Brent K. S. WOODFILL, War in the land of true peace. The fight for Maya sacred places

Romain Denimal

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Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/jsa/19920

DOI : 10.4000/jsa.19920

ISSN : 1957-7842

Éditeur

Société des américainistes

Édition imprimée

Date de publication : 31 décembre 2021

Pagination : 255-261

ISBN : 978-2-902715-17-6

ISSN : 0037-9174

Référence électronique

Romain Denimal, « Brent K. S. WOODFILL, War in the land of true peace. The fight for Maya sacred places », Journal de la Société des américainistes [En ligne], 107-2 | 2021, mis en ligne le 02 décembre 2020, consulté le 24 juillet 2025. URL : http://journals.openedition.org/jsa/19920 ; DOI : https://doi.org/10.4000/jsa.19920

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Brent K. S. WOODFILL, War in the land
of true peace. The fight for Maya sacred
places

Romain Denimal

RÉFÉRENCE

Brent K. S. WOODFILL, War in the land of true peace. The fight for Maya sacred places, University of Oklahoma Press, Norman, 2019, xxvi-295 p., bibliogr., index, photos (noir et blanc), dessins, cartes.

<footnote n="1">1 L'archéologue du monde maya Brent K. S. Woodfill, professeur assistant à l'université Winthrop en Caroline du Sud, signe ici son deuxième livre¹. Le choix du sous-titre *The fight for Maya sacred places* donne le ton de la problématique et de l'argumentaire défendu. D'une part, l'auteur cherche à comprendre en quoi les lieux qu'il désigne comme « sacrés » constituent des « champs de bataille² » (*battlefields*). À travers une terminologie martiale, il présente les conflits qui accompagnent l'accès et le contrôle de ces lieux sacrés et défend l'idée que ces derniers sont des « lignes de faille où les forces régionales et mondiales se heurtent aux intérêts locaux » (p. 229). D'autre part, l'auteur entend montrer que cette problématique a traversé les époques de l'histoire maya, du Préclassique à nos jours. Dans sa conclusion, il caractérise la « conflictualité » inhérente à ces sites comme le résultat d'un affrontement entre leur valeur économique et leur dimension idéologique (p. 226-229). Aujourd'hui, ces lieux concentrent des enjeux économiques majeurs, autant en raison de l'affluence des visiteurs que pour l'intérêt d'industries liées à l'extraction de bois, de minerais ou d'énergies. Par ailleurs, les représentations, discours et pratiques associés à ces lieux par les populations mayas locales sont des piliers voire des prolongements identitaires des communautés villageoises. Les lieux sacrés décrits dans l'ouvrage sont définis comme des « parties du paysage vivant et habité » (p. 8) ; il s'agit de grottes, de monts</footnote>
ou de sites archéologiques considérés par les Mayas comme des êtres à part entière, dotés de vie, d'intentionnalité et de pouvoirs sur les humains mais aussi considérés comme des espaces habités par des êtres autres qu'humains (p. 7-15). L'auteur précise que la réalisation des activités rituelles – qu'il classifie comme religieuses – contribue à maintenir la dimension sacrée de ces lieux et à actualiser leur dualité d'être et d'espace (ibid.). Le fil rouge de l'ouvrage est l'ancrage des lieux sacrés dans ce que l'auteur nomme tantôt « contrat », tantôt « accord entre l'humain et le monde naturel et spirituel » (p. 7).

2 Les lieux sacrés étudiés sont situés dans la Frange transversale du Nord (Franja Transversal del Norte)³ des départements guatémaltèques du Quiche et de l'Alta Verapaz où les plaines forestières septentrionales voient naître les premiers contreforts montagneux. Il s'agit d'une région majoritairement habitée par les Q'eqchi', l'un des groupes mayas les plus importants numériquement au Guatemala. À partir de l'année 2000, c'est dans cette région et à l'invitation d'Arthur Demarest que l'auteur s'est intéressé à l'étude des rituels précolombiens que les Mayas réalisaient à l'intérieur des grottes de la région. Il s'agit d'un ouvrage dans lequel l'auteur nourrit son analyse de données archéologiques mais aussi, et surtout, de « tout le reste de l'expérience archéologique sur quoi nous sommes tous vite passés pour nous concentrer sur la science » (p. xI). Il se réfère ici à ses années de collaboration avec des ouvriers et des guides q'eqchi' et à leur utilisation rituelle des sites archéologiques qu'il fouillait. Beaucoup de sites de fouilles sur lesquels travaillait l'auteur présentaient des dispositifs rituels en activité où des céramiques anciennes se mêlaient à des chandeliers de verre et des cigares moisis, où des stèles servaient d'autels couverts de résine brûlée et de taches de sang de volaille nettoyées à chaque saison des pluies (p. x).

3 L'auteur fonde sa réflexion sur trois types de données (p. XV-XVII). D'abord, il s'appuie sur l'archéologie en ayant recours à l'interprétation de la culture matérielle issue des présences humaines antérieures. Il examine ensuite un corpus de sources écrites hétérogènes relevant de l'ethnohistoire (les plus anciennes remontent à l'époque coloniale) qu'il s'attache à remettre en contexte. Enfin, il analyse des observations ethnographiques et des entretiens majoritairement réalisés avec des interlocuteurs q'eqchi' installés dans la région au cours du XXe siècle à la suite des migrations liées au conflit armé (1960-1996). L'argumentaire est structuré en douze chapitres répartis en trois parties : une première, introductive, une deuxième ancrant le propos dans la dimension concrète d'études de cas archéologiques et une troisième plutôt conclusive esquissant une synthèse des données présentées en combinant les données archéologiques, ethnographiques et ethnohistoriques.

4 Dans la première partie, l'auteur définit les notions de « lieu » et de « sacré » dans la région concernée en introduisant l'inscription dans la longue durée des problématiques associées. Le chapitre introductif met en exergue la « chaîne presque ininterrompue de preuves » (p. 7) attestant le contrat humain-nature-spiritualité « qu'illustrent les monuments précolombiens eux-mêmes, les documents coloniaux où il en est question, [...], et les pratiques rituelles actuellement observées et documentées » (ibid.). Influencé notamment par sa familiarité avec les habitants de la région, l'auteur considère la notion q'eqchi' de tzuultaq'a - de tzuul, « montagne » et taq'a, « vallée » - comme un parangon du rapport maya aux lieux sacrés en tant que sites et entités (p. 8-15). Une brève description des pratiques rituelles q'eqchi' contemporaines réalisées en ces lieux sacrés à l'adresse des tzuultaq'a, ainsi qu'une description des rituels précolombiens que
l'archéologie permet de mettre au jour, lui permettent de tisser une réflexion sur les rapports entre lieux, rituels et pouvoir (Chapitre 2). S'inspirant explicitement de la manière dont Keith H. Basso (1996) définit le paysage apache, l'auteur envisage la notion de lieu comme « un espace qui est délimité et auquel on donne un sens par la pratique et la perception » (p. 22). Les pratiques rituelles et tous les événements qui leurs sont associés (réels, imaginés ou narrés) jouent un rôle déterminant dans leur singularisation spatio-temporelle (ibid.). L'ethnographie de Richard Wilson (1995) réalisée chez les Q'eqchi' à la fin des années 1980 illustre plus spécifiquement, selon l'auteur, la dimension politique des lieux sacrés et le rôle qu'ils occupent dans la cohésion et l'identité d'une communauté villageoise (p. 29). En outre, dans la Frange transversale du Nord, beaucoup de toponymes villageois sont aussi ceux de lieux sacrés (ibid.). Les chapitres suivants retracent l'histoire de la Frange Transversale du Nord à l'époque précolombienne (chapitre 3), à l'époque coloniale (chapitre 4) et au xxᵉ siècle (chapitre 5). Ces chapitres ont pour éléments clés et transversaux les processus de colonisation de la région à l'initiative de puissances étrangères par le biais de l'appropriation de certains lieux sacrés, tels que des centres cérémoniels. Dans la conclusion de l'ouvrage, l'auteur revient sur ce point et évoque les trois vagues de colonisation ayant affecté les lieux sacrés à partir du XVIᵉ siècle (p. 222) : 1. celle du système colonial espagnol des XVIᵉ et XVIIᵉ siècles ; 2. celle des réformes libérales du XIXᵉ et XXᵉ siècles ; 3. celle de l'insertion des savoirs archéologiques dans les politiques patrimoniales, plus difficile à définir selon l'auteur en raison de son caractère actuel.

La deuxième partie de l'ouvrage explore, à petite échelle, plusieurs lieux sacrés qui, à travers l'histoire, ont suscité la convoitise de puissances étrangères. Cancuen et Salinas de los Nueve Cerros (chapitre 6) étaient deux centres urbains qui dominaient la région à l'époque précolombienne et sont aujourd'hui des lieux de pèlerinage et des centres cérémoniels pour les Q'eqchi'. Avec trois différents niveaux verticaux, une cinquantaine de kilomètres de galeries et parfois des salles de quarante mètres de hauteur, les grottes de la Candelaria (chapitre 7) se prêtent presque spontanément à des activités rituelles, nous dit l'auteur. Celles-ci peuvent se dérouler dans une impression d'infini puisque la lumière du feu et des torches ne permet pas toujours d'éclairer l'intégralité de l'espace cérémoniel (p. 117). Par ailleurs, elles se situent dans une zone de jonction entre hautes-terres et basses-terres qui marque une division à la fois géographique et culturelle du monde maya. Contrairement aux grottes de la Candelaria utilisées aujourd'hui à des fins rituelles, la grotte de Hun-Nal Ye présentée au chapitre 8 ne reçoit plus de cérémonies comme à l'époque Classique. La valorisation du site est mise en avant par les autorités politiques locales pour le développement d'infrastructures routières permettant d'acheminer et d'accueillir de potentiels touristes (p. 149). Le chapitre 9 regroupe l'étude des grottes de San Juan, de Oxlaju' Ha', de Juliq', et de B'omb'il Pek qui sont aujourd'hui encore des centres cérémoniels régionaux. L'examen de ces différents exemples donne à voir la ressemblance des processus de colonisation aux époques passées et présentes – hégémonie de certaines cités-États mayas, conquête espagnole, expansion actuelle d'entreprises d'extraction. Selon l'auteur, chaque processus de colonisation a utilisé le rapport que les populations locales nouaient avec ces lieux sacrés comme « une boîte à outils de conquête et de construction de l'hégémonie » (p. 188). Ceci s'est traduit par une reconfiguration des pratiques rituelles, une limitation de l'accès à ces sites, ou encore une transformation de l'environnement de ces lieux⁵.

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Dans la troisième partie s'engage une analyse de la place des lieux sacrés dans la société guatémaltèque contemporaine à travers les paradoxes de leur gestion actuelle (chapitre 10). Pour l'auteur, la patrimonialisation des lieux sacrés mayas est analogue aux politiques de conservation de la nature. Celles-ci mettent en valeur une région décrite comme paradisiaque, fertile, riche en ressources au détriment de ses habitants souvent considérés comme réfractaires ; cette patrimonialisation induit en définitive une domination et une mise à l'écart des Mayas eux-mêmes (p. 184). L'enjeu principal de cette dernière partie est donc de mettre en lumière la similarité entre deux processus a priori opposés concernant l'accès, le contrôle et l'usage des lieux sacrés et des territoires qui les enveloppent. Le seul moyen pour les Mayas du Guatemala de protéger leurs sites sacrés est, d'après l'auteur, de les insérer dans un système normatif d'aires protégées en faisant appel à des institutions ou personnes extérieures à leurs localités (p. 196). D'un point de vue institutionnel, les grottes de la Candelaria sont reconnues pour leur patrimoine archéologique et naturel et non pour l'usage cérémoniel qui en est actuellement fait (ibid.). De plus, une fois ces sites inscrits au patrimoine national, ils s'insèrent dans des narrations liées à l'histoire de la nation qui dépassent le caractère sacré que revêt le lieu pour les populations locales (p. 197). La notion de localité associée à l'usage rituel des lieux est examinée au cours des deux derniers chapitres. L'auteur rappelle que cette notion est aujourd'hui le produit d'une série de migrations qu'il qualifie de « relocalisations forcées » (forced relocations, p. 199). Même si les Q'eqchi' se sont installés assez tardivement dans la Frange transversale, l'auteur nous indique que ses interlocuteurs q'eqchi' se définissent par leur appartenance à ce nouveau territoire tandis que les riches propriétaires terriens non mayas se réfèrent davantage à leur région d'origine (ibid.). Cette thématique amène l'auteur à s'interroger, d'une part, sur les divergences conceptuelles à l'égard des lieux sacrés à l'intérieur du mouvement intellectuel et politique mayaniste (et les conflits qui en résultent) et, d'autre part, sur la privatisation grandissante du patrimoine dans le contexte qui a suivi le conflit armé guatémaltèque (p. 215).

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L'attention portée par l'auteur à la valeur économique des lieux sacrés dans l'ensemble de War in the land of true peace permet de mettre en évidence une continuité entre les différentes époques de l'histoire du monde maya. En revanche, la description et l'analyse des discours, représentations et pratiques q'eqchi' associés aux lieux sacrés présente quelques zones d'ombre. Cette étude éclaire néanmoins les dissensions à l'égard des conceptions liées aux pratiques rituelles, que ce soit au sein du mouvement politique et intellectuel mayaniste (p. 216), entre différents courants religieux, en particulier catholiques et évangéliques (p. 78, 108, 191-193) ou plus largement entre les communautés et les infrastructures étatiques de la société guatémaltèque, comme la mise en place concrète des politiques de patrimonialisation (p. 126-133). Mais ces différentes données sont analysées à l'aune d'une panoplie hétéroclite d'autres ethnographies réalisées auprès des Q'eqchi' (Cabarrus 1979 ; Grandia 2012 ; Kahn 2006 ; Permanto 2015 ; Wilson 1995 ; Ybarra 2018) et les nuances ethnographiques qui leur sont propres se retrouvent passablement gommées pour être mises au service d'une analyse aussi vaste sur les plans géographique et historique, qu'ambitieuse sur les plans méthodologique et théorique.

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On regrettera, en particulier, l'absence de contextualisation, de problématisation et de réflexivité autour des sens que peut recouvrir le qualificatif le plus central de l'ouvrage, celui de « sacré ». Il s'agit d'une catégorie de description et d'analyse employée par
l'auteur et d'autres scientifiques, mais aussi d'une catégorie employée sur le terrain à
plusieurs échelles. D'une part, on retrouve le qualificatif « sacré » dans la terminologie
juridique et politique, notamment avec la Commission de définition des lieux sacrés du
Guatemala, administrée par un organisme de l'État (p. 212). D'autre part, bien que
l'auteur n'en fasse pas mention, il est très probable que, dans une région christianisée
depuis longtemps, ses interlocuteurs aient eux-mêmes recours à ce qualificatif. Or, à
l'exception du concept q'eqchi' de tzuultaq'a – que l'on peut traduire par « montagne-
vallée » –, aucun éclairage n'est apporté sur les manières dont les Q'eqchi' qualifient ces
lieux, que ce soit à travers le registre du sacré ou bien des équivalents en langue maya
q'eqchi'.

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Ce manque d'intérêt pour l'analyse fine des données ethnographiques transparaît également dans l'ultime chapitre, à quelques pages des paragraphes conclusifs, lorsque l'auteur relève, comme s'il s'agissait d'un simple détail, la multiplicité de sens et de valeurs que recouvre le terme de « spécialiste rituel » qu'il emploie tout au long de l'ouvrage (p. 217). Il mentionne la coexistence de termes espagnols (guía espiritual) et k'ichee' (ajq'ij) utilisés de manière conventionnelle et reconnue par l'État, et de termes q'eqchi' non conventionnels ou du moins ne jouissant pas d'une reconnaissance de la part des institutions étatiques (aj k'amolb'e, aj k'atol mayej, aj ilonel). Ces informations ne donnent toutefois pas lieu à commentaires et laissent la figure du spécialiste rituel en arrière-plan. En somme, l'auteur répond à sa problématique grâce à la mise en évidence d'une continuité historique de réalisation d'activités rituelles en ces lieux, mais met de côté les éventuelles variations dans le contenu de ces activités, les discours associés et les personnes qui prennent part aux cérémonies.

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Un autre point de l'ouvrage qui pose question concerne la partie consacrée aux grottes de la Candelaria. Dans l'introduction du livre qu'elle leur a également consacré, Megan Ybarra écrit que ses notes de terrain sont hantées par l'assassinat de certains de ses interlocuteurs (2018, p. 28). Évoquant les risques encourus par les personnes qui collaborent à des enquêtes de terrain abordant des sujets politiques délicats, elle s'attache à maintenir au mieux l'anonymat de ses interlocuteurs, ainsi que des lieux et de la plupart des organismes concernés. Dans le présent livre, Brent K. S. Woodfill a choisi d'être le plus transparent possible. Il signale que les noms de personnes ou de lieux sont révélés avec l'accord des personnes concernées ou bien parce qu'il s'agit de personnalités ou de lieux déjà publics (p. XXI). Toutefois, les identités de personnes restées anonymes chez Megan Ybarra se trouvent ici révélées sans qu'une réflexion ne soit apportée quant à cette divergence de point de vue.

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Malgré les remarques précédentes, War in the land of true peace a l'immense mérite d'enrichir notre compréhension d'une région longtemps délaissée par l'archéologie, par contraste avec d'autres régions des basses-terres mayas, en raison de la relativement faible présence des monuments, de l'absence d'architecture en pierre, de l'intensité de l'agriculture industrielle, ainsi que des ravages du conflit armé guatémaltèque (p. 31). Voici donc un ouvrage important pour la connaissance du peuplement q'eqchi' et des rapports guerriers que cette population a entretenu avec les autres groupes mayas des environs à l'époque coloniale. Il présente en outre l'intérêt de souligner la portée heuristique des lieux sacrés mayas comme objets d'études anthropologiques, permettant de considérer des problématiques complexes et multiscalaires.
BIBLIOGRAPHIE

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1996 *Wisdom Sits in Places. Landscape and language among Western Apache*, University of New Mexico Press, Albuquerque.

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2001 [1676] « The rediscovery of the Manché Chol », in Lawrence H. Feldman (dir.), *Lost Shores, Forgotten Peoples. Spanish Explorations of the South East Maya Lowlands*, Duke University Press, Durham, p. 170-180.

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2006 *Seeing and Being Seen. The Q'eqchi' Maya of Livingston, Guatemala and beyond*, University of Texas Press, Austin.

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VILLAGUTIERRE Y SOTOMAYOR Juan de

1983 [1701] *History of the Conquest of the Province of the Itza. Subjugation and Events of the Lacandon and other Nations of Uncivilized Indians in the Lands from the Kingdom of Guatemala to the Provinces of Yucatan in North America, Labyrinthos, Culver City.*

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1995 *Maya Resurgence in Guatemala. Q'eqchi' Experiences*, University of Oklahoma Press, Norman.

WOODFILL Brent K. S.

2010 *Ritual and Trade in the Pasión-Verapaz Region. Guatemala*, Vanderbilt University Press (Vanderbilt Institute of Mesoamerican Archaeology, 6), Nashville.

YBARRA Megan

2018 *Green Wars. Conservation and Decolonization in the Maya Forest*, University of California Press, Oakland.

NOTES

1. Pour son premier livre, voir Woodfill 2010.

2. L'ensemble des traductions des citations sont de l'auteur de la recension.
3. Ce toponyme est d'origine récente et remonte aux projets autoroutiers de la deuxième moitié du xxᵉ siècle traversant le Guatemala d'est en ouest (p. 3).

4. Le village de Mucbilha doit son nom au lieu sacré *Muqbil Ha'* qui lui préexistait (littéralement « eau cachée »). À l'inverse, le lieu sacré *Oxlaju Ha'* (littéralement « treize eaux ») a reçu ce nom à la suite de la fondation du village q'eqchi' de Trece Aguas (note 7 du chapitre 2, p. 232).

5. Un bon exemple de ce type de processus est déjà mentionné au chapitre 1 (p. 13-14), à partir des récits de Juan de Villaguttierre y Sotomayor (1983 [1701], p. 104-105) et Francisco Gallego (2001 [1676], p. 172-173). Lorsque ce dernier traversa une partie de ce qui correspond aujourd'hui à la Frange transversale du Nord, le groupe d'« Indiens récemment baptisés » qui lui servait de guides désirait brûler des offrandes à un esprit de la montagne. Leur demande fut acceptée et ils purent réaliser leur cérémonie après que la montagne fut bénie et qu'une croix chrétienne y fut installée.

# AUTEURS

## ROMAIN DENIMAL

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Doctorant affilié au Cemca-AC, Lesc-Erea (UMR 7186), université Paris Nanterre