la «Secta», esto es, masones. García Moreno resulta ser una figura paradigmática por tener como función asumir y encarnar en aquel juego de contrapuntos las nociones positivas de paz, progreso y religión. Luminosa e infatigable, la figura de García Moreno es el objeto de los ataques constantes de la «Revolución», pérfida, embustera y conspiradora, necesariamente enemiga de la Iglesia y sistemáticamente asociada con el desorden, el vicio y las tinieblas. El mal absoluto que la «Revolución» encarna se declina en numerosas anécdotas, mediante una multitud de protagonistas retorcidos y repugnantes que, por contraste, aumentan las cualidades y virtudes de García Moreno.

La construcción en base a oposiciones binarias fue un recurso frecuente en los discursos de los conservadores franceses del siglo xix, bajo la influencia de Maistre y de Bonald. García Moreno, que también leyó abundantemente a Veuillot y a Donoso, lo usó constantemente. Al respecto, Berthe reproduce en la biografía numerosos pasajes de artículos, cartas y mensajes políticos de García Moreno. Tanto con la biografía que redacta como mediante los textos garcianos que en ella incluye, Berthe en realidad procura demostrar la superioridad de la «civilización cristiana como condición esencial para el verdadero progreso material, intelectual y moral» (p. 89). La designa incluso como «la civilización», oponiéndola a la barbarie de la «Revolución».

En ciertos aspectos, la biografía de García Moreno evoca la de Facundo Quiroga por Sarmiento, *Facundo. Civilización y barbarie*, teniendo presente, desde luego, que se trata de dos obras diferentes en sus planteamientos y finalidades. Ambas construyen un arquetipo: el del estadista cristiano en la primera y el del caudillo zafio y brutal en la segunda. Ambas tienen una violenta carga política: contra la «Revolución» en la primera y contra el gobierno de Rosas en la segunda. Ambos textos también exploran la idiosincrasia y la historia de un país: el Ecuador y la Argentina, desde su independencia. Cabe señalar que la versión primera de la biografía de García Moreno dedica largos capítulos a describir a la población ecuatoriana y a presentar las modalidades y condiciones de la creación de la república independiente. Aunque tales capítulos ya no constan en la versión abreviada ni en los compendios, resúmenes de ellos dan al lector numerosas informaciones geográficas e históricas. Es más, si bien sus propósitos ideológicos difieren radicalmente, ambos discursos se organizan en última instancia en torno a la dicotomía civilización-barbarie.

Pero Berthe se dirigió principalmente a los lectores franceses, en su idioma y contexto inmediato, aunque la obra estuviera traducida luego y circulara en las
Américas. En opinión del historiador Michel Lagrée (2003), que se ha preguntado por los motivos de tan entusiasta recepción en Francia, Berthe pintaría a García Moreno como a un Napoleón III ideal, es decir, católico. Efectivamente, las reformas garcianas en favor del progreso material, minuciosamente expuestas por Berthe, evocarían a los lectores franceses de la época el proyecto modernizador del Segundo Imperio; un proyecto al que le faltaría, sin embargo, la dimensión moral y espiritual que, según el biógrafo, guió y dictó todas las decisiones de García Moreno. Por ello, este personifica un catolicismo políticamente viable, al unir religión y modernidad.

La figura de García Moreno también representa «el catolicismo intransigente en su combate contra la Revolución» en el que se reconocen hasta hoy las corrientes tradicionalistas. Por eso conoció en Francia una nueva popularidad a comienzos del siglo xx, cuando los debates acerca de la ley de separación de la Iglesia y del Estado de 1905 crearon entre los conservadores católicos el sentimiento de revivir el clima de la Revolución francesa. En suma, la figura de García Moreno sirve de referencia para «la adhesión a una democracia autoritaria y cristiana» de la que la ecuatoriana República del Sagrado Corazón se convirtió, bajo la pluma de Berthe, en el modelo y el emblema<fnref n="1" />.

## Un llamamiento a la contra-«Revolución»

Es desde esta perspectiva como se estructura otra dicotomía, en un antes y un después. Existe un «antes» de García Moreno, el de un país que vegeta en la miseria, los desórdenes y las guerras civiles, que se opone a un resplandeciente «después», el de las reformas garcianas, del progreso y de la civilización. «Antes» asume los valores eminentemente negativos asociados con la «Revolución», declinados a lo largo de los ejes presentados anteriormente; «después» remite a la edificación de la República del Sagrado Corazón. La dicotomía temporal participa de la argumentación ideológica, haciendo de la biografía un magistral estudio de caso, en el que Berthe expone concretamente hechos —supuestamente— verdaderos para llegar a un examen procesual completo a favor de la superioridad del Estado teocrático.

Como se ha mencionado, las diferentes versiones de la biografía describen las condiciones de la creación de la República del Ecuador y las primeras décadas

<footnote n="1">1 Esta observación también vale para la recepción de la obra de Berthe en el Canadá francés, como lo muestra Bélisle (2002).</footnote>
de vida independiente; son incluso el objeto específico de varios capítulos en la primera versión. Insisten todas en la corrupción, la ruina y la anarquía de aquel «antes de García Moreno». De ello da fe el cuadro del Ecuador en 1852, a raíz del golpe de Estado de Urbina. Si la historiografía tiende a asociar a Urbina con el decreto de abolición de la esclavitud en 1851, Berthe recuerda su ideario de inspiración liberal y la expulsión de los jesuitas en 1852, retratándolo como un corruptor de nación:

> Dueño absoluto del país, Urbina se instaló en la capital como un sultán en su serrallillo, bajo la guardia de sus mamelucos, los célebres Tauras, especie de salvages, a quieones él llamaba en broma «sus canónigos». Los generales Robles y Franco, principales fautores del pronunciamiento que había volcado á Noboa, vigilaban las provincias marítimas en calidad de gobernadores de Guayaquil y Manabí. El robo, el saqueo, el asesinato y el sacrilegio quedaron a la orden del día, así como las contribuciones forzosas y las deportaciones al Napo. El Ecuador saboreaba las delicias del radicalismo democrático, es decir, del estado salvaje. Los Tauras, armados de lanzas y puñales, hechos unos zánganos, vagaban á su antojo atacando á ciudadanos inofensivos, insultando á las mujeres, y asesinando sin compasión á los que osaban defenderse. Si alguien osaba quejarse de ellos, contestaba el tirano que toda persona honrada debía encerrarse en su casa desde las seis de la tarde pues él no respondía del orden público después de puesto el sol. Para darse buena vida con sus pretorianos, Urbina saqueaba el tesoro público y disponía las más infames exacciones contra los particulares.

(Berthe, 1892, t. I, pp. 185-186)

El «estado salvaje» se declina a través de «el robo, el saqueo, el asesinato», una anarquía promovida por un gobierno enemigo de la religión, que autoriza el «sacrilegio», arruina las finanzas públicas, viola el derecho y la Constitución, y burla la justicia. El «tirano» actúa como déspota, conservando el poder por el terror que imponen sus milicias de esclavos manumitidos, los «Tauras», presentados por Berthe, quien los asimila a «mamelucos», como otras figuras de «salvajes» y de la barbarie. Berthe retrata a Urbina como un «sultán en su serrallo», entregado a la holgazanería y a la lujuria según una representación fantaseada del oriente; como mahometano que reniega de la religión, es también una figura de la impiedad. Como contrapunto, García Moreno es el doble inverso de Urbina: es el hombre providencial, el salvador al que los ecuatorianos esperaban. El «después» no viene sino confirmando su papel regenerador que vivifica a una nación moribunda.
No se trata de defender solo la posibilidad, sino la necesidad de una contra-«Revolución». El padre Berthe lleva a cabo un diagnóstico desolador de la independencia, cuyas bases liberales estima que son malsanas y dañosas. Por ende, hace del proyecto garciano, y con él de la contra-«Revolución», las únicas salidas posibles. En todas sus versiones, la biografía formula la contra-«Revolución» como un contraproyecto a las ideas liberales. Cierto es que Berthe activa un vocabulario sumamente liberal —«progreso», «civilización», «pueblo soberano»— para describir la República del Sagrado Corazón; sin embargo, asume estas nociones clave del liberalismo para inyectarles un contenido cato-compatible —permítase el neologismo— y mostrar con ello la modernidad del modelo teocrático.

En definitiva, la biografía da un mentís mordaz a los argumentos liberales que desacreditan y descalifican aquel modelo. Berthe de hecho presenta explícitamente cada uno de ellos para mejor refutarlos en base al análisis del caso ecuatoriano. Efectivamente, reproduce en el texto numerosas declaraciones liberales, en estilo directo, indirecto o indirecto libre:

> Otro axioma del mundo moderno: no se consigue el progreso material, sino a condición de establecer en todos los Estados gobiernos materialistas, y por lo tanto, hostiles a la Iglesia. Demasiado místico, y dado a la contemplación de las cosas celestiales, el católico no comprende la importancia de los problemas económicos, ni mucho menos logra encontrar su solución. Por otra parte ¿no llama el evangelio bienaventurados á los pobres, no maldice la riqueza? Luego, si queréis aumentarla, y con ella el bienestar de una nación; si queréis fomentar la agricultura y la industria, utilizar todos los descubrimientos de la economía social y política, para llegar a la mayor suma posible de felicidad en la tierra, tenéis que entregar el timón á los materialistas. Con el pretexto de salvar vuestra alma, los católicos harán descansar vuestro cuerpo en la paja y le darán a roer el negro pan, anterior a 1789.

> Cien veces se han refutado tales necedades; pero ¿qué sirve razonar con sofistas enemigos de la razón? Lo mejor es anonadarlos con un hecho palpable, como vamos a hacerlo; con el ejemplo de García Moreno, el de más bulto, sin contradicción alguna, en la historia moderna. (Berthe, 1892, t. II, pp. 249-250)<fnref n="2" />

<footnote n="2">2 A este respecto, la versión abreviada de 1890 hace más presentes todavía a los partidarios del liberalismo, por insertar Berthe en el texto original múltiples formulaciones como «disent-ils» (según dicen): «Demasiado místico, según dicen, el católico no podría entender la importancia del problema económico ni tampoco hallarle una solución» (Berthe, 1896, p. 328, el énfasis es mío).</footnote>
Además de tales recursos discursivos, la presencia sistemática de preguntas, ex-
clamaciones y apóstrofes da al texto un tono vivo, una expresión ágil que hacen
del lector parte interesada en la demostración. Contribuyen a crear una forma de
diálogo con los partidarios del liberalismo que, en última instancia, siempre están
presentes, aunque en filigranas. Evidentemente, tratándose de un diálogo trun-
cado, ya que el interlocutor no puede responder, Berthe tiene la última palabra y
sus argumentos siempre triunfan.

García Moreno se convierte, por lo tanto, en una figura providencial que designa y señala las trampas urdidas por el liberalismo; representa por antonomasia el guía hacia la contra-«Revolución». Prueba de ello es la anarquía que sigue a su asesinato en el Ecuador. La muerte del salvador, el único en poder luchar contra el mal y sus manifestaciones políticas, no puede sino provocar el retorno al «antes» de la dicotomía antes-después, al «caos primitivo» (p. 298). El mismo García Moreno había anunciado semejante catástrofe, como recuerda el biógrafo, por lo que se convierte también en una figura profética que indica al mundo, y a Francia primero, la vía que tienen que seguir para salir de las tinieblas: «¡Dígnese el Dios, que no muere, hacer fecundar la sangre del noble mártir y suscitar sobre su tumba otros regeneradores bastante inteligentes para comprenderle y asaz valerosos para imitarle!» (Berthe, 1892, t. I, p. 72).

Aunque pretenda presentar la verdad histórica, el biógrafo narra una versión partidaria de los hechos. No describe, por ejemplo, cómo García Moreno enérgicamente recuperó el control sobre el clero ecuatoriano para ponerlo al servicio de su proyecto de construcción nacional (Berthe, 1892, t. II, pp. 249-250)<fnref n="3" />. Tampoco insiste en las polémicas que mancillan el patriotismo del estadista, como esta solicitud de 1862 —a la que el gobierno francés no apoyó— para hacer del Ecuador un protectorado francés. Berthe la justifica pintando la situación desesperada del país; evoca el interés supremo de una nación amenazada por dislocarse y desmembrarse: «¿Por qué una nación habría de morir sin pedir socorro?» (Berthe, 1892, t. I, p. 354).

Con todo, el biógrafo no puede eludir las prácticas autoritarias cuando no
dictatoriales del caudillo, considerado por sus opositores como un tirano, que
han sido denunciadas en una plétora de artículos, panfletos, ensayos y pasquines
desde su llegada el poder. Berthe deslegitima las críticas presentándolas como
ofensas sin fundamento y meras calumnias. Asimismo, desacredita a los detrac-

<footnote n="3">³ Ver: Demélas y Saint-Geours (1989).</footnote>
tores retratándolos como traidores cobardes y engañosos, cuando no los acusa de los peores vicios. Les opone la pureza de las intenciones de García Moreno y disculpa las eventuales torpezas del estadista invocando la sinceridad del hombre: «Jamás García Moreno cometió a sabiendas una injusticia para con el prágimo. Los menores perjuicios, aun involuntariamente causados, turbaban su conciencia por extremo delicada» (Berthe, 1892, t. II, p. 288).

La crítica negativa está invertida para inspirar una crítica positiva, con lo cual Berthe pinta a un cristiano ejemplar, cuyas virtudes va exponiendo capítulo tras capítulo, mediante numerosos toques y múltiples anécdotas.

No es ingenua aquella construcción hagiográfica de la figura ideal del estadista cristiano. Solicita el imaginario cultural de los lectores franceses, que la relacionan con otras gloriosas figuras de estadistas cristianos, Carlomagno y San Luis. Berthe por cierto compara explícitamente al ecuatoriano con estos dos héroes de la historia francesa. La versión primera de la biografía evoca «en toda su grandeza la sublime figura de García Moreno, al lado de las de Carlomagno y San Luis» (Berthe, 1892, t. I, p. 391). En la versión abreviada, la «gran alma» de García Moreno, convencido del papel político que debe desempeñar la Iglesia y «que tantos estadistas morirán sin conocer», está penetrada y trascendida por «el espíritu de Carlomagno y de San Luis» (Berthe, 1896, p. 82). Tales asociaciones consolidan la demostración ideológica en pro de la contra-«Revolución»: García Moreno sí es un estadista que une política y espiritualidad, capaz de edificar una nación cristiana pacificada, como lo hicieron en sus tiempos los admirados Carlomagno y San Luis, según los mitos historiográficos franceses asumidos por Berthe. Simultáneamente, el biógrafo permite que los lectores franceses aprehenden a García Moreno, que lo representen y se apropien de él, aun cuando ignoren todo del Ecuador, de su historia y de su realidad. Al proyectar sobre el Ecuador una mirada y unas referencias francesas, Berthe dibujó una imagen familiar de García Moreno e instauró una proximidad entre este y el lector.

## García Moreno, San Luis andino

A nuestro parecer, la figura de San Luis, antes que la de Carlomagno, es la que prevalece en la actualización moderna del arquetipo del cristiano constructor de nación:
Treinta años después de Bolívar, sin respeto alguno á los *inmortales principios*, aquel hombre por la fuerza de su voluntad, había barrido de la faz del país a los miserables que se estaban cebando en las entrañas del pueblo soberano, e instalado un gobierno tan católico, como el de San Luis, sacando a la nación del caos en que agonizaba. (Berthe, 1892, t. I, p. 68)

En la versión abreviada, la comparación con San Luis incluso aparece en la pri-
mera página del prólogo (Berthe, 1896, p. v). La figura de García Moreno, en
realidad, reúne todos los atributos en que se funda el mito de San Luis en el ima-
ginario francés, desde una perspectiva política, moral y espiritual, tanto en las ac-
ciones públicas como en la vida privada, por el carácter y por el comportamiento.

En primer lugar, García Moreno permanece como una figura ejemplar en
toda circunstancia, como lo recuerda el capítulo 29, lacónicamente titulado «El
cristiano». Como se ha mencionado, las anécdotas que retratan en acción al ca-
tólico modelo dan a la biografía una dimensión netamente hagiográfica: es hijo
devoto, marido tierno, padre cariñoso y duramente afectado por la pérdida de su
hija, amigo fiel; generoso y caritativo, modesto y abnegado, huye de los honores
y lleva una vida austera, monacal incluso, ritmada por misas y oraciones. Es que,
como San Luis, se entrega totalmente a la nación y a Dios:

Para él no había fiestas, placeres, diversiones más o menos honestas, pasatiempos
más o menos lícitos, sino vida de trabajo regular y uniforme. En pie desde las cinco
de la mañana, a cosa de las seis, iba a la iglesia para oír misa, y penetrarse por la
meditación, de los grandes deberes que tenía que cumplir aquel día. (Berthe, 1892,
t. II, pp. 278-279)

Sin embargo, no bastan una fe inquebrantable y una vida ejemplar para construir
la leyenda de un San Luis ecuatoriano; es necesario, como Luis IX de Francia,
instaurar un orden cristiano en el que modernización y moralización vayan juntas.
En cuanto a modernización, García Moreno, precisamente, es un reformador que
promueve la instrucción pública, las ciencias y el ferrocarril en el Ecuador. De
la misma forma que Luis IX limitó el poder de los señores feudales y consolidó
la *Curia Regis*, García Moreno restablece la autoridad del Estado. Asimismo, sus
reformas institucionales y financieras recuerdan en su propósito a las grandes
*ordonnances* de Luis IX. Por fin, el país vive en paz: como San Luis, García Moreno
incansablemente se desplaza y viaja para restablecer el orden en las provincias
y estabilizar las fronteras de un territorio amenazado por sus vecinos. Y como la Francia de Luis IX, el Ecuador garciano resulta próspero, gracias al aumento de la producción agrícola, al desarrollo del comercio interior y exterior, y a la introducción de actividades industriales.

Sobre todo, la acción política de García Moreno, como San Luis al purificar su reino, siempre está subordinada a un planteamiento moral y espiritual. Berthe describe cómo el ecuatoriano hace de la Iglesia el instrumento de una profunda reforma institucional con la que el fin del Estado y el fin de la Iglesia se confunden, de modo que se deba borrar la diferencia fundamental entre los medios evangélicos y los medios humanos, y por la que el sentido de las leyes civiles se asemeja al de las leyes eclesiásticas. El Estado nacional es necesariamente católico para García Moreno, como lo estableció la Constitución promulgada en 1869, celebrada por Berthe, porque en ella «la autoridad divina y humana se daban la mano para trabajar de consuno en la felicidad eterna y temporal del pueblo» (Berthe, 1892, t. II, p. 172). El biógrafo incluso la considera como «el esfuerzo más magnífico que se ha hecho de cien años á esta parte, y aun desde la misma reforma protestante, para contrarrestar el paganismo revolucionario» (p. 72).

Tratándose de moralización, Berthe recalca cómo García Moreno se dedica a regenerar las instituciones, su funcionamiento, el comportamiento de sus representantes, hasta en el Ejército, como lo describe el capítulo 27 con título programático: «Moralización». También combate el vicio para «llegar a la reforma de las costumbres» (Berthe, 1896, p. 318).

San Luis castigaba la prostitución y el juego, García Moreno procura extirpar la prostitución, el concubinato y la embriaguez, a la par que obra por la rehabilitación y salvación de las prostitutas y de los delincuentes. Para las primeras, funda en Quito un refugio dirigido por las religiosas del Buen Pastor; para los últimos, construye un moderno panóptico y reforma el reglamento de las prisiones, dando en ellas más protagonismo a los religiosos para hacer de la cárcel una escuela de moralidad. La acción de estos para la conversión de los ladrones a una vida cristiana, según Berthe, habría sido tan efectiva que habría permitido erradicar «aquella calamidad del bandolerismo que en todos tiempos había desolado el país» (Berthe, 1896, p. 322). Es más, como un hecho sin precedente en la historia, la regeneración moral de los delincuentes habría vaciado las prisiones, de forma que el panóptico, una vez acabado en 1875, no tuvo detenidos que recibir.

Al elaborar el mito andino de San Luis, Berthe no podía sino desarrollarla adaptando la figura del rey justo, al que cualquier súbdito puede dirigirse, inde-
pendientemente de sus nacimiento y rango. Trozos que remiten a García Moreno bien podrían describir a Luis IX:

> Su amor a la justicia le hizo inexorable con cualquiera que se valía de su posición o de su autoridad para despojar a los desdichados. Tan notorio era su respeto al derecho, que los débiles oprimidos por los poderosos, preferían tomarlo por árbitro de sus diferencias, a recurrir a los tribunales. (Berthe, 1892, t. II, p. 285).

Además, el ecuatoriano a veces impartía justicia personalmente, según Berthe; este entonces evoca explícitamente el tópico del rey bajo su encina, tan emblemático de San Luis en el imaginario colectivo francés:

> En sus excursiones por las provincias, en los caminos, en las posadas estaba siempre asaltado de pobres que pedían justicia. Acogíalos con la mayor bondad; escuchaba sus quejas, como san Luis bajo el roble de Vincennes; y cuando había pronunciado su fallo, ambas partes se marchaban contentas. (p. 285)

Lejos del caudillo arbitrario, cruel y sanguinario pintado por sus detractores, García Moreno aquí es el avatar moderno del monarca sencillo, justo y bondadoso, igualmente benevolente y magnánimo. Como San Luis, presta toda su atención a las quejas de los más humildes, en anécdotas edificantes. En la versión latinoamericana del mito, estos son personificados por los indios:

> Unos indios le contaron un día que un rico propietario no había encontrado nada más ni mejor para redondear su hacienda, que trazar la línea que le pareció conveniente, haciendo entrar en su coto parcelas de terreno que les pertenecía. Muy pobres para pleitear contra semejante adversario, esperaban en el camino al presidente para pedir justicia: el señor y el indio eran iguales ante el tribunal de García Moreno: condenó al rico propietario á restituir los terrenos usurpados, y además, como ocupaba altos puestos, le destituyó vergonzosamente de todos sus cargos. (Berthe, 1892, t. II, pp. 285-286)

Por fin, es en calidad de cruzado como también asume García Moreno los rasgos de San Luis, promotor de las séptima y octava cruzadas. ¿Acaso el propósito de la biografía no es definir la acción garciana como una cruzada contra el liberalismo? El texto se cierra con aquella figura del cruzado, pues, al evocar
el homenaje que desde su prisión rinde el papa Pío IX a García Moreno, Berthe retrata a ambos como «cruzados contra la Revolución, el uno martirizado por ella, el otro encarcelado» (Berthe, 1896, p. 401). Efectivamente, de la misma forma que San Luis agonizó ante les puertas de Túnez, García Moreno muere «víctima de su fe y de su caridad hacia su patria» (p. 401), en palabras de Pío IX. La figura del cruzado se superpone entonces a la del mártir muerto bajo los golpes de la «Revolución».

Al encarnar una referencia tan prestigiosa de la cristiandad, García Moreno retratado por Berthe traspasa y transciende las fronteras del Ecuador, hasta convertirse en una figura universal cuya ejemplaridad vale para Francia y el mundo. No es casualidad que la versión primera concluya con esta exclamación:

> ¡Ojalá que Francia, al fijar sus miradas en este nuevo pueblo de Cristo, se acuerde de que ella también ha sido en otro tiempo la nación cristianísima, y comprenda que para salir del abismo en que la revolución la ha sumergido, necesita un GARCÍA MORENO! (Berthe, 1892, t. II, p. 465)

La versión abreviada, por su parte, insiste en ello desde el prólogo. Es más, las numerosas cartas que mandan lectores «bajo la impresión que deja en el alma el encuentro inesperado con un salvador de pueblos» invariablemente acabarían con: «¡Déle Dios a nuestra querida Francia un García Moreno!» (Berthe, 1896, p. VII).

***

Aquel retrato hagiográfico alimentó la leyenda dorada de un caudillo que los liberales en cambio, y particularmente Juan Montalvo, pintaron como un déspota liberticida y fanático, arquetipo del oscurantismo religioso, construyendo paralelamente la leyenda negra de García Moreno. La leyenda dorada, que persiste con vigor hasta entrado el siglo XX, contribuyó a las iniciativas para la canonización de García Moreno en el Ecuador. En 1939, el arzobispo de Quito, Carlos María de la Torre, formó una comisión encargada de reunir y estudiar todos los documentos relativos al asesinato de García Moreno, con el propósito de demostrar que murió como un mártir de la fe. Si bien el proceso está hoy estancado —el carácter ideológicamente polémico, polarizador y clivante del personaje, incluso después de su muerte, no ha sido ajeno, en nuestra opinión, a la prudencia de la Iglesia ecuatoriana en el siglo XX—, unos grupos católicos se reúnen todos los
años el 6 de agosto, día del asesinato de García Moreno, en Quito y en Guayaquil, para conmemorar al mártir y apoyar la causa de su canonización.

En Francia, el enorme éxito de la obra de Berthe contribuyó a crear, a finales del siglo XIX, en el imaginario católico, una nueva representación de América Latina: la de un continente dolido, afectado por los sobresaltos de la historia, pero con una fe profunda y sincera, cuya energía y cuyo valor pueden revivificar al Viejo Continente. Se ha prolongado en el siglo XX hasta hoy aquella imagen de un «continente de sufrimientos pero también de promesas» (Lagrée, 2003) que hace de Latinoamérica una joven cristiandad capaz de iluminar y de guiar al mundo. En la actualidad, la elección de un papa argentino en 2013 sigue alimentando esa idea.

## Bibliografía

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SARMIENTO, Domingo Faustino (1993). *Facundo. Civilización y barbarie*. Caracas: Biblioteca Ayacucho.
TERCERA PARTE

# Viajeros, testimonios escritos e interculturalidad

*Voyageurs, témoignages écrits et interculturalité*
*Travellers, written testimonies and interculturality*
<figure><img src="image_21.png" /></figure>
# Entre historia y representación.
## A propósito de la (re)invención de Guarayos, 1825-1880¹

Pilar García Jordán

Universidad de Barcelona. TEIAA

## RESUMEN

El objetivo de este trabajo es analizar la «representación» que hicieron de Guarayos y su población dos determinados tipos de «viajeros» —científicos y misioneros— que pasaron por la región y/o radicaron por varios años en ella entre 1825 y 1880. Por otro lado, se trata de dilucidar en qué medida el relato elaborado por estos se vio permeado por los supuestos ideológicos europeos en torno a la «civilización» y el «progreso»; y, finalmente, averiguar si tales relatos (re)inventaron Guarayos. Las fuentes trabajadas, prioritariamente son las elaboradas por los agentes implicados, los relatos de viaje en estricto sentido, además de informes y memoriales relativos al territorio y población guaraya.

**Palabras clave:** Guarayos, representación, literatura de viajes, imaginarios, Bolivia, siglo XIX

## RÉSUMÉ

Cette étude porte sur la «représentation» de Guarayos et de sa population chez deux types déterminés de voyageurs (scientifiques et missionnaires) qui ont parcouru la région et/ou y ont vécu plusieurs années entre 1825 et 1880. Il s'agit de déterminer dans quelle mesure leurs récits ont été affectés par les pré-supposés idéologiques européens sur la «civilisation» et le «progrès», et de comprendre si ces récits ont (ré)inventé Guarayos. Les sources utilisées sont prioritairement celles qui ont été élaborées par les agents impliqués, les récits de voyage au sens strict, ainsi que des rapports et mémoires relatifs au territoire et à la population de Guarayos.

**Mots clés:** Guarayos, représentation, littérature de voyages, imaginaires, Bolivie, XIXe siècle

<footnote n="1">1 Este trabajo es un avance de resultados del proyecto I+D+i, HAR015-64891-P (MINECO/FEDER, UE), que se desarrolla en el seno del TEIAA (2014SGR532), grupo de investigación consolidado por el Comissionat per a Universitats i Recerca del DIUE de la Generalitat de Catalunya.</footnote>
ABSTRACT

This paper attempts on the one hand to analyze the «representation» that certain type of travelers —scientists and missionaries— who passed through Guarayos and/or settled down there for a few years, between 1825 and 1880. On the other hand, it is assessing the extent to which their account were affected by the European ideological assumptions about «civilization» and «progress» and finding out if those accounts (re)invented Guarayos. The sources referred to are mainly those elaborated by the involved actors, travel records as well as other reports about the territory and population of Guarayos.

**Keywords:** Guarayos, representation, travel literature, imaginaries, Bolivia, 19th century
Este trabajo es parte de una investigación que tiene por objeto, por un lado, analizar los aspectos más significativos de la (re)invención de Guarayos<fnref n="2" /> y sus habitantes realizada por diversos actores, aquí denominados «viajeros» en sentido lato (científicos, funcionarios públicos, misioneros, intelectuales), a partir de los relatos de viaje (textos escritos)<fnref n="3" /> y objetos materiales (fotografías, colecciones museísticas, películas) en la Bolivia republicana (de 1825 a la década de 1950). Por otra parte, también busca estudiar en qué medida las representaciones que dichos «viajeros» hicieron de la región y la población guaraya permearon los proyectos «civilizatorios» elaborados por los «viajados», los bolivianos, proyectos destinados a la incorporación de los guarayos a la «nación» y al «progreso»<fnref n="4" />.

De ese modo, en este ensayo se plantea un triple objetivo. Por un lado, analizar la «representación» que hicieron de Guarayos y su población dos determinados tipos de viajeros<fnref n="5" /> que pasaron por la región y/o radicaron por varios años en ella entre 1825 y 1880. Por otro, dilucidar en qué medida, el relato elaborado por estos se vio permeado por los supuestos ideológicos europeos en torno a la «civilización» y el «progreso». Finalmente, averiguar si aquellos relatos (re)inventaron Guarayos.

La hipótesis que pretendo demostrar es que estos «viajeros» —el científico d'Orbigny y los misioneros Lacueva, Cors y Viudez—, que se pensaban portadores de la «civilización», elaboraron un relato primero ilustrado, más tarde positivista, en el cual los guarayos fueron percibidos como «salvajes» y/o «bárbaros»<fnref n="6" />;

<footnote n="2">2 La denominación «Guarayos» es la utilizada en las fuentes documentales a lo largo del siglo XIX por autoridades políticas, religiosos y viajeros para referirse en forma holística al territorio, ecosistema y población.</footnote>

<footnote n="3">3 Estos «relatos de viaje», en sentido lato, incluyen una amplia diversidad de productos, desde el relato de viaje propiamente dicho, hasta informes, memoriales, guías, artículos de prensa y relatos de ficción, entre otros. Un análisis introductorio al tema es el escrito por Youngs (2013); asimismo, estudios que abordan este tipo de discurso desde diversas disciplinas pueden hallarse en Hulme y Youngs (2002).</footnote>

<footnote n="4">4 Genéricamente, se considera que la idea de «progreso» es aquella que sostiene que la humanidad, que ha partido de una situación inicial de «primitivismo», ha avanzado en el pasado y seguirá avanzando en el futuro. El problema es tratar de dar un contenido a la noción de progreso y, entre otras cuestiones, plantearse qué significa avanzar. Sobre dicha problemática, ver: Bury (1971) y Nisbet (1996).</footnote>

<footnote n="5">5 Una interesante reflexión sobre los viajeros como mediadores culturales, particularmente en el siglo XIX, es Franco (2011, pp. 6-86).</footnote>

<footnote n="6">6 Según el Diccionario de la Real Academia Española, la «barbarie» es la «falta de cultura», mientras que el «salvajismo» es «el modo de ser o de obrar de los salvajes», los cuales son definidos como «los pueblos que no se han incorporado al desarrollo general de la civilización y mantienen formas primitivas de vida». En el siglo XVIII se consideró el binomio «salvajismo», quien vivía en «estado de naturaleza», frente a «civilización», quien vivía en «estado de sociedad». No interesa aquí hablar de las clasificaciones hechas a lo largo de la historia, sobre todo entre los siglos XVI y XVIII. En cambio, sí conviene anotar que, en el siglo XIX, el antropólogo norteamericano Lewis Morgan en *La sociedad primitiva* (1970), a partir de los diversos «grados de desarrollo» de las sociedades, señaló que la historia de la humanidad tenía tres etapas: el «salvajismo», la «barbarie» y la «civilización». Con todo, aquellos que utilizan «civilización» y «cultura» como sinónimos adoptan también el binomio «barbarie», ausencia de cultura, frente a «civilización», existencia de aquella. Por ello, y en ese estado de la cuestión, nos</footnote>
por ende, (re)inventaron un Guarayos cuyo «atraso» solo podía ser superado tras
la implantación del correspondiente proceso «civilizatorio»<fnref n="7" />. Las fuentes trabaja-
das aquí son las elaboradas por los agentes implicados, básicamente los relatos de
viaje en estricto sentido, además de informes y memoriales relativos al territorio y
la población guaraya. El estudio que desarrollaré se nutre, entre otros trabajos, de
los análisis inspiradores de diversos autores en torno a la representación (Marin,
1994; Chartier, 1991)<fnref n="8" />, a la literatura de viajes (Pratt, 2010)<fnref n="9" /> y a la transcultura-
ción (Ortiz, 1947). Antes de abordar el estudio de los «viajeros» y los textos por
ellos producidos<fnref n="10" />, conviene dar algunas informaciones relativas a la historia de la
conquista y reducción de los guarayos<fnref n="11" />.

Los intentos por controlar a los guarayos —grupo étnico-cultural guaraní, ra-
dicado en la actualidad en el noroeste del departamento de Santa Cruz, Bolivia—
se remontan al siglo XVIII, aunque en forma sistemática no se desarrollaron hasta
la década de 1820. Los avances en el proyecto reduccionista, llevados a cabo por
franciscanos españoles, se vieron frenados con la independencia de Bolivia, en
1825. No fue hasta la década de 1840 cuando, en el contexto de la construc-
ción del Estado-nación boliviano, y con el apoyo gubernamental, la misma orden
franciscana retomó la «conquista» de los guarayos y obtuvo «éxitos» inmediatos.
Efectivamente, como consecuencia de algunos cambios en la estrategia reduccio-
nista, diseñados por los franciscanos españoles Fr. José Cors y Fr. Manuel Viudez
y adscritos al Colegio de Propaganda Fide de Sucre, los guarayos fueron pro-

<footnote>encontramos entre quienes consideran útil establecer diferencias entre «civilización» y «cultura» (Elías, 1987).</footnote>

<footnote n="7">7 Este proyecto en alguna medida recordaba al que se había manifestado en el siglo XVI, aunque con los cambios derivados del pensamiento ilustrado, cuando, como notó Gruzinski (1994), «El Occidente proyectó sobre la América india unas categorías y unas redes para comprenderla, dominarla y aculturarla» (p. 16).</footnote>

<footnote n="8">8 Representación que, siguiendo a Chartier (1991 y 1992), permite articular diversos modos de relación con lo «social»: el primero, la clasificación de las configuraciones intelectuales por las que la realidad es construida por los grupos sociales; el segundo, las prácticas que permiten hacer reconocible una identidad social y significarse simbólicamente; y el tercero, las formas institucionalizadas y objetivadas gracias a las que unos representantes (individuales o colectivos) marcan la visibilidad y permanencia del grupo. Sobre algunas consideraciones acerca de estos modos, ver: García Jordán y Heymann (2014).</footnote>

<footnote n="9">9 Me interesa particularmente la propuesta de la autora cuando, en relación a la intervención de algunos países europeos en el mundo, sostiene que desde mediados del siglo XVIII se produjeron «diversas formas de intervención euroimperial y nuevas ideologías de legitimación como fueron la misión civilizadora, el racismo científico y los paradigmas de base tecnológica del progreso y el desarrollo» (Pratt, 2010, p. 147), y como consecuencia de dicho proyecto, «reinventaron» una América atrasada y necesitada de la intervención europea para transformar territorios y poblaciones.</footnote>

<footnote n="10">10 El viaje produce varios tipos de documentos escritos, tanto el relato del viaje en sentido estricto como informes, memoriales, obras científicas, artículos en prensa, etc. Además, coincido con Junqueira (2011, pp. 48 y ss.) en que los elementos a considerar en el análisis de los relatos son, entre otros, la biografía del autor, su corpus de ideas, el tiempo en que aquellos fueron escritos y publicados —no necesariamente coincidentes—, las eventuales referencias a fuentes pasadas, el destinatario de los mismos.</footnote>

<footnote n="11">11 Proceso que he desarrollado ampliamente en García Jordán (2006 y 2009).</footnote>
gresivamente reducidos en las misiones conocidas como Ascensión, Urubichá, Yaguarú y Yotaú. Las razones que lo permitieron fueron, primero, el interés económico de algunas élites locales y regionales de Santa Cruz y el Beni, deseosas de mantener abierta una vía de comunicación expedita y relativamente segura que facilitara el tránsito de mercaderías, primero ganados, y, más tarde, la necesaria para el comercio vinculado a la incipiente industria gomera. Segundo, el interés tanto de la Santa Sede, a través de la Sagrada Congregación de Propaganda Fide, como de la misma orden franciscana, única congregación que había permanecido en Bolivia dedicada a la conversión de los «infieles». Finalmente, el interés del aún frágil e inestable Estado boliviano por hacerse presente en unas regiones—los llamados «orientes»— que hasta entonces habían escapado a su control.

En todo caso, a mediados del siglo XIX, se estimó que el número de familias guarayas reducidas eran 538, con un total aproximado de 2300 individuos<fnref n="12" />. Las décadas sucesivas vieron una consolidación de las misiones entre los guarayos hasta el punto de que, en la década de 1880—momento de cierre temporal por lo que hace a este trabajo— algunas autoridades y sectores propietarios cruceños demandaron, sin éxito, la secularización de las mismas<fnref n="13" />. Para entonces, el Gobierno boliviano había aprobado el primer reglamento de misiones que, propuesto en 1871 por el prefecto comisario de Misiones de Tarija, Alejandro Ercole, regulaba la autoridad y administración de las misiones existentes en Bolivia y sus relaciones con el mundo exterior<fnref n="14" />. El largo escrito del comisario Ercole en defensa del reglamento contenía los elementos fundamentales del discurso franciscano sobre las funciones a cumplir por los misioneros, la transformación de los «bárbaros» e «improductivos» indígenas habitantes de las fronteras orientales en individuos «civilizados», en «ciudadanos» e, implícitamente, «individuos productivos» incorporados al orden republicano.

<footnote n="12">12 Los guarayos ascendían a 2306, si a los 1481 radicados en Ubaiminí y Yaguarú agregamos los, aproximadamente, 825 individuos que conformarían el total de 184 familias ubicadas en Ascensión y de cuyos integrantes no se da la cifra. Borrador del Informe del Prefecto fr. P. Bianchi a SCPF en Archivo de Tarata, de 6 ff. anv. y rev. sin fecha, aunque redactado a inicios de 1851. El informe fue recogido en García Jordán (2006, pp. 502-511).</footnote>

<footnote n="13">13 La secularización, que se produjo en 1939, implicó que los poblados misionales y sus habitantes pasaran a formar parte del organigrama político-administrativo republicano. El impacto de la secularización en la región y sus pobladores ha sido analizado en García Jordán (2015).</footnote>

<footnote n="14">14 Ley en *Anuario Legislativo* (1872, pp. 82-85); el reglamento en Ercole, 1871. Es el reglamento que reconoció al conversor como la máxima autoridad política, civil y religiosa en el interior de la misión e intermediario de todo contacto entre los indígenas y el exterior, que implicaba tanto la sociedad civil como el Estado (García Jordán, 1998).</footnote>
## El viajero en acción. Prácticas y representaciones

Los aquí denominados genéricamente como «viajeros» describieron los territorios por ellos recorridos y las sociedades contactadas en los relatos, informes, cartas y memoriales. En estos textos los viajeros nombraron, clasificaron, ordenaron, en suma, intervinieron los territorios americanos y, en buena medida, (re)inventaron a la región y a sus habitantes; y lo hicieron, como bien analizó Pratt (2010) en el caso de los viajeros centro y noreuropeos a partir de la segunda mitad del siglo XVIII, en base a categorías, percepciones y representaciones «científicas» de las sociedades europeas a las que pertenecían. Estos actos de clasificación y representación conllevaban la (re)presentación de sí mismos como portadores de la civilización europea y su intervención en América, proporcionando los conocimientos científicos necesarios para facilitar el desarrollo económico y el «progreso» de la región. Clasificación y representación que, dicho sea de paso y no obstante no sea tratado en este trabajo, permearon el proyecto «civilizatorio» de los grupos dirigentes americanos. Abordaremos estas cuestiones a partir del análisis de los relatos elaborados sobre Guarayos y sus habitantes por el científico Alcides d'Orbigny y por los religiosos franciscanos que desarrollaron su actividad misional entre los guarayos, Francisco Lacueva, José Cors y Manuel Viudez.

## Guarayos: una «segunda tierra prometida» para Alcides d'Orbigny<fnref n="15" />

El primero y, probablemente, el más celebrado de los viajeros que recorrió Bolivia y pasó por Guarayos fue el francés Alcides d'Orbigny<fnref n="16" />. El joven, sobre cuya formación científica tuvo gran influencia su progenitor (D'Orbigny, 2002, t. 1, p. 14), entró en contacto, en 1824, con varios de los reconocidos naturalistas del museo parisino dedicado a la historia natural. De ahí que, cuando los directores de la institución concibieron la idea de enviar a América a un «naturalista-viajero», pensaran en él para el cargo, al tiempo que le proporcionaron la formación científica correspondiente. El naturalista se interesó también por las por él denominadas «ciencias auxiliares» —la geografía, la etnología y la historia— y visitó a Humboldt, a quien dedicó el relato de su viaje, publicado originalmente como

<footnote n="15">15 Ver: D'Orbigny (2002, t. III, p. 1343). Este punto ha sido tratado ampliamente, junto con un análisis de los grabados dedicados a Guarayos en la citada obra, en García Jordán (2017).</footnote>

<footnote n="16">16 Nació en Couëron el 6 de septiembre de 1802 y falleció en Pierrefitte-sur-Seine el 30 de junio de 1857. Sobre D'Orbigny, ver: Arze Aguirre (2002), Chaumeil (2003) y Moreau y Dory (2005).</footnote>
*Voyage dans l'Amérique Méridionale* (1835-1847)<fnref n="17" />. Tras la partida, ocurrida en Brest el 31 de julio de 1826, viajó durante ocho años por Brasil, Uruguay, Argentina, Chile, Perú y Bolivia, país en el que permaneció cuatro años. Su travesía concluyó durante los primeros días de febrero de 1834, cuando arribó a las costas francesas. En Bolivia, de cuyas autoridades recibió importantes apoyos<fnref n="18" />, estuvo entre 1830 y 1833, desde el Altiplano a los Orientes, pasando por Chiquitos y Moxos; de ahí que en su recorrido hacia el noroeste pasó por la región ocupada por los guarayos, donde permaneció alrededor de cuarenta días (D'Orbigny, 2002, t. III, p. 1342). Antes de concluir su *Voyage*, publicó *L'Homme Americain* (1839)<fnref n="19" />, indicador del interés etnográfico del francés. Además, en cuanto a lo que le interesa a este trabajo, a petición del presidente boliviano José Ballivián —el primero en proyectar un plan integral para el conocimiento, ocupación y control de los territorios, entonces denominados «fronteras»—, D'Orbigny publicó una ínfima parte de la información por él recogida en *Descripción geográfica, histórica y estadística de Bolivia* (1845).

En suma, D'Orbigny fue un representante de «naturalista-viajero» con múltiples intereses científicos, portador de un proyecto de «progreso» para implementar en Bolivia<fnref n="20" />; y, además, ya en los años en que permaneció en el país y más aún, tras su regreso a Francia y la publicación de sus trabajos, ejerció una gran influencia en la construcción del conocimiento «científico», del pensamiento, las artes, en suma, de la cultura boliviana contemporánea<fnref n="21" />.

El *Viaje a la América meridional* es un relato de viaje que se adscribe tanto a la literatura «científica» como a la «sentimental». Se trataría de literatura científica

<footnote n="17">17 Obra publicada entre 1835 y 1847 en 9 tomos y 11 volúmenes. La primera versión en castellano fue publicada en Buenos Aires, por la editorial Futuro, en 1945. La versión que se utiliza aquí es la editada en 2002 por el Instituto Francés de Estudios Andinos, en la que no se recogen las láminas. La edición original de *Voyage*, que también ha sido consultada, recoge, en el tomo 8 y bajo el título de *Atlas historique, géographique, géologique, paléontologique et botanique* (1846), las láminas diseñadas originalmente por D'Orbigny y algunos de sus colaboradores, y litografíadas por reconocidos grabadores franceses.</footnote>

<footnote n="18">18 Su llegada a Bolivia se produjo en la gestión del presidente Andrés de Santa Cruz. El viajero contó con la asistencia de un oficial y de varios jóvenes científicos bolivianos (D'Orbigny, 2002, t. 1, p. 10).</footnote>

<footnote n="19">19 Publicación que extrajo del volumen IV de *Voyage* y cuya primera versión en castellano fue también publicada en Buenos Aires, por la editorial Futuro, en 1944.</footnote>

<footnote n="20">20 D'Orbigny propuso al gobierno de Andrés de Santa Cruz la realización, entre otros proyectos, de la apertura de un nuevo camino entre Cochabamba y Mojos; la mejora en la explotación de los recursos naturales existentes en el país; la exploración, como una necesidad, de la navegabilidad de los ríos que permitieran la comunicación del país por el Atlántico; y el envío de becarios bolivianos a Francia para recibir la formación científica adecuada que aplicarían a su retorno al país.</footnote>

<footnote n="21">21 El impacto de la obra de D'Orbigny en distintos ámbitos científicos y artísticos del país —que aquí es leído como asunción por parte de la sociedad boliviana, de sus grupos dirigentes en particular, de los paradigmas europeos de «civilización» y «progreso»— ha sido señalado por Gabriel René Moreno, Gunnar Mendoza, Marie Daniele Demélas y tratado, entre otros trabajos, en Arze Aguirre (2002).</footnote>
porque el viajero, el científico, nombra, representa, toma posesión produciendo
la «realidad del orden»<fnref n="22" /> y pretende construir una «ciencia objetiva». Sin embar-
go, el relato es también literatura sentimental porque transmite la experiencia
sensorial vivida por el viajero y sus acompañantes en el hábitat por donde estos
pasan y en relación con las personas contactadas, relato en el que la distancia
entre el sujeto y el objeto desaparece. Además, el texto permite a D'Orbigny rei-
vindicar su propia cultura, su «nosotros» francés, frente a los «otros» bolivianos o
americanos, cuando a la vista de Río de Janeiro, primer puerto americano al que
arribó, señala la emoción experimentada, el «pesar [ante] la imposibilidad de co-
municar a alguien [francés, naturalmente] los diversos sentimientos» que su cora-
zón albergaba —subrayando así la imposibilidad de compartir tales sentimientos
y experiencias con los «otros» extraños a tu propia cultura— y, con ello, hacer del
territorio americano el «teatro de investigaciones a las que involuntariamente
ligaba nobles ideas de gloria y devoción a la patria y a la ciencia» (D'Orbigny,
2002, t. I, p. 33), patria y ciencia francesas, naturalmente.

Antes de analizar la representación que hace D'Orbigny del territorio y grupo
guarayo en el capítulo que denomina «Viaje al territorio de los Guarayos; des-
cripción de esos indios y de las comarcas que habitan» (t. III, pp. 1339-1356),
conviene tener presente dos cuestiones. La primera es que el contacto del viajero
con la región y sus pobladores se produjo cuando ya llevaba cuatro años de viaje y,
en lo inmediato, venía procedente de Chiquitos, donde había conocido de cerca
los otrora poblados misionales devenidos en parroquias tras la expulsión de los
jesuitas<fnref n="23" />. La segunda es referida a Guarayos, donde la mayoría de sus pobladores
—teóricamente reducidos en los últimos años de la tardocolonia— vivían fuera del
control misional (t. III, p. 1345) e incluso los concentrados en los tres poblados
entonces existentes continuaban con sus creencias y praxis social tradicional<fnref n="24" />.

La región a la que llega D'Orbigny es presentada en el mapa como el «espa-
cio blanco» existente entre los llanos de Moxos y Chiquitos (t. III, p. 1339), lo

<footnote n="22">22 Ver: Pratt (2010, p. 74). D'Orbigny sostiene la importancia que tienen los relatos de viajes como literatura científica (D'Orbigny, 2002, I, p. 14) para la época de «regeneración y progreso» en la que vive.</footnote>

<footnote n="23">23 De hecho, la expedición la hace con varios ayudantes —que debemos suponer eran bolivianos— que iban a caballo y con sesenta indios chiquitos, a pie, quienes llevaban los equipajes sobre sus hombros (D'Orbigny, 2002, t. III, p. 1340).</footnote>

<footnote n="24">24 Los guarayos eran alrededor de 1000 individuos, concentrados en su mayor parte en los poblados de Ascensión, Trinidad (más tarde Ubaimíní, y posteriormente Urubichá), y Santa Cruz (más tarde Yaguarú). En Ascensión había un total de 300 individuos junto a un número indeterminado de chiquitanos huidos de Concepción; por su parte, la población de Trinidad y Santa Cruz ascendía a unos 544 individuos, 279 hombres y 265 mujeres (D'Orbigny, 2002, t. III, pp. 1343 y 1353). Sobre la historia de los primeros contactos y la conquista, y la reducción de los guarayos en misiones, ver: García Jordán (2006, pp. 134-139).</footnote>
que para el naturalista es indicador de la ausencia de informaciones geográficas. Es un buen motivo pues para recorrerla y obtener datos sobre la historia natural de esas «regiones desconocidas» —conocimiento con el que se pone orden en el caos— y, al mismo tiempo, estudiar «con cuidado y en sus menores detalles la vida privada de mis nuevos amigos salvajes» (t. III, p. 1348). Este espacio en blanco se presenta al viajero francés como «una segunda tierra prometida», dada la existencia de una vegetación exuberante y gran cantidad de recursos naturales susceptibles de ser explotados. Y aquí no se puede dejar de ver a D'Orbigny como «viajero», exponente de lo que Pratt (2010) llama «vanguardia capitalista», ante el cual los hábitats de subsistencia son espacios vacíos que tienen sentido en cuanto son susceptibles de ser explotados y producir excedentes para el comercio. Y, efectivamente, el francés —que, señala, desarrolla su travesía por «comarcas deshabitadas» en las que hay gran diversidad de vegetales y animales, entre ellos los pájaros cuyos sonidos «alegraban [...] la soledad de esta tierra virgen para el hombre», naturalmente europeo— observa el territorio como zona idónea para la colonización. Potencialidades económicas a las que implícitamente se refiere cuando, recién llegado a Ascensión, anota que se halla en medio de las «tierras más fértiles del mundo» y que «sólo algunas parcelas están cultivadas y rinden el céntuplo, en tanto que la naturaleza virgen más pomposa brilla en todas partes, exhibiendo sus tesoros» (D'Orbigny, 2002, t. III, pp. 1343-1344).

Sin embargo, no deja de ser paradójico que el naturalista, cuyo viaje obedece fundamentalmente a la recolección de especies vegetales y animales, dedique la mayor parte del texto relativo a Guarayos a hablar de sus pobladores, cual etnógrafo. E incluso en las escasas referencias a la recolección de especies, aparecen involucrados los indígenas de Ascensión y Trinidad, todos ellos «ayudantes naturalistas» del científico, quienes le proporcionaban insectos, conchas, etc., a cambio de «agujas de coser y otras chucherías» (t. III, p. 1348). Palabras que permiten ver la ambivalencia del viajero en relación con los guarayos a los que, si, por un lado, valora al incorporarlos a su proyecto científico en calidad de «ayudantes»; por otro, ofreciéndoles aquellas «chucherías»<fnref n="25" />, establece con ellos una relación asimétrica, pues los guarayos se contentan con estas, evidentemente objetos de muy escaso valor para el científico.

<footnote n="25">25 Este intercambio desigual es reiterado en otras situaciones descritas por el viajero. Con todo, lo importante no es aquí tanto esa desigualdad, sino la percepción de D'Orbigny del escaso o nulo valor de los dones que él hacía a cambio de lo por él recibido, alimentos sin los cuales su supervivencia estaría en peligro.</footnote>
La ambivalencia señalada es más significativa si cabe considerar la relación binaria salvaje/civilizado existente en el relato de D'Orbigny, que presenta diversas aristas. Una primera tiene que ver con el estado «salvaje» de los guarayos, pues el viajero, desde su primer contacto con ellos, no alberga duda alguna de que se encuentra con una «nación todavía salvaje», que se alegra encontrar al hallar «en su estado primitivo» los restos de una de las antiguas migraciones de guaraníes o caribes» (t. III, p. 1342, el énfasis es mío). Esto es, nación «salvaje» y sociedad «primitiva» pues, pero también libre, aunque libertad esté asociada al «salvajismo»; así, son numerosas las ocasiones en que D'Orbigny habla de las «bellas proporciones» de los varones, la «nobleza» de los rasgos y el «orgullo en la apostura» de los ancianos que, dice, deben ser «características del hombre libre» (t. III, p. 1343) y que confirma cuando, reiterando las muchas cualidades que presentan los guarayos, anota «Buenos padres, buenos maridos, aunque graves por hábito, se creen, en medio de la abundancia y de la libertad salvaje, los más felices de los mortales» (t. III, p. 1353, el énfasis es mío). Una segunda tiene que ver con la «civilización», que aborda tangencialmente cuando compara el citado orgullo de los varones guarayos en contraste con el «tono sumiso de los indios de las misiones» (t. III, p. 1353) de Chiquitos que, recordemos, ha visitado antes y algunos de los cuales forman parte de la expedición.

Ciencia y emoción, civilización y salvajismo están presentes cuando D'Orbigny, cómodo entre los guarayos, con quienes comparte una cotidianidad aparentemente exenta de conflictos y, por el contrario, gozosa en el intercambio de «saberes», señala:

> Quise proporcionarles otro placer: el de mirar en un excelente largavista y en un microscopio. Nada podría pintar su sorpresa y su éxtasis al ver de cerca objetos alejados o de contemplar tan voluminosos a los seres pequeños. A partir de ese instante, ya no era yo para ellos un extraño, y todos me miraban como a un ser extraordinario, y me llamaban con respeto y alborozo su hermano (Cherú), lo que era mucho para un guarayo, el más orgulloso de todos los salvajes, pues, por la libertad de que goza, se cree el primero de los hombres, al punto de que se enfada cuando lo tratan de indio, sosteniendo con altanería: -Sólo los chiquitos son indios, pues son esclavos; yo soy libre y no indio: soy guarayo. (t. III, p. 1345)

Este párrafo es bien interesante, primero, por la alegoría que hace del largavistas —prismáticos— y del microscopio, instrumentos del científico e indicadores del
conocimiento, de la tecnología europea, del «progreso», de los que el «civilizado»
viajero es portador, que provoca el «éxtasis» de los «salvajes» guarayos que ven al
primero como ser «extraordinario». Segundo, porque se trata nuevamente de la
paradoja de la que se hace eco el viajero, que observa el rechazo de los guarayos
a ser denominados «indios». Ellos atribuyen esta nominación a los chiquitos,
quienes han sido «civilizados» y, por ende, esclavizados por los jesuitas, como nos
ha recordado D'Orbigny, a diferencia de los guarayos, que no son indios porque
son libres. El francés confirma esta cuestión cuando, comparando conductas de
varones y mujeres de uno y otro grupo, señala: «Me atrevo a decir que el con-
traste entre los guarayos completamente salvajes y los chiquitos semicivilizados
es ventajoso para los primeros» (t. III, p. 1348), posición cercana a las tesis del
buen salvaje ilustrado sobre la bondad del individuo en estado natural —salvaje
por ende— que la civilización corrompe<fnref n="26" />. Concluyo este punto con un largo
párrafo muy ilustrativo de la posición que asume D'Orbigny como portador del
proyecto civilizatorio europeo y, paralelamente, de la representación que hace de
los guarayos:

Tenía conmigo dos indios jóvenes de la provincia de Chiquitos, y deseaba obtener
otro de los guarayos. Mi intención por aquel entonces era traerlos a todos a Europa y
pedir al gobierno que los hiciera estudiar en los colegios con el objeto de determinar
la capacidad de los indígenas americanos<fnref n="27" />. Expuse este propósito al padre Lacueva y
al cacique guarayo, quienes prometieron darme un niño. Efectivamente, un día vi
llegar al cacique con toda su familia, compuesta por lo menos de sesenta personas.
Este patriarca de la larga barba, después de darme los buenos días, me presentó a
un joven guarayo, espetándome un discurso solemne, cuyo sentido aproximado es
el que sigue: «Este niño que te traigo es mi nieto; se llama Mbuca ori (Risa gozosa).
Te lo doy porque perdió a su padre, y te creo digno de reemplazarlo; míralo como a tu
hijo y haz de él un hombre; sobre todo que no sepa nunca lo que es el robo, que tanto
detestamos, y que sea digno de llamarse guarayo». Le pregunté qué quería que le
diese. «Dame un hacha y un machete —me dijo—; dale un hacha a su madre y un
cuchillo a su hermano; son las cosas que estimamos más y que más útiles nos serán si
algún día, para huir de la esclavitud, estamos obligados a volver a la selva de donde

<footnote n="26">26 Sobre el mito del buen salvaje, en particular en la ilustración, y las reflexiones de Todorov cuestionando la participación de Jean Jacques Rousseau, ver: García Jordán (2017).</footnote>

<footnote n="27">27 D'Orbigny (2002) señala en nota que se halla en el original «Más tarde, una vez en Santa Cruz de la Sierra, me vi obligado, muy a mi pesar, y por falta de fondos, a renunciar a este proyecto y a mandar de vuelta a mis tres indiecitos a sus respectivas patrias» (t. III, p. 1349, nota 15).</footnote>
hemos salido». Le di lo que me pedía y *me convertí en el propietario del indiecito. Lo hice vestir inmediatamente*. (t. III, p. 1350, el énfasis es mío, excepto el nombre del pequeño guarayo, que figura en cursiva en el original)

Es útil en mi argumentación por cuanto, primero, el viajero portador de la ciencia, de la cultura europea, directamente o en palabras atribuidas al cacique guarayo, asume el rol de padre y, por ende, la posibilidad de imponer normas y actitudes reguladoras y, como padre también, los mecanismos de coerción correspondientes. Segundo, la analogía paternofilial se complementa con la exigencia del cacique a D'Orbigny de que haga del niño un hombre que sea digno de llamarse guarayo, con lo que el proceso de transculturación<fnref n="28" /> operado entre la población indígena parece haber concluido. Tercero, el viajero introduce la modalidad y contenido del intercambio que se concreta en herramientas útiles para los guarayos y aquel se convierte en propietario del indiecito al que hace vestir, como signo de «civilización». D'Orbigny, padre-propietario-regulador de los guarayos-indígenas americanos-salvajes, duda de la «capacidad» mental de estos para devenir individuos «civilizados»; así, el buen discípulo de los enciclopedistas, sin duda partidario de la «observación» y de la «ciencia natural», hace de las instituciones escolares francesas, el laboratorio en el que el científico europeo somete a observación y análisis a su objeto de estudio, el guarayo<fnref n="29" />.

## Los relatos misioneros, de «salvajes» a «ciudadanos útiles a la Patria»

En la década de 1840, como señalé antes, llegaron a Guarayos —donde Francisco Lacueva era el único misionero ahí radicado<fnref n="30" />— los franciscanos José Cors y Ma-

<footnote n="28">28 La transculturación, categoría utilizada por Fernando Ortiz hace más de cincuenta años en su clásico trabajo sobre el azúcar y el tabaco en Cuba (1947), es preferible a la aculturación —adquisición que un grupo hace de la cultura impuesta por otro, de la que resulta el desplazamiento de la cultura original— y refiere al proceso por el que los grupos subordinados eligen y elaboran los ingredientes transmitidos e impuestos por la cultura dominante.</footnote>

<footnote n="29">29 Ignoro si D'Orbigny había leído el trabajo de Joseph-Marie de Gérando —originalmente Degérando— *Considerations sur les diverses méthodes à suivre dans l'observation des peuples sauvages*, publicado en 1800 por la Société des Observateurs de l'Homme. El autor fue figura clave del cientificismo —uso de la ciencia para fundamentar una ideología— en Francia, que postuló la conveniencia de estudiar a los «salvajes» en un laboratorio. Con esta operación, como señala Todorov (2013), el trabajo etnológico se desplaza al estudio de la naturaleza y, por ende, «La inclusión de la ciencia del hombre entre las ciencias de la naturaleza, implica la inmediata reducción del ser humano a la condición de objeto» (p. 38).</footnote>

<footnote n="30">30 Lacueva fue autor de unas notas sobre la lengua guaraya, una gramática y un diccionario guarayo-castellano, según se deduce de las anotaciones de Viudez (1865, p. xx1) y Cors (1988, p. 54), ratificadas por Gorleri (1875, pp. 22-23).</footnote>
nuel Viudez. Los tres son autores de diversos relatos sobre el territorio y la población que serán objeto de análisis aquí<fnref n="31" />. Aunque Lacueva fue quien permaneció por más tiempo en las misiones, los textos más interesantes para mi propósito son los redactados por Cors y Viudez, quienes, cual etnógrafos, proporcionaron una muy completa información sobre los guarayos.

Antes de pasar a analizar los escritos me interesa ofrecer unos muy breves datos biográficos de estos religiosos, sobre cuyo origen y formación desconocemos casi todo. El primero, Francisco Lacueva, nació en Aliaga (Zaragoza, España), donde tomó los hábitos y fue ordenado sacerdote. Destinado, a fines del siglo XVIII, a la Audiencia de Charcas, fue elegido guardián del Hospicio de San Agustín de Collpa (Cochabamba) donde, al parecer, promovió la actividad misional y la construcción del colegio de Tarata, al que se trasladó en 1801 y en el que permaneció hasta 1805. Misionó a partir de entonces entre los yuracarés y fue elegido, en el Capítulo Guardianal de 1818, comisario prefecto de misiones del colegio tarateño. En 1822 recibió la petición gubernamental de que se hiciera cargo de las misiones entre los guarayos, a las que llegó en 1823 y donde permaneció por algo más de veinte años, lo cual le permitió retirarse a Tarata únicamente poco antes de su muerte, en 1849³². El segundo, José Cors, nacido en Santa Coloma de Farners (Gerona, España)<fnref n="33" />, entró en el Noviciado en Berga (España) en 1831 y, tras la exclaustración española, marchó a Italia (1835), donde fue captado por fray Andrés Herrero para desarrollar actividades misionales en Bolivia. Ingresó en el Colegio de Propaganda Fide de Sucre (1837) donde, tras ser ordenado sacerdote, impartió clases en el seminario hasta que en 1840 fue destinado a Guarayos —tras la adscripción de las misiones al colegio tarateño, se afilió al mismo en 1849—, donde permaneció hasta 1877³⁴. Finalmente, Manuel

<footnote n="31">31 Escasa es la documentación de Francisco Lacueva, aunque la que aquí se analizará es, primero, el informe por él enviado (Yaguarú, 24 de mayo de 1845) al obispo electo de Santa Cruz, Manuel Angel de Prado, sobre el estado de las misiones: *Informe sobre las reducciones de Guarayos*. El segundo es el relato manuscrito de Cors sobre el origen, historia, cosmovisión y praxis social de los guarayos, titulado *Noticias de Guarayos y conservado en la Biblioteca de la Recoleta de Sucre; redactado a lo largo de los años, habría sido concluido, probablemente, en torno a 1875 (Cardús, 1886, p. 75). El tercero es el texto de Viudez (1865), escrito en 1849, *Guarayos. Descripción de sus habitantes, tierras, costumbres, religión*. La mayoría de los escritos de Cors fueron reproducidos en diversos números del Archivo de la Comisaría Franciscana de Bolivia (Tarata) entre 1911 y 1912, y más tarde, en 1957, fueron publicados en el quinto número, año XVII, de la *Revista del Instituto de Sociología Boliviana*; en *Los Guarayú* de Perasso (1988, pp. 9-75); y, parcialmente, en la *Guía de fuentes franciscanas* en el Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia (1994, pp. 526-534). Las referencias que haré aquí del texto de Cors serán a partir de lo recogido por Perasso.</footnote>

<footnote n="32">32 Notas biográficas extraídas del manuscrito elaborado en 1875 por fray Ugolino Gorleri, editado con notas por fray Mauricio Valcano.</footnote>

<footnote n="33">33 Nació el 27 de septiembre de 1813 y falleció, en Sucre, el 19 de junio de 1878.</footnote>

<footnote n="34">34 Es autor, además de diversos textos inéditos, de las ya citadas *Noticias de Guarayos y Cartilla y Catecismo de la*</footnote>
Viudez, originario de Alicante (España), llegó a Bolivia con el resto de religiosos captados por Herrero en su segundo viaje a España e Italia (1836-1837). Estuvo adscrito inicialmente al colegio de Sucre, después al de Tarata; fue enviado a inicios de la década de 1840 a las misiones guarayas junto a José Cors. Nos consta que fue conversor de Yaguarú hasta inicios de la década de 1850 y que falleció en 1858 (García Jordán, 2006, pp. 42 y 406-407)<fnref n="35" />.

Este párrafo, cuya autoría es de Viudez, es una buena introducción al análisis que aquí haremos. Se trata de un escrito enviado a uno de sus superiores el 1 de julio de 1846, en el que, rememorando la actividad desplegada por Cors y por él mismo, anotó:

> Hace cinco años que estamos en dicha Misión. Los tres primeros años los empleamos en aprender el idioma i buscar lugar aparente para trasladar los tres pueblos que cuidava [sic] el R. P. Lacueva y que estaban situados en el centro del bosque, lugar solamente a propósito para vivir perpetuamente los Indios en su estado de salvajes porque no tenían proporción para criar animales domésticos o ganado para su sustento, y de sus conversiones, y no tenían otro recurso que la caza que es el fomento de la vida errante y salvaje. Hace dos años [1843] que hallamos el deseado lugar, para trasladarlos junto a los terrenos abiertos para la cría de ganado y contiguo al bosque para la chacarería, con bastantes dificultades superadas hemos conseguido su traslación, y en la actualidad ya están formados los dos pueblos en distancia uno de otro seis leguas, y ya tienen la Iglesia, casa parroquial y todo el cuadro de la plaza con casa hecha y techada con hojas de palma al estilo del lugar, cuyo techo suele durar ocho a diez años sin necesidad de retechar. Se han hecho algunas plantaciones de café, chocolate y algodón. Los indios están en la mayor disposición de convertirse y civilizarse, de suerte que dentro de dos o tres años ya podrán estar en estado de poderse entregar al Ordinario. Se les dedica al ejercicio de las artes mecánicas y útiles cuales son herrería, carpintería y tejeduría. Para todo están dóciles y obedientes aunque todavía tenemos que manifestar mala cara para obligarlos a que sigan y no vuelvan pies atrás. Tenemos una estancia de trescientas cabezas de ganado vacuno y más de veinte yeguas para las necesidades de los dos pueblos. En cuanto a lo espiritual se les administran los sacramentos de que se van haciendo capaces; la mayor parte son bautizados y los que se van dispo-

<footnote>Doctrina Cristiana en el idioma de los Indios de Guarayos, con el castellano al frente por el conversor de aquellas Misiones (1854).</footnote>

<footnote n="35">35 Viudez es autor de un escasamente conocido manuscrito Arte de la Lengua Guaraya o Chiriguana. Vademecum de las Misiones Catequistas de Indios Bárbaros de las Repúblicas Boliviana, Paraguaya y Argentina, compuesto el año 1841, por el R. P. Fr. Manuel Viudes (franciscano), Misionero apostólico de Bolivia y natural de Alicante en España.</footnote>
niendo se les administran los demás sacramentos de penitencia, comunión y matrimonio. En cada uno de los pueblos hay como 700 a 800 almas, siendo pocos los que quedan por el bosque. Los pueblos son tres, dos los ocupamos nosotros [Viudez y Cors] y uno un clérigo [José M. Bejarano] que hace 9 o 10 años que está allí. (García Jordán, 2006, pp. 140-141)

Vemos aquí, claramente descrito, el binomio salvajismo/civilización y algunos de los ingredientes asociados a una y otra categoría. Los guarayos son «salvajes» porque viven en los bosques, son nómadas —vida errante— y tienen una economía de subsistencia basada en la caza. Por el contrario, podrán acceder a la «civilización» tras su traslado a zonas donde desarrollarán una economía excedentaria, con tírras aptas para el cultivo y las estancias, aprenderán oficios —artes mecánicas y útiles—, y también implementarán una nueva praxis social en el espacio «civilizado» constituido por los chacos y por el poblado donde podrán ser adoctrinados, por lo que, en última instancia, los guarayos estarán en «la mayor disposición de convertirse y civilizarse». Tanto el binomio señalado como los atributos asociados a uno y otro concepto figuran en los tres relatos escritos por los misioneros, cuyo objetivo, a diferencia del escrito de D'Orbigny, no pretendía ser «científico», aunque, como veremos, por un lado, los religiosos ofrecen datos etnográficos que proporcionarán las informaciones relevantes para analizar la cosmovisión y praxis social del grupo, y, por otro, nombran, ordenan y clasifican como aquel.

## La representación de Guarayos en el informe de fray Francisco Lacueva

El primero de los escritos es el informe enviado por Lacueva al obispo de Santa Cruz, Manuel Ángel de Prado, en mayo de 1845 en respuesta a la petición del prelado de un «proyecto de reglamento económico» para el desarrollo de las misiones. Este proyecto fue requerido a Prado por el gobierno de Ballivián con vistas a potenciar las actividades misionales<fnref n="36" />. El texto, en realidad, no es un reglamento, ni tampoco un relato etnográfico, sino un informe sobre los recursos humanos y económicos necesarios para el desarrollo de las misiones y, en este sentido, una parte significativa del escrito está dedicada a narrar los logros de los misioneros en el pasado.

Lacueva sostiene que la reducción de los guarayos tuvo «éxito» cuando en 1823 se contaba con ambos ingredientes considerando que «Se reconoció, y em-

<footnote n="36">36 Informe sobre las reducciones de Guarayos por F. Lacueva, f. 1 (citado en García Jordán, 2006, p. 488).</footnote>
padronó la Nación hasta su ultimo rancho, que se estendía [sic] por el bosque» para cuyos miembros

se hicieron Capillas, casas, chacras, y una pequeña estancia: Se iban haciendo huer-
tas, y plantaciones útiles: se abrió el camino a la Provincia de Mojos: Se fueron en-
tablando la Tejeduría, y con el beneficio del Algodón se iba vistiendo a la gente, que
no se avergonzaba de su total desnudez; y los oficios de Herrería, Carpintería, etc.<fnref n="37" />

Notemos aquí la necesidad de poner «orden» en el «desorden» en el que vivían los guarayos, y de construir un espacio «civilizado» que posibilite el desarrollo de una economía excedentaria. Así, era menester «apropiarse» de la lengua guaraya para después abrir vías de comunicación, implementar los cultivos y enseñar oficios, consiguiendo así el objetivo de las misiones que no era otro sino

El atraher [sic] a los infelices gentiles a una vida propia del hombre, que es la racional y civil; [...] y en una palabra a vivir según la doctrina christiana, y de consiguiente al ser útiles a la Republica, a sí mismos, y a sus semejantes.<fnref n="38" />

Y es así, como consecuencia de la falta de recursos que siguió a la independen-
cia de Bolivia, que lo poco conseguido hasta entonces se perdió tras la marcha
de los religiosos españoles y el desinterés de las nuevas autoridades políticas. Es
entonces cuando el religioso informa de las misiones entre los guarayos y habla
de estos<fnref n="39" />. Los guarayos —a quienes Lacueva llama también «naturales»<fnref n="40" /> y «gen-
tiles», y nunca menciona como «bárbaros», aunque en una ocasión habla de ellos
como «salvajes»— se caracterizan por vivir «[algunos] errantes en los páramos y
desiertos; otros por los lúgubres bosques sentados en las tinieblas y sombras de
la muerte; y muerte eterna» (seres asociales); por alimentarse de la caza y de la
pesca (economía de subsistencia); por ser indolentes que «aborrecen el trabajo»;
y, en última instancia, por ser inútiles. Vemos pues recogidos en el escrito todos
los ingredientes que, en la época, caracterizaban el «salvajismo», opuesto a la
«civilización».

<footnote n="37">37 Informe sobre las reducciones de Guarayos por F. Lacueva, f. 5 (citado en García Jordán, 2006, p. 493).</footnote>

<footnote n="38">38 Informe sobre las reducciones de Guarayos por F. Lacueva, f. 3 (citado en García Jordán, 2006, p. 490).</footnote>

<footnote n="39">39 El territorio está prácticamente ausente de la narración y solo aparece en relación con la disposición de terrenos para reducir a la población.</footnote>

<footnote n="40">40 Sería fácil decir que la denominación derivaba de ser los guarayos cercanos al estado natural, aunque sabemos que ella fue utilizada comúnmente para hablar de las poblaciones indígenas americanas a lo largo de la colonia.</footnote>
Para concluir, y sin olvidar que el texto tiene como destinatario último el Gobierno boliviano, del que se espera ayuda económica para el desarrollo de las actividades misionales, Lacueva radicaliza su discurso sobre los guarayos. Es entonces cuando requiere la protección gubernamental para acabar con la existencia en la república «cristiana», de los «vicios contrarios a la Ley Natural» como el asesinato, el infanticidio, la poligamia, la desnudez, la embriaguez, la ociosidad, la inobediencia, y la idolatría<fnref n="41" />.

## Los Apuntes o Noticias de fray José Cors

El texto de este religioso es tanto un relato histórico sobre la conquista y reducción de los guarayos como un relato etnológico sobre estos. Sus *Apuntes*, basados inicialmente en las informaciones transmitidas por Lacueva y, probablemente también, en las recibidas del por entonces anciano líder indígena, Luis Curubaré<fnref n="42" />, a las que agregó sus propias observaciones, fueron iniciados a los pocos años de su llegada a Guarayos y retomados en sucesivas etapas hasta su conclusión poco antes de su retorno definitivo a Sucre, en 1877.

La mirada de Cors debe ser analizada sin perder de vista una cuestión: la resistencia de los guarayos a su reducción que, por ende, permite valorizar en mayor medida el «éxito» conseguido tanto por él como por sus compañeros a lo largo de los años en que redactó el escrito. Es por ello que, probablemente, enfatiza los, por él considerados, aspectos negativos de los guarayos. De hecho, el objetivo central del texto de Cors es «narrar» la historia de la «conquista» y «reducción» de los guarayos, a la que dedica dos terceras partes; solo en una tercera parte se hace un relato etnológico del grupo, su cosmovisión y su praxis social. Sin embargo, en ambos relatos —histórico y etnológico— se observa que frente al «salvajismo» y la «barbarie» se opone la «civilización», que implica el adoctrinamiento y las prácticas religiosas vinculadas al cristianismo, y la praxis social «civilizada» en los poblados misionales. Esta problemática es reiterada a lo largo de los *Apuntes*, donde la «civilización» implicaba ordenar, domesticar la naturaleza y la población. Este «ordenamiento» implicaba la concentración de los guarayos en un poblado y la

<footnote n="41">41 Informe sobre las reducciones de Guarayos por F. Lacueva, f. 14 (citado en García Jordán, 2006, p. 502).</footnote>

<footnote n="42">42 Coincido con Pereira Soruco (1998, p. 61) en cuanto a que el autor de las informaciones sobre la cosmovisión guaraya no pudo ser otro que el por varios años (circa 1793-1799) «muchacho» del padre Gregorio Salvatierra, por entonces un hombre de alrededor de sesenta y cinco años y reconocido líder indígena: Luis Curubaré, quien, como nota Cors (1988), «Murió bárbaro en Ascensión en el año 1852» (p. 37, nota 21). Ver más adelante el uso que hace el religioso del concepto «bárbaro».</footnote>
construcción del «espacio civilizado» correspondiente del que formaban parte
el núcleo urbano —las casas-habitación, la iglesia, los talleres para la enseñanza
de los diversos oficios, la escuela— y las tierras en las que se implementaban las
actividades agrícolas para la sedentarización del grupo (Cors, 1988, pp. 45 y 61).

Entre las cuestiones más relevantes a considerar, la primera es la relativa al concepto «conquista», que el autor utiliza reiteradamente a lo largo del texto. La conquista es desarrollada por un individuo o un grupo sobre otro para imponer su dominio. En el caso que nos ocupa, el proyecto misional aparece como «vanguardia civilizadora» al servicio del Estado boliviano y de la Iglesia católica. La segunda cuestión es que en las escasas anotaciones dedicadas al territorio, este es descrito en forma «objetiva», como infraestructura que debe permitir —bosques, terrenos fértiles, susceptibles de ser explotados y producir gran variedad de alimentos y medicinas, cría de ganados, caza y pesca— u obstaculizar la conquista —gran diversidad de insectos, la «oscura selva», las «guaridas», hábitat de los reticentes a la «civilización»— (pp. 33 y 61).

La tercera cuestión es la ausencia en el relato del vocablo «salvaje» para referir-
se a los guarayos, identificados genéricamente como «bárbaros». Por el contrario,
los «salvajes» son los sirionós, «hordas de salvajes errantes de origen chiriguano
enteramente desnudos, muy crueles, y antropófagos que se devoran unos a otros»
(p. 33). La paradoja se resuelve si consideramos que, probablemente, reserva el
concepto «salvaje» para aplicar a las poblaciones indígenas antes del contacto con
los «civilizados» o aquellos que, aun habiendo sido contactados, han rechazado
toda relación con estos desde el principio. De ahí que, al tratar a los guarayos en
tiempo presente, utiliza dos conceptos: por un lado, el de «neófitos» o «cristia-
nos», para quienes viven en los poblados y que, usualmente, han sido bautizados;
y, por otro, el de «bárbaros», para designar a los que, reducidos inicialmente,
huyen después al monte o viven en los alrededores de los pueblos. En todo caso,
siempre que refiere los atributos característicos de los «salvajes», utiliza el tiempo
pasado —una o dos generaciones anteriores a algunos de sus informantes—. Los
guarayos eran considerados «salvajes» cuando entre ellos se practicaba la antro-
pofagia, la poligamia, el aborto o la «idolatría», común en los tocai, «especie de
capillas» en las que rendían culto al Tamoi o «Abuelo»<sup>43</sup>; cuando carecían de
autoridad alguna, eran nómadas y se alimentaban de la caza y la pesca (economía
de subsistencia). No se escapan tampoco del «salvajismo» los sonidos producidos

<footnote n="43">43 Sobre el mito de origen, Perasso (1988, pp. 85-87) ofrece en su obra dos versiones recogidas en el pueblo de Ascensión en 1988.</footnote>
por los instrumentos o cantos guarayos antes de ser conquistados, que eran solo «ruido» y, además, «lúgubre»<fnref n="44" />, ya que la música era producto de la «civilización».

*La percepción de los guarayos y su territorio en el relato de fray Manuel Viudez*

El tercer escrito es el redactado por Manuel Viudez que, como el texto de Cors, es tanto un relato histórico en torno a la conquista y reducción de los guarayos como un relato etnológico del grupo<fnref n="45" />. El interés prioritario del autor se centra en los cambios implementados en la estrategia misional para conseguir la reducción del grupo<fnref n="46" />. Con todo, a propósito de los reiterados intentos de los sacerdotes por reducir a los guarayos, anota el empeño de los primeros por hacer de los segundos «útiles para sí mismos y para sus semejantes» y «vivir una vida racional» (Viudez, pp. xix y xxii) que sería, como Lacueva notó y Cors repitió, el objetivo de la actividad misional.

Las cuestiones más relevantes por considerar en la representación que de Guarayos y sus habitantes hace Viudez son tres. La primera es referida al territorio, el cual es descrito en forma «objetiva», considerando coordenadas geográficas, orografía e hidrografía, recursos naturales existentes, sin calificativos precisos sobre todo ello; solo en una ocasión anota el religioso que en las zonas cultivables la tierra es «fertilísima, porque es tierra virgen» (p. XXVI).

La segunda es la relativa a la utilización en el relato de los vocablos «salvaje» y «bárbaro». El «salvaje» no es una categoría que designe a los guarayos, sino a la vida que estos llevaban antes de ser reducidos o continúan llevando, en el caso de haberse remontado al bosque. El «salvajismo» es un modo de vida, entonces, que se caracteriza por vivir «desparramados» en las rancherías, por la desnudez de los cuerpos, por la «idolatría» que practicaban los guarayos en sus «mezquitas» —notemos aquí la asociación negativa que el autor realiza con la religión musulmana, considerada igualmente como idolatría por Viudez— y por alimentarse de la pesca y la caza, «principal motivo de perpetuarse su estado bárbaro y salvaje» (pp. XIX y XXI). En este fragmento, el vocablo «bárbaro» es usado como calificativo, al igual que «salvaje»; a diferencia de la utilización como sustantivo que se hace del mismo en todo el texto. En este caso, son «bárbaros» los guarayos que

<footnote n="44">44 La noción de ruido es subjetiva, puesto que, desde el punto de vista físico, no hay diferencia entre sonido musical y no musical, por lo que la vinculación del «ruido» al mundo «salvaje» tiene otras connotaciones.</footnote>

<footnote n="45">45 El título del escrito, del que ignoro si es el original dado por Viudez o bien del editor de la obra en que este fue recogido, es *Guarayos. Descripción de sus habitantes, tierras, costumbres, religión* (1865).</footnote>

<footnote n="46">46 He abordado el cambio de estrategia misional en García Jordán (2006, pp. 139 y ss.).</footnote>
no aceptan reducirse o quienes, viviendo en los poblados, no aceptan las reglas impuestas por los misioneros; es menester anotar que este adjetivo sirve incluso para nombrar otras poblaciones indígenas, como los chiriguanos. Notemos que, para caracterizar el salvajismo, no se hace ninguna referencia a la ausencia de autoridad —al contrario, se habla repetidamente de la influencia que ejerce el «caudillo», o «líder», Luis Curubaré (pp. XVI-XVII y XXIII)—.

La tercera es la referida específicamente a los guarayos, en cuya «civilización, poco han progresado», si bien se espera conseguir la «completa conquista» de los mismos prontamente. Recordemos que el relato de Viudez es escrito contem- poráneamente al proceso reduccionista —mediados del siglo XIX—, cuando se está implementando el cambio en la estrategia misional con las correspondientes reglas en la vida social, económica, política y religiosa al interior de los pobla- dos. Por entonces, los guarayos son «soberbios, tanto que solo ellos se tienen por hombres [...] Embusteros por naturaleza [...] Viciosos hasta el estremo [sic], particularmente de Baco y Venus, pasan su miserable vida en una perpetua em- briaguez y sordidez» (p. XXXI) y muestran escasa dedicación al trabajo. Por el contrario, pasan el tiempo en «hacer sus arcos y flechas, y en ir a cazar, y pescar» (p. XXXIII). La economía de subsistencia aparece, una vez más, como obstáculo para la «civilización» que solo se asocia a su contrario, la economía excedentaria implementada por los misioneros.

***

Los relatos aquí analizados —con fines científicos uno y fines religiosos los otros— utilizan categorías —«salvaje», «bárbaro», «civilización»— surgidas de un pensa- miento europeo que, como creo haber demostrado en el análisis, al «nombrar» y «ordenar», (re)inventa a Guarayos y sus pobladores. La imagen construida por los viajeros de Guarayos es la de una región ausente de «cultura», de «civilización», poblada por individuos «salvajes» e «improductivos»; territorio cuya feracidad solo puede ser «explotada» tras la implantación de un proyecto «civilizatorio» del que aquellos son portadores. El éxito de este proyecto deberá propiciar la trans- formación del «salvaje» en «ciudadano» en tanto aquel será «útil» a sí mismo y a la sociedad; y, paralelamente, permitirá, siempre según el relato, superar el «atraso» económico y social de la región y, por ende, de Bolivia.
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# ¿Distintos «otros»? Las representaciones de los chinos, negros e indios en la prensa limeña de 1870

Maud Yvinec

Universidad de París I Panthéon-Sorbonne

## RESUMEN

En 1870, la rebelión de los *coolies* chinos del valle de Pativilca (costa norte del Perú) dio lugar a la publicación de numerosos artículos en la prensa limeña, los cuales tratan no solo de los inmigrantes asiáticos, sino también de las poblaciones negras e indígenas. Si bien los textos parecen comparar estas poblaciones en la supuesta «escala de la civilización», las representaciones que construyen se fundaron en los mismos paradigmas y contribuyen a reunir a los chinos, negros e indios en una misma alteridad. El discurso es por lo tanto excluyente, sin embargo, participa en una paradójica visibilización de los subalternos.

**Palabras clave:** Perú, rebelión, representaciones sociales, discurso, poblaciones subalternas

## RÉSUMÉ

En 1870, la rébellion des *coolies* chinois de la vallée de Pativilca (Côte nord du Pérou) donne lieu à la publication de nombreux articles dans la presse liménienne, qui traitent non seulement des immigrés asiatiques mais aussi des populations noires et indigènes. Si les textes semblent vouloir comparer ces populations entre elles en les évaluant sur la supposée «échelle de la civilisation», les représentations qu’ils construisent, reposent, au fond, sur les mêmes paradigmes, et contribuent à réunir Chinois, Noirs et Indiens dans une même altérité. Ce discours est donc excluant, mais il participe aussi, paradoxalement, à la visibilisation des subalternes.

**Mots clés :** Pérou, rébellion, représentations sociales, discours, populations subalternes

## ABSTRACT

In 1870, the Chinese coolies uprising in the Pativilca Valley (north coast of Peru) gave rise to numerous articles in the Limenian press, which refer to not only Asiatic immigrants but also Black and Indigenous people. If the texts appear to be intended to compare those populations to one another by estimating them on the so-called «scale of civilization» the representations they establish are based on the same paradigms, and contribute to bring Chinese, Blacks and Indians together into the same otherness. This argumentation is therefore but it paradoxically also improves the visibility of subordinate people.

**Keywords:** Peru, rebellion, social representations, discourse, subaltern people
En septiembre de 1870, los *coolíes* chinos de la hacienda Araya, en la costa central peruana, se sublevaron contra sus patrones, quienes los obligaban a trabajar en condiciones sumamente difíciles. A continuación, la rebelión llegó a las haciendas vecinas y, al poco tiempo, se extendió a todo el valle de Pativilca, llegando a ser más de mil quinientos los insurrectos, por lo que los hacendados requirieron a los soldados de Lima para aplastar el sublevamiento. Tal como lo notan Humberto Rodríguez Pastor (1979) e Isabelle Lausent (1997), esta fue la primera insurrección de semejante importancia desde 1849, año en que empezó la introducción de *coolíes* en el Perú, con el fin de suplir la mano de obra africana en las plantaciones de caña de azúcar o algodón —la esclavitud iba a ser abolida apenas cinco años después— y recoger el guano, cuya explotación se estaba desarrollando.

En este contexto, los periódicos limeños del año de 1870 publicaron numerosos artículos sobre la rebelión, los cuales mencionan no solo a los *coolíes* chinos, sino también a otras poblaciones subalternas. Dichos artículos tratan, por una parte, de las poblaciones negras, lo cual se explica por dos motivos: los africanos y afrodescendientes eran los que habían trabajado en las haciendas costeñas hasta los años 1850 y, desde 1860, varios proyectos de reintroducción de africanos habían aparecido (Tardieu, 2003). Por otro lado, los artículos se enfocan también en las poblaciones indígenas. Al respecto, se pueden encontrar tres explicaciones. Primero, cabe señalar que antes de que se promulgara la ley que favoreció la entrada de chinos, algunos políticos emitieron la idea de desplazar a indígenas serranos hacia la costa para hacerlos trabajar en las plantaciones<fnref n="1" />. También hay que recordar que, si bien se hablaba sobre todo de la inmigración en términos económicos, muchas veces se evocaba al mismo tiempo una llamada «cuestión moral», la cuestión de la convivencia con nuevas poblaciones y, por ende, del mestizaje entre estas nuevas poblaciones y las antiguas, indígenas en particular<fnref n="2" />. Por último, la rebelión de los chinos de Pativilca de 1870 pudo hacer pensar en la rebelión de los indios de Huancané (región de Puno), sucedida entre 1867 y 1868, que, a pesar de haber ocurrido muy lejos de la capital, hizo correr ríos de tinta en Lima y caló hondo en la población<fnref n="3" />.

Esta imbricación de discursos sobre los chinos con discursos sobre los negros y los indígenas en la prensa limeña de 1870 nos lleva a reflexionar sobre

<footnote n="1">1. Proyecto de Francisco de Rivero, ministro plenipotenciarío en Londres, de 1845. El proyecto también preveía una inmigración europea al Perú.</footnote>

<footnote n="2">2. Muchos artículos publicados con motivo de la rebelión de Pativilca mencionan una «cuestión social» y una «cuestión moral».</footnote>

<footnote n="3">3. Ver: Yvinec (2014).</footnote>
las representaciones de estas poblaciones. En efecto, el estudio de los periódicos resulta muy interesante para analizar la manera como se elaboran las representaciones sociales —siendo entendidas estas en el sentido en el que las define Roger Chartier (1998), es decir, un conjunto de estrategias simbólicas encaminadas a ordenar la sociedad mediante la construcción de identidades de grupos al interior de esta—. Así, el libro *La civilisation du journal* (Kalifa, Regnier, Therenthy y Vaillant, 2011), fruto de un reciente trabajo interdisciplinario, muestra cómo el desarrollo de la prensa francesa en el siglo XIX contribuyó, gracias a la aparición de nuevas producciones discursivas y su difusión a gran escala, a forjar nuevas representaciones. De la misma manera, quiero estudiar la prensa peruana —también en pleno auge en el siglo XIX— postulando que participó en la construcción de identidades y alteridades socioculturales, en un momento en que los peruanos intentaban, precisamente, crear una nación, vale decir, «imaginar una comunidad», para retomar las famosas palabras de Benedict Anderson (1983).

¿Cuáles son las representaciones de los chinos, negros e indios que construyen los periódicos limeños de 1870? Y a través de estas representaciones, ¿qué lugar(es) se le(s) atribuyen a estas poblaciones en la sociedad peruana? Observaremos primero cómo los artículos de prensa las evalúan y clasifican en la supuesta «escala de la civilización» para tratar de diferenciarlas. No obstante, veremos a continuación que la construcción de la alteridad es la misma, puesto que los paradigmas de representación y procedimientos de rechazo son iguales. Dicho de otro modo, los chinos, negros e indios son también muy parecidos porque se definen ante todo por su otredad. Pero surge una paradoja, objeto del tercer punto de este corto análisis: aunque quedan excluidas y, de alguna manera, apartadas de la comunidad nacional que se está formando, estas poblaciones subalternas son, al mismo tiempo, visibilizadas, por el mero hecho de aparecer en un discurso, el periodístico, en este caso.

## La clasificación de los chinos, negros e indios en la supuesta «escala de la civilización»

Los relatos de la rebelión de Pativilca en la prensa limeña de 1870 dan primero la impresión de que cada artículo intenta determinar el «grado de civilización» de los chinos, en comparación, no solo con los blancos, sino también con los negros e indígenas.
*El contexto de racialización de las representaciones sociales*

Esta voluntad de clasificar las distintas poblaciones se enmarca en un contexto de progresiva racialización de las representaciones sociales. En Europa, las tesis racistas científicas alcanzaron su apogeo a mediados del siglo xix —en 1853 fue publicado el *Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas* de Gobineau, por ejemplo—. Si bien se difundieron muy rápidamente en algunos países hispano-americanos, Argentina en particular, estas ideas tardaron un poco más en ser adoptadas por las élites criollas peruanas. De hecho, fue después de la guerra del Pacífico, vale decir, a finales de siglo, cuando se afianzó el darwinismo social en el Perú: Clemente Palma y Juan Francisco Pazos Varela fueron dos de sus mayores representantes (García Jordán, 1992).

Sin embargo, queda claro que el deseo de blanqueamiento de la población ya estaba en germen en los años 1860-1870, sobre todo entre los intelectuales progresistas modernizadores. Eran numerosos los que, como Manuel Pardo (futuro fundador del Partido Civil y presidente de la república), defendían una inmigración blanca para «civilizar» a los peruanos. Se hablaba de una influencia positiva de la «raza caucasiana», sobre todo en términos culturales y morales, si bien lo biológico no estaba ausente: el mismo Pardo elogiaba las «cualidades artísticas» de «la gente blanca y de ojos azules», y diferenciaba claramente «la raza blanca» de «las razas inferiores»<fnref n="4" />. También se puede citar al pedagogo Agustín de la Rosa Toro, quien declaró en 1868 que era necesario «cruzar [los indios] con razas fuertes»<fnref n="5" />, o al jurista Francisco García Calderón, quien dijo en 1873 que había que «favorecer la traslación de los indígenas de unos lugares a otros y hacer que se mezclen con razas para mejorarlos con el cruzamiento»<fnref n="6" />. «Mejorar la raza» aún no era una obsesión, pero la idea ya aparecía. Ahora bien, los artículos que nos interesan fueron publicados, precisamente, en una época en que empezaban a desarrollarse las reflexiones sobre las «razas».

*Una clasificación diferente en función de intereses diferentes*

Dichos artículos fueron escritos por personas muy diversas, desde algunos hacendados afectados (o que temían ser afectados) por la rebelión de los *coolíes*, hasta

<footnote n="4">4 *La Revista de Lima*, t. II, n.º 21 y 22, pp. 102-108 y pp. 145-162; *La Revista de Lima*, t. IV, n.º 45, pp. 103-110.</footnote>

<footnote n="5">5 *El Comercio*. Lima, 31 de octubre de 1868.</footnote>

<footnote n="6">6 *El Correo del Perú*. Lima, 31 de diciembre de 1873.</footnote>
representantes de la élite urbana limeña. Es imprescindible tomar en cuenta esta diversidad de autores, más que la línea editorial de los periódicos, ya que muchos artículos fueron publicados bajo la forma de «comunicados», textos pagados para que sean publicados.

Como es de suponerse, los representantes de los hacendados se esmeran en describir pormenorizadamente la crueldad de los chinos rebeldes, pintándolos como monstruos. Así, un tal Jenero Venda, en *El Heraldo de Lima*, afirma que es normal que la gente diga que «los chinos no son hombres ni próximos nuestros» y no vacila en declarar que son seres desprovistos de razón y sentimientos<fnref n="7" />. De la misma manera, un tal Wences evoca, en sus comunicados publicados en *El Nacional*, la ausencia de moral de los chinos, y los tilda de «desalmados»<fnref n="8" />. Otro, al que no hemos podido identificar, habla de la «raza más ingrata, feroz, abyecta de la tierra»<fnref n="9" />. De este modo los chinos toman la figura del Otro por excelencia, lo cual viene reforzado por el hecho de que algunas prácticas suyas en las rebeliones, como el suicidio, resultaban muy extrañas en el Perú. El objetivo de los hacendados queda claro: quieren demostrar que, frente a la supuesta inhumanidad de los chinos, no se puede responder sino de manera inhumana. Según ellos, se debe reprimir la rebelión sin piedad alguna y promulgar leyes más severas. Jenaro Venda reclama, por ejemplo, «un código penal aparte, mucho menos humano»<fnref n="10" />.

Por lo demás, los representantes de los hacendados se valen de la metáfora de la enfermedad que se propaga en el cuerpo social: en sus artículos describen a los chinos como «el cáncer de la sociedad» o «la lepra»<fnref n="11" />. Y es que los hacendados necesitan la mano de obra china (y lo confiesan), pero no quieren que los chinos se queden en el Perú tras haber terminado su contrato, pues temen la influencia de los libres que puedan participar en la organización de rebeliones: de ahí la idea de un mal que hay que extirpar. Así debe entenderse la siguiente declaración de Wences: «el cruzamiento [de los chinos] con nuestra raza indígena la haría retrogradar»<fnref n="12" />. Respaldándose en el latente racismo científico de la época, Wences utiliza a los indígenas (al evocar su necesario blanqueamiento) para difundir la idea de que los chinos no pueden quedarse en el Perú.

<footnote n="7">7 *El Heraldo de Lima*. Lima, 15 de septiembre de 1870.</footnote>

<footnote n="8">8 *El Nacional*. Lima, 9 de septiembre de 1870.</footnote>

<footnote n="9">9 *El Comercio*. Lima, 13 de septiembre de 1870. El autor del artículo aparece como «corresponsal» de *El Comercio*. Sin embargo, en otros artículos, los defensores de los chinos critican a este «pretendido corresponsal» y presumen que se trata de Wences o un amigo suyo.</footnote>

<footnote n="10">10 *El Heraldo de Lima*. Lima, 15 de septiembre de 1870.</footnote>

<footnote n="11">11 *El Nacional*. Lima, 9 de septiembre de 1870; *El Comercio*. Lima, septiembre de 1870.</footnote>

<footnote n="12">12 *El Nacional*. Lima, 9 de septiembre de 1870.</footnote>
Los sectores urbanos conservadores, cuyas voces pueden escucharse en el pe-
riódico La Sociedad, apoyan a los hacendados, pintando a los chinos con los
peores aspectos y pidiendo castigos ejemplares. Pero si bien los representantes
de los hacendados hablan de los mayordomos negros como «seres inferiores»<fnref n="13" /> a
los chinos (lo que, según ellos, podría explicar la rebelión de estos últimos), los
periodistas de La Sociedad «valoran» más a los africanos, como lo muestran estas
líneas de un editorial de septiembre de 1870:

El negro es un salvaje, es un ente incivilizado, sin educación ninguna; pero susceptible de tenerla. El negro es fácilmente cristianizable y asimilable al cuerpo social, y regularmente sumiso, leal, y fidelísimo. El chino es un bárbaro, es un ente anticivili-zado, que tiene una contra-educación humanamente imposible de destruir.<fnref n="14" />

El autor expresa su nostalgia de la época de la esclavitud. También puede supo-
nerse que los negros eran menos «otros» por haber estado presentes en el Perú
desde hacía mucho más tiempo que los chinos.

Sin embargo, pese a sus declaraciones más «favorables» a los negros que a los
chinos, el periódico *La Sociedad* no llega a declararse afín a los nuevos proyectos
de inmigración africana. Cabe recordar que una forma de paternalismo hacia los
africanos y afrodescendientes había reaparecido entre algunos criollos peruanos
después del inicio de la introducción de *coolíes* chinos (Tardieu, 2003), lo que
añadió la controversia «¿asiáticos o africanos?» a la disputa «¿asiáticos o euro-
peos?». Un comunicado publicado en *El Comercio* con motivo de la rebelión
de Pativilca declara, por ejemplo, que se debe abandonar la inmigración de los
chinos que conforman «una raza depravada y decrépita que pesa en el país como
una calamidad» para privilegiar la inmigración de los negros que constituyen
«una raza viril, sufrida y dócil»<fnref n="15" />. Este proyecto, sin embargo, seguía suscitando
reacciones muy fuertes en su contra. Algunos se empeñan en demostrar que los
negros son «peores» que los chinos, por lo cual retoman el argumento de los
indígenas: un artículo de *El Comercio* afirma, por ejemplo, que «la raza negra es
enemiga de la raza blanca y mucho más de la raza indígena», otro declara que «se-
ría una aberración traernos aquí gente que tiña de negro nuestras masas indígenas
en lugar de propender a conservarlas siquiera del color que son»<fnref n="16" />. Los autores

<footnote n="13">13 *El Heraldo de Lima*. Lima, 15 de septiembre de 1870.</footnote>

<footnote n="14">14 *La Sociedad*. Lima, 12 de septiembre de 1870.</footnote>

<footnote n="15">15 *El Comercio*. Lima, 13 de septiembre de 1870.</footnote>

<footnote n="16">16 *El Comercio*. Lima, 13 de septiembre de 1870.</footnote>
de estos artículos se muestran tan opuestos a la llegada de africanos que aceptan explicar la rebelión de los chinos por los malos tratamientos.

Pero quienes defienden a los chinos son, sobre todo, los liberales filántropos de Lima (aun cuando se declaran más favorables a la inmigración europea que a la asiática, por ser más favorables a la pequeña propiedad que a las grandes haciendas). Ahora bien, resulta interesante notar que los filántropos emplean los mismos términos paternalistas para referirse a los chinos y a los indígenas: el «desgraciado asiático» recuerda, por ejemplo, el «desgraciado indio», expresión que se basa en el concepto colonial de la *persona miserabilis*. El paralelo entre chinos e indios se lee también en la manera como los protectores se presentan a sí mismos, pues firman varios artículos sobre la rebelión de Pativilca con la mención «los amigos de la justicia», que ya se había empleado en el momento de la rebelión de Huancané o para el caso Basagoitia—un prefecto de Puno que quiso restablecer el trabajo forzado de los indígenas en 1846¹⁷. Añadiremos que los filántropos limeños declaran luchar contra «los señores feudales» que hacen trabajar a los chinos como «bestias de carga», lo que otra vez corresponde al vocabulario que utilizan para hablar de los indios. En cuanto a sus detractores, los hacendados, tachan a los defensores de los chinos de «seudo-Las Casas», y se burlan de ellos diciendo que se van a formar una «sociedad amante de los chinos»<fnref n="18" /> —alusión clarísima a la Sociedad Amiga de los Indios creada a raíz de la rebelión de Huancané—.

Lo que resalta de la lectura de los artículos sobre Pativilca publicados en los periódicos limeños de 1870 es, entonces, la variedad de los enunciadores de discursos. De hecho, estos últimos se constituyen en un determinado número de grupos sociales, más que los chinos, negros e indios, a quienes atribuyen una posición siempre diferente en la supuesta «escala de la civilización». Cabe añadir que semejante voluntad de diferenciación no impide las frecuentes comparaciones. Se explica por la construcción de una misma alteridad.

## La construcción de una misma alteridad

Podríamos tener la impresión de que los chinos, negros e indios son considerados como «otros» más o menos interiores, puesto que en algunos artículos se encuentra el posesivo de la primera persona del plural para designar a los indígenas o,

<footnote n="17">17 Ver: Yvinec (2014, pp. 285-290).</footnote>

<footnote n="18">18 *El Heraldo de Lima*. Lima, 6 de octubre de 1870 y 5 de septiembre de 1870.</footnote>
con menos frecuencia, a los afrodescendientes («nuestra raza indígena», «nuestras personas de color»). Sin embargo, el desprecio sigue presente; y detrás de las descripciones aparentemente diferentes de los chinos, negros e indios, se ocultan representaciones sustentadas en los mismos paradigmas.

## Los mismos paradigmas de representación

Las representaciones de los subalternos se fundamentan en ideas generales que suelen ser las mismas para todos. La obra de Edward Said (1980) evidenció la manera como los europeos forjaron la imagen del oriental perezoso y sensual. Pero la apatía y la lascivia también forman parte del discurso colonialista sobre el África negra<fnref n="19" />, y las poblaciones indígenas de América fueron a menudo descritas como seres pasivos y llenos de vicios.

La pereza no aparece mucho en las descripciones de los chinos publicadas por la prensa limeña de 1870; se entiende que los hacendados hayan preferido poner de realce su supuesta ferocidad y agresividad para llamar a la represión. A pesar de ello, Wences afirma que el opio «es una de las causas de su odio al trabajo»<fnref n="20" />.

La plaga del opio sí es un tema recurrente, junto con el gusto por el juego (el juego y el opio «infestan la plaza del mercado de la capital» afirma por ejemplo un autor de comunicados en *El Comercio*<fnref n="21" />). Ahora bien, el opio no es sino una de las declinaciones del «vicio» de las poblaciones subalternas. Por lo demás, se puede equiparar las descripciones de «cuerpos saturados por el opio [...], almas degradadas por el vicio» y «una raza degradada y llena de los vicios más odiosos»<fnref n="22" />, con las frecuentes descripciones de los indios borrachos. Al respecto, es de subrayar el empleo del participio «degradado» que se usaba mucho para calificar a los indígenas peruanos de la misma época, así como a las clases populares en Europa<fnref n="23" />. De la misma manera es criticada la falta de higiene de los chinos, tal como se hacía con los indios.

Esto contribuye a representar a los chinos como seres «abyectos», término reiterado en los artículos sobre los chinos de Pativilca (ya hemos citado «la raza

<footnote n="19">19 Ver: Fanoudh-Siefer (1968).</footnote>

<footnote n="20">20 *El Nacional*. Lima, 9 de septiembre de 1870.</footnote>

<footnote n="21">21 *El Comercio*. Lima, 13 de septiembre de 1870.</footnote>

<footnote n="22">22 *El Nacional*. Lima, 18 de febrero de 1870; *La Sociedad*. Lima, 5 de septiembre de 1870.</footnote>

<footnote n="23">23 *L'Assommoir* de Zola constituye un buen ejemplo.</footnote>
más ingrata, feroz, abyecta de la tierra»<fnref n="24" />) como en los artículos sobre los indígenas del mismo período (Yvinec, 2014, pp. 326-327). En un ensayo, Julia Kristeva (1980) define lo abjecto como «lo que perturba la identidad, un sistema, un orden, lo que no respeta los límites, las posiciones, las reglas» (p. 12), vale decir, lo que constituye algo extraño y provoca un movimiento de repulsión: bien se trata de la construcción de la alteridad.

Otro aspecto del vicio, también típico de la representación de poblaciones subalternas, es la sexualidad. Muchos escritos del siglo XIX, en relatos ficcionales y no ficcionales, representan a los hombres indígenas como seres muy poco viriles y a las mujeres como muy poco femeninas (basta pensar en las descripciones de los soldados y sus acompañantes, las llamadas rabonas)<fnref n="25" />. De igual manera, algunos textos publicados en los periódicos con motivo de la rebelión de Pativilca desvirilizan a los chinos. Se afirma, por ejemplo, que el celibato—todos los *coolíes* eran hombres— no era un problema para ellos<fnref n="26" /> (lo que, sin embargo, niegan los liberales<fnref n="27" />). Otros artículos insisten en el onanismo o la pederastia: el de Venda en *El Heraldo de Lima* menciona «los vicios abominables y solitarios que espantan ante la moral, la religión y el pudor»; por su parte, un comunicado de *El Comercio* evoca las «casas de prostitución masculina» que se encuentran en los barrios de «nuestra Lima civilizada», por donde vagabundean los chinos libres<fnref n="28" />.

Semejante representación de los chinos permite a los defensores de la inmigración africana alabar la virilidad de los negros (conformarían «una raza viril, sufrida y dócil»<fnref n="29" />), pero esta alabanza se fundamenta en otro estereotipo que los animaliza y, por ende, los rechaza.

## Las mismas formas de exclusión de la «comunidad»

Las representaciones de chinos, negros e indios se fundamentan en los mismos paradigmas, por ser todos ellos excluidos de una comunidad: la comunidad peruana tal y como la piensan —la «imaginan»— los criollos. Esta es una comunidad culturalmente europea, siendo elocuente el empleo de «nuestras costumbres»

<footnote n="24">24 *El Comercio*. Lima, 13 de septiembre de 1870.</footnote>

<footnote n="25">25 Ver: Yvinec (2014, pp. 297-301) y Oliart (1995).</footnote>

<footnote n="26">26 *El Heraldo de Lima*. Lima, 15 de septiembre de 1870.</footnote>

<footnote n="27">27 «Sería menester que estos hombres tuviesen todas las facilidades para reproducirse que tenemos los hijos del país». *El Comercio*. Lima, 13 de septiembre de 1870.</footnote>

<footnote n="28">28 *El Heraldo de Lima*. Lima, 15 de septiembre de 1870; *El Comercio*. Lima, septiembre de 1870.</footnote>

<footnote n="29">29 *El Comercio*. Lima, 13 de septiembre de 1870.</footnote>
como sinónimo de «costumbres civilizadas», lo cual en la época significaba que
eran europeas<fnref n="30" />.

Con el fin de apartar a los «otros», sean chinos, negros o indios, se utiliza el
miedo. Por eso, algunos comunicados publicados a raíz de la rebelión de Pativilca
agitan el espectro de la «guerra de castas» o «guerra de razas»: el representante de
los hacendados Jenaro Venda, por ejemplo, compara la rebelión de los chinos de
Pativilca con «una invasión y guerra de razas»<fnref n="31" />. En el Perú, la expresión «guerra
de castas», que transforma los conflictos sociales en raciales, evoca en primer lugar
las rebeliones anticoloniales de Túpac Amaru y Pumacahua —el virrey Abascal
la utilizó para sumar a todos los no-indígenas a las fuerzas realistas—. Resulta
interesante notar que se había reactivado con bastante fuerza en el momento de
la rebelión de Huancané de 1867 y 1868, esto es, apenas algunos años antes de
la rebelión de Pativilca. En el caso de Huancané, el objetivo quedaba claro: tanto
las autoridades locales favorables a la represión violenta como los filántropos li-
berales de la Sociedad Amiga de los Indios se empeñaban en reanimar un miedo
ancestral<fnref n="32" /> para provocar una reacción, sea el envío de tropas contra los indígenas
sublevados, sea una forma de ayuda paternalista que permitiese evitar una quie-
bra entre los peruanos (Yvinec, 2014, pp. 403-407).

En el caso de Pativilca los representantes de los hacendados son los únicos
en emplear la expresión «guerra de castas». Sin embargo, nos muestra hasta qué
punto las formas de exclusión son similares: se infunde el miedo al chino tal y
como se infundía el miedo al indio. En cuanto al miedo al negro, aparece en los
artículos periodísticos sobre Pativilca a través de la evocación de la guerra de se-
cesión en Estados Unidos («Fíjese la atención en lo que está pasando en Estados
Unidos con ellos [los negros] a causa de que quieren ser perfectamente iguales
en derechos a los blancos, lo cual da lugar frecuentemente a conflictos que no
tendrán fin jamás») o las rebeliones en Cuba («la isla de Cuba se halla al borde de
un abismo con los muchos negros que hay allí»<fnref n="33" />) y en Brasil.

De vez en cuando, el espectro de la «guerra de castas» viene acompañado del
tema de la «masa». Así un comunicado de *El Comercio* afirma que en el año 1900
la mayoría de la población peruana podría ser asiática; otro, como respuesta,
dice que los negros podrían llegar a ser más de doscientos o trescientos mil<fnref n="34" />.

<footnote n="30">30 *El Comercio*. Lima, 13 de septiembre de 1870.</footnote>

<footnote n="31">31 *El Heraldo de Lima*. Lima, 15 de septiembre de 1870.</footnote>

<footnote n="32">32 Sobre el miedo, ver: Rosas Lauro (2005).</footnote>

<footnote n="33">33 *El Comercio*. Lima, 13 de septiembre de 1870.</footnote>

<footnote n="34">34 *El Comercio*. Lima, 13 de septiembre de 1870.</footnote>
Semejantes afirmaciones —sin fundamentos— no pueden sino hacer pensar en el miedo a las «masas» indígenas expresado a lo largo del siglo XIX (Yvinec, 2014, pp. 312-317).

En el discurso de prensa de 1879, los chinos, negros e indios son entonces construidos como «otros», los cuales representarían un peligro para la integridad de un Perú «civilizado». Ahora bien, la formulación de un peligro supone una forma de preocupación...

## La paradójica visibilización de poblaciones subalternas

Si bien la construcción de la alteridad de los chinos, negros e indios significa discriminación y exclusión, no es menos cierto que se «habla» de ellos en los periódicos limeños de 1870, lo cual contribuye, de alguna manera, a la visibilización de estas poblaciones subalternas.

### *El discurso visibiliza*

La revisión completa de la prensa de un país en determinada época permite darse cuenta de la frecuencia de tratamiento de ciertos temas. En el caso del Perú decimonónico, es significativa la relativa ausencia del indígena hasta 1867³⁵. Todo cambia con la rebelión de Huancané y la creación de la «sección de indios» en *El Comercio*, pasando a ser este periódico el órgano de prensa de la Sociedad Amiga de los Indios. Dicha sección dio importancia al indio, pues lo hizo surgir como tema importante en la sociedad peruana. El mismo aspecto visual del periódico permite comprobarlo: a lo largo de los años 1867, 1868 y 1869, el término «INDIOS» aparece, en mayúsculas y en negritas, no siempre en la primera página, pero por lo menos en la segunda o tercera, varias veces a la semana. En 1870, despareció la «sección» propiamente dicha, pero el título «Indios» siguió siendo recurrente en *El Comercio*, así como en otros periódicos.

En lo que respecta a los chinos, desde la segunda mitad de los años 1840, la prensa trataba, con bastante regularidad, asuntos sobre la inmigración en general y la inmigración asiática más precisamente. Publicaba, por lo demás, algunos artí-

<footnote n="35">³⁵ Se revisó la integralidad de la prensa peruana que se conserva archivada del período 1821-1879. Esto permite afirmar la relativa ausencia del indígena hasta 1867, con la excepción de 1854, año de la abolición del tributo indígena. Para más precisiones, ver: Yvinec (2014).</footnote>
culos de vulgarización científica y cultural sobre la lejana China. En el momento de la rebelión de Pativilca, los chinos ya no parecen tan lejanos —ya eran muchos los que habían llegado al Perú— pues podría decirse que pasaron del *alius* al *alter*, esto es, de una alteridad absoluta a una alteridad relativa. Los debates sobre la inmigración se reavivan y el término «chinos», como título de artículo, en negritas, figura de manera más frecuente en los periódicos.

En cuanto a los africanos y afrodescendientes, no se hablaba mucho de ellos desde la abolición de la esclavitud en 1854. La rebelión de Pativilca también reactiva los debates que los implican.

El hecho de hacer figurar a estas tres poblaciones subalternas, de hablar de ellas de manera más frecuente en los periódicos indudablemente las hace más visibles. Al respecto, parece pertinente recordar los trabajos de Michel Foucault sobre el discurso. En su obra *Histoire de la sexualité* (1976), demuestra que la multiplicación de discursos prohibitivos sobre el sexo a partir del siglo XVII no puede interpretarse solo como un aumento de la represión sexual; al contrario, Foucault interpreta esta «explosión discursiva» como la prueba de la creciente importancia del sexo. Parece posible proponer una hipótesis parecida en el caso de los chinos, negros e indios en el Perú decimonónico: el discurso visibiliza, por más negativo que sea.

## *La aparición de nuevas preocupaciones nacionales*

A partir de la rebelión de Huancané, el indio iba a ser una verdadera preocupación nacional en el Perú (Yvinec, 2014), lo cual dio nacimiento al movimiento indigenista de finales del siglo XIX e inicios del XX.

Sería exagerado decir lo mismo sobre Pativilca y los chinos; sin embargo, la inquietud que surgió con esta rebelión mostró la importancia de la población en el país, siendo relevante la publicación de varios artículos sobre el tema no solo como comunicados, sino también en las secciones «Interior» de los periódicos.

Por último, los africanos y afrodescendientes no parecen ser motivo de una verdadera inquietud, pero los debates sobre su presencia en el Perú se reactivan, con lo cual sí es posible afirmar que están presentes en las preocupaciones de la época.

***
Un artículo de *El Comercio* titulado «Chinos. Cuestión de interés público» afirma en noviembre de 1870, o sea, poco tiempo después de la rebelión de los *coolíes* de Pativilca:

> La inmigración asiática fue traída al Perú con el importante fin, de que sirviese de brazos a nuestra agricultura. Su objeto pues, no podía ser más laudable, pero desgraciadamente se están tocando con inconvenientes que son una rémora para su progreso, todo debido a la raza de los chinos y a sus depravadas tendencias [...], las que producen alarmas y trastornos.<fnref n="36" />

Tres años antes, en el momento de la rebelión de Huancané, podíamos leer en el mismo periódico: «La raza indígena es [...] aislada, separada, por su traje, por su dialecto, por sus costumbres y sus tendencias. Esa heterogeneidad no puede menos que ser una rémora del progreso»<fnref n="37" />. En ambos casos, se insiste en la «otredad» de los sublevados, considerada como un obstáculo al progreso positivista. A finales de los años 1860 e inicios de los 1870, la prensa contribuye a la construcción de la alteridad de varias poblaciones subalternas del Perú, sean chinas, indígenas o afrodescendientes; las compara y las asimila; las rechaza, pero también las visibiliza.

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<footnote n="36">36 *El Comercio*. Lima, 16 de noviembre de 1870.</footnote>

<footnote n="37">37 *El Comercio*. Lima, 13 de agosto de 1867.</footnote>
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El *Atlas geográfico del Perú* (1865) de
Mariano Felipe Paz Soldán: entre representación y
proyección de un Estado-nación en construcción

*Estelle Amilien*

Universidad de París x Nanterre. CRIIA-EA 369

RESUMEN

En este trabajo la noción de representación es abordada a través del *Atlas geográfico del Perú* de Paz Soldán (1865). El objetivo es cuestionar la representación de los Andes como una zona de contacto entre dos espacios distintos del Perú. En efecto, si nos alejamos de la interfaz que representan, la descripción y el análisis de las representaciones de los territorios permiten discutir la progresión de la construcción del Estado-nación en el Perú.

**Palabras clave:** Perú, Amazonía, representación, integración, cartografía, Mariano Paz Soldán

RÉSUMÉ

Dans cet article, la notion de représentation est abordée par le biais de l'*Atlas geográfico del Perú* de Paz Soldán (1865). Le but est ici d'interroger la représentation des Andes et de voir la cordillère comme zone de contact entre deux espaces différents du Pérou. En s'éloignant de l'interface que représentent les Andes, une approche descriptive et analytique permet de questionner la progression de la construction de l'État-nation au Pérou.

**Mots clés:** Pérou, Amazonie, représentation, intégration, cartographie, Mariano Paz Soldán

ABSTRACT

This article analyses the concept of representation through the work of Paz Soldán, *Atlas geográfico del Perú* (1865). The purpose here is to question the representation of the Andes as a contact zone between two different spaces in Peru: indeed, describing and analyzing these different spaces, we can get to a balance of the construction of nation state's progress in Peru.

**Keywords:** Peru, Amazonia, representation, integration, map, Mariano Paz Soldán
Cuando remite a la práctica de la geografía durante el período republicano, Raúl Porras Barrenechea (1963) escribe lo siguiente en cuanto a Mariano Felipe Paz Soldán y su trabajo: «[e]ste eminente historiador y bibliógrafo comenzó a re-unir todos los documentos necesarios para formar el primer mapa general del Perú republicano». Esta manera de poner de realce el modo de actuar de Paz Soldán se explica por el hecho —ya señalado por el viajero Antonio Raimondi (1824-1890)— de que no era un geógrafo: «[Paz Soldán] no fue un geógrafo de campo, ni un astrónomo ni matemático» (Porras Barrenechea, 1963, p. 439). En este contexto, cabe volver a los primeros pasos de una geografía propia del período republicano. La publicación del *Atlas geográfico del Perú*, en 1865, fue la primera de su tipo. Es necesario precisar las definiciones y características de los distintos soportes geográficos, para entender mejor la realización, la publicación y la difusión-recepción de esta obra. Si para Lévy y Lussault (2013) un mapa es «el ejemplo de un objeto híbrido: es una representación del espacio plasmado materialmente y constituye en sí mismo un espacio propio, soporte de usos específicos» (p. 319), podemos atenernos a la definición elaborada por Ferras para entender las especificidades de un atlas:

> [un atlas es] de ahora en adelante y antes que todo una colección de mapas en un sentido restringido y, en un sentido más amplio, una compilación de láminas que ilustran una obra. [...] Mientras que un mapa da una imagen a partir del Mundo, un atlas puede incluir mapas del cielo o de los océanos, o el mapa del Mundo, mapamundi o planisferio allanado gráficamente. (Brunet, Ferras y Théry, 1992, p. 48)

Los dos tipos de documentos pueden ser considerados como «imágenes retóricas», así como lo caracterizan Ferreira, Ferreira Dantas y Simonini (2013), refiriéndose a las teorías de Harley:

> la noción de mapa como «imagen retórica», o sea, un documento histórico, una construcción social del mundo que, por medio de imágenes y de textos (muchas veces subyacentes), da a conocer determinadas realidades o, incluso, las representaciones (y su aparato técnico, político, social, económico) sobre la realidad. (p. 231)

Dicha imagen retórica también plantea el problema de la intencionalidad de la producción y la dimensión política que cobra, en el marco de un Estado-nación joven, cuando se publicó el atlas en el Perú. Harley (2005) pone de relieve la
relación fundamental entre la historia de los mapas y el advenimiento de aquella
modalidad política, para interrogar, precisamente, los objetivos que estos sopor-
tes, emitidos por potencias del mundo moderno, se proponen seguir<fnref n="1" />. A partir de
estos elementos, cabe entonces preguntarse qué representa concretamente el *Atlas*
de Paz Soldán y en qué medida puede ser considerado como un revelador del
proceso de construcción del Estado-nación peruano en los años 1860, tanto en su
consolidación como en las proyecciones que pretende desarrollar. Para contestar
a estas preguntas, primero mencionaremos el contexto de producción y reedición
del *Atlas geográfico del Perú* (1865). Luego, estudiaremos y compararemos dos
láminas entre sí, y las relacionaremos con otras más de la obra. Estos momentos
permitirán, para terminar, analizar la dimensión política de aquel primer atlas de
la república peruana.

Publicación y reedición del *Atlas geográfico del Perú*

Para empezar, nos parece útil precisar el contexto de producción de la obra. Mariano Felipe Paz Soldán era oriundo de la ciudad de Arequipa y pertenecía a una familia importante, cuyos miembros se destacaron en la vida política peruana: José Gregorio fue periodista, político y diplomático; Mateo, matemático, geógrafo y astrónomo; y Pedro, abogado y político. Por su parte, Mariano trabajó como funcionario del Estado y estudió el tema de las cárceles comparándolas con Estados Unidos (que visitó por este motivo en 1858) o Europa. Buscó y compiló datos sobre planes y geografía en el momento de redactar informes para la localización de cárceles, y cuando ayudó a su hermano, Mateo Paz Soldán. Este último fue geógrafo, pero falleció antes de poder publicar su *Geografía del Perú*. Entonces, fue Mariano quien se encargó de publicarla póstumamente en París en 1862—intervino algo en ella, «completándola y aumentándola» (Porras Barrenechea, 1963, p. 357)—. Este fue el primer paso que, en estos oficios, dio Mariano Paz Soldán, el cual publicó su *Atlas* en 1865—veinte años después de las primeras investigaciones, un plano de la ciudad de Trujillo en 1845—. La producción del *Atlas* se inserta entonces en una doble perspectiva, desarrollada por Jean-Pierre

<footnote n="1">1 «La historia de los mapas se encuentra inextricablemente vinculada al surgimiento del Estado-nación en el mundo moderno» (Harley, 2005, p. 87).</footnote>
Chaumeil (2012): la síntesis de los datos geográficos que tenía el Perú y los avances de la imprenta en Francia<fnref n="2" />.

Más allá de la trayectoria personal de Paz Soldán, a inicios del año 1865, la geografía parece suscitar un interés particular en el Perú. Era un período de prosperidad debido al boom del guano; por ello, el Perú mostró interés en conocer mejor el espacio nacional. Para referirnos solo a los primeros meses de 1865, basta consultar las reacciones en torno a un libro publicado por Antonio E. Larrañaga: un «vivo interés [...] por lo que pueda contribuir al verdadero progreso de la juventud, no podemos menos que recomendar a los padres de familia y muy especialmente a las personas que se ocupan en la enseñanza»<fnref n="3" />. Con todo, hay que indicar que no de forma sistemática se trataban las informaciones recopiladas, a pesar de un balance ya formulado y de medidas abarcadas en la ley de 1849, sancionada por el presidente Ramón Castilla:

> se había dado la orden a los perfectos para que entregaran expedientes informando acerca de la nueva demarcación de sus departamentos, provincias y distritos. En esta nueva Ley se indicaba la dificultad de la topografía del territorio nacional y se ordenaba levantar la carta geográfica del Perú y una carta topográfica de los límites con Ecuador y Bolivia. (Chaumeil, Delgado Estrada y Lomné, 2011)

El *Atlas* de Paz Soldán no fue entonces el único libro de su tipo, en 1865, en ser publicado; no obstante, sí marcó un hito. Se estrenó en Francia, pero es necesario poner de relieve la importancia de la publicación en el Perú, así como lo apuntó Jean-Pierre Chaumeil (2012): «Por su amplitud y excepcional calidad de su impresión litográfica, el Atlas es una obra monumental y, sin duda alguna, la más emblemática del Perú de entonces» (p. vi). Una prueba de esto fue el premio que se le otorgó en la Exposición Universal de 1867, mencionado por Juan Manuel Delgado Estrada (p. x). Si no pude encontrar indicaciones o reacciones en cuanto a la primera edición del año 1865, Pascal Riviale, en la introducción a la reedición, señala algunas respuestas que tuvo el libro en Perú en 1867.

<footnote n="2">2 La versión del *Atlas geográfico del Perú*, de Mariano Felipe Paz Soldán, del 2012 fue preparada por Jean-Pierre Chaumeil y Juan Manuel Delgado Estrada, y editada por el Instituto Francés de Estudios Andinos, la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y la Embajada de Francia en el Perú. Cabe indicar que el atlas no solo se puede consultar en su reedición física, sino también en el sitio http://www.davidrumsey.com/.</footnote>

<footnote n="3">3 *El Comercio*. Lima, 13 de enero de 1865, p. 3.</footnote>
La reedición de 2012 representó una suma de trabajo y unas cuantas dificultades. Chaumeil, Delgado Estrada y Lomné describieron esta labor cuando faltaba poco por terminar, en 2011:

> Volver a publicar, 150 años después, la magna obra que constituye el *Atlas*, verdadera joya editorial y bibliográfica, no solo colmaría una importante carencia en la historia de la geografía peruana sino que haría justicia a un ilustre peruano que muchos de sus paisanos siguen ignorando. En rigor, es difícil entender por qué esta obra nunca fue reeditada a pesar de su innegable prestigio. (p. 601)

Ahora bien, a la hora de consultar el *Atlas*, nos interrogamos sobre la clase de informaciones que contiene y qué objetivos se propone alcanzar.

## Análisis de dos láminas: los Andes como zona de contacto

Antes de analizar detenidamente dos láminas, proporcionaremos una descripción general del *Atlas*, realizada por Pablo Sendón (2013):

El *Atlas geográfico del Perú* cuenta con 68 láminas (a las que se agrega, en la presente edición, el mapa del Perú adornado con viñetas de 1964 [sic]) antecedidas por una serie de materias relativas a las posiciones geográficas y elevación sobre el nivel del mar de algunos lugares y puntos del territorio; las distancias, expresadas en leguas, de los itinerarios existentes en el interior de los respectivos departamentos, entre ellos y algunas carreteras que los cruzan; la discusión sobre algunas observaciones relativas a la latitud, longitud y altitud de algunos sitios realizadas por diversos autores durante los siglos XVIII y XIX; las observaciones sobre el magnetismo terrestre, el clima y la superficie; la división política del país que, por entonces, contaba con 13 departamentos y 3 provincias fluviales; la descripción de los dibujos y viñetas que ilustran el mapa general de 1964 [sic] y la explicación de algunos de los mapas, cuadros y vistas contenidos en el *Atlas*. La lista de materias es coronada con una de por sí impresionante bibliografía comentada que recopila, con perspicacia aguda y juicio crítico, gran parte de las obras dedicadas al Perú por parte de expedicionarios, viajeros y hombres de ciencia publicadas en castellano, francés, inglés y alemán. (p. 226)
Para la reflexión presente, la metodología elegida fue la siguiente: focalizarse en la representación de una sección andina del Perú. La zona escogida es un espacio de transición y conexión, llamado por Pilar García Jordán (2001a) «Amazonía andina», «entendiendo por tal el territorio de la cuenca alta del Amazonas y regado por sus tributarios cuyas nacientes se hallan en los Andes tropicales» (p. 487). Paz Soldán (2012) ya se refería a ello con la representación y la denominación de la fracción de esta región, cruzados los Andes, con la expresión «Montaña o región de los Bosques» (p. 50). La primera lámina que vamos a examinar, entonces, es la del departamento de Amazonas, el cual se había constituido como tal desde 1832. En 1865, su capital era Chachapoyas (lámina II).

La lámina viene en color, como otras muchas del *Atlas*: las de los departamentos o provincias de Lima, Piura, Cajamarca, Junín, Huancavelica, Ayacucho, Puno. Esta primera representación incluye componentes frecuentes en las publicaciones de aquel entonces, como la escala (abajo y al centro de la página), la indicación del grabador y su dirección (a la izquierda, a pie de página), el nombre del geógrafo que llevó a cabo la compilación, y una leyenda, cuyo título es «Explicación». En cuanto a los Andes, comprobamos una doble indicación-representación: la indicación simbólica de los picos (1) viene acompañada por una delimitación con una línea de puntos (2), rematada con la denominación «Cordillera central» en este caso. La representación iconográfica respeta las normas de producciones vigentes entonces en París, cuyo paradigma se encuentra en una síntesis redactada por Eugène Sautrez (1865). Las recomendaciones para representar el declive eran las siguientes:

> Las montañas suelen ser representadas por líneas negras que van esfumándose; la parte más oscura indica la altitud más elevada. [...] Las montañas en elevación, así llamadas porque el espectador, ubicado en su base, las ve alzadas ante sí, son representadas por una imitación de su aspecto. (pp. 66-67)
<figure><img src="image_23.png" /><figcaption>FIGURA 1. Departamento de Amazonas y representación de la cordillera</figcaption></figure>

Fuente: Paz Soldán (2012)
Una jerarquía entre las ciudades además está incluida en la representación: se hace patente a través del uso de diferentes círculos para ubicar las ciudades (oscuros o claros, simples o dobles) y de la tipografía: el nombre de la capital se escribe con mayúsculas y en negritas mientras que las demás localidades están señaladas con minúsculas. Esta precisión y la acumulación de informaciones en el pie del do-cumento manifiestan el conocimiento que se tenía del territorio y cierto control, tanto topográfica como administrativamente. Si cruzamos los Andes, notamos que una de las zonas vecinas, Loreto, tiene un aspecto muy diferente.

El segundo ámbito que vamos a examinar es la provincia fluvial de Loreto, porción geográfica del Perú, cuyo estatuto administrativo cambió a lo largo del siglo XIX, entre departamento y provincia. En 1865, desde hacía ocho años tenía la categoría de «provincia litoral»; en 1866, se convirtió en «departamento marítimo y militar», antes de ser «departamento de Loreto» a partir de 1868 (Barclay Rey de Castro, 2009). En 1865, la capital es Moyobamba (láminas LIII y IV).

Las láminas son en blanco y negro, así como otras en el *Atlas*: las de los departamentos o provincias de La Libertad, Áncash, Cusco, Moquegua e Ica. El espacio de transición que representan los Andes se indica con el mismo dibujo: evidencia cierta continuidad y un control del territorio, en la zona andina, ejercido por las autoridades y élites peruanas. La incorporación de estas láminas indica incluso el conocimiento de otra región del Perú: la de la vertiente amazónica de los Andes. La noción de representación cobra un sentido pleno aquí, ya que no solo constatamos la presencia de una base iconográfica<fnref n="4" />, sino también porque pone de manifiesto un proceso mental de visualización de la provincia litoral. La topografía representa la mayoría de los símbolos presentes, para indicar la declividad, los ríos o la vegetación.

El uso de los símbolos refleja una percepción, la cual es restituida al lector o espectador del mapa. Mientras que uno de los departamentos tiene una estructura similar a la de los demás en la república peruana; el otro parece estar más bien poblado por árboles y grupos sin localizar, los que ni siquiera son calificados como peruanos, sino con las expresiones «indios» o «tribus» más el nombre del grupo étnico. El contraste entre las dos demarcaciones vecinas, representadas de forma cada vez más diferente al alejarse de los Andes, se observa en otros lugares, incluso a veces en unos departamentos en los que las dos zonas son colindantes. Desde el primer mapa del *Atlas*, un mapa general del Perú, observamos esta duad

<footnote n="4">4 Nótese que, otra vez, el hecho de remedar la vegetación y hacerla visible corresponde a los criterios de Eugène Sautrez (1865): «Por fin, los árboles vienen indicados por la imitación de árboles o de follajes» (p. 67).</footnote>
lidad y el papel desempeñado por los Andes, que es al mismo tiempo contacto y separación entre una parte del país y la otra, llamada «Montaña o región de los Bosques».

Si cotejamos otros espacios con aquellos que ya describimos, se verifica la repetición del paralelismo con zonas de contacto, en distintos espacios andino-amazónicos del Perú. El primer caso es el departamento de Cusco, al sur del país. La lámina propone una representación tradicional de los Andes y vuelve a utilizar el motivo iconográfico de los árboles. La configuración pone de relieve la zona de transición de una sección del territorio a otra. Volvemos a encontrar la ubicación de grupos indígenas sin delineación precisa—abajo, en el mapa, podemos encontrar «indios antis o campas», «indios sirineris»—.

<figure><img src="image_24.png" /><figcaption>FIGURA 2. Departamento de Cusco, detalle
Fuente: Paz Soldán (2012)</figcaption></figure>

Otra mención de las poblaciones de esta zona de transición asoma en el departamento de Ayacucho, en la franja noroeste del departamento. Allí, no solo reparamos en los elementos iconográficos (declive y vegetación), sino también en la indicación «Montaña habitada por los Salvajes». Con todo, no hay ninguna referencia más precisa o explícita a los grupos indígenas presentes en esta parte
del Perú. Podemos imaginar, entre otras posibilidades, que se debe a la diminuta superficie de la porción territorial o a la dimensión regional de los mapas levantados, que indicaban lo que se conocía en una y otra región del país.

En la lámina del departamento de Junín, solo se indican los detalles topográficos: los ríos Perené y Pachitea, las localidades o regiones como los cerros de San Matías, San Antonio o El Matador. Las ciudades están indicadas. Son más numerosas en la sierra y respetan una organización simbólica y tipográfica: Tarma y Jauja son las ciudades principales; Panao o Huacrachuco son menos conocidas; y Chanchamayo o Sabirosque, entre otros muchos, se representan como pueblos.

## Un atlas sumamente político

«Los mapas pueden leerse como textos de poder-conocimiento, al igual que cualquier otro sistema de signos fabricados» (Harley, 2005, p. 143). Este juicio de John Brian Harley, aunque centrado en los mapas, puede extenderse a la producción de Paz Soldán y permite dar paso a múltiples interpretaciones, a partir de las observaciones anteriores. El trabajo de recopilación de Paz Soldán y su afán por una mayor difusión de la obra, la primera de este tipo en el Perú, subrayan esta índole política, lo cual se evidencia en varios aspectos.

Primero, notamos que los símbolos comunes resaltan lo que se conoce y, parcialmente, se controla: los Andes y las ciudades presentes en ambas vertientes. Recurre a una representación tradicional que respeta las indicaciones de Sautrez. La jerarquía entre las ciudades es evidente e inapelable en las láminas del departamento de Amazonas o Junín, sin estar totalmente ausente tampoco en la provincia litoral de Loreto —se patentiza que Moyobamba es la capital, por ejemplo—. La mayor diferencia corresponde entonces a los espacios y su trasposición gráfica, conforme nos alejamos del punto de referencia y de contacto que representa la cordillera. El control y la organización del territorio son visibles para el departamento de Amazonas, mientras que parecen más borrosos para la provincia litoral y unas porciones del departamento de Cusco. Más allá de la omnipresencia gráfica del árbol, constatamos que las poblaciones indicadas solo se sitúan aproximadamente: no se hallan delimitaciones precisas entre un grupo y otro, ninguna caracterización se proporciona para los grupos mencionados como los campas o sirineris en el caso de Cusco, o, con el mismo proceder, los orejones y los uchuas en Loreto. Sin embargo, cabe señalar el verdadero esfuerzo
para localizarlos, más allá de las imprecisiones. En efecto, a diferencia de otros mapas del Perú anteriores o de otros territorios amazónicos, la fracción selvática no es ni virgen, ni singularizada como «tierra incógnita»<fnref n="5" />. Esta precisión nos lleva entonces a reflexionar sobre el alcance simbólico que cobra el *Atlas*, a través de las láminas y en su conjunto.

De hecho, se puede considerar el *Atlas* de Paz Soldán como una modalidad de inscribir en el papel una suma de informaciones compiladas sobre el Estado peruano<fnref n="6" /> y también proyectar una imagen que pretende ser nacional, tanto en lo representado como en la difusión que se le quería dar a la obra<fnref n="7" />. Aunque Paz Soldán se vanagloriara de no ceder ante el patriotismo en el momento de situar las fronteras, es imprescindible poner de realce la importancia de cierta ideología vigente, noción desarrollada por Harley (2005): «Tanto a través de su contenido como de sus formas de representación, el trazado y el uso de los mapas han sido influenciados por la ideología» (p. 108). El proceso empieza con el acto de compilación: si seguimos la teoría de Harley, el cual vuelve a utilizar los conceptos de Rouse, es una de las características de un poder llamado externo al documento. Se trata de mostrar aquello que, en un determinado momento, se conoce y, en cierta medida, se controla. Chaumeil menciona esto cuando habla de las fronteras representadas en el *Atlas*, subrayando debilidades del Estado peruano, basándose en una cita de Cueto y Lerner: «los límites fijados en el mapa de Paz Soldán tienen poco que ver con la capacidad que tenía el Estado peruano para establecer su soberanía en los territorios que se le atribuían» (citado en Chaumeil, 2012, p. vii). Además, ya que se trata del primer atlas del período republicano, podemos seguir el juicio siguiente: «comenzó a moldear las estructuras mentales» (Harley, 2005, p. 144).

También cabe resaltar el profesionalismo de Paz Soldán cuando inscribe men-
ciones como «límite desconocido» en las láminas (Ayacucho, Puno) o cuando

<footnote n="5">5 Pilar García Jordán desarrolla el caso en *Cruz y arado, fusiles y discursos. La construcción de los Orientes en el Perú y Bolivia 1820-1940* (2001b). En el caso de Brasil, una situación similar en la denominación se evoca en Ferreira, Ferreira Dantas y Simonini (2013).</footnote>

<footnote n="6">6 Estas son las primeras palabras, que encabezan el atlas: «Hace veintiún años que me propuse reunir cuanto tuviera relación con la Geografía e Historia del Perú: desde entonces no he cesado de compilar todo lo que ha podido llegar a mi noticia, cuidando siempre de señalar el origen de mis extractos o copias» (Paz Soldán, 2012, p. 2).</footnote>

<footnote n="7">7 Cabe recorder dos asuntos. Primero, la publicación en París solo pudo realizarse con el apoyo del Gobierno peruano, como lo indica Delgado Estrada (2012): «le permitió viajar a París en 1861 para grabar y editar las cartas geográficas y el atlas del Perú» (p. 1x). Segundo, más allá de estos aspectos, una de las aspiraciones de Paz Soldán era que el mapa se difundiera por todo el país y que estuviera presente en las escuelas, como lo observamos en su dedicatoria a la juventud peruana.</footnote>
reproduce los datos transmitidos y presentes en mapas realizados a nivel regional y que él compiló para elaborar el *Atlas*. Esta conjetura se ve reforzada también por la percepción *a posteriori*, entre otros aspectos, cuando se volvió a editar la obra. Por ejemplo, aquí vienen las palabras de Juan Manuel Delgado, en la entrevista que realizó con el periódico limeño *La República*: «El trabajo es la construcción del Perú imaginado. Una imaginación de una persona, de la elite peruana, que comienza a construir una identidad peruana a través de un Atlas, y que era necesario mostrar qué era el Perú» (Silva, 2012). Entonces, el *Atlas* no puede ser resumido a una mera representación gráfica, ya que también caracteriza los Andes como un ámbito conocido y dominado e incorpora la Amazonía, aquí llamada «Montaña o región de los Bosques», aunque de forma limitada con el predominio de la topografía, en la representación mental de los ciudadanos de la idea de nación.

Hay que añadir que la denominación de los habitantes de distintos lugares de Amazonía es reveladora: la ausencia de delimitación y la repetición de las menções —como en el caso de los orejones, en la lámina de Loreto— pueden remitir al nomadismo de esto grupos, sinónimo de amenaza para el Estado. Al mismo tiempo, el hecho de adscribirlos e indicarlos permite asignarlos ficticiamente a cierto lugar. La consideración de «salvajes», en la lámina del departamento de Ayacucho, apunta hacia otras problemáticas: esta palabra no se utiliza, en el *Atlas*, para designar a otros grupos que, no obstante, eran considerados como violentos —podemos pensar aquí en la fama de los campas, cuyo nombre se debe a los españoles y que actualmente son reconocidos como ashaninkas—. En el *Atlas*, Paz Soldán compiló informaciones, entre las cuales están algunos trabajos regionales, así como la falta de informaciones. A partir de estos datos y la ausencia de otros, propuso una síntesis que transcribió en sus mapas. Este juicio puede relacionarse, quizás, con la diminuta banda del departamento en contacto con el espacio amazónico, adoptando el punto de vista de los habitantes: la mayoría de ellos radicaban sobre todo en los Andes y era probable que tuvieran una percepción reducida y reductora de los moradores del otro lado de la cordillera. La presencia de esta denominación en el primer atlas del período republicano también pone de manifiesto lo que aún les quedaba por hacer a las instancias del Estado, en cuanto al territorio, a la integración de ciertas poblaciones, de las que ni siquiera se da el nombre y que se ven limitadas al adjetivo «salvaje». La «civilización» de la población presente en el suelo peruano representado parece ya avanzada, si la relacionamos con la precisión de la mayor parte de las láminas del *Atlas*, aunque
por supuesto no ha culminado su desarrollo. Con facilidad se puede imaginar que este tipo de mención indica que este proceso seguía llevándose a cabo mientras se recopilaban las informaciones y se realizó la publicación. Tampoco se puede descartar el hecho de que mencionar a los grupos de personas lleve a justificar medidas tomadas por el Gobierno como la reagrupación de «tribus» indígenas en lugares controlados.

Si el *Atlas* puede ser considerado como una síntesis de ciertos tipos de elementos, también puede verse como una obra política, cuya meta más bien se dirigía al porvenir. La mención y la designación de las poblaciones indígenas no son los únicos componentes que nos llevan a detectar, en la obra, una forma de proyección, e incluso de afirmación y reivindicación. No se trataba solo de hacer un balance del avance del Estado-nación como construcción, dominación y difusión de referencias comunes, sino también de anclar un punto a partir del cual se pueda proyectar. Así se puede interpretar el uso del símbolo del árbol como una manera para el Perú de definirse y de no reducirse a un país costeño y andino. Era un modo para significar que ya había empezado a arrimar esta porción, selvática, al territorio nacional para homogeneizarlo, a pesar de las informaciones incompletas que tuvo cuando se diseñó el *Atlas*, o de las dudas del mismo Paz Soldán (Chaumeil, Delgado Estrada y Lomné, 2011). El otro aspecto sumamente político en el *Atlas* es su inscripción en la formulación de una identidad colectiva a través de un soporte concreto. El análisis de Chaumeil (2012) lo apunta: «se trataba, por lo tanto, más bien de la representación de un anhelo y de la valorización de una interpretación de la historia de los límites que de la expresión de una realidad» (p. vii). Más allá de la proyección deseada, la cuestión de la homogeneización ya fue evocada por Delgado Estrada (2012): «[e]n efecto, la construcción de la peruanidad por el Estado moderno a través del *Atlas* de Mariano Felipe Paz Soldán era para homogeneizar el territorio hostil para el nuevo cuerpo hegemónico en el gobierno del territorio y crear una imagen de este mismo territorio con una topofilia» (p. x).

Esta dimensión se ve consolidada por el deseo de difusión del *Atlas* en el sistema educativo peruano<fnref n="8" />. La «topofilia» puede relacionarse con una forma de representación, si pensamos en la definición propuesta por Jodelet: el *Atlas* y su difusión pueden ser percibidos como una «forma de conocimiento socialmente

<footnote n="8">8 Chaumeil (2012, p. vii) lo menciona, aunque sea posible matizar el impacto de este uso. Así, en la entrevista para *La República*, Delgado Estrada evidencia una de las intenciones manifiestas de la reedición: volver a evocar y poner de relieve el trabajo de un geógrafo peruano, ya que en muchos contextos y ocasiones se refería más a Raimondi que a Paz Soldán en las salas de clase (Silva, 2012).</footnote>
elaborada y compartida, que tiene una finalidad práctica y forma parte de la construcción de una realidad común a un conjunto social» (Moliner, 1996, p. 51). El matiz que se puede aportar sería en cuanto a la idea de construcción, ya que en nuestro caso el *Atlas* fue publicado unos cuarenta años después de la independencia del Perú —a no ser que consideremos dicha construcción como una empresa jamás acabada y que siempre hay que mejorar—. En esta perspectiva, cuestionar el interés que pudo provocar la reedición de la obra es necesario. No se trata aquí de limitarse al contenido literal del *Atlas*, sino más bien de realzar la hazaña que representó científica y litográficamente, interrogando por otra parte las fuentes locales o regionales que condicionaron la primera producción de la obra por Paz Soldán. Se puede indagar la visión del Perú reactualizada a través de la reedición. Más allá del interés científico y del trabajo destacable de un geógrafo peruano, se podrían sondear unos aspectos para ver si se fortalece en el imaginario colectivo prejuicios aún vigentes. En la actualidad, el territorio se domina mejor y se ve con una caracterización tripartita, pero permanecen los estereotipos. La mayoría de las veces están asociadas a nuevos cuestionamientos, como en el caso de las comunidades nativas.

***

A partir de un elemento compartido en las láminas del *Atlas* de Paz Soldán, los Andes, constatamos una representación idéntica de esta realidad topográfica; subraya el papel de zona de contacto que desempeñan. En esta configuración, nos llaman la atención los espacios alejados de los picos. Allí, radica la diferencia en términos de representación y se produce una sensación de desfase. Esta impresión debe relacionarse con el conocimiento, el dominio y la organización del territorio que habían de ser comprobados o abarcados. Parte del suelo nacional parece bajo control del Estado o se (re)presenta como tal, con la jerarquía de las informaciones proporcionadas en la leyenda. Esta integración contrasta con una suerte de aproximación en la lámina de la provincia litoral de Loreto, en la que varios espacios no tienen límites precisos y parecen poblados o invadidos por un océano de árboles. El *Atlas* da cuenta de la suma de informaciones recopiladas y escogidas por Paz Soldán, como lo delata el recelo que tenía hacia los datos proporcionados por viajeros extranjeros. El balance pone de relieve el avance del Estado-nación, en su construcción, a través del dominio de su territorio y cierta reivindicación. Las indicaciones de las ciudades muestran la predilección por los espacios evoca-
dos y la integración en un modelo, que establece jerarquías, del pueblo a la capital de departamento. Este control convive con una forma de reivindicación sobre el espacio andino-amazónico que pasa por la presencia iconográfica de los árboles, así como por la identificación y la localización aproximativa de las poblaciones indígenas nómadas. El proceso de construcción del Estado-nación aún seguía desarrollándose cuando se publicó por primera vez el *Atlas*: Paz Soldán admite la perfectibilidad de su trabajo y el tratamiento de las poblaciones del espacio andino-amazónico es revelador de la voluntad de territorializar a estas. El proceso de «civilización» que lo acompaña también estaba produciéndose: su avance era desigual si nos referimos al departamento de Ayacucho y a la mención de «salvasjes» para hablar de poblaciones indígenas. La reedición del *Atlas*, en 2012, vuelve a evocar las etapas de la construcción del Estado-nación en el Perú de la segunda mitad del siglo XIX, al mismo tiempo que nos lleva a cuestionar la situación actual de las diferentes partes del Perú, en el siglo XXI, pensado y representado como país tripartito.

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# Diplomacia, antigüedades indígenas y nación. La construcción de la representación del pasado de las naciones andinas en la conmemoración de 1892

María Elena Bedoya Hidalgo

Pontificia Universidad Católica del Ecuador

## RESUMEN

¿Cómo operaron las prácticas diplomáticas para construir una representación de la nación en la Exposición histórico-americana de Madrid de 1892? Mediante la revisión de ciertos elementos clave presentes tanto en el diseño de colecciones nacionales como en los procesos de recolección, donación y exhibición de objetos precolombinos, se reconstruirá la compleja trama de interpretaciones sobre el pasado y el lugar de las antigüedades indígenas en el discurso de la nación. Se presentan primero algunas herramientas fundamentales para entender el hispanismo en su perspectiva transatlántica, y luego se plantea la idea de la «diplomacia zalamera» en estas gestiones, así como la relevancia de «lo inca» a la hora de construir un discurso de la nación acerca del Perú, Ecuador y Colombia.

**Palabras clave:** Diplomacia, hispanismo, exposición de 1892, antigüedades indígenas, países andinos, Colombia, Ecuador, Perú

## RÉSUMÉ

Comment les usages diplomatiques ont-ils servi à une représentation des jeunes nations andines à l'occasion de l'Exposition historique-américaine de Madrid de 1892? Certains éléments clés dans la conception des collections nationales de l'Exposition de 1892, ainsi que les processus de collecte, de donation et de valorisation des objets précolombiens, la trame complexe des interprétations du passé et la place des antiquités indigènes dans les discours nationaux permettent de répondre à cette interrogation historiographique. Des outils essentiels pour comprendre l'hispanisme dans sa perspective transatlantique sont d'abord présentés avant de proposer le concept d'une «diplomatie de la flatterie» à l'oeuvre dans les relations internationales, tandis que la préférence institutionnelle pour ce qui est «inca» reste très marquée vis-à-vis du Pérou et de l'Équateur, lorsqu'il s'agit d'élaborer un récit de la nation, sans oublier le cas colombien.

**Mots clés:** Diplomatie, hispanisme, exposition de 1892, antiquités indigènes, pays andins, Colombie, Équateur, Pérou
ABSTRACT

How did the diplomatic practices serve as a representation of the nation at the Exposición históri-
co-americana de Madrid of 1892? Certain key elements in the conception of the national collections
of the 1892 Exhibition, the process of collecting, donating and valorizing of pre-Columbian objects;
the complex basis of the different interpretations of the past, as well as the place of Indigenous antiques
in the national speech, allows to answer this historiographical interrogation. We first present some
fundamental tools to understand Hispanicism in its transatlantic perspective, and then introduce the
idea of a «diplomacy of flattery» at work in international relations while the institutional preference for
what is «inca» remains very pronounced concerning Peru and Ecuador when the aim is to develop a
national narrative.

**Keywords:** Diplomacy, Hispanicism, Exposition 1892, indigenous antiquities, Andean countries, Colombia, Ecuador, Peru
> Y así, puede decirse que el descubrimiento de Colón
> no solo reveló la existencia de un mundo nuevo,
> sino que aseguró para siempre la preponderancia del elemento europeo,
> dándole el dominio material de un hemisferio y la expansión indefinida
> de su raza y de su cultura en el tiempo y en el espacio.

*Fiestas Cívicas en Celebración del 4.º Centenario, Lima, 1892*

A finales del siglo xix, la conmemoración de los cuatrocientos años del «descubrimiento» de América cobró relevancia como fenómeno histórico en el panorama internacional y fue objeto de una serie de disputas culturales y diplomáticas entre países, como es el caso de Estados Unidos y España. La figura de una fiesta universal que solemnizara la llegada de Colón a estos territorios fue una estrategia político-cultural a partir de la cual he podido observar un variopinto escenario de discursos y tácticas de sus participantes, de cara al acto celebrativo. La exposición de Madrid de 1892 da cuenta de este proceso de gestión y negociación de la na-ción en horizontes particulares y de escala transatlántica.

En este trabajo intento comprender la dinámica de las prácticas diplomáticas promovidas desde los países andinos, que tuvieron lugar en torno a la organiza-ción de la Exposición histórico-americana de Madrid en 1892. Me interesa ubi-car la diversidad de transacciones, negociaciones y reinterpretaciones implicadas en la configuración de la representación de un pasado nacional que se vive uni-versalmente alrededor de la figura del «descubrimiento» y conquista de América, tópico recurrente en las exposiciones universales<fnref n="1" /> de la última década del siglo<fnref n="2" />. Algunos autores<fnref n="3" /> han señalado la importancia de las relaciones entre España y sus antiguas colonias a finales del siglo xix. El interés español se enmarcó en resta-blecer la unidad espiritual y la necesidad de posicionar a la «raza transatlántica» (Pérez Montfort, 1992, p. 15) desde la valoración del efecto de la conquista en es-

<footnote n="1">1 La primera exposición con carácter universal se realizó en el conocido Crystal Palace en Londres en 1851. Esta exposición fue organizada por la Royal Society for Encouragement of Arts, Manufactures and Commerce, de Londres, y su gestor fue Henry Cole, diseñador inglés. Si bien, en años pasados se habían realizado varias exposiciones en las diferentes capitales europeas, fue a partir de la experiencia británica que estas asumen un carácter «universal» para ser presentadas dentro del concierto de naciones. Para estos años del período victoriano, Inglaterra es la potencia industrializadora que fomenta el librecambio y, consiguientemente, la expansión comercial. Sobre las exposiciones universales hay una extensa bibliografía en inglés. En nuestro caso en particular, hemos recogido algunas perspectivas teóricas respecto a estas prácticas expositivas: Bennet (1988), Greenberg (1996) y Kirshenblatt-Gimblett (1998). Existe una interesante recopilación bibliográfica sobre la historia de estos eventos internacionales hasta su actualidad realizada por Geppert, Coffey y Lau (2006), publicado por la California State University y Freie Universität Berlin.</footnote>

<footnote n="2">2 Me refiero a la exposición de Madrid, pero también a las organizadas en Génova en el mismo año y en Chicago en 1893.</footnote>

<footnote n="3">3 Entre los trabajos más relevantes están los de Sarabia (1992), Martínez (2001), López-Ocón (1990 y 2002) y Pérez Montfort (1992).</footnote>
tos territorios. Esta comunidad hispana universal estaba caracterizada por cuatro aspectos clave, desde la promoción de la «religión católica, el idioma castellano, la organización jerárquica o corporativa de la sociedad, hasta de un acentuado etnocentrismo cultural que privilegiaba las contribuciones del espíritu hispano en todas las interacciones con pueblos diferentes» (Bustos, 2007, p. 117).

El hispanismo, en un sentido de «panhispanismo», es decir en su nivel transnacional de transcendencia entre la Península y las antiguas colonias, se vería activado —desde la dinámica propia de cada país en el que fue recibido— en el escenario de la celebración colombina a través de los distintos usos y formas de representación atribuidas al «ser histórico» de cada nación. Además, para aquel entonces, la herencia española, amparada en el credo cristiano, la lengua y la raza, se convertía en el movilizador de una moral pública que colocaba a la Iglesia como ente tutelar de la cultura y de la lucha contra las corrientes materialistas y aquello considerado como inmoral venido del mundo de las ideas (Urrego, 2002, p. 43). España, punto de referencia de esta corriente de pensamiento, se convertía en el eje articulador y difusor de esta forma de «gobierno imaginado» de lo hispánico.

Mi hipótesis central es que las acciones diplomáticas enmarcadas en las exposiciones de carácter universal como la Exposición histórico-americana de Madrid dan cuenta de las distintas maneras en que opera un tipo de «imperialismo informal»<fnref n="4" />, es decir, de empresas de re-conocimiento del territorio que promocionan ciertas prácticas culturales para elaborar un conjunto de representaciones que avalan y justifican una presencia en el territorio colonizado o de antigua colonización, como se muestran en este caso. Esta estrategia opera como un ejercicio de «gobierno imaginado», basado en una circulación de narrativas y de construcciones textuales, sean discursivas, visuales o performáticas, del hinterland y sus formas de intervención (Salvatore, 2006, p. 13). Según Bennet (1998), las exposiciones se convertirán en una suerte de «tecnologías culturales» en donde operan un conjunto de estrategias de tipo educativo y civilizatorio de difusión diversa y que se despliegan en los escaparates de las naciones, así como en los eventos y acciones asociados a dicho escenario.

En suma, este artículo analizará las motivaciones, expectativas y transacciones realizadas desde los diplomáticos andinos en torno a la Exposición histórico-americana de Madrid de 1892, tomando en cuenta, particularmente, el caso de

<footnote n="4">4 Sobre la noción de imperialismo formal e informal, es menester señalar que ello depende de los modos en que estos operan en el ámbito de la cultura, construyendo narrativas textuales que «enaltecen» su propia misión frente a los pueblos sobre los que se ejerce dicha dominación, y apropiándose y revalorizando los distintos recursos naturales, humanos y simbólicos. Ver: Salvatore (2005 y 2006).</footnote>
la donación del tesoro Quimbaya, la fuerte presencia del discurso de lo incaico y
las preocupaciones territoriales de la época. Para ello, presento algunos puntos de
reflexión clave que me permiten entender la práctica de lo que he denominado
«diplomacia zalamera», de cara al hispanismo en boga de la época.

De la «diplomacia zalamera»: entre el tesoro y el laudo

El interés español en generar una especie de comunidad total y fraternal hispano-
americana marcaba el horizonte de negociación del país ibero sobre el escenario
de conmemoración en 1892. Así, la valoración positiva de Colón, la conquista,
colonización y cristianización de América aparecían como elementos fundamen-
tales para celebrar la llegada de la civilización a este continente. Era el «regalo»
de la Península a estos territorios y era el espíritu de la época. He querido ini-
ciar el análisis con el caso del regalo de piezas del tesoro Quimbaya a la reina
regente María Cristina de Habsburgo-Lorena de España, acción que comenzó
durante la presidencia en Colombia de Carlos Holguín Mallarino (1888-1892)
y se materializó en la de Miguel Antonio Caro (1892-1898), durante el período
conservador conocido como «La Regeneración», asociado a un pensamiento mar-
cadamente hispanista. La dádiva fue entregada como acontecimiento cumbre en
el marco de la organización de la exposición madrileña de 1892.

Pero, ¡por qué regalar antigüedades indígenas? Ante todo, la dádiva del tesoro
debe entenderse en la lógica del Arbitraje Español. Este fue un convenio que se
firmó en Caracas en el año de 1881, en el que se estipulaba que ambas repúbli-
cas, Colombia y Venezuela, acordaban someter al juicio de un árbitro neutral sus
controversias limítrofes. En aquel entonces, la figura arbitral recaía en el rey de
España, Alfonso XII. El arbitrio tenía como premisa resolutiva el ser inapelable
y definitivo. Para el año de 1886 se amplían las funciones de árbitro de derecho
a la reina María Cristina. Años después, el laudo arbitral favoreció a Colombia<fnref n="5" />,
permitiéndole el acceso a la zona del alto Orinoco, región oriental, con el interés
de desarrollar la «industria pecuaria en las sabanas de Casanare»<fnref n="6" />.

<footnote n="5">5 La noticia del Laudo Regio definitivo fue recibida con beneplácito por el Gobierno colombiano y publicada en la *Gaceta de Madrid* el martes 17 de marzo de 1891.</footnote>

<footnote n="6">⁶ En los documentos de época revisados se señala la «posesión colombiana» sobre la región, con énfasis en los asentamientos de poblaciones en la zona. Ver: *Cuestión de Límites entre Colombia y Venezuela. Apéndice a la Sección 5ta del Cuadro Sinóptico. Razones de equidad para conservar la línea del statu quo en la región de Casanare*. AGN, Bogotá, Sección República, Ministerio de Relaciones Exteriores, tomo 120, ff. 94-95.</footnote>
El 20 de julio de 1892 en uno de los últimos mensajes presidenciales a las cámaras legislativas, el presidente Holguín Mallarino puso de relieve que había enviado a Madrid «la colección más completa rica en objetos de oro que habrá en América, muestra del mayor grado de adelanto que alcanzaron los primitivos moradores de nuestra patria». Además, señala que «la hice comprar con el ánimo de exhibirla» para las exposiciones conmemoratorias de 1892, tanto en Madrid como en Chicago. Su decisión de obsequiarla al Gobierno español respondía al enorme agradecimiento «por el gran trabajo que se tomó en el estudio de nuestra cuestión de límites con Venezuela y la liberalidad con que hizo todos los gastos que tal estudio requería. Como obra de arte y reliquia de una civilización muerta, esta colección es de un valor inapreciable». Holguín Mallarino sugería que dicha colección debería reposar en algún museo de la Península.

Para entender esta singular transacción diplomática, me he referido a ella desde la categoría de «diplomacia zalamera», es decir, una práctica contingente que se asienta en un tipo de degradación moral y de reciprocidad negativa, amparada en una matriz civilizatoria que sirve para acceder a ciertos beneficios, en este caso, territoriales. La distancia que se genera con los pueblos indígenas y sus antigüedades depende de la adhesión a las lógicas del tiempo de Occidente y a la aceptación de las «bondades» de la conquista: se trata, entonces, de una mirada en una línea temporal marcada por la ideología del progreso bajo la égida del hispanismo. Por consiguiente, el ejercicio diplomático fundamenta su gestión en el aprovechamiento máximo, obsecuente y adulador, acorde con una «política del favor», que se concretiza en el regalo de objetos confeccionados en metales preciosos o de diversa índole. Estos vestigios son, ante todo, cosas sin procedencia real reconocida, sino imaginada, dentro un pasado muerto, visto solo a través del prisma y el aval universal.

Esta construcción de imaginarios en tramas sociales articulan las nociones mismas sobre la nación/historia-nación/riqueza, y son, en cierta forma, escenarios en donde se puede indagar cómo se materializan dichos imaginarios en acciones sociales y simbólicas concretas. Como bien lo menciona Maurice Godelier (1998), para que lo imaginario se convierta en algo social «debe materializarse en relaciones concretas que tomen forma y contenido en instituciones»; además, es necesario que eso se concretice «en símbolos que las representen y las hagan responderse unas a otras, comunicarse». De esta manera, al existir esta materialización en las relaciones sociales, «lo imaginario deviene una parte de la realidad social» (p. 47). Por eso, en estos procesos que analizamos, los objetos precolom-
binos serán los vehículos a partir de los cuales se materializa esta relación social, como evidencia misma del sentido que se quiere otorgar a este vínculo.

En este discurso del mandatario Holguín Mallarino, se enlaza el grado de civilización con la producción de objetos de oro en una doble dimensión: por un lado, esta construcción vincula al metal en el prisma civilizatorio de la riqueza donde el patrón es el oro —fuente de todo tipo de intercambios— y a la vez es arte y reliquia de un pasado muerto; y, por otra parte, el reconocimiento del oro histórico es un mensaje de adscripción desde aquello reconocido como perdido en el horizonte de lo civilizado que debe ser guardado en los escenarios museísticos de la «Madre Patria» en sus fiestas y como regalo por su arbitraje.

Años antes de la consumación de la dádiva, el mandatario Holguín Mallarino le había enviado una comunicación personal el 13 de diciembre de 1891 a Antonio Cánovas del Castillo, presidente en aquel entonces del Consejo de Ministros español, informándole que se había adquirido una colección de «oro finísimo»<fnref n="7" /> hallada en Colombia. Para el entonces mandatario colombiano, la adquisición de dicho acervo respondía más bien a una «pequeña muestra de nuestro agradecimiento por el servicio que nos prestó sirviéndonos de árbitro en nuestro pleito con Venezuela sobre delimitación de fronteras, esperando que ella adorne algún Museo de Madrid». En esta comunicación, estas son «solo» piezas de oro y muestras del metal precioso por excelencia, que para el escenario de 1892 ya se convertirían en las únicas pruebas de la civilización muerta que habitaba en el antiguo territorio de lo que era Colombia.

## De antigüedades incas y límites

El Perú participó en la celebración de 1892, pero de manera bastante limitada debido a su delicada situación de posguerra tras el conflicto con Chile. En estos años surge, de mano del por aquel entonces presidente, el militar Andrés Avelino Cáceres (1886-1890; 1894-1895) y del también militar, y sucesor de Cáceres, Remigio Morales Bermúdez (1890-1894), un programa de reconstrucción nacional que preveía el mejoramiento y desarrollo económico del país frente a la debacle sufrida tras el enfrentamiento bélico del Pacífico. En el gobierno de Morales Bermúdez se apoyó de manera tangencial las iniciativas vinculadas con Chicago

<footnote n="7">7 Carta de Carlos Holguín a Antonio Cánovas del Castillo, 13 de diciembre de 1891, citada por Ramírez Losada (2009, p. 290).</footnote>
y se adscribió al evento de Madrid, expresando que la participación se acomodaría a las «aflictivas circunstancias del Erario nacional»<fnref n="8" />. En este contexto, los homenajes de conmemoración de 1892 se llevaron a cabo con la declaratoria de «fiesta nacional», que fue acompañada con un sinnúmero de festejos en la capital limeña. En estas circunstancias, la participación oficial en la fiesta universal precolombina fue, hasta cierto punto, modesta, pero no por ello, despreocupada en asuntos que se tornaban relevantes: los límites territoriales y la conmemoración de lo hispánico.

Frente a las ajustadas cuentas del Estado peruano para la asistencia oficial a la exposición, el Gobierno volcó el interés celebratorio en las actividades realizadas en Lima y en la presentación de un escaparate acomodado a estas circunstancias. La Sociedad Geográfica de Lima, creada por el presidente Cáceres el 22 de febrero de 1888 y motor del pensamiento científico de la época en el Perú, fue participante en el evento de Madrid y sugirió una intervención importante de académicos vinculados con ella. Para las actividades programadas en el marco de la exposición, se invitó a varias universidades —entre las que figura la Universidad de San Marcos—, así como a la Escuela de Ingenieros, el Ateneo de Lima, la Sociedad de Agricultura y Minería, la Sociedad de Amantes de la Ciencia e incluso una denominada «Sociedad Literaria de Arequipa y Tacna».

El primero de agosto de 1892, Carlos M. Elías, entonces ministro de Gobierno, remite al ministro de Relaciones Exteriores una comunicación en la que menciona que la representación del Perú ante la exposición de Madrid, en cuanto al carácter y extensión de las exhibiciones, debía ser modesta por los presupuestos. Sin embargo, al señalar la necesidad de presentar «objetos de la época incásica», consideraba que estos tendrían que ir, «no con el fin de que el Perú sea debidamente representado con ellos sino para demostrar que no se olvida el grandioso hecho que se conmemora con el descubrimiento de América y que al Perú le es común con España»<fnref n="9" />. Esta idea de que los objetos «no representan»<fnref n="10" /> al Perú resulta bas-

<footnote n="8">8 Archivo del Ministerio de Relaciones Exteriores (AMRREE), Lima, Ministerio de Gobierno, Policía y Obras Públicas. De Carlos M. Elías al Ministro de Estado en el Despacho de Relaciones Exteriores, Caja 369, Carpeta 9, Código 2-0, Agosto 1 de 1892, f. 84.</footnote>

<footnote n="9">9 AMRREE, Lima, Ministerio de Relaciones Exteriores, Caja 369, Carpeta 9, Código 2-0, Lima, 15 de julio de 1892, f. 75. El énfasis es mío.</footnote>

<footnote n="10">10 Esta idea es recurrente en las élites peruanas. Ya en 1878, Charles Wiener fue el comisario de la Exposición Universal de París, para la que presentó, junto con Clovis Lamarre, un texto sobre sus viajes y observaciones en la región, titulado *L'Amérique centrale et méridionale et l'Exposition de 1878*. En dicho folleto se señalaba el interés del científico por presentar el pasado arqueológico; se trataba de hacer algo «absolutamente arqueológico» e inspirado, al parecer, en Huánuco Viejo y Tiahuanaco. Incluía dos garitas laterales, en las que se colocaron dos «guerreros», ataviados con las prendas exóticas del caso. Esto no fue del agrado, en absoluto, de los miembros</footnote>
tante interesante. Frente al gran interés que había por las civilizaciones asociadas con lo incaico, desde el ámbito científico, y que repercutía en la visita constante de misiones e investigadores extranjeros con el fin de explorar la arqueología de la zona, el Gobierno se mostraba poco interesado en presentarse como heredero de lo inca en el discurso nacional, más bien se inscribía en los festejos del momento del quiebre de la conquista, desde donde estos vestigios parecerían tener una pertinencia histórica.

En otra de las comunicaciones enviadas por la Legación en España, dirigida al ministro de Relaciones Exteriores el 6 de noviembre de 1891, con motivo de los preparativos de la exposición de Madrid, una de las principales figuras de esta representación, Pedro del Solar, mencionaba lo siguiente:

> Por mi nota del 19 se habrá impuesto Ud. de lo interesado que está el Gobierno Español, en que el Perú mande a la Exposición que se prepara con motivo del Centenario de Colón, *todo aquello que manifestando el grado de civilización incaica*, haya en el Perú, tanto perteneciente al Estado, como en poder de particulares.<fnref n="11" />

De hecho, Del Solar mencionaba en una de sus cartas que, al asistir a un banquete convocado por Cánovas, el principal tema de conversación fue el Centenario, por lo que Del Solar consideró:

> *No me parece pues conveniente, si queremos alcanzar algo favorable en las cuestiones que resuelven sobre nuestros límites con el Ecuador, que no los ayudemos por nuestra parte, al buen éxito de un certamen, el primero de este género que se celebra en Madrid y en que está de por medio el no desmentido orgullo español.*
> 
> *Consecuentemente en mis instrucciones, he expresado al Señor Cánovas y á los Señores Ministros que mi Gobierno se ocupa preferentemente de la manera como el Perú sea dignamente representado en la Exposición del Centenario. Dígnese pues Ud. comunicarme todo aquello que yo pueda hacerles conocer y que justifique los propósitos del Gobierno para secundar los deseos de los iniciadores de esta gran fiesta universal. Disimule Ud. mi insistencia, teniendo en cuenta que es mi amor al Perú la causa que la motiva; y el deseo que*

<footnote>de la colonia peruana en París, que pusieron el grito en el cielo. «Manifestaron —cuenta Wiener— que Europa podía pensar que el Perú estaba habitado por gentes pintorescas como estos centinelas, siendo así que, como era notorio, toda la buena sociedad (peruana) se hacía vestir por Alfred Godchau (y otros sastres elegantes de la capital francesa) [...] el presidente de la Comisión Peruana, J. M. de Goyeneche, mandó retirar tan llamativos guardianes» (Rivera, 1998, p. xxxii).</footnote>

<footnote n="11">11 AMRREE, Lima, Ministerio de Relaciones Exteriores, Caja 360, Carpeta 2, Código 5-13, Oficio 21, Madrid, 6 de noviembre de 1891. El énfasis es mío.</footnote>
reporte las ventajas que esta oportunidad le ofrece y que el Supremo Gobierno no conoce perfectamente.<fnref n="12" />

El asunto limítrofe aparece nuevamente en el horizonte de la conmemoración, bajo una práctica de diplomacia zalamera, en este caso, la participación aseguraba conseguir «algo favorable» para resolver el asunto de límites con Ecuador. Tal problema limítrofe correspondía a una franja de terreno entre Tumbes y Zaramilla, en la parte occidental, y en la parte oriental desde Chinchipe al Marañón, hasta la desembocadura del río Napo y Payaguas. Para resolver el diferendo entre ambas partes se suscribió, el 2 de mayo de 1890, el Tratado Herrera-García, firmado por los ministros plenipotenciarios Pablo Herrera, por parte del Ecuador, y Arturo García, por el Perú. Sin embargo, el acuerdo, aunque justificado por Cáceres, no fue aprobado por el Congreso peruano, ya que grandes zonas de la Amazonía se cedían al país vecino del norte. Esta situación acarreó un nuevo conflicto de límites que debía considerarse bajo la figura del arbitraje español.

La postura de Pedro del Solar es clave para la negociación con España en búsqueda de los favores limítrofes. Este personaje era consciente de la importancia del certamen para el país ibérico, y la necesidad de ponderar el «no desmentido orgullo español». En cierta forma, las acciones tomadas en la organización del escaparate nacional respondieron a una contingencia del momento presente y a la importancia que tenía el tema de la «civilización incaica» para los festejos de 1892. Este tema es recurrente en algunas de las comunicaciones como, por ejemplo, la enviada desde Madrid el 21 de marzo de 1892, en donde se reiteraba la importancia de la participación, «Aquí se da preferente importancia histórica al Perú y a Méjico en el certamen que se prepara, sobre las demás naciones americanas, hasta en los detalles, como lo verá V. S. confirmado [...] esta ventajosa situación es conveniente no perderla»<fnref n="13" />.

La importancia de las civilizaciones antiguas como las asentadas en México y Perú aparecen como elementos trascendentales para el festejo en su valoración trasatlántica y forman parte de un imaginario de fama mundial: los indígenas aztecas e incas como las grandes civilizaciones muertas. Para ello, el Gobierno peruano se organizó para recuperar algunos vestigios precolombinos «incas» con el fin de que sean enviados. En una comunicación, fechada el 5 de septiembre

<footnote n="12">12 AMRREE, Lima, Ministerio de Relaciones Exteriores, Caja 360, Carpeta 2, Código 5-13, Oficio 21, Madrid, 6 de noviembre de 1891. El énfasis es mío.</footnote>

<footnote n="13">13 AMRREE, Lima, Ministerio de Relaciones Exteriores, Caja 373, Carpeta 2, Código 5-13, Oficio 13, Madrid, 21 de marzo de 1892.</footnote>
de 1892 en Lima, el Ministerio de Gobierno y Policía notificaba al ministro de Estado en el despacho de Relaciones Exteriores que «en el vapor que sale mañana del Callao será remitida la colección de objetos incásicos que el Gobierno ha comprado para la Exposición de Madrid. Dicha colección se ha acondicionado convenientemente en tres cajones y se han pagados los fletes y seguro marítimo»<fnref n="14" />.

Al envío de estos vestigios se suma la conferencia de Pedro del Solar presentada en el Ateneo de Madrid, del 11 de febrero de 1892, titulada «El Perú de los Incas», en donde ponía de relieve la monumentalidad inca y recogía la recurrente comparación de lo inca con lo europeo o con civilizaciones «famosas», como la egipcia o la etrusca. Empero, lo que Del Solar (1892) resaltaba era el papel de España en el continente americano, según sus palabras, la labor de la Península «se le llevó, en efecto, la regeneradora semilla de las ciencias en todos los ramos del saber humano. Fue ésta fecundada por los rayos caloríficos de la civilización europea» (p. 17). Finalmente, aceptado el poderío de la conquista, terminaba considerando que «así operó la transformación, que hizo de un conjunto de pueblos incultos, una nación civilizada».

## Ecuador y los «modestos ramos de flores»

Ecuador se preparó un año antes para la celebración colombina y fue durante la presidencia de Luis Cordero que se organizó la representación del país, con Leonidas Pallares Arteta, ministro del Interior y de Relaciones Exteriores, como el encargado oficial de dicha Junta. En el informe que presentó Pallares Arteta, el 17 de mayo de 1892, como presidente de la Junta Central, al presidente de la república, se recogen algunas perspectivas interesantes sobre la manera en que se programaron las acciones y colecciones allí presentadas. Entre las prioridades de objetos adquiridos están aquellos considerados como «incas», así como medallas y monedas. Según señala su colector, la recopilación de estos fue una tarea muy compleja:

> Entre los objetos incásicos merecen citarse el facsímile en escala del Inga-Pirca, hecho en madera por el reputado escultor cuencano Sr. Vélez y mandado trabajar por la Junta; dos grandes ánforas pintadas de colores, un mortero de piedra verdosa,

<footnote n="14">14 AMRREE, Lima, Comunicaciones del Ministerio de Relaciones Exteriores, Caja 369, Carpeta 9, Código 2-0, f. 98, Lima, 5 de septiembre de 1892.</footnote>
primorosamente tallado, y cinco figuras de piedra, excavadas en San Pablo, que son de estilo algo semejante al de las momias yacentes de las necrópolis egipcias, y que han debido ser trabajadas indudablemente de muchísimos años, o acaso siglos, antes del descubrimiento de América.

También debo hablar de la colección de vistas fotográficas de algunos de los arruinenados monumentos incásicos que aún subsisten como Inga-Pirca, Inga-Chungana, Culebrillas, Paredones.<fnref n="15" />

Leonidas Pallares Arteta se mostró confiado en haber recopilado la mayor cantidad de «objetos incásicos», si bien mencionaba que «aunque la Exposición de Madrid está circunscrita á “objetos incásicos”» se deberían presentar artefactos de las provincias del oriente. Además señaló que los pobladores, en ese entonces de dichas provincias, conservaban «hábitos primitivos» que guardaban relación con los incas, pero cuyas indumentarias serían «pintorescas» para la decoración. Estas aseveraciones dan cuenta de varios aspectos relevantes. En primer lugar, emparenta las producciones locales al ámbito incaico —al parecer era la exigencia de la metrópoli para la exposición—; no obstante, señala que otros pueblos como los de la Amazonía podrían contribuir con ciertos artefactos «para decoración». Esto nos resulta interesante, en tanto que la valoración y contravaloración parte de un imaginario incaico que toma su valor como civilización por prestigio, pero termina emparentando a los pueblos orientales, en un prisma que devela la profunda jerarquía en las concepciones de raza y de estadios de civilización.

En segundo lugar, Pallares menciona en su informe que, en Madrid, quieren reproducir un «parque» con viviendas y «monumentos» primitivos, para lo cual se debería «enviar indios». Como lo señala Blanca Muratorio (1994), el relato de Pallares Arteta presenta: «dos imágenes vívidas y contrastantes de los indios ecuatorianos de su tiempo: los “salvajes” ejemplificados por los jívaros y záparos<fnref n="16" />, y los “indios de Otavalo”» (p. 125). Los primeros indígenas son retratados por el presidente de la Junta Central como «salvajes», «aficionados al alcohol», «sin moral y decencia», así como poco higiénicos; mientras que los indígenas de Otavalo, «aunque no está pura su raza», son inteligentes, laboriosos y de buenas costumbres, además de ser atractivos «para entretener al público». En estas razones, Pallares Arteta fundamenta la participación de los indígenas en el Parque

<footnote n="15">15 Informe del Ministro del Interior y Relaciones Exteriores al Congreso Ordinario de 1892 (Quito: Imprenta del Gobierno).</footnote>

<footnote n="16">16 Entre las colecciones presentadas también figuró la etnográfica del expresidente Antonio Flores Jijón.</footnote>