# Écrits sur Bergson

Shûzô Kuki

Simon Ebersolt (éd.)

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/bergsoniana/2695

DOI : 10.4000/12b4p

ISSN : 2800-874X

## Éditeur

Société des amis de Bergson

## Référence électronique

Shûzô Kuki, « Écrits sur Bergson », *Bergsoniana* [En ligne], 5 | 2024, mis en ligne le 01 juillet 2024, consulté le 10 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/bergsoniana/2695 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12b4p

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# ÉCRITS SUR BERGSON

Shûzô KUKI

## « Bergson au Japon » (décembre 1928)

Le Japon, qui s'isolait complètement au milieu de l'océan Pacifique, était contraint d'ouvrir ses portes, il y a soixante ans, par l'arrivée des navires de guerre américains.<fnref n="1" /> La civilisation occidentale introduite de cette façon n'était que la civilisation anglo-américaine. « Philosophie occidentale » signifiait alors pour nous « philosophie en langue anglaise ». L'utilitarisme de Stuart Mill et de Spencer est la première philosophie occidentale que nous ayons connue. Heureusement l'esprit japonais n'était pas fait pour accepter pleinement ce genre de pensée. Nous nous sommes détournés de lui sans y avoir trouvé aucune satisfaction. Aussi quand beaucoup plus tard ce même utilitarisme, déguisé sous le nom de « pragmatisme », a tenté de s'introduire chez nous, nous avons su lui fermer poliment nos portes.

La philosophie allemande est entrée au Japon vers 1885. Le premier parmi les philosophes occidentaux, Kant, nous a inspiré un profond respect. Ses principaux ouvrages sont traduits et commentés. Sa doctrine a fait l'objet de nombreux écrits. On a créé même des « soirées kantiennes » pour discuter de temps à autre sur la philosophie transcendantale. Fichte et Hegel sont

<footnote n="1">1. « Bergson au Japon » [écrit en français par Kuki], *Les Nouvelles littéraires, artistiques et scientifiques* [numéro spécial sur le prix Nobel de Bergson], 15 déc. 1928, p. 6 ; Kuki Shûzô zenshû (Œuvres complètes de Kuki Shûzô), t. I, Tôkyô : Iwanami shoten, 1981 (en abrégé KSZ, avec indication du volume en chiffres romains, ici : KSZ I, p. 261-257) ; *Annales bergsoniennes, t. VI : Bergson dans le siècle*, Paris : PUF, coll. « Épiméthée », 2013, p. 57-61. Les passages entre crochets, présents dans le tapuscrit, ont été reportés dans la version des Œuvres complètes de Kuki Shûzô, mais n'avaient pas été retenus dans l'article des *Nouvelles littéraires*. Pour la partie retenue, nous avons reproduit la version publiée dans *Les Nouvelles littéraires*.</footnote>
également très estimés. Nous avons aussi connu un mouvement néo-kantien extrêmement marqué. On a étudié ardemment l'école de Marburg comme l'école de Heidelberg. Ainsi Hermann Cohen et Heinrich Rickert ont eu parmi nous un grand prestige.

C'est à ce moment, où le criticisme et le logicisme représentaient presque exclusivement la philosophie occidentale au Japon, c'est à ce moment même que surgit tout à coup le nom de M. Henri Bergson. C'était vers 1910. On a traduit d'abord *l'Évolution créatrice*, puis *Matière et mémoire*, puis *l'Introduction à la métaphysique*. De son *Essai sur les données immédiates de la conscience*, nous possédons une traduction abrégée. Son rôle chez nous a été principalement de nous rendre le goût de la métaphysique. Notre esprit trop desséché par le formalisme critique du néo-kantisme allemand a reçu une « céleste nourriture » de l'intuition métaphysique bergsonienne. [M. Bergson a vu l'erreur fondamentale du kantisme dans la distinction trop nette qu'il établit entre la matière de la connaissance et sa forme. De là vient l'idée de « chose en soi », de là vient qu'on mette en doute la valeur absolue de notre connaissance. M. Bergson nous conseille de ne jamais nous contenter de ces « vêtements de confection que sont nos concepts tout faits », il nous montre « la nécessité de travailler sur mesure ». Il nous défend de nous satisfaire avec la « traduction », il nous encourage à aller directement à l'« original ». Sa philosophie « se propose de serrer d' aussi près que possible l'original lui-même, d'en approfondir la vie, et, par une espèce d'auscultation intellectuelle, d'en sentir palpiter l'âme ». Philosopher consiste à se placer, par un effort d'intuition, à l'intérieur de la réalité concrète. Dans la mesure où M. Bergson a combattu le kantisme, dans cette même mesure la pensée philosophique du Japon s'est éloignée de la théorie de la connaissance néokantienne. M. Bergson nous a fait « revivre l'absolu ».] Et la philosophie de Nishida, peut-être le plus profond penseur du Japon d'aujourd'hui, se présente comme un effort pour faire la synthèse de la philosophie transcendantale et du bergsonisme. C'est ce qu'indiquent déjà les titres de ses principaux ouvrages : *Pensée discursive et expérience vitale, Intuition et réflexion dans la conscience de soi*. On peut dire d'une manière générale que ses méditations ont pour but, en acceptant l'intuition de la durée pure, de sauvegarder les valeurs *a priori*.

Il faut aussi signaler deux effets secondaires produits par le bergsonisme et qui caractérisent précisément l'état actuel de l'étude de la philosophie occidentale au Japon.
Premièrement — phénomène assez curieux — c'est par l'intermédiaire de la philosophie bergsonienne, que nous avons appris à apprécier la phénoménologie allemande. Husserl d'abord, non pas tant comme l'auteur de la première partie de ses Recherches logiques, que comme celui de la deuxième partie, non pas tant comme « logicien pur » que comme « phénoménologue ». Et puis Max Scheler, philosophie de la vie, et tout récemment Martin Heidegger, l'auteur de l'Être et le temps. Parmi les points communs entre la philosophie bergsonienne et la phénoménologie allemande, ce qui nous semble le plus caractéristique, c'est ce qui justement les distingue toutes les deux de la philosophie néo-kantienne : d'une part l'exigence bergsonienne d'abolir la distinction trop nette entre la matière de la connaissance et sa forme, d'autre part l'idée de l'« intentionnalité » chez Husserl ou la notion d'« être dans le monde » chez Heidegger. Ce point commun n'est peut-être qu'un résultat commun de la méthode d'intuition. En tout cas, nous avons, au Japon, été amenés du néo-kantisme à la « phénoménologie » par la philosophie bergsonienne.

Le deuxième effet du bergsonisme est beaucoup plus naturel ; il nous a appris à apprécier la philosophie française en général. Le peu que nous connaissions auparavant de la philosophie française n'était que le Montesquieu de l'Esprit des lois, le J.-J. Rousseau du Contrat social, et le Comte de la sociologie. Maintenant on a commencé à s'interroger sur Boutroux, Ravaisson, Maine de Biran. Dans la philosophie de la « contingence », dans la notion de « l'habitude » et dans la méthode de l'« aperception immédiate », on cherche à trouver le courant principal de la pensée française. On se demande aussi quel rapport la philosophie géniale de M. Bergson soutient d'une part avec Descartes et d'autre part avec Pascal. On approfondit le sens de « méditation », on apprécie l'« esprit de finesse ». Nous savons bien reconnaître l'arbre au fruit. [Et je suis sûr que l'étude de la philosophie française sera cultivée chez nous dans un avenir prochain avec beaucoup plus d'intensité qu'à présent.]

Maintenant, pourquoi avons-nous une aversion instinctive contre l'utilitarisme ? Pourquoi Kant a-t-il exercé une si grande influence chez nous ? Pourquoi M. Bergson est-il tant estimé au Japon ? On nous fait parfois le reproche puéril de n'être que d'habiles « imitateurs ». Quand une civilisation s'affronte avec une autre civilisation, une réciprocité d'influence n'a rien que de naturel. Mais l'acceptation de l'idée ne signifie point l'imitation. Ce qui se produit, c'est l'assimilation selon le choix. Et le mode du choix lui-même nous révèle toujours la spontanéité et l'activité
caractéristiques du sujet qui choisit. Or, il y a chez nous deux courants prédominants de la pensée ; pensée shintoïste dans la forme du Boushido, et pensée bouddhique dans celle du Zen. Le Boushido, « la voie des Samouraï », est le culte de l'esprit absolu, le mépris du matériel. C'est une morale idéaliste de la « bonne volonté ». Il devait être ainsi la condition sine qua non de l'acceptation du kantisme au Japon. Le kantisme, sinon peut-être comme théorie de la connaissance, du moins comme « fondements de la métaphysique des mœurs », ne saurait, une fois importé, jamais mourir dans le pays du Boushido. D'autre part, le Zen, ou Dhyâna, ou « méditation », consiste en un effort pour saisir l'absolu par l'intuition. Et dans la pensée japonaise c'est lui précisément qui a frayé la voie à la philosophie de M. Bergson.

La méthode bergsonienne est « intuition simple et indivisible de l'esprit », « prise de possession directe » de la durée. Il dit : « On ne rejoindra pas la durée par un détour : il faut s'installer en elle d'emblée ». Un moine zéniste dirait la même chose. M. Bergson écrit : « Nous allons demander à la conscience de s'isoler du monde extérieur, et, par un vigoureux effort d'abstraction, de redevenir elle-même ». C'est aussi la méthode de la méditation zéniste. En parlant de la durée, M. Bergson dit : sa « représentation [...] quoique claire pour une pensée qui rentre en elle-même et s'abstrait, ne saurait se traduire dans la langue du sens commun ». Pour la même raison, le Zen méprise le mot et le langage. Il est clair que la religion du Zen et la philosophie bergsonienne ne sont pas la même chose. Mais il y a un esprit si évidemment commun à tous deux qu'on ne saurait méconnaître leur affinité essentielle. [Tous les Japonais, sans exception, sentiraient une espèce de « sympathie » pour cette philosophie française.]

Non seulement dans sa méthode mais même dans son contenu, la philosophie bergsonienne montre une grande ressemblance avec la pensée bouddhique. Nous ne mentionnerons que deux points principaux : 1° l'idée bergsonienne de la durée qui s'exprime dans l'image de « l'écoulement de l'eau » est justement l'idée fondamentale du bouddhisme : la fuite sans repos des choses, un flux d'eau. 2° quand le bergsonisme admet la possibilité « d'accepter en même temps, et sur le même terrain, la thèse et l'antithèse des antinomies », il est tout proche de la vérité paradoxale qu'énonce le Zen : Nirvâna est Bouddha, Néant est Etre. Toutefois cette ressemblance résulte de ce qu'ils se servent l'un et l'autre de méthodes d'intuition analogue, mais en toute indépendance. Et l'attrait fascinateur qu'exerce le bergsonisme consiste précisément pour nous dans le fait qu'il nous montre
cette affinité en toute sa spontanéité originelle. Chez Schopenhauer et chez
Nietzsche par contre, quelque admiration qu'ils nous inspirent, il y a trop
de réminiscences orientales pour qu'on les regarde en Orient comme des
philosophes vraiment occidentaux. M. Bergson reste dans les limites du
génie occidental, et nous attire d'autant plus

[Or, en quelque sens qu'on l'entende, le progrès n'est point concevable
s'il n'est solidement uni à la tradition. Qui dit progrès dit, par là même,
tradition. Notre pensée orientale, quoiqu'elle soit prête à étudier la pensée
occidentale, n'atteindra jamais son véritable progrès sans être abondamment
nourrie de sa propre tradition. Il faut donc que nous suivions notre propre
tradition pour la dépasser. Il faut la poursuivre pour la surpasser. « Le
progrès continu du passé qui ronge l'avenir et qui gonfle en avançant ».
Ainsi se définit pour nous le progrès ; ainsi se définit la durée bergsonienne.]

« Le problème du temps. Bergson et Heidegger » (mai 1929)

Conclusion

1) Bergson et Heidegger ont pour point de départ les données immédiates de la conscience. Ensuite, ils parviennent à l'idée de temps universel.<fnref n="2" /> Cependant, le temps universel ne se formerait pas sans l'idée de simultanéité, et l'idée de simultanéité ne se formerait pas sans l'espace. Par conséquent, quand on essaie de poser l'idée de temps universel, ne devrait-on pas poser [tateru] originairement ensemble le temps et l'espace ? Bergson, pour poser le temps universel, suppose des consciences innombrables éparpillées dans l'univers. En outre, la « simultanéité intuitive » et la « simultanéité de flux », pensées comme conditions de possibilité du temps universel, diffèrent de la « simultanéité savante » et de la « simultanéité dans l'instant », mais n'en demeurent pas moins des simultanéités. De même pour Heidegger, le Dasein [genjitsu sonzai] qui ouvre le temps du monde suppose le Mitdasein [kyôzon genjitsu sonzai] de l'autre. L« être-au-monde » est l« être-au-monde-coexistant » [kyôzonteki no sekai-nai-sonzai] (mithaftes In-der-Welt-sein). Cette coexistence [kyôzon] (Mit) est dès le début considérée comme devant être comprise « existentialement » et non pas « catégoriquement » ; mais, dès lors que l'on parle de l'autre ou de la coexistence comme Dasein ou être-au-monde, ne prévoit-on pas là un certain moment [keiki] spatial ? En tout cas, si l'on a pour point de départ les données immédiates de la

<footnote n="2">2. « Jikan no mondai. Berukuson to Haideggâ » (Le problème du temps. Bergson et Heidegger), *Tetsugaku zasshi* (Revue philosophique), t. 44, n° 507, mai 1929, p. 1-43 ; KSZ III, p. 295-337.</footnote>
conscience, on ne peut échapper aux difficultés que suscite l'idée de temps universel.

2) Kant, au contraire, est parti de l'idée de temps universel. C'est pourquoi il a exigé l'idée de simultanéité, et par conséquent posé originairement le temps et l'espace. C'est sans aucun doute une thèse très intéressante que de considérer comme Heidegger que le point central de la philosophie kantienne se trouve dans le Schématisme, mais la pensée de Kant sur l'espace et le temps n'est-elle pas plutôt présente dans la Réfutation de l'idéalisme ? Aussi, Heidegger affirme que l'être-ensemble-sous-la-main d'un étant physique et d'un étant psychique diffère du phénomène de l'être-au-monde (S. u. Z., S. 204), mais son idée d'« être-au-monde » n'est-elle pas finalement destinée à se rapprocher de la Réfutation de l'idéalisme de Kant ? La « spatialité propre au *Dasein* » n'est-elle qu'une introduction ontologique à la découverte de l'« espace intramondain » ? La « spatialité propre au *Dasein* » peut-elle effectivement être complètement dérivée du présent comme temps ?

3) Entre d'une part Bergson et Heidegger, et d'autre part Kant, il y a ainsi une différence de point de départ. On a pour point de départ, d'une part les données immédiates de la conscience, et d'autre part le temps universel. Et si l'on voulait résoudre les rapports entre ces philosophes, ne devrait-on pas se rapporter à la monadologie de Leibniz ? Certes, on ne peut pas résoudre le problème en considérant seulement l'espace comme désordre, représentation obscure. Cependant, n'y a-t-il pas une signification importante dans le fait de poser le problème des rapports entre petit univers et grand univers, en considérant la monade comme « miroir vivant de l'univers » ? Husserl, en posant les rapports entre le temps cosmique (*kosmische Zeit*) et le temps phénoménologique (*phänomenologische Zeit*), pense que le premier projette sa figure dans le dernier, et utilise des termes tels que figuration de soi (*Sichdarstellen*) ou projection de soi (*Sichabschatten*) (Ideen, S. 162).

En résumé, lorsque l'on sollicite la philosophie de l'esprit comme lieu systématique du problème du temps, le problème du temps devient le point central qui comprend presque tous les principaux problèmes de la philosophie : les problèmes tels que celui de la transcendance en théorie de la connaissance, celui du particulier et de l'universel en métaphysique, celui de la liberté qui s'étend dans le domaine de l'éthique, doivent tous être originairement élucidés comme problèmes du temps. Sur le problème du
temps, Bergson affirme que « la clef des plus gros problèmes philosophiques est là » (Durée et Simultanéité, préface, p. X).

## « Souvenirs d'Henri Bergson » (mars 1941)

Je n'ai rencontré Bergson que deux fois, à l'époque où, ayant démissionné pour des raisons de santé de la présidence de la Commission internationale de coopération intellectuelle fondée après la Première Guerre européenne, il ne recevait plus que les intimes.<fnref n="3" /> Comme Monsieur Ishii Kikujirô, qui était à l'époque ambassadeur en France, connaissait bien Bergson par ses relations à la Société des Nations, j'ai pu le voir grâce à ses bons offices. Cela fait quatorze ou quinze ans.

La maison de Bergson se trouvait dans une rue calme dont le nom semble avoir un rapport avec sa philosophie, rue Vital à Passy, dans les beaux quartiers de Paris, pas loin du Trocadéro. C'était un jour froid d'hiver. Après avoir attendu dans le salon des visiteurs, j'ai été conduit au bureau à l'étage. Bergson était assis sur sa chaise, mais il s'est levé avec sa canne et m'a accueilli avec des mots d'une courtoisie typiquement française. Le mur du bureau était recouvert de livres et, sur la grande table au centre, beaucoup d'autres étaient posés. Le visage de Bergson était celui du vieillard chic que j'avais déjà vu sur une photo, et c'était quelqu'un qui faisait très Parisien. Il m'a tout d'abord demandé sur qui, sur quelle philosophie je m'étais spécialisé, et s'il n'y avait à Tôkyô un bon professeur de philosophie de nationalité américaine. Bergson avait probablement dû entendre parler de Fenollosa.<fnref n="4" /> Interrogé sur le sujet du mémoire de fin d'études à l'université, j'ai répondu qu'il avait porté sur la relation réciproque entre le corps et l'esprit, il m'a alors dit que le point de départ de ses recherches avait été l'Esthétique transcendantale de Kant et qu'il avait eu des doutes sur l'opposition entre l'espace et le temps, et sur Spencer, très étudié à l'époque, qui adoptait la même position. Il n'avait encore que la vingtaine, mais son premier livre, qui soutenait la pensée de la durée pure, était une réponse à ces doutes. Ce qui a ensuite attiré son attention était le problème de la

<footnote n="3">3. « Kaisô no Anri Berukuson » (Souvenirs d'Henri Bergson), Risô (L'Idéal), mars 1941, p. 82-86 ; KSZ V, p. 135-141.</footnote>

<footnote n="4">4. Ernest Fenollosa (1853-1908) fut professeur à l'université de Tôkyô entre 1878 et 1886. Il enseigna l'économie, la science politique et l'histoire de la philosophie de Descartes à Spencer. Soutenu par le ministère de l'Éducation, notamment par son vice-ministre Kuki Ryûichi (le père de notre philosophe), il contribua par ailleurs à la redécouverte de l'art japonais en menant des enquêtes à Nara et à Kyôto pour faire l'inventaire de grandes œuvres oubliées.</footnote>
relation réciproque entre le corps et l'esprit. Il a consacré cinq années aux seules recherches sur les maladies de la mémoire, et finalement sept années de recherches ont abouti à son deuxième livre, *Matière et mémoire*. Ensuite, sa recherche s'est orientée vers la « vie », ce qui a donné son troisième livre, *L'évolution créatrice*. Depuis, il oriente sa pensée dans la direction de la société et de la morale.

Bergson m'a parlé de son parcours de recherche de manière très claire en détachant les mots un par un, comme c'était apparemment le cas lors de ses cours au Collège de France. Je me suis rendu compte qu'un livre d'histoire de la religion était posé sur une petite table. On m'avait dit que Bergson apprenait l'espagnol pour pouvoir étudier la mystique espagnole de sainte Thérèse, mais apprendre à presque soixante-dix ans une langue étrangère pour prendre la peine de lire l'original malgré la maladie est quelque chose de très difficile à faire pour quelqu'un de normal.

Quand j'ai abordé le sujet de *Durée et simultanéité*, il a commencé à expliquer que, face au temps physique d'Einstein, c'est la durée pure qui est philosophiquement le temps véritable. Einstein ne reconnaîtrait pas sa pensée. Il est physicien, mais il n'est pas philosophe. Pour comprendre *Durée et simultanéité*, dit-il, il faut être en même temps physicien et philosophe.

Quand j'ai abordé la critique selon laquelle la philosophie de Bergson est un mysticisme, il l'a réfutée d'un air mécontent. On peut dire tout et son contraire si l'on donne au mot « mysticisme » des contenus variés arbitraires, mais « mysticisme » signifie normalement le rejet des sciences positives. En ce sens, sa philosophie n'est nullement un mysticisme. Ensuite, mysticisme signifie qu'il y a une relation avec Dieu ou la divinité. En ce sens non plus, sa philosophie n'est pas un mysticisme. Quand je lui ai rappelé qu'il a dit dans *Introduction à la métaphysique* que « la philosophie n'est rien d'autre que l'effort pour dépasser la condition humaine », il répondit qu'il s'agit seulement de l'intuition qui ne dépend pas de l'entendement employé ordinairement par l'homme, et que cela n'avait pas de rapport avec la divinité. Bergson comprenait le mysticisme au sens étroit de mysticisme chrétien, qu'il réfutait sans cesse. Cependant, il reconnut que c'est un fait que sa philosophie avait tendance à aller vers le mysticisme.

Quand j'allais le quitter après avoir parlé de Hamelin, il me dit qu'il avait encore de la fièvre et que c'était difficile pour lui de rester assis sur une chaise ainsi. Il a eu la gentillesse de me proposer qu'on discute à tête reposée après sa guérison. « Passez le bonjour à Madame et Monsieur l'Ambassadeur
Ishii. Cette personne est très estimée et respectée à Paris, dit-il, je voudrais vous raccompagner, mais je suis handicapé des jambes », il s'est mis debout péniblement en s'appuyant sur sa canne.

Un ou deux ans plus tard, j'ai fait imprimer à Paris ce que j'ai écrit en me fondant sur les conférences que j'ai données à une réunion de philosophie à Pontigny. M. Jacques Chevalier, un disciple de Bergson, m'a rendu visite pour me dire qu'il l'avait lu, et à cette occasion, me disant qu'il en parlerait à Bergson, m'a dit d'aller le voir une autre fois. J'ai pu ainsi le voir une deuxième fois. Ce jour-là, sa femme m'a accompagné, je l'ai rencontré aussi à l'étage mais cette fois-ci probablement dans le séjour. Comme c'était la deuxième fois, Bergson était très amical et m'a parlé de choses variées. Il me disait que, comme il devait consacrer une grande partie de sa journée aux soins, il travaillait durant le peu de temps qui lui restait.

À ce moment apparut sa fille. Elle avait à peu près trente ans, et comme elle était sourde-muette, elle parlait avec Bergson en langage des signes. Entendant à peine un crissement de sa bouche, j'ai éprouvé un réel sentiment de pitié. Elle était la fille unique de Bergson. Certains disaient que cela avait un rapport intérieur avec l'orientation de la pensée de Bergson vers la fin de sa vie. Disciple du sculpteur Bourdelle, cette jeune fille peignait aussi. Dans le salon des visiteurs à l'étage inférieur, de nombreuses peintures de sa fille étaient accrochées. Au Salon d'Automne de Paris étaient exposées plusieurs peintures de danse intitulées « Le mouvant », que j'ai demandé à acquérir, et qui semblaient avoir un rapport avec la pensée philosophique du père.

M. Lefèvre,<fnref n="5" /> le rédacteur en chef des *Nouvelles littéraires*, arriva. Comme Bergson venait de recevoir le prix Nobel, il était venu discuter de la publication d'un numéro de commémoration pour les *Nouvelles littéraires*. Il demandait aussi quelques photos de Bergson. Comme M. Lefèvre m'a alors demandé d'écrire quelque chose, j'ai écrit « Bergson au Japon », qui présentait l'état des études bergsoniennes au Japon.

Je ne me souviens plus quelle était l'évolution de la conversation, mais Bergson commença à nous parler beaucoup à propos des recherches sur l'aphasie. Je trouvais en quelque sorte étrange d'entendre parler de maladie du langage un philosophe qui avait une fille sourde-muette.

<footnote n="5">5. Frédéric Lefèvre (1889-1949), journaliste et critique littéraire, fut le rédacteur en chef des *Nouvelles littéraires, artistiques et scientifiques* entre 1922 et 1949.</footnote>
Depuis, ayant écrit pour les *Nouvelles littéraires*, j'ai reçu à plusieurs reprises des lettres de Bergson. Comme j'étais sur le point de rentrer au Japon, il m'a proposé que nous nous voyions une dernière fois avant mon retour, mais l'état de sa maladie n'était pas bon, et de mon côté j'étais très occupé avec les préparatifs et autres affaires : je suis finalement rentré sans pouvoir le revoir. Il m'a gentiment envoyé une photo signée avant mon départ, et m'a dit de lui donner des nouvelles après mon retour au Japon, mais, comme je suis procrastinateur, je n'ai malheureusement pas envoyé une seule lettre après mon retour.

Au journal, on a pu lire que, à la fin de l'année dernière, le vice-président [du Conseil des ministres] de la France M. Laval avait démissionné [le 13 décembre 1940], et qu'au même moment M. Jacques Chevalier était devenu ministre de l'Éducation nationale. Il s'agit certainement du disciple de Bergson. Il avait été longtemps professeur de philosophie à l'université de Grenoble et c'était quelqu'un de très actif — on peut le voir à sa décision de venir me rendre visite —, il était plutôt anglophile, faisant des conférences dans des université anglaises, comme Bergson d'ailleurs, et faisant cas de la pensée anglaise. Selon les journaux, l'atmosphère pro-allemande s'était un peu dissipée, ce qui pourrait expliquer cette nomination.

Selon les journaux, le gouvernement de Vichy avait voulu épargner au seul Bergson le décret d'exclusion des juifs, et je pense que c'était bien ce qui devait être fait ; quant à Bergson, il l'avait refusé, et je pense aussi qu'il avait parfaitement raison.

Seulement, alors que Paris est sous occupation de l'armée allemande et qu'en outre les juifs sont très exclus, je m'émeus grandement de la mort d'un philosophe âgé. Mais heureusement pour Bergson, il est mort après la publication des *Deux sources de la morale et de la religion*, enfin achevées après de longues recherches. Ainsi, le système de Bergson — bien que le mot « système » lui aurait déplu — a été accompli.

Dans le monde philosophique anglo-américain, William James et Whitehead ont un lien profond avec Bergson. Il va sans dire que l'idée de « flux de conscience » a un point commun avec Bergson. La conception organique de la nature chez Whitehead a probablement été développée sous l'influence de Bergson. Bergson remercie les deux philosophes dans son œuvre. Dans l'Allemagne contemporaine, Bergson aurait dit qu'il respectait le plus Freud et Husserl, ce qui est aussi compréhensible. Il y a des points communs entre Bergson et Freud, qui prend en compte dans sa recherche ce qu'on pourrait appeler l'irrationnel comme l'inconscient,
et Husserl, qui donne de l'importance à l'intuition — bien qu'elle soit différente de celle de Bergson.

La philosophie de Bergson est l'objet de nombreuses critiques, mais son
disciple Péguy dit quelque chose de vraiment pertinent à propos de lui :
« Une grande philosophie n'est pas celle contre laquelle il n'y a rien à dire.
C'est celle qui a dit quelque chose ». L'orientation philosophique de Bergson
n'est pas absente depuis la Grèce. On le compare souvent à Héraclite et à
Plotin. Quand on a demandé à Tagore ce qu'il pensait de la philosophie
de Bergson, il aurait répondu que l'Inde possédait une telle philosophie
depuis les temps anciens. Les Allemands nous sortiraient probablement
Schelling et Schopenhauer. Cependant, nous pouvons dire que personne
n'a jamais dit aussi clairement que Bergson ce qui devait être dit. Et même
si l'on ne sait pas encore ce qu'il en sera de la seconde moitié du xxᵉ siècle,
je pense que probablement personne ne contestera qu'il est le plus grand
philosophe du monde qu'enfanta la première moitié du xxᵉ siècle.

https://doi.org/10.4000/12b4p
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