de El Dorado. El oro dejó de ser una ilusión para Hernán Cortés y para Francisco Pizarro. Los espectaculares tesoros de Tenochtitlán y de Cajamarca revelaron que no se trataba de una fantasía.

El misionero dedica varios párrafos a la búsqueda de argumentos racionales y de ejemplos traídos de su propia experiencia, para justificar la veracidad de su historia. Su escrito, pues, responde a las intenciones de buena parte de las crónicas de la Conquista y la Colonia: la voluntad de contar la verdad. Santa Gertrudis, sin embargo, se encuentra a medio camino entre la razón y la superstición, y a todos sus ejemplos y argumentos agregará al final algunos elementos sobrenaturales. En este relato, las características fantásticas serán los humos y rayos que surgen de los pedazos de oro recogidos por los expedicionarios, los hedores pestíferos y las algarabías de los demonios que les seguirán los pasos.

La leyenda prosigue:

[Don Juan,] deseoso de oro, procuró a congraciar al indio con regalitos, y ya que le tuvo la voluntad ganada, se estrechó con él para que le enseñase El Dorado. El indio le dijo: Mi amo, yo te lo enseñaré. De lejos lo verás, pero no podrás llegar allá, porque está encantado de los antiguos. Con todo porfió con el indio, hasta que se fue con tres negros y el indio que los guiaba con una canoíta mediana. (t. III, p. 208)
Aquí se ha tratado el tópico del encantamiento «de los antiguos», un patrón frecuente en este tipo de relatos a lo largo de la crónica de fray Juan. Otro tema común en estas historias es justamente la imposibilidad de conseguir el tesoro prometido, pues en el texto solo en un par de ocasiones se habla de hombres que pudieron encontrarlo y conservarlo. Son numerosas las historias en que Santa Gertrudis nos refiere ello, todas bajo el mismo patrón de su leyenda de El Dorado: un indio promete a un blanco o mestizo mostrarle la ubicación de un tesoro, el cual siempre está encantado; ello no impide que vayan a buscarlo y que alcancen a tener una visión del oro o un poco de él en las manos; repentinamente una tormenta se desata, el oro se desvanece y los aventureros deben huir para salvar la vida<fnref n="6" />. Es relevante también notar el vocabulario que el autor utiliza: «congraciar al indio con regalitos» o «la voluntad ganada»; aquí se puede pensar en una «deformación profesional», pues usa un lenguaje cercano al que le vemos en las páginas en las que detalla su labor de evangelizador.

La leyenda continúa con las indicaciones del camino a seguir para acceder a El Dorado. En tales instrucciones, Santa Gertrudis exhibe su ingenuidad o su sentido del humor, pues describe paso a paso la ruta, detallando ríos, distancias y bifurcaciones en el camino para llegar al cerro, casi como una invitación a sus lectores para que vayan a la búsqueda. Evidentemente, se trata de una estrategia de verosimilitud. Pero la precisión en la indicación de la ruta nos indica algo más: son también una muestra de que el territorio de la Nueva Granada ha sido explorado, recorrido, nombrado, bautizado y cartografiado. Evidentemente, aún entonces esconde muchos secretos, aún no ha llegado la Expedición Botánica de José Celestino Mutis, los viajes de Humboldt o la Comisión Corográfica de Agustín Codazzi, pero la conciencia de su geografía se ha desarrollado en los dos siglos y medio transcurridos desde la llegada de Colón a América, y la crónica de Santa Gertrudis es una gran testigo de la antesala de esta descripción rigurosa, científica, que no tardará en venir.

<footnote n="6">6 Sobre los tesoros en Colombia, el antropólogo Gerardo Reichel Dolmatoff (1997), gran autoridad en estudios de la Conquista y la Colonia de la Nueva Granada, nos ofrece un panorama que resume con elocuencia el contexto en el que se encontraba fray Juan de Santa Gertrudis: «Colombia es el país de El Dorado, de esmeraldas y tesoros enterrados, de oro escondido en montañas y lagunas, y de alhajas enterradas en tumbas y cavernas. Oro y perlas fueron el primer botín que los conquistadores españoles tomaron entre los indios de la costa del Mar Caribe, y de ahí en adelante el oro se volvió su obsesión. Lo raptaron de los vivos y de los muertos; extorsionaron las poblaciones, torturaron a los caciques, saquearon las tumbas y los santuarios. La búsqueda del oro pronto se convirtió en el factor decisivo en determinar las rutas de penetración de las huestes conquistadoras, así como en su escogencia de los lugares para establecer las primeras fundaciones permanentes. No es de sorprenderse pues si los frailes y capitanes que se volvieron los primeros cronistas de estas hazañas, al escribir de las riquezas, se maravillen de los tesoros indígenas encontrados por los soldados» (p. 19).</footnote>
Finalmente, tras varios días de ruta por ríos y quebradas, así describe el misionero el fabuloso descubrimiento de los exploradores:

> Encima de una lomita descubrieron El Dorado, que es un cerro que tendrá cosa de media legua de largo, siendo él de mediana altura, no es muy piramidal, sino con una subida descansada y con bastante llano en lo superior a lo que descubría la vista. Está de arriba hasta abajo todo lleno de chorreras de oro, y como relucen tanto a la vista parece que está todo cubierto de oro, no porque así sea en realidad, porque atendido de espacio, no son más que chorros que han ido chorreando por varias bocas. (t. III, p. 208)

En este punto, los exploradores están muy cerca del cerro y ya empiezan a recoger pedazos de oro en la quebrada. Pero cuando creemos que lo han conseguido, la escena se torna sobrenatural:

> Cosa de un cuarto de legua de quebrada arriba se conmovió tal tempestad de relámpagos, truenos y rayos que todos se amedrentaron y determinaron no pasar adelante, antes de revolver atrás a toda prisa. Con todo el caballero cogió y cogieron los negros muchos pedazos de oro de aquella quebrada; pero presto lo hubieron de dejar, porque de aquellos mismos pedazos de oro y arenilla de oro en polvo empezaron a salir humos verdes, y éstos reventaban en rayos espantosos que los cruzaban por entre las manos y por delante la vista, reventando en hedor pestífero, con que todos se quedaron tan azorados que volvieron a lanzar todo el oro a la quebrada, porque les parecía que les venía en alcance una gran vocería de diablos que se venían corriendo ya por la quebrada, llevando ya cerca el rumor de sus movimientos. (t. III, p. 209)

La presencia abrumadora de relámpagos, rayos y truenos es típica en las escenas en las que fray Juan quiere transmitir la idea del miedo. Precisamente, nuestro misionero, en otras páginas de su crónica, confiesa una experiencia que lo marcó para siempre: una poderosa y terrible tempestad, como solo pueden existir en la selva tropical, que no ha podido olvidar y siempre lo aterroriza al evocarla. La explica así: «Esto es el diablo que ahora quiere despicarse por la guerra que yo le he hecho, enseñando estos pobrecitos negros y mulatos» (t. III, p. 214).

Curiosamente, la versión de la leyenda en *El carnero*, que mencionábamos antes como la culminación del mito, era también la primera en donde se asociaba
el ritual de la laguna al demonio<fnref n="7" />. Santa Gertrudis lo hace de la misma manera. Así, la leyenda de El Dorado va a terminar incluyendo a ese personaje que cruza el Atlántico en las primeras carabelas, en los corazones de sus tripulaciones, aquella invención occidental exportada a América: el diablo<fnref n="8" />. Se trata de Satanás, una figura que se incuba lentamente durante los siglos de formación del cristianismo, que evoluciona y toma forma durante la Edad Media y ataca con mayor vehe- mencia, paradójicamente, durante el Renacimiento, con sus despiadadas cacerías de brujas y la implacable Inquisición. El diablo en América es la figura que va a configurar las relaciones con el otro durante el período colonial y será un pilar de la evangelización.

En esta versión de la leyenda, Satanás es apenas evocado en la sensación de persecución de los expedicionarios, pero allí está, como en toda la crónica. Es un protagonista presente en cada fenómeno incomprensible, en cada animal ame- nazante y en cada ser humano reticente a las doctrinas cristianas. Debemos com- prender que, para un misionero, preparar el viaje a América era un auténtico salto al campo de batalla en donde la lucha entre el Bien y el Mal estaba teniendo lugar. Significaba ser protagonista de la historia, por lo cual, con semejantes ideales, no se escatimaban esfuerzos ni sacrificios. Solo así se explica la fuerza de convicción de estos hombres para aventurarse en territorios inhóspitos y salvajes como las selvas del Amazonas, una fuerza equiparable a la codicia de tantos conquista- dores. Ganar la lucha contra Satanás mediante la evangelización significaba una victoria espiritual para ellos y para la humanidad (Echeverri Pérez y Marulanda Arbeláez, 2008).

Debemos recalcar que en la versión de Santa Gertrudis no hay una aparición física del diablo. Los expedicionarios huyen debido a los rayos, a los truenos y a los hedores pestíferos, pertenecientes al imaginario del infierno cristiano. Pero no hay una encarnación del demonio, no se presenta en forma animal o humana. La clave está en la frase: «les parecía que les venía en alcance una vocería de diablos». Un «les parecía» bastó para hacer que decidan renunciar a la riqueza absoluta. El miedo al diablo, lentamente cultivado por la evangelización durante más de dos- cientos años, se manifiesta con toda su fuerza y su elocuencia en la huida del cerro

<footnote n="7">7 Rodríguez Freile (1997) narra que, para finalizar la ceremonia de posesión del cacique de los Muiscas, este se cubre de oro y junto a su séquito van «a la gran laguna de Guatavita a ofrecer y sacrificar al Demonio que tenían por su Dios y señor» (p. 14).</footnote>

<footnote n="8">8 Así lo describe el historiador colombiano Jaime Borja Gómez (1998): «Al despuntar el siglo xvi, en las costas colombianas del Caribe asomaron los primeros galeones. El demonio desembarcaba con ellos. Este invisible pero también tangible personaje, se encontraba atrás, detrás de los cascos. Se había alojado en la conciencia y en las creencias forjadas en los últimos tres mil años» (p. 41).</footnote>
dorado. El «les parecía» nos conduce hacia la subjetividad: el imaginario, ese re-
ducto de libertad, ha sido colonizado y evangelizado. Así explica Serge Gruzinski
(1991) el complejo proceso:

Sin embargo, los evangelizadores querían que los indios brindasen su adhesión al
pivote más extraño de esa realidad exótica, sin referente visible, sin raíces locales: a
lo sobrenatural cristiano. La empresa resultaba al mismo tiempo fácil e insuperable.
Fácil, porque, pese a las distancias considerables que los separaban, ambos mundos
estaban de acuerdo en valorar lo suprarreal al grado de hacer de ello la realidad úl-
tima, primordial e indiscutible de las cosas. Insuperable, pues la manera en que la
concebían difería por todos conceptos.<fnref n="9" />

***

El Dorado de Santa Gertrudis se caracteriza por ser una representación del terri-
torio más centrada en la realidad geográfica que en las fantasías y los espejismos
de los dos primeros siglos de la Colonia. El Dorado es una mina de oro y el
misionero se puede permitir, por ello, dar las instrucciones para llegar a él. Esta
versión de El Dorado, además, no es buscada por europeos, sino por pobladores
nativos, lo que indica claramente una apropiación territorial de los neogranadi-
nos, futuros colombianos. En este texto, asimismo, se asocia El Dorado al miedo,
representado en los sucesos finales del relato, los rayos y humos y, sobre todo, a
la sensación de la vocería de los diablos. En la leyenda se atestigua la conquista
espiritual cristiana.

Así, la gran paradoja es, al mismo tiempo, la apropiación territorial y la im-
posibilidad de acceder a los lugares donde se concentra la mayor riqueza, sim-
bolizados en El Dorado. El Dorado permanece inaccesible para los habitantes
de la Nueva Granada. Pueden saber dónde se encuentra, pueden avistarlo, pero
no pueden acceder a él, pues hay fuerzas poderosas e inexplicables que se los
impiden. El control territorial se ejerce mediante el terror. Como resultado de
esta paradoja, la leyenda expresa una intensa frustración de los habitantes neo-
granadinos que no tardará mucho en explotar: la búsqueda de la independencia.
Habrá que esperar apenas unos pocos decenios para que esta se concrete durante

<footnote n="9">9 Gruzinski estudia con mucha pertinencia el caso mexicano en su libro; en particular, en el capítulo 5, dedicado a la cristianización del imaginario. Muchas de las ideas de su análisis tienen validez para el caso de la Nueva Granada, sin que se trate de procesos idénticos de colonización.</footnote>
las campañas de Bolívar. Sin embargo, esa particular frustración expresada en la versión de Santa Gertrudis es de total pertinencia en estos días. La resolución de esa paradoja, de poder habitar el territorio sin miedo y de disfrutar de las riquezas de la tierra, aún está por concretarse en Colombia.

## Bibliografía

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SANTA GERTRUDIS, fray Juan de (1970). *Maravillas de la naturaleza* (4 tomos). Bogotá: Banco Popular.
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# Las ideas de Voltaire sobre los incas en *Alzira*

Francisco Castilla Urbano

Universidad de Alcalá

## RESUMEN

*Alzira o los americanos* es la primera obra del ilustrado francés Voltaire dedicada enteramente al Nuevo Mundo. Aunque la preparó leyendo crónicas españolas y situó la tragedia en Perú, en ella el filósofo no se ocupa tanto del mundo incaico como de la defensa de sus ideas sobre la religión, la barbarie y la civilización, la tolerancia y la moral.

**Palabras clave:** Voltaire, *Alzira*, América, barbarie/civilización, religión

## RÉSUMÉ

*Alzire, ou les Américains* est la première œuvre du Français Voltaire entièrement dédiée au Nouveau Monde. Bien qu'il ait préparé son texte en lisant des chroniques espagnoles, et que la tragédie ait lieu au Pérou, le philosophe s'intéresse moins au monde des incas qu'à la défense de ses idées sur la religion, la barbarie et la civilisation, la tolérance et la morale.

**Mots clés:** Voltaire, *Alzire*, Amérique, barbarie/civilisation, religion

## ABSTRACT

*Alzira or the Americans* is Voltaire's first work entirely dedicated to the New World. Although he prepared his text by reading many Spanish chronicles and placed the tragedy in Peru, the philosopher is not so much concerned with the Inca world as he is with the defense of his ideas about religion, barbarism and civilization, tolerance and morality.

**Keywords:** Voltaire, *Alzira*, America, barbarism/civilization, religion
No son pocos los escritos de Voltaire que tratan sobre América, pero la primera obra íntegra que situó en aquel continente es la tragedia *Alzira o los americanos*, estrenada el 27 de enero de 1736.

Su trama, con acontecimientos y desenlace un tanto inverosímiles, comienza con Álvarez, gobernador de Perú, traspasando su cargo a su hijo Guzmán, cuyas ideas sobre los indios y el gobierno no son tan comprensivas como desearía. Guzmán va a casarse con Alzira, hija de Monteze, monarca autóctono convertido al cristianismo, que acepta el dominio hispano y quiere acabar con la resistencia indígena al nuevo poder. Alzira estaba comprometida con Zamora, caudillo indio al que cree muerto; acepta casarse por la insistencia de su padre, pero cuando descubre que su enamorado está prisionero, se arrepiente y se desencadena la tragedia: libera a Zamora, quien hiere de muerte a Guzmán, cuya crueldad se transforma en piedad, perdonando a su agresor, favoreciendo la unión de los dos amantes y procurando la conversión al cristianismo de Zamora. También Álvarez, salvado en una batalla por el mismo Zamora y que encarna la más compasiva creencia cristiana, evita su muerte y favorece el gobierno de sus Estados.

## Influencias históricas

Aunque *Alzira*<fnref n="1" /> transcurre en Perú, la valoración de la conquista española por Voltaire se extiende también a México<fnref n="2" />. La información que el autor manejaba incluía a la *Historia de la conquista de Méjico* de Antonio de Solís y Ribadeneyra, que tenía en gran aprecio («Carta a D'Alembert», t. xxxviii, p. 125) y citaba con precisión en el *Ensayo sobre la poesía épica* (t. viii, p. 311; Chinard, 1913, pp. 236-237); también al Inca Garcilaso de la Vega, Francisco López de Gómara, Bartolomé de Las Casas, Agustín de Zárate y, probablemente, aunque su conocimiento podría ser posterior, a la *Historia general de los hechos de los castellanos en las islas y tierra firme del mar océano*, de Antonio de Herrera (Salvio, 1924, pp. 87 y 91).

<footnote n="1">1 La edición de *Alzira* con la que trabajaremos en este artículo es la que apareció en el volumen 14 de *The Complete Works of Voltaire*, referida en la bibliografía final. En lo sucesivo, se citará en el texto, entre paréntesis, la página de esta edición y, si procede, el acto (en números romanos) y la escena (en números arábigos). Las demás obras de Voltaire que se citen serán las que aparecieron en los 50 tomos de *Œuvres complètes*, referida en la bibliografía final. Para citarlos en el texto, se indicará, entre paréntesis, el título de la obra, el tomo y la página. Todas las traducciones son mías.</footnote>

<footnote n="2">2 Ver la nota en Voltaire (p. 126, i, 1).</footnote>
A pesar de estas lecturas, los datos históricos y geográficos que aparecen en *Alzira* muestran algún anacronismo e imprecisiones. En realidad, en *Alzira*, Voltaire se preocupa más por la novedad temática, ya presente en el orientalismo de Zaire (1732), y por expresar sus ideas sobre la religión, la barbarie y la civilización, la tolerancia y la moral, que por la fidelidad histórica, que ni siquiera aparece entre sus intereses principales: «Se ha tratado en esta tragedia, toda investigación y de una especie bastante nueva, de hacer ver cómo el verdadero espíritu de la religión se impone sobre las virtudes de la naturaleza» («Discurso preliminar», p. 117). Esto no implica que *Alzira* sea ajena a las crónicas citadas.

En 1943, Merle Perkins destacó una serie de datos basados en la *Historia del descubrimiento y conquista de la provincia del Perú*, de Agustín de Zárate, ya que no figuraban en la obra del Inca Garcilaso, fuente alternativa usada por Voltaire, o lo hacían con otra explicación: desde considerar al año 1525 (p. 125, i, 1) como el del inicio de la conquista del Perú por Pizarro (Zárate, 1853, p. 463), hasta las noticias sobre la religión peruana y la existencia de sacrificios humanos entre los incas (p. 128, i, 1), incluidos en la primera edición, en 1555, de la obra de Zárate y que Voltaire negaría en el *Ensayo sobre las costumbres* (t. XII, p. 388). También sería Zárate (1853, p. 470) la fuente de otra nota en la que Voltaire (p. 139, i, 5) aclara que usa la palabra «cacique» en sustitución de «inca» porque los españoles la tomaron de la América septentrional y la aplicaban en todas las Indias. Asimismo, la alusión a la destrucción del templo de los incas (p. 150, II, 4) pudo haberla tomado de Zárate o del Inca Garcilaso, al igual que parece claro que este último proporcionó las noticias sobre los conocimientos científicos de los incas (p. 142, II, 1).

Jean-Pierre Sanchez (1992, p. 33) ha señalado, para compararlos con la tradición de Voltaire, algunos versos de *La Araucana* de Alonso de Ercilla (1979):

Ayudó mucho el inorante engaño
de ver en animales corregidos
hombres que por milagro y caso estraño
de la región celeste eran venidos;
y del súbito estruendo y grave daño
de los tiros de pólvora sentidos,
como a inmortales dioses los temían!
que con ardientes rayos combatían. (p. 145)
Afirma que estos podrían estar presentes en *Alzira* en boca de un indio: «Este salitre encendido, que al principio para nosotros / parecía un fuego sagrado, lanzado por las manos de los dioses» (p. 157, II, 6), aunque también aparece el dato en la *Historia de la conquista de Méjico* de Antonio de Solís (pp. 236, 227, 253, etc.).

No lo señala Sanchez, pero el reconocimiento de la habilidad guerrera que muestran los indios cuando se disponen a atacar Lima, como indica el capitán Alonso a Guzmán: «En batallones apretados miden sus pasos / en un nuevo orden que no conocían; / y este pueblo, antes carga vil de la tierra, / parece aprender de nosotros el gran arte de la guerra» (p. 173, III, 6), podría basarse en *La Araucana* (Ercilla, 1979): «Algunas destas armas han tomado / de los cristianos nuevamente agora» (p. 132), pero también en Solís (1948, pp. 226 y 357), inspiración probable (pp. 253 y 301), asimismo, de la descripción volteriana de los barcos como castillos alados que vuelan sobre las aguas (p. 125, I, 1).

Jean-Pierre Sanchez (1992) también indica cómo, en la *Historia general del Perú* del Inca Garcilaso (2009, pp. 734-736), el nombramiento por el virrey Andrés Hurtado de Mendoza de su hijo García de Mendoza como gobernador del reino de Chile pudo inspirar la relación entre Álvarez y Guzmán. Además, el carácter reposado del virrey se corresponde con el del gobernador Álvarez, mientras que la forma de ser del autoritario y batallador Guzmán coincidiría con la que mostraba en su juventud García de Mendoza. Sanchez no cita un dato interesante de la *Historia general del Perú* (2009): Álvarez se alejó de los conquistadores por su ideal cristiano, mientras el virrey Andrés Hurtado de Mendoza, desautorizado por una sentencia de la metrópoli, «trocó el rigor que en el gobierno hasta allí había habido, con toda la suavidad y mansedumbre, que buenamente se puede decir» (p. 736).

El historiador francés se pregunta, atendiendo de nuevo a la *Historia general del Perú*, si las conversaciones entre Andrés Hurtado de Mendoza y el heredero inca Sayri Túpac, por las que renunció al imperio de su progenitor y se bautizó, no pudieron inspirar a Voltaire en el episodio de las relaciones entre Guzmán y Zamora, así como la conversión de Monteze; el bautizo de notables de Tlascala señalado por Solís y Ribadeneyra (1948, p. 350) supone un antecedente. Jean-Pierre Sanchez (1992, pp. 34-35) subraya asimismo que la revuelta de Zamora parece cercana a la rebelión de Túpac Amaru, que resiste a los españoles después de entregarse su hermano Sayri Túpac, aunque tras su apresamiento y conversión al cristianismo fue ajusticiado por el virrey Toledo.
Más discutible, por la endeble coincidencia y por la multiplicidad de fuentes, resulta la localización (Sanchez, 1992, p. 33) de la influencia lascasiana a partir del *Ensayo sobre las costumbres* (t. XII, p. 401), negando la condición de hombres a los negros y a los indios, y que tendría su antecedente en *Alzira*: «Uno de estos viles mortales en Europa ignorados, / que apenas del nombre de hombre se habría honrado» (p. 178, iv, 1).

La influencia de Las Casas en *Alzira* ha provocado numerosas atribuciones que no suelen remitirse a textos concretos, sino a actitudes del obispo que, aisladas de su pensamiento, no son fáciles de confirmar ni tampoco negar de manera tajante. Similar indefinición afecta a la afirmación de Braun (1989, p. 9), según la cual el personaje de Guzmán está inspirado en Pizarro.

Quizá el primero en la senda lascasiana fue Jean-François de La Harpe (1840) en el siglo XVIII: «Álvarez no es en efecto más que este venerable Las Casas, defensor tan valiente de los americanos como inexorable acusador de sus compatriotas» (p. 275). Esta equiparación, que nada tiene que ver con la vida de Las Casas, como señala Braun (1989), fue rechazada desde Gilbert Chinard (1913, p. 240), pero no ha dejado de repetirse. Así, recientemente, Fernanda Macchi (2009) ha querido ver en el cristianismo compasivo de Álvarez «un trasfondo casi lascasiano en su perspectiva» (p. 183). Ambas afirmaciones dada su generaldad pueden ser válidas, pero no hay que olvidar que Álvarez nunca recurre a la concesión papal para justificar la presencia española en las Indias, ni cuestiona la conquista en sí, sino lo que considera excesos de sus protagonistas; tampoco tiene dudas sobre la necesidad de mantener el dominio hispano sobre los indios por su inferior civilización, todo ello es propio de Las Casas.

También se han asociado las posturas sobre el gobierno de Álvarez y Guzmán con las de Bartolomé de Las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda (Cro, 1990, p.134; Carlson, 1998, pp. 48-49). Se deja de lado, no obstante, que Las Casas quiso disculpar los sacrificios indígenas que Álvarez quiere corregir con su doctrina civilizadora, lo que lo acerca a Sepúlveda (Castilla Urbano, 2013, pp. 164-179). Asimismo se ha querido ver en *Alzira*, junto con el ejemplo inspirador de Las Casas, «un discurso civilizacional que asume la asimilación de los indios como producto de la interacción cultural» (Brunstetter, 2012, p. 96), ideas que se contraponen.

Álvarez no es un defensor de los indios, como el obispo de Chiapas, sino un partidario de su evangelización pacífica. Esto anula la disyuntiva entre «conquistar para evangelizar o evangelizar a través de la persuasión» (Macchi, 2009,
p. 183). Álvarez propone que se use más la argumentación que la coacción solo tras la conquista, mientras que esta siempre fue cuestionada por Las Casas. Por otra parte, Solís y Ribadeneyra (1948, p. 269) muestra un ejemplo conocido por Voltaire de actitudes semejantes que no responden a la influencia lascasiana.

Además, es difícil aceptar que el súbito cambio de actitud de Guzmán tras ser herido por Zamora sea «un ejemplo de libro de texto del concepto lascasiano de la combinación cristiana de fuerza abrumadora y compasión» (Carlson, 1998, p. 49). Lo propio en esas circunstancias, conforme al *Confesionario* que tantos problemas le dio al dominico, sería la restitución, que no aparece en *Alzira*.

Por lo demás, la actitud de Guzmán moribundo tiene, según el mismo Voltaire, un origen por completo ajeno no ya a Las Casas, sino a las cosas de Indias:

> Un hombre que tiene la venganza en la mano y que perdona pasa siempre por un héroe; y, cuando este heroísmo es consagrado por la religión, se hace más venerable al pueblo, que cree ver en estas acciones de clemencia algo divino. Me parece que estas palabras del duque Francisco de Guisa, que he puesto en boca de Gusman: *Tu religión te enseña a asesinarne y la mía a perdonarte*, siempre han despertado la admiración. El duque de Guisa estaba muy cerca de Gusman, perseguidor en buena santidad, y perdonando heroicamente cuando estaba en peligro. («Carta de Voltaire al conde D'Argental», t. xxxiii, p. 471)

Convendría distinguir entre la libertad del dramaturgo y la exactitud del historiador, sin empeñarse en pedir al primero lo que es propio del segundo. Además, la crítica opinión de Voltaire hacia la conquista española del Nuevo Mundo no le impidió mantener posiciones que hoy calificaríamos de racistas: «solo está permitido a un ciego dudar de que los blancos, los negros, los albinos, los hotentotes, los lapones, los chinos, los americanos, sean razas enteramente diferentes» (*Ensayo sobre las costumbres*, t. xi, p. 5). Estas opiniones le acercarían a Sepúlveda (Gerbi, 1993, p. 89). La desconfianza hacia los excesos de Las Casas por su exagerado celo estuvo presente en Voltaire y en la mayor parte de los ilustrados (Duchet, 1975, pp. 92-93), mientras su criticismo le hizo dudar de la exactitud de su testimonio (*Ensayo sobre las costumbres*, t. XII, p. 384; *Historia de los viajes de Scarmentado*, t. XXI, p. 128), e incluso interpretar contradictoriamente algunas de sus afirmaciones sobre los indios: en el *Ensayo sobre las costumbres* (t. XII, p. 401), señaló que
«representa a casi todos los americanos como hombres dulces y tímidos, de un temperamento frágil, que los hace esclavos naturales».

También conviene distinguir entre lo que era habitual en la época de Voltaire y las homologías con algún texto del obispo. Puede aceptarse que «El uso de la voz *bárbaro* en el texto [de *Alzira*] merece ser considerado a la luz de la disquisición que Las Casas introdujera en su *Apologética historia sumaria*» (Macchi, 2009, p. 189); pero, teniendo en cuenta que dicha obra solo se publicó en 1909 y que Voltaire nada supo de ella, recurrir a esa consideración puede confundir más que aclarar. La aplicación del término «bárbaro» y sus derivados a los españoles es el caso más frecuente en *Alzira*; Zamora en nueve ocasiones (pp. 145-146, II, 2; p. 148, II, 3; p. 150, II, 4; pp. 151-152, II, 4; p. 157, II, 6; p. 158, II, 6; p. 168, III, 5; p. 184, IV, 4; p. 195, V, 5), Alzira en tres (p. 182, IV, 3; p. 189, IV, 7; p. 194, V, 3) y Álvarez en dos (p. 129, I, 1) son los que más lo usan en esta dirección. Pero Guzmán lo utiliza dos veces para aludir a Zamora (p. 176, IV, 1; p. 180, IV, 2) y su subordinado Alonso una vez más dirigido a los indios (p. 173, III, 6). Además, la polisemia del término «bárbaro» le permite a Voltaire aplicarlo también contra los prejuicios hacia las mujeres, en la carta a Madame du Châtelet que figura al inicio de *Alzira*: «El mismo ridículo que Molière y Despréaux arrojaron sobre las mujeres sabias ha parecido, en un siglo pulido, justificar los prejuicios de la barbarie» (p. 110).

En resumen, el concepto de «bárbaro» que utiliza Voltaire a lo largo de su tragedia ni es unívoco ni deja entrever un uso necesariamente lascasiano, sino que remite a las valoraciones habituales de los *philosophes* (Duchet, 1975, p. 270). Incluso entre ilustrados españoles como Cadalso, ajeno a veleidades lascasianas, se aprecia un uso variado del término (Castilla Urbano, 2014).

## De la forma a los contenidos de *Alzira*

*Alzira* se atiene a la regla de las tres unidades, que dominaba la concepción teatral de su tiempo. Cumple con la unidad de lugar, al situar los hechos en Lima; y con la de tiempo, al desarrollar la trama en un día. También presenta la unidad de acción, centrada en los efectos del amor y la guerra, con la mediación de la religión para darle una finalidad instructiva a la obra. La invención y especie nueva a las que aludía Voltaire no se referían, pues, a la estructura de la tragedia, sino al escenario exótico en el que se situaba.
Sin embargo, la elección de ese marco era más una adaptación que un producto de su imaginación: al situar su tragedia en América, Voltaire con toda probabilidad estaba siguiendo el ejemplo de John Dryden, un dramaturgo inglés del siglo XVII cuya obra *The Indian Queen* (1664) y, sobre todo, su continuación *The Indian Emperour* (estrenada en 1665 y publicada en 1667) habían atraído su atención durante su estancia en aquel país (1726-1729). Aunque Dryden situaba sus obras en México, los críticos le reprocharon a Voltaire el parecido e incluso la imitación (Maillet, 1938). Se llegue a esto último o no, Monteze, rey indígena derrotado, parece un trasunto del Montezuma de Dryden, y tampoco sorprende que Voltaire relacionara a Álvarez con Cortés y Pizarro, al recordar que Dryden incluyó a este como lugarteniente de Cortés.

La irrealidad de sus historias no impidió su éxito: la obra de Dryden fue adaptada como semiópera en 1695 (Máynez Champion, 2009; Núñez Ronchi, 2014), mientras que la de Voltaire, además de las representaciones y taquilla que cosechó en Francia (Braun, 1989), fue parodiada (Beuchot, 1877), sirvió de base a una ópera —presentada en Nápoles en 1845— de Verdi, influyó en otros textos literarios (Marcus, 1978), y fue traducida en varias ocasiones, sobre todo en España, donde también fue convertida en ballet y en ópera (Lafarga, 1989).

Voltaire, acorde con la función educadora del teatro predominante en su siglo (Russell, 1948), buscaba la reflexión del espectador. A este objetivo genérico hay que añadir la necesidad mucho más terrenal de congraciarse con unas autoridades que habían condenado sus *Cartas filosóficas* en 1734 (Braun, 1989). Un drama sobre la religión en el que el catolicismo no saliera malparado, pero en el que se defendiera la tolerancia y se abriese el camino a un deísmo que postulase el amor al prójimo sin necesidad de comprometerse con ritos, ceremonias, instituciones ni autoridades que monopolizan a Dios era ideal para alcanzar esta meta. A falta de la precisión geográfica, histórica y cultural, el carácter instructivo de su tragedia se muestra en las ideas que se ofrecen al público. Si, a su vuelta de Inglaterra, Voltaire era un hombre diferente (Neserius, 1926), en *Alzira* se manifiesta mediante la difusión de las ideas ilustradas. Es probable que también *El emperador indio*, con su modelo dramático más flexible y con hechos que se suceden rápidamente, haya facilitado que Voltaire pudiera adaptar el género heroico, más propio de la tradición francesa, a esa preocupación filosófica (Perkins, 1957). En cualquier caso, «Para el ilustrado, la historia es el material de observación de que se vale el filósofo» (Maravall, 1991, p. 30), por lo que sus datos pueden ser utili-
zados en tratados, enciclopedias, historias que muestren las leyes que hay detrás de esos acontecimientos o en tragedias como *Alzira*.

Esta preocupación descuida la identidad indígena, pues, a pesar de indicarse de inicio que «La escena transcurre en la villa de Los Reyes o, de otro modo, Lima», apenas se habla de los incas. Ni Zamora, cuando busca resarcirse de la derrota, habla en nombre de ellos, sino como un libertador: sus tropas «vienen a perecer bajo esos muros, o vengar América» (p. 151, II, 4). Tampoco Alzira los menciona cuando dice de los españoles que «piensan que el cielo hizo América para ellos» (p. 182, IV, 3) o se dirige a Zamora instándole a escapar: «América te llama, y la noche te secunda» (p. 183, IV, 4). El mismo Guzmán habla de Lima como una ciudad amenazada en la que «Al pueblo americano prohibimos la entrada» (p. 127, I, 1) y del «americano rudo [que] es un monstruo salvaje» (p. 127, I, 1), mientras que, poco antes de morir, se dirige arrepentido a Monteze y a los «americanos, que fuisteis mis víctimas» (p. 201, V, 7). Por su parte, Álvarez, que participa en la conquista de México y Perú, no distingue entre aztecas e incas ni alude al resto de pueblos del continente, y, a la vez que recuerda a Zamora como «un joven americano» que le salvó la vida, usa el colectivo para designar al «Americano, rudo en su simplicidad» (p. 129, I, 1). A pesar de la localización peruana de la tragedia, Voltaire ignora a los incas y cae en el anacronismo de aludir a América y a los americanos cuando no existía en ese momento ideal político o de conciencia que los englobara.

Tampoco es muy precisa la tragedia al señalar la época en la que transcurre, aunque son varios los datos que invitan a situar la acción a mediados del siglo XVI: la lejanía de la conquista de Perú (p. 126, I, 1; p. 171, III, 5); la referencia a la fundación de Lima (producida en 1535) como algo no muy lejano (p. 127, I, 1); las conversiones al cristianismo; las alusiones a Potosí, cuya fama crece desde 1545; e incluso la adopción por los indios del «gran arte de la guerra» (p. 173, III, 6), lo que requeriría un tiempo para su asimilación de los españoles.

A esta ambigüedad añade *Alzira* que los indios desarrollan su existencia en un medio inhóspito: «este salvaje hemisferio» (p. 126, I, 1), en el que la vida encuentra el inconveniente del clima: «estos climas ardientes» (p. 126, I, 1), «estos climas horribles» y «destructores implacables» (p. 128, I, 1), «áspero clima» (p. 183, IV, 3). El clima se extiende sobre «inmensas regiones» (p. 134, I, 2), aunque tristes (p. 130, I, 1), gobierna sobre bosques profundos, con arenas movedizas (p. 142, II, 1), sobre un «trópico ardiente» (p. 128, I, 1), e incluso sobre desiertos donde sueñan refugiarse Alzira y Zamora (p. 184, IV, 4; p. 187, IV, 5) para
huir e iniciar una nueva vida. Todo un contraste con las riquezas del Potosí, un «imperio» (p. 126, i, 1) del que Zamora era «soberano de una parte» y Monteze «de otra parte» (p. 124), antes de la conquista. Esta diversidad demuestra que Voltaire no mantiene una teoría del clima determinista. En el artículo «Climat» del *Dictionnaire philosophique* (t. XVIII), después de enumerar muchos ejemplos de cambios en los pueblos sin que varíe el clima, señala: «Todo cambia en los cuerpos y los espíritus con el tiempo. Tal vez un día los americanos vendrán a enseñar las artes a los pueblos de Europa. El clima tiene cierto poder, el gobierno cien veces más; la religión junto al gobierno todavía más» (pp. 199-200).

## Antropología filosófica frente a antropología de campo

Voltaire supo transmitir la existencia de paisajes exóticos y llenos de contrastes a un público europeo que apenas podía imaginarlos. Esto provocaba que se confundieran los lugares o los personajes, lo que, como ha recordado Jean-Pierre Sanchez (1992), le disgustaba: «No sé porqué el público se obstina en creer que he hecho Montezuma. La escena ocurre en Perú, señores, lugar poco conocido de los poetas. La Condamine mide este país, los españoles lo empobrecen y yo le canto» (p. 28). Pero, aunque el disgusto resulte comprensible, lo cierto es que a Voltaire no le preocupaban los peruanos ni pretendía transmitir un mensaje sobre su destino ni, desde luego, estaba interesado en los resultados de la mezcla de culturas (Cherpack, 1959). Él quería elaborar un manifiesto sobre la barbarie y la civilización válido para cualquier lugar (Duchet, 1959). Por eso rechazaba el determinismo geográfico. Para Voltaire, el ser humano siempre puede superar los condicionantes. El clima y las tierras que aparecen en *Alzira* se ofrecen a la vez como fuente de promisión y de dificultad para vivir, mostrando su analogía con la forma de ser de los indígenas y de los mismos españoles. Como advierte Álvarez a su hijo: «Gobernad esta orilla, en desgracias muy fecunda, / que produce los tesoros y los delitos del mundo» (p. 125, i, 1).

Los conocimientos de astronomía, geografía y geometría (p. 142, II, 1) de los incas no impiden que permanezcan apegados a la naturaleza, compartiendo su aspereza y sentimientos primarios; el corazón de Alzira «de estos climas conserva la rudeza» (p. 177, IV, 1), y ella misma se define, frente a las mujeres españolas, que supone más capaces de sacar fruto a sus encantos y habilidades, como un «corazón simple, y formado por las manos de la naturaleza» (p. 180, IV, 2). Pero,