## Intervention

# Racisme et femmes descendantes de migrants asiatiques : décoloniser les savoirs sur l'interculturalité en travail social au Québec

Sophie Hamisultane, Edward Ou Jin Lee, Josiane Le Gall, André Ho et Charlène Lusikila

Numéro 155, 2022

Le travail social transnational, décolonial et antiraciste : des pistes pour un renouvellement des pratiques d'intervention, de recherche et d'enseignement

URI : https://id.erudit.org/iderudit/1089303ar

DOI : https://doi.org/10.7202/1089303ar

Aller au sommaire du numéro

Éditeur(s)

Ordre des travailleurs sociaux et des thérapeutes conjugaux et familiaux du Québec (OTSTCFQ)

ISSN

2564-2375 (numérique)

Découvrir la revue

Citer cet article

Hamisultane, S., Lee, E. O. J., Le Gall, J., Ho, A. & Lusikila, C. (2022). Racisme et femmes descendantes de migrants asiatiques : décoloniser les savoirs sur l'interculturalité en travail social au Québec. *Intervention*, (155), 23-36.
https://doi.org/10.7202/1089303ar

## Résumé de l'article

Durant le contexte de pandémie, nous avons entrepris avec les auteur.e.s de cette proposition une recherche préliminaire sur le racisme envers les personnes descendantes de migrants (PDM) asiatiques. Nous avons pris contact par l'entremise des médias sociaux avec un groupe qui s'est mobilisé durant cette période où le racisme envers les Asiatiques s'est amplifié dans la mesure où les premiers signes de la COVID-19 ont été identifiés en Chine. Pour cette recherche, nous avons effectué des consultations auprès de femmes descendantes de migrants (FDM) asiatiques au Québec. Au regard des résultats, et en nous appuyant de recherches antérieures sur l'héritage colonial concernant les PDM vietnamiens, nous proposerons une réflexion sur les effets du racisme, qui existaient bien avant la pandémie, dans la construction de soi des PDM asiatiques au Québec dans une visée de décolonisation des savoirs sur l'interculturalité en travail social.
# Racisme et femmes descendantes de migrants asiatiques : décoloniser les savoirs sur l'interculturalité en travail social au Québec

**Sophie Hamisultane**, Ph.D., Professeure, École de travail social, Université de Montréal
sophie.hamisultane@umontreal.ca

**Edward Ou Jin Lee**, Ph.D., Professeur, École de travail social, Université de Montréal
edward.lee@umontreal.ca

**Josiane Le Gall**, Ph.D., Professeure, Département d'anthropologie, Université de Montréal
j.le.gall@umontreal.ca

**André Ho**, Ms.s., Centre LGBTQ+ de Montréal
andre.ho@cclgbtqplus.org

**Charlène Lusikila**, T.S., Étudiante à la maîtrise, École de travail social, Université de Montréal
charlene.lusikila@umontreal.ca

## RÉSUMÉ :

Durant le contexte de pandémie, nous avons entrepris avec les auteur.e.s de cette proposition une recherche préliminaire sur le racisme envers les personnes descendantes de migrants (PDM) asiatiques. Nous avons pris contact par l'entremise des médias sociaux avec un groupe qui s'est mobilisé durant cette période où le racisme envers les Asiatiques s'est amplifié dans la mesure où les premiers signes de la COVID-19 ont été identifiés en Chine. Pour cette recherche, nous avons effectué des consultations auprès de femmes descendantes de migrants (FDM) asiatiques au Québec. Au regard des résultats, et en nous appuyant de recherches antérieures sur l'héritage colonial concernant les PDM vietnamiens, nous proposerons une réflexion sur les effets du racisme, qui existaient bien avant la pandémie, dans la construction de soi des PDM asiatiques au Québec dans une visée de décolonisation des savoirs sur l'interculturalité en travail social.

## MOTS-CLÉS :

Racisme, descendants de migrants asiatiques, interculturalité, décoloniser

## INTRODUCTION

Le contexte de la montée de la pandémie en 2020 aura eu plusieurs effets sur les sociétés et sur nos rapports humains. L'exacerbation des peurs, déjà attisées par une renaissance de l'ultranationalisme et les idéologies suprémacistes reprises dans des discours contemporains (Mbembe, 2021), s'est vue amplifiée par la réalité de la pandémie mondiale de COVID-19, dont l'origine serait attribuée à la Chine. Stigmatisées en Amérique du Nord (le président des États-Unis, Donald Trump, ayant nommé la COVID-19 le « virus chinois ») et en Europe où l'on voyait ressurgir le « péril jaune »
(Wang, 2020), les personnes asiatiques (notamment les personnes de phénotypes<fnref n="1" /> d'Asie du Sud-Est et de l'Est) ont subi un racisme décomplexé. Cet amalgame entre peur de l'extinction (Mbembe, 2021) et racisme, qui s'est répandu notamment en Occident, est lui-même devenu viral (Laferrière, 2020).

Dans ce contexte, les personnes descendantes de migrants (PDM) asiatiques ont été particulièrement la cible de microagressions racistes (Sue, Capodilupo, Torino et al., 2007) dans les sociétés occidentales – notamment celle du Québec, sur laquelle se penche cet article. De ce fait, les PDM se sont mobilisées sur les réseaux sociaux pour exprimer et partager la façon dont ce contexte les affectait, mais aussi le fait que le racisme subi n'est pas nouveau. Ce contexte a donc permis qu'une parole s'ouvre sur le racisme, mais plus largement et non uniquement en lien avec la pandémie. C'est dans cette période de réflexivité que nous avons rencontré des PDM asiatiques.

De manière générale, les PDM de 2ᵉ ou 3ᵉ génération sont nées et ont été socialisées dans le pays d'arrivée de leurs parents ou ascendants. Elles se sont construites en présence du discours normatif d'une société pluriculturelle et démocratique dont les principes d'équité en matière de droits, de libertés et de respect de la différence s'appuient sur les droits de la personne (Hamisultane, 2020). Or, les contradictions dans la réalité des rapports sociaux, visibles dans les formes d'exclusion et de discrimination dues au racisme alors que le socle social s'appuie sur des principes d'équité, ont des effets psychosociaux sur les processus de construction de soi des PDM asiatiques (Hamisultane, 2013; 2017a). Ces contradictions se révèlent dans des discours et des actes racistes envers les Asiatiques qui s'inscrivent dans des représentations de l'autre historiques et coloniales fondées sur l'idéologie suprématiste blanche. La suprématie blanche est un concept qui traduit le fait que les personnes blanches détiennent le privilège de ne pas subir de racisme et de discrimination à cause de leur phénotype, un privilège qui devient normatif dans la mesure où il n'est pas remis en question (Applebaum, 2016). Aujourd'hui, ces formes d'exclusion impactent la trajectoire de vie des PDM asiatiques (dans les choix et non-choix qu'elles font en regard de ces microagressions racistes) et fragilisent leur santé mentale (Hamisultane, 2017b).

Ces formes d'exclusion actuelles montrent que l'histoire est toujours agissante. En effet, jusqu'en 1943, les communautés chinoises ont subi la ségrégation raciale et ont été ciblées par une taxe d'immigration et une loi d'exclusion<fnref n="2" />. Ces lois, explicitement racistes, visaient à leur interdire l'immigration (notamment celle des femmes). Le quartier chinois, témoin de l'installation de ces communautés depuis le 19ᵉ siècle à Montréal/Tiohtià:ke<fnref n="3" />, s'inscrit dans cet héritage du colonialisme d'occupation<fnref n="4" />, qui a participé à la racisation des Asiatiques (Chan, 1991; Cho, 2004).

Le présent article se base sur des consultations que nous avons effectuées auprès de six femmes d'origine vietnamienne et chinoise d'un groupe qui s'est créé sur les réseaux sociaux durant la pandémie<fnref n="5" /> à Montréal/Tiohtià:ke. Nous avons voulu explorer dans une recherche préliminaire<fnref n="6" /> les incidences d'un racisme à la fois historique et contemporain sur la vie des PDM asiatiques dans une société occidentale issue du colonialisme d'occupation (qui s'est donc construite sur la migration)

<footnote n="1">1 Nous parlons ici de phénotype, car il s'agit bien de l'apparence qui est en jeu dans ces formes de racisme.</footnote>

<footnote n="2">2 À la fin du 19ᵉ siècle, le Canada a imposé une taxe d'entrée à toute personne d'origine chinoise, puis le pays a voté en 1923 une loi sur l'immigration (souvent désignée comme loi d'exclusion, en vigueur jusqu'en 1947) visant à interdire l'immigration des personnes d'origine chinoise. Ces décisions politiques ont participé à renforcer le racisme envers les Asiatiques.</footnote>

<footnote n="3">3 Montréal fait partie des territoires autochtones Mohawk/Kanien'kehá:ka non cédés lors de la colonisation d'occupation.</footnote>

<footnote n="4">4 Contrairement à d'autres pays colonisés, les populations autochtones d'Amérique n'ont pas vécu de décolonisation. On parle donc de colonisation d'occupation.</footnote>

<footnote n="5">5 Pour préserver la confidentialité de ce groupe, il restera anonyme.</footnote>

<footnote n="6">6 *Racisme et oppression : la détresse des descendants de migrants asiatiques en contexte de pandémie*, Institut Universitaire Sherpa-CIUSSS-Centre-Ouest-de-l'Île-de-Montréal; chercheure principale : Sophie Hamisultane; co-chercheur.e.s : Edward Ou Jin Lee et Josiane Le Gall.</footnote>
et qui met aujourd'hui en avant la pluriculturalité et la diversité, comme celle du Québec<fnref n="7" />. Au regard des récits recueillis, cet article propose de contribuer au débat sur la question du racisme au Québec en apportant une réflexion critique sur la nécessité de décoloniser les savoirs sur l'interculturalité en travail social. En d'autres termes, l'idée est ici de se pencher sur le contexte québécois tout en montrant que les représentations racistes envers les Asiatiques s'inscrivent dans des contextes plus larges de l'héritage du colonialisme européen en général et du colonialisme d'occupation au Canada. Ainsi, cet article ne traite pas spécifiquement du contexte de la pandémie, mais ce dernier a permis qu'une parole se livre et nous aide à analyser les effets de l'histoire sur le racisme vécu par ces personnes asiatiques.

Dans un premier temps, nous croiserons des perspectives théoriques pour penser la décolonisation des savoirs, notamment à partir de travaux sur la construction de soi de descendants de migrants vietnamiens au Québec et en France (Hamisultane, 2013; 2017a), sur l'histoire des organisations coloniales en lien avec la pureté raciale et la moralité sexuelle, et sur la notion de minorité modèle et de fétichisme genré. Ces concepts nous ont permis d'analyser les discours des participantes. Dans un deuxième temps, nous présenterons certains éléments méthodologiques avant d'exposer quelques résultats sélectionnés aux fins de cet article. Enfin, dans un troisième temps, nous terminerons par une discussion-conclusion sur la trans-ethnicité et la décolonisation des savoirs.

# 1. Perspectives théoriques pour penser le racisme envers les PDM asiatiques dans des sociétés au passé colonialiste<fnref n="8" />

## 1.1 La construction de soi : le cas des PDM

### Identité et reconnaissance

Pour aborder les éléments théoriques soutenant la construction de soi de PDM asiatiques, nous nous appuyons, entre autres, sur les résultats d'une recherche antérieure (Hamisultane, 2013) menée auprès de PDM vietnamiennes au Québec et en France.

Parmi les premiers travaux francophones sur les PDM issues de la colonisation, ceux de Sayad (2006) montrent, à travers le récit de la jeune Zahoua, d'origine algérienne et vivant en France, comment les PDM s'inscrivent dans une double vie. Zahoua agit selon les codes familiaux spécifiques à l'appartenance culturelle de ses parents lorsqu'elle est chez eux, alors qu'à l'extérieur elle s'est construite selon d'autres codes. L'auteur montre ainsi un sujet divisé, en mesure de vivre dans des espaces sociaux différents pouvant être franchis sans mal (car pour Zahoua aussi ils sont poreux), mais qui néanmoins suscitent de la souffrance chez la jeune fille et de l'incompréhension de la part de ses parents. Son récit révèle également des éléments historiques de colonisation, d'émigration et d'immigration qui participent à la constitution de son identité.

Ces ancrages socio-historiques et les représentations collectives de l'étranger qui apparaissent dans l'analyse du récit de Zahoua nous montrent que les PDM vivent le déplacement de formes d'exclusion subies par leurs parents lors de leur processus d'insertion sociale dans la société d'arrivée. Les PDM

<footnote n="7">7 Depuis les années 1980, en regard de la loi sur le multiculturalisme canadien, le Québec s'attèle à développer des principes interculturels en matière de vivre-ensemble et d'intégration des nouveaux migrants qui ont conduit à la loi 21 sur la laïcité en 2019 et qui continuent de diviser la société. Pour en savoir plus, voir : https://policyoptions.irpp.org/magazines/february-2021/les-politiques-globales-ne-peuvent-corriger-les-inegalites-raciales/</footnote>

<footnote n="8">8 La colonisation européenne débute au 16e siècle, notamment en Amérique avec la Nouvelle-France. Selon Etemad (2000), 70 % de la population mondiale a un passé colonial.</footnote>
se situent alors dans des positions ambivalentes et contradictoires où, d'une part, elles revendiquent la reconnaissance d'une identité d'origine des parents et, d'autre part, refusent cette assignation exclusive (Guénif-Souilamas, 2006) que la société dans laquelle elles ont été socialisées leur renvoie. Le besoin d'une reconnaissance d'appartenance à la société globale (Barou, 1998) s'inscrit comme une souffrance dans le processus de construction de soi des PDM. Ce défi s'exprime comme une quête de reconnaissance qui « constitue une lutte contre un sentiment diffus de déni d'existence » (Venel, 2007 : 128).

Or, la problématique de reconnaissance peut se comprendre sur trois plans psychosociaux, comme les définit Honneth (2000) : la reconnaissance construite par l'environnement affectif primaire de l'enfant, qui participera au processus de la construction psychique, la reconnaissance objective du méta-cadre social (par exemple, être reconnu légalement comme citoyen) et enfin la reconnaissance sociale, celle qui agit sur l'estime de soi, sur les capacités de chacun à développer son histoire individuelle. Ainsi le déni de reconnaissance, quel que soit le plan où il agit, aura une incidence sur le processus de construction identitaire du sujet.

Dans le cas des PDM – notamment vietnamiennes – interrogées lors de cette recherche antérieure au Québec et en France (Hamisultane, 2013), la question de la reconnaissance devient cruciale, car ce déni se présente sur divers plans. Il peut se produire sur le plan de l'environnement affectif primaire, lorsque culturellement les codes affectifs qui habitent les parents ne font pas sens en regard des normes sociales du pays d'arrivée. Les PDM se situent de fait elles-mêmes dans une comparaison avec la population majoritaire de la société d'arrivée et une interprétation de l'affection des parents qui leur procurent de la souffrance psychique. Elles ne se sentent pas reconnues au même titre que les autres. La souffrance est perte de sens (Barus-Michel, 2004) et elle s'inscrit dans le processus de construction de soi.

Sur le plan de la reconnaissance objective, le fait d'être citoyen et de phénotype asiatique induit également un déni de reconnaissance d'appartenance à la société, comme forme d'exclusion, dans les représentations collectives. Car l'idée de citoyenneté ou de nationalité s'arrime à un imaginaire du semblable (Giust-Desprairies, 2003) lié à la blanchité dans les sociétés occidentales au passé colonialiste : avoir la nationalité ou être citoyen, pouvoir être considéré comme égal, c'est être blanc (Hamisultane, 2013; 2018), que ce soit en Europe ou en Amérique du Nord (Painter, 2019). En effet, la construction de la blanchité transportée en Amérique avec la colonisation d'occupation, qui réfère à la suprématie blanche, s'inscrit dans un processus historique occidental depuis l'Antiquité, à l'intersection des processus sociaux, scientifiques, artistiques, économiques et politiques (Painter, 2019) qui se sont nourris mutuellement pour construire peu à peu une normativité de la domination des populations blanches s'appuyant sur la discrimination des populations racisées. Fanon (1952) nous rappelle que le corps non blanc est chosifié. En d'autres termes, la racisation du corps construit un sujet qui est assigné à une place, une idée coloniale de l'Autre, à déconstruire. La chosification selon Fanon peut alors être interprétée comme renvoyant à l'absence de changement, à la désubjectivation de l'autre, à la déshumanisation.

Les PDM asiatiques, bien que nées et socialisées dans le pays d'arrivée, demeurent, dans des représentations collectives qui les chosifient, des ennemis de l'intérieur (Simmel, 2009/1908). Leur appartenance phénotypique les définit socialement, économiquement et historiquement.

La reconnaissance sociale, quant à elle, est entachée par les formes d'exclusion vécues (racisme, discrimination, xénophobie, sexisme). Au final, ces formes de reconnaissance d'Honneth sont interreliées dans la construction de soi des PDM asiatiques et marquées par la racisation de leur corps. Chez les PDM vietnamiennes participant à la recherche qui a été menée antérieurement au Québec et en France, l'image positive de l'Asiatique agit sur leur parcours de vie :
De toute manière, c'est un truc qui est écrit sur toi, que tu es d'origine vietnamienne. J'avais un peu ce côté. Ce que je garde de ce côté vietnamien, c'est les avantages : tu fais des arts martiaux, tes parents font de la bouffe et c'est bon, tu es bon en classe, c'est un peu tout ça que j'affichais, ces avantages (récit tiré de Hamisultane, 2013 : 173).

Bien que positive, cette image demeure une racisation et induit d'autres problématiques, comme nous allons le voir par la suite.

## La racisation du corps

La racisation<fnref n="9" /> du corps, liée particulièrement au phénotype et au genre, est aussi ancrée dans les normes de la colonisation. En effet, dans la construction des empires de l'Europe occidentale pendant les 19ᵉ et 20ᵉ siècles, la gestion de la sexualité et de l'intimité dans les domaines de la santé, de l'éducation, de la famille et de la moralité ont été au cœur du contrôle colonial (Lowe, 2006; Stoler, 2013). Selon Stoler (2013), les gestionnaires coloniaux se préoccupaient des « relations intimes de l'empire », c'est-à-dire de la régulation sexuelle, conjugale et domestique de la vie quotidienne des colonisateurs et des colonisés dans le but de consolider les pouvoirs coloniaux, car « l'autorité impériale et les différences raciales étaient fondamentalement structurées en termes genrés » (: 70). La gestion coloniale des rapports intimes a été implantée à travers la régulation de la vie domestique, notamment concernant les relations des hommes blancs européens et des femmes asiatiques colonisées à travers le concubinage<fnref n="10" />, et concernant également la criminalisation de la sexualité et du genre non normatif (Stoler, 2013). Si les différentes sociétés coloniales n'étaient pas homogènes dans leur organisation sociale, les diverses régulations de la vie domestique ont eu des impacts sur la construction des représentations à l'égard des colonisés.

La colonialité du pouvoir (Quijano, 2007) a façonné non seulement la gestion de l'intimité dans les pays du Sud, mais aussi en Amérique, autrement dit dans « l'île de la tortue<fnref n="11" /> », et ses colonies d'occupation (Lowe, 2006; Stoler, 2013; Lee et Ferrer, 2014). Les notions de pureté raciale et de moralité sexuelle, telles que promues par les discours eugénistes, chrétiens et suprématistes blancs, ont été façonnées par des lois et des normes sociales où « la vie de famille européenne et la respectabilité bourgeoise étaient conçues comme les bases culturelles du patriotisme impérial et de la survie raciale » (Stoler, 2013 : 97). La famille blanche composée d'un homme cisgenre et d'une femme cisgenre dans un mariage monogame avec des enfants a été construite comme cadre normatif dominant, notamment en étiquetant les corps racisés et sexualisés comme dégénérés (Lee et Ferrer, 2014). La gestion coloniale de l'intimité par la construction de la respectabilité blanche comparativement à la dégénérescence racisée faisait partie intégrante des enjeux coloniaux et impériaux, non seulement à l'échelle mondiale, mais aussi dans la création d'une société de colons blancs au Canada (Lee, 2018 : 63). Les origines coloniales de la racisation des corps participent à créer des ensembles de stéréotypes qui continuent de toucher aujourd'hui les PDM asiatiques.

## 1.2 La minorité modèle et le fétichisme genré

Le mythe de la minorité modèle (3M) est un ensemble de stéréotypes qui reposent sur des représentations selon lesquelles une population issue de l'immigration s'intègre mieux dans la société d'arrivée qu'une autre. Cette idée d'une meilleure intégration se base, entre autres, sur des

<footnote n="9">9 Le terme racisation désigne, de manière non consensuelle dans la littérature, les processus socio-historiques par lesquels des groupes sont, et ont été, caractérisés comme appartenant à une race qui justifierait un traitement inégal et discriminant (Bilge et Forcier, 2016).</footnote>

<footnote n="10">10 Le concubinage « qualifiait une grande diversité d'arrangements impliquant l'accès sexuel aux femmes non européennes et comportait aussi des exigences relatives à leur travail et aux droits juridiques des enfants qu'elles portaient » (Stoler, 2013 : 81).</footnote>

<footnote n="11">11 L'île de la Tortue est le nom donné à l'Amérique du Nord par des peuples autochtones de langue algonquienne.</footnote>
caractéristiques socioéconomiques ou comportementales telles que le succès scolaire, la profession, le faible taux de criminalité, la politesse ou les habiletés pour le calcul mental (Lee, 2009). Dans le contexte asiatique, le 3M perpétue les narratifs selon lesquels ces individus seraient plus intelligents (en particulier en mathématiques), travaillants et obéissants aux commandes de leurs supérieurs (Blackburn, 2019).

Malgré l'aspect superficiellement flatteur du 3M pour les communautés asiatiques, il demeure essentiellement un vecteur d'inégalité sociale et de stigmatisation. Selon la pensée constructionniste, à force de répéter ces mêmes narratifs, ces derniers deviennent un discours dominant confondu comme vérité absolue (White et Epston, 2003). Puisque le 3M assimile les personnes asiatiques à des citoyens et citoyennes modèles, il rend ainsi très ardue la reconnaissance de plusieurs enjeux tels que le racisme envers les Asiatiques, l'hétérogénéité des cultures asiatiques et l'effacement des différences entre les individus d'une même communauté (Blackburn, 2019).

Par ailleurs, le déni des origines coloniales du racisme envers les Asiatiques a conduit à occulter la fracture qui marque l'histoire de cette communauté (Luibheid, 2008). Pour autant, cette histoire a laissé des traces, des cicatrices qui peuvent se rouvrir sous des formes collectives de traumatisme.

Les travaux de Mukkamala et de Suyemoto (2018) confirment que le 3M contribue directement à la fétichisation genrée des femmes asiatiques. En effet, ces recherches démontrent que celles-ci vivent 15 types de discriminations, dont 6 étant spécifiques à l'intersection du genre et de la race; elles sont perçues comme soumises, invisibles, dénuées de leadership, petites, jolies et exotiques, en plus de se faire assimiler à des travailleuses du sexe.

Nous présentons dans la section qui suit quelques éléments méthodologiques de cette recherche, qui nous ont permis d'actualiser les conséquences du racisme sur les PDM asiatiques, notamment les femmes.

## 2. Éléments méthodologiques

Cette recherche était préliminaire. L'objectif consistait à mener des consultations auprès de PDM de phénotype asiatique d'Asie de l'Est et du Sud-Est entrant dans les représentations de la vaste catégorie des Asiatiques et vivant à Montréal<fnref n="12" />. Les participantes<fnref n="13" /> à ces consultations, six femmes, ont été recrutées par l'entremise d'un groupe sur les réseaux sociaux que nous avons contacté. Nous avons effectué deux consultations par visioconférence. Ces consultations ont consisté en deux groupes de discussion de 2 heures, l'un en février et l'autre en mars 2020, à trois semaines d'intervalle. Nous sommes conscients que nous n'avons pu obtenir un échantillon intégrant la diversité de genre. Pour autant, cet imprévu (le fait de n'avoir que des femmes) nous a permis de développer une réflexion sur le racisme envers les femmes asiatiques tout en adaptant notre théorie.

Avant chaque rencontre, une grille de questions soulevant les thématiques à aborder était envoyée aux participantes. Cette grille servait de soutien à la réflexion, mais n'a pas fait office de questionnaire. Les participantes étaient âgées entre 20 et 39 ans. Cet écart d'âge a été significatif dans nos résultats d'analyse, étant donné qu'elles n'étaient pas aux mêmes étapes de leur parcours de vie et de leur réflexivité. Aux fins de cet article, toutefois, nous avons choisi les épisodes où ne transparaissait

<footnote n="12">12 Outre l'immigration chinoise du 19e siècle, d'autres communautés asiatiques ont migré au cours du 20e siècle : de manière non exhaustive, notamment des Vietnamiens en réaction à la guerre du Vietnam (1975), des Chinois du Vietnam dans le sillage du conflit sino-vietnamien en 1979, puis de la famine des années 1980 au Vietnam, et plus tard des Asiatiques de Hong Kong à la suite de la rétrocession de 1997.</footnote>

<footnote n="13">13 Seules des femmes ont répondu à l'appel à recrutement que nous avions publié sur le réseau social.</footnote>
pas cet écart. Les résultats sélectionnés ne donnent par ailleurs aucune indication précise sur les
interlocutrices, en vue de respecter l'entente de confidentialité conclue avec les participantes.

Le modèle du groupe de ces consultations, bien qu'une grille de questions ait été envoyée quelques jours avant la rencontre, se situait dans la libre association d'idées. Chaque participante pouvait parler lorsqu'elle le souhaitait en réaction à ce qui était exprimé.

3. Résultats

Dans les témoignages recueillis lors de notre recherche, les conséquences du racisme vécu tout
au long de la construction de soi se donnent à voir dans ces thématiques que nous révélons,
laissant paraître la souffrance de ces femmes qui activent un besoin d'entrer dans un processus
de subjectivation à l'âge adulte. En d'autres termes, elles cherchent ou parviennent à s'extirper de
postures d'assujettissement pour être sujets de leur histoire, et non victimes des représentations
racistes liées à leur appartenance d'origine.

3.1 La dualité : tension identitaire

La vie de jeunesse dans le cercle familial est marquée par des tensions identitaires entre les valeurs parentales et la vie extérieure. De ce fait, comme chez d'autres PDM issues de l'immigration et racisées, s'opère chez elles un reniement des origines dans la société occidentale, du fait de subir le racisme qui fait prendre conscience à l'enfant qui grandit qu'elle est différente, qu'elle est asiatique dans le regard des autres :

Cette hyperconscience d'être asiatique s'est transformée en une sorte de surcompensation, d'effacement de mon côté asiatique. Donc, certaines traditions, certaines valeurs plus conservatrices qui existent dans ma famille je les reniais, je les ridiculisais.

Moi j'ai l'impression de vivre une double identité, d'être la perfection auprès de ma famille puis de cacher ce que je suis vraiment – je veux dire mes aspirations, la personne que je suis, mes rêves.

La dualité entre le groupe familial, ses valeurs et ses exigences, et la société occidentale comme
modèle (notamment l'idéal d'être une personne blanche), s'accompagnant d'un désir d'être
reconnue comme égale, conduit à l'envie d'être une autre que soi :

Je les [les personnes blanches] voyais comme des gens qui étaient bien dans leurs choix,
dans leurs décisions parce que nous, on vit avec une dualité. On est nés ici, on est québécois,
mais on a une face d'Asiatique. Il y a comme quelque chose qui ne va pas ensemble.

Cette dualité ou « ce qui ne va pas ensemble » s'est fait ressentir tout au long de la vie de ces femmes,
dans le fait que le monde n'était pas pensé pour elles et que la société le leur montrait :

C'est un monde où les règles ont été écrites pour les personnes blanches, les vêtements ont été conçus pour les personnes blanches, les guides de sécurité ont été conçus pour des personnes blanches, les emplois ont été conçus pour des personnes qui vivent dans la majorité.

Ce constat de ne pas correspondre à la norme sociale montre la réalité du poids de la majorité – non pas en nombre, mais dans l’aspect normatif de la société.
## 3.2 Le rapport à la blanchité

Dans leur vie où la reconnaissance d'égalité de traitement ne se produit pas, où les microagressions racistes liées aux origines sont persistantes, le désir d'être autre que soi s'ancre sur le besoin de se sentir bien, libre de tracas de devoir toujours s'expliquer, de se justifier à propos de ses origines. De fait, être blanche devient un objet d'envie, non pas du fait même de la couleur de peau, mais dans le désir (psychosocial) d'être en paix au sein de la société. Comme le précise également une participante, les personnes blanches sont en effet perçues comme pouvant :

> *passer toute leur vie sans se poser plus de questions; non seulement sans se poser plus de questions, mais aussi refuser de le faire, de voir les problèmes que vivent d'autres personnes.*

> *Moi il y a 20 ans, je pense que, je ne sais pas combien de fois, j'ai prié tous les soirs pour me réveiller blanche pour faciliter ma vie. De un, pour « pogner en dating<fnref n="14" /> », de deux pour ne pas vivre le racisme, avoir des jobs plus facilement.*

La blanchité, c'est donc « de ne pas porter son apparence comme un fardeau; de ne pas toujours y être rappelée ». C'est ce que les participantes voient aussi dans le privilège blanc :

> *le privilège blanc, c'est aussi le privilège de ne pas avoir cette charge mentale de toujours se remettre en question. Puis d'avoir une certitude d'être traité comme les autres; la personne blanche, elle, peut se permettre d'être désinvolte, de s'en foutre de plusieurs problèmes.*

## 3.3 Le racisme dans le processus de construction de soi

Ce contexte social, racisant et discriminatoire, a eu des conséquences tout au long de la construction de soi. Il a eu pour effet de contrarier un processus de maturation, de favoriser la négation d'une réalité identitaire :

> *Cela a comme retardé un petit peu ma maquette d'identité ou peut-être mon rapprochement avec mes parents. J'irais même jusqu'à dire que j'associais mes parents à cette terre étrangère et à cette chose indésirable au Québec. Donc, je pense que pendant évidemment une majorité de ma vie, le racisme m'a vraiment rendue honteuse de cet héritage-là, et donc j'ai vraiment cherché à pallier une sorte de... j'ai vraiment cherché à m'insérer dans la société québécoise en minimisant tout ce qui faisait de moi une personne asiatique.*

Pour certaines, ce déni va jusqu'au fait de changer de nom pour se faire accepter sur le plan professionnel. L'emprise de la racisation dans le regard de l'autre se donne à voir lorsque même un nom occidental porté par une personne asiatique est prononcé avec un accent par une personne blanche. « Parfois la personne, on dirait qu'elle associe le nom [la participante dit son nom] à un nom chinois, elle le dit mal. Alors que c'est anglais français! »

Ce type de micro-agressions dans le milieu du travail reproduit le genre de situations déjà vécues en tant qu'étudiante :

> *les étudiants blancs, c'étaient les étudiants qui ne pouvaient pas subir, par exemple, du profilage racial par les policiers. Nous, on n'était pas toujours ciblés justement par les surveillants. C'était toujours eux [les étudiants blancs]. C'étaient toujours les étudiants modèles. Tandis que nous, on était les étudiants qui étaient problématiques. Moi, je n'étais pas problématique parce que j'étais asiatique. Il y avait cette différence-là que j'avais. La majorité de mes amis venaient de la communauté noire. Donc, je traînais beaucoup plus*

<footnote n="14">14 Expression québécoise utilisant un anglicisme qui signifie avoir un rendez-vous.</footnote>
avec eux. La raison pour laquelle je traînais avec eux, c'est parce que je me sentais plus safe avec eux, en sécurité qu'avec les étudiants blancs, car eux ils avaient toujours des remarques liées à mon identité ethnique.

Le milieu scolaire est déjà le lieu où se sont installés les rapports aux personnes blanches qui induisent l'insécurité. Ce milieu renvoie des représentations collectives à l'égard des personnes asiatiques comme minorité modèle. De fait, à l'âge adulte, la représentation de la personne blanche est qu'elle est responsable du danger et de l'insécurité.

> Pour moi, automatiquement je peux percevoir [une personne blanche] comme une personne agressive, comme je pourrais être en danger. Je sais ce n'est pas très positif, en ce moment, ma relation avec les personnes blanches, mais je pense que c'est vraiment dû à des actes racistes que moi j'ai vécu personnellement ces derniers temps :

Le contexte de la pandémie a réactivé les blessures de la jeunesse et la nécessité de réagir. L'insécurité s'ancre plus profondément dans la vie de ces femmes, notamment dans leurs rapports affectifs et amoureux, où se joue également l'image de la femme asiatique comme objet sexuel des hommes blancs :

> À la suite d'être devenue consciente que je pouvais vraiment être un objet sexuel, quand j'étais vraiment plus jeune, cela a vraiment eu des impacts importants dans ma vie de jeune adulte pour trouver un partenaire potentiel.

> Je fais toujours attention pour être certaine que je ne sois pas tokenized ou fétichisée.

> À partir de cet événement-là [violence conjugale et harcèlement de la part d'un homme blanc qui fétichisait les femmes asiatiques], bien sûr vraiment charnière dans ma vie et à partir de toutes les autres expériences de racisme que j'ai vécues, j'ai vraiment beaucoup beaucoup de misère à juste ne pas penser à mon apparence, à ce que mon apparence communique.

### 3.3 Subjectivation et rapport au monde

Le processus de construction et les conséquences du racisme vécu depuis l'enfance engagent ces femmes vers une reprise, une réappropriation de soi :

> La réappropriation de soi, c'est faire ce qu'on veut vraiment, sans limites, sans contraintes. C'est être en mesure d'écouter sa petite voix intérieure. Puis être maître de son destin de ses décisions. Mener la vie qu'on veut. S'accomplir, s'émanciper en tant qu'Asiatique. Réaliser ses rêves. Puis ce qui a été une entrave pour moi, c'est la façon dont on a été éduqué.

> Cette « façon » peut se traduire aussi par un cadre culturel familial exigeant et injonctif. La hiérarchisation des places dans la famille met le garçon ainé en haut de la pyramide. Ainsi, cette réappropriation, qu'elle provienne d'un milieu familial contraignant ou de la société occidentale excluante, se joue dans le choix d'une trajectoire « malgré ces difficultés-là pour moi, tout ce que je peux faire c'est restituer une forme de contrôle sur ma vie », mais aussi dans le choix des personnes fréquentées, des collègues, des amitiés « mes choix de maintenir une relation ou pas sur le plan professionnel, mais surtout personnel », des partenaires amoureux « j'ai été conditionnée à ce qu'un homme asiatique corresponde à mes besoins. J'ai essayé. Je me suis plantée. Il a fallu que je redresse ma vie pis que je fasse mes choix en fonction de ce que je veux ».

Les expressions de cette subjectivation nous donnent à voir que dans le monde contemporain, ces femmes, PDM asiatiques, ne sont plus des victimes de rapports coloniaux vécus par leurs ascendants et par leurs parents, qui souvent leur demandent de « ne pas faire de vagues » dans la
société d'arrivée – une requête qui demeure un assujettissement aux représentations que la société d'arrivée induit concernant les personnes migrantes :

> C'est une manière de réécrire mon récit. Dans la mesure où je me suis conté toute ma vie cette histoire de comment j'étais une victime. J'étais soumise à un destin que je n'avais pas choisi.

Il s'agit d'un destin objectif venant du milieu familial qui, comme le souligne une participante, désigne la profession que l'enfant fera, et, également d'un destin social façonné par les processus de racisme et de discrimination.

## 4. Discussion : décoloniser les savoirs sur l'interculturalité

Ces résultats nous montrent que le processus de construction de soi de ces participantes, PDM asiatiques, s'est fondé sur une complexité des rapports d'interculturalité, déjà dans le bassin familial puis dans leur socialisation secondaire (Hamisultane, 2013). Certes, les exigences familiales culturelles de respect de l'autorité parentale ancré dans une culture sinisée et confucianiste<fnref n="15" /> (Hamisultane, 2013) peuvent aller à l'encontre de l'individualisme occidental. Pour autant, les souffrances vécues par les PDM asiatiques dans leur processus de construction de soi ne sont pas uniquement le fait de cette interculturalité. En effet, ces rapports d'interculturalité ne peuvent être perçus sans tenir compte du processus historique des rapports sociaux coloniaux. La blanchité, le danger associé à la personne blanche, la racisation du corps et la fétichisation de la femme sont des conséquences de ces rapports et ont influé sur les choix et les non-choix de vie de ces femmes.

Nos résultats donnent à voir comment la représentation construite de l'étranger (Hamisultane, 2017a) à travers l'histoire, notamment en ce qui a trait au genre et concernant cette image de la femme asiatique qui traverse les imaginaires, a imprégné les sociétés coloniales. Car « l'historique se fait et ne peut se faire que comme social » (Castoriadis, 1975 : 320). Il draine des significations imaginaires qui « ne renvoient à aucun réel, aucun rationnel que l'on pourrait désigner » (Castoriadis, 1975 : 216). Les participantes nous montrent que cette image est historisée par la racisation d'un corps sexualisé et en dehors de la moralité que la gestion coloniale a pu induire dans les représentations et les imaginaires contemporains. Ainsi, le processus socio-historique de racisation des corps genrés est encore agissant dans les sociétés contemporaines. Ce processus a aussi induit le rapport à l'impur (corps racisé) ou à la pureté (corps blanc). Le vécu des participantes (le fait de se sentir objet sexuel) contient cette dimension de l'impur face à la domination de l'homme blanc. Ce phénomène, on le voit, a participé à leur construction identitaire et à leur détresse, comme l'explique l'une des participantes, qui a vécu de la violence conjugale.

Dans les significations données à voir par nos résultats, on distingue également la perception que l'autre doit être exemplaire pour que sa différence soit acceptée. À l'instar de ce que Haince (2014) nomme l'immigrant parfait, toute personne racisée, même si elle est née et socialisée dans le pays d'arrivée des parents, est soumise à ce diktat, puisqu'elle est perçue comme étrangère. Les PDM asiatiques, quant à elles, sont soumises à la représentation du corps féminin fétichisé que l'on peut dominer, ce qui, s'articulant avec la représentation de la minorité modèle, accroit la pression et le sentiment d'oppression qui imprègne leur existence.

<footnote n="15">15 Le confucianisme est un dogme qui, ayant été privilégié par l'État à travers les siècles, est devenu un mode de vie. Il établit des règles (cinq) fondamentales de respect et de fidélité dans les rapports spécifiques hiérarchisés qui fondent les rapports sociaux et familiaux actuels dans les sociétés sinisées.</footnote>
Ce mythe de la minorité modèle (masquant le racisme envers les Asiatiques) vécu par les PDM
asiatiques doit aussi être réexaminé à la lumière du colonialisme vécu par leurs parents et leurs
ancêtres dans les pays historiquement colonisés ainsi que du colonialisme d'occupation et du
racisme envers les personnes noires. En effet, les PDM asiatiques peuvent aussi participer à des
formes d'oppression envers les communautés autochtones et noires, et ainsi être complices du
colonialisme d'occupation et du racisme envers les personnes noires, et ceci tout en étant elles-
mêmes victimes de racisme, ce qui ravive les cicatrices coloniales et le trauma intergénérationnel
(Hamisultane, Lee et Caron, 2022), dans lequel le passé est réactualisé dans le présent (Cho, 2008 :
29). En ce sens, « les multiples logiques coloniales se chevauchent et s'opèrent simultanément à
travers la circulation des discours, des pratiques et des idéologies [...] similaires » (Lee, 2021 : 160).

On constate aussi que le danger que représentent les personnes blanches crée un phénomène de rupture et de recherche d'une communauté imaginaire d'appartenance (Hamisultane, 2017a), d'une recherche d'un espace sécurisant de compréhension, mais aussi d'apaisement où l'on n'aura plus besoin de se justifier sans cesse. Dans les témoignages que nous avons révélés, plusieurs personnes d'origine vietnamienne et chinoise se désignent comme asiatiques, en se référant aux expériences d'exclusion qu'elles ont vécues. Une telle orientation identitaire se rapproche du phénomène de pan-ethnicité évoqué il y a plusieurs années à propos des Latino-Américains et des Asiatiques aux États-Unis (Kibria, 1997; Lopez et Esperitu, 1990; Park, 2012). Derrière ces regroupements se retrouvent des individus de différentes origines qui sont perçus par le groupe dominant comme identiques et qui partagent certaines similitudes structurales, comme une expérience commune de racisme, de classe ou d'une proximité géographique (Lopez et Esperitu, 1990). Le sentiment d'exclusion ou de ne pas correspondre à la norme peut ainsi promouvoir une préférence pour cette forme d'identité englobante. À l'instar de toutes les catégories socialement construites, la pan-ethnicité est fluide et se transforme au gré des circonstances historiques (Okamoto, 2014). De même, la pan-ethnicité et l'identité ethnique ne sont pas incompatibles ou mutuellement exclusives (Okamoto, 2014). Meintel (1993) propose pour sa part la notion de trans-ethnicité pour parler de ces affiliations plus larges dont les individus se réclament, mais sans faire des facteurs structurels et externes une condition (ou du moins la principale condition) d'affiliation. Dans les deux cas, il est possible qu'en permettant d'élargir les horizons sociaux ou nationaux, de telles affiliations qui vont bien au-delà du groupe ethnique ou national offrent aux individus de nouvelles ressources (Meintel, 1993). Une telle démarche peut participer à la réappropriation de soi.

Enfin, nous pensons que les propos rapportés par les participantes durant les entretiens soulèvent
le besoin d'approches d'intervention adaptées aux réalités de vie de ces personnes, dont les
identités s'inscrivent dans une fluidité, voire une hybridité des cultures. Tout cela nous conduit à
recommander une décolonisation des savoirs sur l'interculturalité dans le contexte québécois.

CONCLUSION

Comme nous venons de le démontrer, il nous apparaît alors primordial d'articuler différentes
perspectives théoriques pour comprendre les problématiques sociales et subjectives des PDM
asiatiques en travail social, afin de les soutenir dans leurs processus de guérison face aux traumatismes
intergénérationnels ancrés dans les vestiges de la colonisation, de la ségrégation et du racisme. En
ce sens, nous avançons que la décolonisation des savoirs en interculturalité permet d'entrevoir les
impacts du colonialisme sur les perceptions et les représentations que l'on a des PDM asiatiques au
Québec, et plus largement en Occident. En effet, les préjugés et stéréotypes entourant les personnes
asiatiques ainsi que les conceptions occidentales des manifestations de la détresse psychique
influent sur les manières d'intervenir auprès de ces personnes. Décoloniser les savoirs en travail social demande donc d'introduire, dans la compréhension des problématiques examinées dans cet article, les savoirs des personnes portant un héritage colonial. Il ne s'agit pas de bannir les savoirs actuels, mais de faire en sorte que nos processus de production de connaissance pour transformer la relation d'aide s'ouvrent à d'autres visions du monde. L'objectif est de combattre également les injustices épistémiques (Fricker, 2007), selon lesquelles les témoignages des personnes vivant des injustices (en l'occurrence des personnes racisées) ne sont pas perçues comme une source de savoirs crédibles.

Cela suppose aussi de reconnaître que l'intervention interculturelle représente l'amorce d'une réflexion sur l'altérité et que l'équité dans l'intervention doit aussi intégrer des facteurs de différenciation. L'ébullition sociale actuelle nous mandate donc à nous interroger sur les fondements qui entourent les pratiques en travail social afin d'intégrer les approches antiracistes et anti-oppressives en tenant compte de la complexité du vécu et du racisme dont font l'expérience les PDM asiatiques et d'autres communautés racisées, de diversité de genre et d'orientation sexuelle.

## ABSTRACT:

During the pandemic, we undertook, with the authors of this proposal, preliminary research on racism against Asian descendants of migrants (ADMs). Via social media, we contacted a group that mobilized during this period of heightened anti-Asian racism, as the first signs of COVID-19 were identified in China. For this preliminary research, we carried out consultations with women of Asian descent (ADMs) in Quebec. Based on the results, and drawing on previous research on the colonial heritage of Vietnamese ADMs, we will propose a reflection on the effects of racism that existed long before the pandemic, as well as on the self-construction of Asian descendants of migrants in Quebec with a view to decolonizing knowledge on interculturality in social work.

## KEYWORDS:

Racism, descendants of Asian migrants, interculturality, decolonizing

## RÉFÉRENCES

* Applebaum, B. (2016). « Critical Whiteness Studies », *Oxford Research Encyclopedia of Education*, 1-21.

* Barou, J. (1998). « Identité, immigration, intégration », *Recherche sociale*, n°147, 32-43.

* Barus-Michel, J. (2004). *Souffrance, sens et croyance. L'effet thérapeutique*, Paris : Erès.

* Bilge, S. et M. Forcier (2016). « La racialisation », *Revue de la ligue des droits et libertés*, vol. 35, n° 2, 13-14.

* Blackburn, S.-S. (2019). « What Is the Model Minority Myth? », *Learning for justice*. En ligne : https://www-learningforjustice.org/magazine/what-is-the-model-minority-myth

* Castoriadis, C. (1975). *L'institution imaginaire de la société*, Paris : Seuil.

* Chan, K. B. (1991). *Smoke and fire: the Chinese in Montreal*, Boston : Brill.

* Cho, K. (2004). *In the Shadow of Gold Mountain*, ONF.

* Cho, G. (2009). *Haunting the Korean Diaspora: Shame, Secrecy, and the Forgotten War*, Minneapolis : University of Minnesota Press.

* Chow, K. (2017). "Model minority" myth again used as a racial wedge between Asians and Blacks, Vermont Public Radio.

* Laferrière, D. (2020, 10 juin). « Le racisme est un virus », *Le Devoir*.
Mbembe A. (2021, 17 mars). « Notes sur l'eurocentrisme tardif », AOC. En ligne : https://aoc.media/analyse/2021/03/16/notes-sur-leurocentrisme-tardif/#:~:text=Par%20Achille%20Mbembe-,"illusion%20eurocentriste%20a%20fait%20long%20feu,,une%20image%20de%20nous%2Dm%C3%AAmes.

Etemad, B. (2000). « L'Europe et le monde colonial. De l'apogée des empires à l'après-décolonisation », *Revue économique*, n° 51, 257-268.

Fanon, F. (1952). *Peau noire, masques blancs*, Paris : Éditions du Seuil.

Fricker, M. (2007). *Epistemic Injustice*, Oxford, Oxford University Press.

Gay, D. (2004). *Les Noirs du Québec, 1629-1900*, Québec : Éditions du Septentrion.

Giust-Desprairies, F. (2003). *La figure de l'autre dans l'école républicaine*, Paris : Presses universitaires de France.

Guénif-Souilamas, N. (2006). « La république aristocratique et la nouvelle société de cour » : 7-38 dans N. Guénif-Souilamas (sous la dir.), *La république mise à nu par son immigration*, Paris : Éditions La Fabrique.

Haince, M. (2014). « La domestication de l'Autre ou la fabrication de l'"immigrant parfait" », *Diversité urbaine*, vol. 14, n° 1, 95-116.

Hamisultane, S., Lee, E. O. et R. Caron (2022). « COVID-19, hyper vulnerabilities, silenced traumas and colonial scars: Social work scholars engaging in critical dialogue with racialized communities », dans R. Lutz (sous la dir.), *The Coronavirus Crisis and Challenges to Social Development*, Berlin : Springer Press.

Hamisultane, S. (2020). « Paradoxe entre idéal démocratique et autocensure des personnes racisées en milieu de travail : l'expérience d'une clinique de l'interculturalité », *Revue Communiquer* [en ligne], vol. 30.

Hamisultane, S. (2018). « Visibilité du corps chez les descendants de migrants en formation » : 81-92, dans M. Cifali, S. Grossman et T. Périlleux (sous la dir.), *Présences du corps dans l'enseignement et la recherche*, Paris : L'Harmattan.

Hamisultane, S. (2017a). « L'institution de la place de l'étranger : entre personnel et professionnel » : 59-72, dans M. Otero, A.-A. Dumais Michaud et R. Paumier (sous la dir.), *L'institution éventrée : de la socialisation à l'individuation*, Montréal : Presses universitaires du Québec, coll. « Problèmes sociaux et interventions sociales ».

Hamisultane, S. (2017b). *Interculturalité et trajectoires socio-professionnelles. Intervenants descendants de migrants et enjeux dans la relation avec leur public : la reconduction de formes d'inclusion et d'exclusion*, Rapport de recherche postdoctoral FRQSC, coll. « METISS ».

Hamisultane, S. (2013). *La construction de soi de descendants de migrants vietnamiens nés dans le pays d'accueil (France, Canada-Québec). Approche psychosociale clinique*, thèse de doctorat en sociologie, Université Paris Diderot.

Honneth A. (2000 [1992]). *La lutte pour la reconnaissance*, Paris : Éditions du Cerf.

Kibria, N. (1997). « The Construction of "Asian American": Reflections on Intermarriage and Ethnic Identity Among Second-Generation Chinese Korean Americans », *Ethnic and Racial Studies*, vol. 20, 523-544.

Lee, E. O. (2021). « Queer and Trans Migrants, Colonial Logics and the Politics of Refusal » : 143-172, dans V. Nguyen et T. Phu (sous la dir.), *Refugee States: Critical Refugee Studies in Canada*, Toronto: University of Toronto Press.

Lee, E. O. J. et J. Ferrer (2014). « Examining social work as a Canadian settler colonial project », *Journal of Critical Anti-Oppressive Social Inquiry*, vol. 1, n° 1, 1-20.

Lee, S. J. (2009). *Unraveling the Model Minority Stereotype: Listening to Asian American Youth*, New-York : Teachers College Press.

Lopez, D. et Y. Espiritu (1990). « Panethnicity in the United States: A theoretical framework », *Ethnic and Racial Studies*, vol. 13, n° 2, 198-224.

Lowe, L. (2006). « The intimacies of four continents » : 191-212, dans L. A. Stoler (sous la dir.), *Haunted by empire: Geographies of intimacy in North American intimacy*, Durham & London : Duke University Press.

Luibheid, E. (2008) « Sexuality, Migration and the Shifting Line between Legal and Illegal Status », *Journal of Lesbian and Gay Studies*, vol. 14, n° 2-3, 289-315.

Meintel, D. (1993). « Transnationalité et transethnicité chez les jeunes issus de milieux immigrés à Montréal », *Revue européenne des migrations internationales*, vol. 9, n° 3, 63-79.
Mukkamala, S. et K. L. Suyemoto (2018). « Racialized sexism/sexualized racism: A multimethod study of intersectional experiences of discrimination for Asian American women », *Asian American Journal of Psychology*, vol 9, n° 1, 32-46.

Okamoto, D. G. (2014). *Redefining Race: Asian American Panethnicity and Shifting Ethnic Boundaries*, New York : Russell Sage.

Painter, N. I. (2019). *Histoire des blancs*, Paris : Max Milo Éditions.

Park, J. Z. (2008). « Second-Generation Asian American Pan-Ethnic Identity: Pluralized Meanings of a Racialized Label », *Sociological Perspectives*, vol. 51, 541-561.

Sue, D. W., Capodilupo, C. M., Torino, G. C., Bucceri, J. M., Holder, A. M. B., Nadal, K. L et M., Esquilin (2007). « Racial microaggressions in everyday life: Implications for clinical practice », *American Psychologist*, vol. 62, n° 4, 271-286.

Quijano, A. (2007), « Race et colonialité du pouvoir », *Mouvements*, vol. 51, n° 3, 111-118.

Sayad A. (2006 [1991]). *L'immigration ou les paradoxes de l'altérité. 2. Les enfants illégitimes*, Paris : Raisons d'agir.

Simmel, G. (2009 [1908]). « Digression sur l'étranger » : 53-59, dans Y. Grafmeyer et I. Joseph (sous la dir.), *L'école de Chicago. Naissance de l'écologie urbaine, textes traduits et présentés par les auteurs*, Paris : Flammarion.

Stoler, L. A. (2013). *La chair de l'empire. Savoirs intimes et pouvoirs raciaux en régime colonial*, Paris : La Découverte, coll. « Genre & Sexualité ».

Venel, N. (2007). « Variations subjectives sur une même citoyenneté. Bricolages identitaires chez des jeunes Français d'origine maghrébine » : 121-136, dans M. Potvin, P. Eid et N. Venel (sous la dir.), *La 2ᵉ génération issue de l'immigration. Une comparaison France-Québec*, Montréal : Arhéna.

Wang, S. (2020, 24 avril), « Coronavirus : la réactivation raciste du “péril jaune” », Émission Paroles d'honneur. En ligne :
https://www.icmigrations.cnrs.fr/2020/04/29/entretien-avec-simeng-wang-paroles-dhonneur-24-avr-2020/

White, M. K. et D. Epston (2003). *Les moyens narratifs au service de la thérapie*, MoLenbeek-Saint-Jean : Satas.