Conflits, ouragans et marchandisation.

Nicolas Ellison

► To cite this version:

Nicolas Ellison. Conflits, ouragans et marchandisation. Death & Life Studies and Practical Ethics, Graduate School of Humanities and Sociology, The University of Tokyo. Après le désastre: Réponses commémoratives et culturelles, , 2016, Après le désastre: Réponses commémoratives et culturelles, 22788016. hal-01490747

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## Conflits, ouragans et marchandisation – la catastrophe comme rupture socio-environnementale dans l'expérience totonaque

ELLISON, Nicolas

Maitre de conférences EHESS (CAS-LISST, Toulouse)

Chercheur pensionnaire au CEMCA (Mexico)

Ce texte explore la valeur heuristique que présente la notion de rupture socio-environnementale (qui à la fois diffère des notions de catastrophe et de désastre et inclut celles-ci) pour une approche anthropologique d'analyse conjointe de l'impact d'événements radicaux ponctuels et de processus longs de rupture des systèmes de savoirs locaux, d'usage de l'environnement et de reproduction sociale dans une société donnée. A cette fin, nous mobiliserons aussi bien des données ethnographiques récentes ainsi que l'ethnohistoire des populations paysannes amérindiennes totonaques du centre-est du Mexique. En étudiant les perceptions totonaques d'expériences locales successives de conflits armés, de catastrophes "naturelles" et économiques, ce texte montre comment les processus actuels d'intégration croissante à l'économie mondiale et sa tendance disruptive de marchandisation de la nature sont interprétés localement comme présentant une continuité avec des processus passés de destruction et de mort associés aux violences politiques et aux désastres climatiques dans le cadre d'une seule et même interprétation socio-cosmique des relations écologiques et sociales, ceci à partir d'une vision du monde caractéristique des sociétés amérindiennes mésoaméricaines contemporaines.

## Introduction : Penser la notion de rupture socio-environnementale à partir des sociétés mésoaméricaines

Nous proposons de privilégier la notion de rupture plutôt que celle de catas-

trophe ou désastre/disaster pour deux raisons.

D'abord la rupture comprise comme processus permet d'inclure les catastrophes de différents ordres d'échelle et de temps, dont les catastrophes dites « lentes » (Puech, 2009) et ainsi d'élargir l'analyse au-delà des événements radicaux ponctuels communément identifiés comme catastrophe.

La seconde raison est que la notion de rupture, souvent utilisée dans l'analyse de la reproduction sociale, est plus productive pour penser le lien entre d'une part les changements sociaux (et donc économiques et politiques) et les changements environnementaux d'autre part (Ellison 2004, 2005 et 2013).

Cela permet ainsi d'envisager conjointement différents ordres de catastrophes/désastres dits « naturels », technologiques etc. en tant que ruptures socio-environnementales.

## 1. La 'catastrophe' dans la mythologie et les cadres religieux en Mesoamérique

Une remarque préliminaire sur le concept de « sociétés mésoaméricaines » est ici nécessaire. La notion de Mesoamerique, inventée en 1943 par l'anthropologue germano-mexicain Paul Kirchhoff, fait aujourd'hui consensus entre les archéologues et les anthropologues pour définir une aire culturelle s'étendant du nord de l'Amérique centrale (Honduras, Costa Rica, Salvador) à la fringe sud de l'Amérique du Nord (le centre Nord du Mexique aujourd'hui, bien que des éléments de cultures mésoaméricaines aient été retracés jusque sur les rives du Mississipi).

Les sources archéologiques (artefacts et glyphs) et ethnohistoriques (textes coloniaux, histoire orale), permettent de passer rapidement en revue quelques uns des principaux évènements identifiés par les cultures mésoaméricaines comme des désastres.

Ces événements sont d'abord conçus comme des catastrophes socio-cosmiques :

Ainsi, en commençant par la cosmogonie de la région maya dans le sud de l'aire mésoaméricaine, on peut se référer au texte du Popol Vuh – texte quiché
de l'époque post-classique reproduit en alphabet latin au XVIème siècle (première édition moderne 1861 : Abbé Charles-Étienne Brasseur de Bourbourg).

Il y est fait référence à une idée sur la création du monde que l'on retrouve sous différentes versions à travers les périodes et les cultures mésoaméricaines : celle d'une succession de quatre créations-destructions du monde et de l'humanité, dont la séquence peut être résumée rapidement comme suit :

Selon le Popol Vuh, les dieux voulaient créer des êtres qui les adoreraient et les nourriraient.

1. Ils créèrent d'abord les animaux, mais ces derniers ne pouvaient chanter leur louanges : les dieux les ont condamnés à vivre en forêt et à être chassés et dévorés.

2. Ils créèrent ensuite les êtres/hommes de boue – ceux-ci sont détruits par un déluge.

3. suivirent les Hommes de bois : ces derniers seront broyés par un tremblement de terre et dévorés par jaguars ; ils essayèrent de se réfugier dans arbres mais furent rejetés par ceux-ci (mais c'est de là que vient la conception que certains arbres aujourd'hui sont habités par ces esprits antédiluviens).

4. Enfin les dieux se mirent d'accord pour créer l'humanité actuelle, les Hommes de maïs.

On remarquera que les cycles de création-destruction-création sont notamment marqués par des cataclysmes : déluge, tremblement de terre.

On retrouve une succession semblable de quatre ou cinq ères ou de plusieurs humanités dans différentes cultures mésoaméricaines, par exemple dans le centre-nord de la Mésoamérique dans la version aztèque/nahuatl du XVème siècle :

1. L'ère de Tlatonatiuh « Soleil du jaguar » ou Nahui-Ocelotl « Quatre-jaguar ». Les hommes furent dévorés par les jaguars, symboles de Tezcatlipoca.

2. L'ère d'Ehecatonatiuh « Soleil de vent » ou Nahui-Ehecatl « Quatre-vent ». Quetzalcoatl, dieu du vent et rival de Tezcatlipoca, fit souffler une tempête magique et les hommes furent métamorphosés en singes.

3. L'ère de Tletonatiuh « Soleil de feu » ou Nahui-Quihahuitl « Quatre-pluie ». Tlaloc, dieu de la pluie bienfaisante mais aussi dieu terrible de la foudre, détruisit cet univers en le submergeant sous une pluie de feu.

4. L'ère d'Atonatiuh « Soleil d'eau » ou Nahui-Atl « Quatre-eau ». Placé sous le signe de Chalchiuhtlicue, il s'acheva en un déluge de 52 ans. Un homme (Cocox) et une femme (Xochitl) furent sauvés mais, ayant désobéit à Tezcatlipoca, ils furent transformés en singes.

5. L'ère d'Ollintonatiuh « Quatre-tremblement de terre » est le cinquième et dernier soleil et il doit s'effondrer dans des séismes. Les Tzitzimime, monstres squelettiques qui hantent à l'occident les marches de l'univers, anéantiront l'humanité.

Rien ne garantissait le retour du soleil et des saisons aussi la mission des Aztèques consistait à repousser l'assaut du néant. Il fallait fournir au Soleil et aux autres divinités “l'eau précieuse”, c'est à dire le sang des sacri-fices, pour empêcher la destruction du cosmos.

Michel Graulich (1983) :

> **“Toutes ces appellations font allusion aux types de cataclysmes : effondrement de la voute céleste, tremblements de terre et arrivée de jaguars; ouragan, pluie de feu, déluge et tremblements de terre ainsi qu'effondrement du firmament, qui mirent fin ou devaient mettre fin aux âges.”**

On pourrait par ailleurs étudier l'iconographie des calamités et catastrophes dont il est fait mention dans les codex : pour ne prendre que quelques exemples du Mexique central (codex aztèques), les plus fréquents sont la sécheresse, les inondations, les invasions de sauterelles, les tremblements de terre, les tempêtes de neige, les éclipses et les comètes. Si les quatre premiers évènements ne nous surprennent guère notamment concernant toute société agraire, voire toute société, on peut être plus surpris par la mention des comètes et des éclipses. Celles-ci nous renvoient à la conception socio-cosmique des cycles
de la vie en Mésoamérique : les éclipses et les comètes sont des évènements
lors desquels la route céleste de la divinité solaire risque de s'arrêter ce qui
signifierait la fin du monde (cela faisait partie de la justification du sacrifice
humain comme nous en avons déjà fait mention). Plus prosaïquement, encore
aujourd'hui, les éclipses solaires et lunaires mettent en dangers les récoltes de
maïs et l'on déploie une série de procédés pour protéger l'âme des plants de
maïs pour preserver les champs d'une telle éventualité.

Le déluge totonaque

Cette tradition mésoaméricaine est toujours présente aujourd'hui, bien que fortement marquée par l'influence du christianisme. Ainsi par exemple, Alain Ichon (1973 : 52) suite à son terrain au cours des années 1960 signale que les Totonaques du nord partageaient la conception cosmogonique des Nahua sur la succession de quatre Mondes ou Soleils suite à différents cataclysmes. On ne retrouve pas à Huehuetla, chez les Totonaques du sud où nous avons menés nos enquêtes ethnographiques, de référence explicite à l'existence préalable de « quatre soleils » ou âges et on s'y contente d'une référence plus générale à « un autre temps du monde, quand il n'y avait pas de lumière », antérieur à la création du soleil (et de la lune).

Concernant la cosmogonie totonaque dans notre région d'étude, ce sont
surtout les thématiques principales étudiées par Ichon qui s'imposent: 1) le
mythe du déluge, 2) le mythe de la Création du Soleil et de la Lune, 3) le mythe
du Dieu du maïs, 4) le mythe de San Juan Aktsini' et 5) la Légende de Saint
Joseph. Je n'aborderai ici que les quatre premiers thèmes.

La création du monde actuel : déluge et première aurore (uyma kilhtamaku, « ce temps, ce monde »).

Il existe en fait deux traditions traitant du Déluge : celle d'un déluge mettant
fin à l'âge précédent, correspondant au mythe présenté par Ichon, et un déluge
provoqué par Saint Jean -San Juan Aktsini'. Cette seconde version du déluge
qui semble particulièrement vivace dans tout le sud de la Sierra et la région de

la côte (Papantla) fait l'objet d'une étude détaillée de la part d'Oropeza Esco-
bar (1998), et elle sera analysée ici.

Ichon (1969) rapporte une version du mythe où prédominent les éléments
indigènes : après les innondations mettant fin au quatrième soleil, les hommes
antérieurs, transformés en poissons, meurent à la suite de la baisse des eaux.
Un seul homme, qui coupait des arbres (pour ouvrir un champ de maïs), sur-
vit parce qu'il a été prévenu de l'imminence du déluge et s'enferme dans un
coffre ou une sorte de cercueil. Une fois l'eau redescendue, il allume un feu
pour griller des poissons (donc en fait des hommes morts). Les dieux, dérangés
par la fumée, envoient plusieurs oiseaux (le faucon, le vautour, la colombe) en
émissaires afin de trouver le coupable. Celui-ci est alors transformé en singe :
« Le singe que nous voyons maintenant dans la jungle, ce singe était aupara-
vant un homme. Ce sont les dieux qui le transformèrent en animal, en singe.
Les hommes furent convertis en poissons. Quand l'eau a baissé, les poissons
sont morts ». (Ichon, 1973 : 55).

Par ailleurs le récit explique que les oiseaux émissaires ont pris leur forme et
comportement d'aujourd'hui en fonction de leurs actes d'alors. Ainsi, le vau-
tour, qui s'était arrêté pour manger un poisson mort, fut condamné à ne man-
ger que de la charogne. De nos jours encore, il est interdit de tuer les vautours à
Huehuetla, car ils peuvent incarner les esprits des ancêtres.

J'insiste sur cette fin du récit, car elle exprime explicitement une notion
cosmogonique qui reste plus implicite dans d'autres récits de la région : les
hommes antédiluviens sont transformés en animaux, donc les animaux actuels
descendent des humains. Plus exactement, aux personnes indifférenciées des
temps premiers succèdent ensuite un nombre croissant d'espèces, dont les hu-
mains. Cette idée est importante pour l'analyse de la conception totonaque du
rapport à la nature.

Ichon a fort justement rapproché cette vision totonaque du déluge d'une
version du mythe aztèque du quatrième soleil écrit en nahuatl dans une re-
lation anonyme de 1558 (Ichon 1973 : 58). Certains passages de la version
totonaque sont également très proches de la version reproduite dans le Popol
Vuh des Mayas Quichés. Le mythe totonaque se situe donc dans une position intermédiaire entre les traditions cosmologiques propres aux deux pôles de la Mésoamérique, tout en révélant dans sa forme actuelle une certaine influence du christianisme. Ichon souligne que cette marque de l'apport européen se manifeste davantage dans les versions du sud de la Sierra. En témoigne un récit recueilli en 2002 à Huehuetla et qui se réfère directement au récit biblique (voir Ellison 2013, p.165). José, un homme de soixante-dix ans, marié avec une sage femme, répondait à une question sur l'origine de tessons anciens trouvés dans une grotte de la région : il explique leur présence par l'existence d'une humainité antérieure et ajoute « après le déluge, il y avait seulement Noé mais pas de gens ici, sauf à México, jusqu'en 1492 » !

## Le mythe de la naissance de Soleil (Chi'chini') et Lune (Papa').

Avec la création des astres solaire et lunaire, on retrouve l'idée d'un sacrifice par le feu de deux jeunes dieux ou jeunes hommes donnant chacun naissance à Soleil (Chichini) et Lune (Pa'pa'), selon un schéma proche du mythe aztèque bien connu relatif à la « naissance » du cinquième soleil : les dieux réunis à Teotihuacan désignent deux d'entre eux pour illuminer le monde : Tecutzistécatl, le riche, et Nanauatl, le pauvre.

## Le mythe des ancêtres enfermés dans les grottes

Soleil et Lune sont apparus ensemble, mais encore avant, Soleil et Lune n'existaient pas, tout était obscurité. On dit que la terre était penchée, jusqu'à ce que Dieu donne cette lumière du jour parce que Dieu était arrivé. Saint Michel (San Miguel) aussi aida à travailler jusqu'à ce qu'ils réussissent à réaliser ce qu'ils pensaient, ils éclairèrent le monde parce qu'il n'y vivait encore personne. Les ancêtres enterrèrent des meules, de petites cruches, de petites marmites, entre autres objets, ils avaient trouvé des morceaux de céramique, elle était très dure.

Avant, il n'y avait pas de soleil, tout était obscurité, quand arriva notre Dieu il nous donna la vie. Les gens qui vivaient ici étaient mauvais, c'est pour cela

que ces gens furent enfermés dans les collines, dans les grandes grottes et on ne les laissa pas sortir. Si quelqu'un faisait quelque chose de mauvais là où sont les sommets, ils l'enfermaient aussi et ne le laissaient pas sortir.

Il était aussi dangereux de se promener dans les collines parce qu'ils étaient capables de vous attraper. Avant, oui, il y avait beaucoup de personnes mauvaises, mais maintenant on n'entend plus rien. Seulement, encore récemment, dans la forêt se promenait le maître, Kiwi Kgolo', on ne le voit pas, mais si on entend les bruits qu'il fait, des fois il faisait entendre sa voix, et si une personne le suivait, cette personne perdait son chemin...

(Entretien avec Miguel García G. membre du Conseil des Anciens, Lipuntahuaca, 7 février 2002).

De cette revue des traditions cosmogoniques mésoaméricaines anciennes et présentes, nous retiendrons que ces sociétés conçoivent les cataclysmes non pas comme des catastrophes naturelles mais comme des actes divins qui sont autant de processus de destruction-création du monde.

## 2. Le débat sur l'effondrement des civilisations : les ruptures socio-environnementales d'après l'archéologie et l'histoire de la Mésoamérique

L'effondrement de civilisations entières telle que l'ensemble des royaumes-cités mayas à partir du XIIème siècle fascine même le grand public. Parmi les spécialistes de la région, comprendre la désintégration de certaines sociétés et les facteurs qui y contribuent fait partie des thèmes récurrents de la recherche.

Du côté de l'archéologie, on peut citer en exemple les travaux de Payson Sheets sur les effets des explosions volcaniques sur différentes sociétés mésoaméricaines sur plusieurs millénaires. A partir d'exemple pris de sites allant du Costa Rica à la vallée de Mexico touchés par des éruptions volcaniques, Sheets étudie la continuité, le rétablissement ou la totale disparition d'habitats ou de villes de différents degrés de complexité. Ses conclusions rejoignent la théorie de Joseph Tinter sur l'association entre complexité et fragilité des sociétés, puisqu'il soulignent que les sociétés les plus résilientes, celles qui ont réussi à
s'adapter et se rétablir après des interruptions volcaniques majeures, sont en général celles dont l'habitat était le plus dispersé et l'usage des ressources naturelles le plus diversifié.

Ce genre de considérations a beaucoup occupé non seulement les spécialistes de la région maya, mais aussi l'imaginaire populaire en occident, dernier en date le film de Mel Gibson, Apocalypto.

Dans l'explication de la naissance et le déclin de la civilisation maya, les explications écologiques sont toujours très populaires même si les thèses d'un déterminisme écologique de Betty Meggers sont aujourd'hui discréditées.

Le consensus actuel parmi les archéologues est que la désintégration des cités mésoaméricaines, que ce soit dans l'ère maya ou de cités telles que Teotihuacan dans le haut-plateau mexicain sont très souvent accompagnées voire provoquées par des invasions extérieures ou des conflits internes.

A ce titre, il n'est d'évènement plus révélateur que le processus d'implosion des sociétés mésoaméricaines tardives qui suivit l'arrivée violente des Européens.

## La Conquête européenne

La conquête européenne, outre les violences initiales, s'est traduite par un effondrement démographique de 90% au cours des premiers 70 ans de colonisation<fnref n="1" />.

Cela s'explique en grande partie par les pandémies suite à l'introduction de germes pathogènes du « vieux continent » : effets dévastateurs de maladies européennes importées, variole, rougeole, typhus, grippe<fnref n="2" />.

Sans minimiser en soi la dangerosité épidémiologique des nouveaux germes européens au sein d'une population qui n'y était pas immunisée, il est bien sûr évident que ce sont surtout les conditions socio-économiques et les violences

de la colonisation qui expliquent la très hautes vulnérabilité des populations faces aux épidémies de quelque origine qu'elle soient. Celles-ci sont en grande partie liées à la destruction des systèmes d'accès et d'usage des ressources naturelles et de savoirs écologiques associés.

Encore faut-il ajouter à cela l'impact fondamental du choc culturel provoqué par le « manquement » des divinités préhispaniques (à protéger les populations autochtones) et l'adoption du christianisme !

Rien d'étonnant donc que l'arrivée des européens soit remémorée jusqu'à nos jours par une bonne partie des peuples amérindiens comme une catastrophe. Mais ce que je souhaiterais souligner dans ce qui suit, c'est que la conquête, l'occidentalisation et l'intégration au marché mondial sont en fait un long processus de rupture socio-environnementale et une sorte de « catastrophe lente ».

Pour ce qui suit, je pars de l'idée de Joseph Taintier comme quoi en bien des aspects une société complexe est aussi une société particulièrement fragile, ou, pour prendre la terminologie de l'écologie politique, le niveau de résilience est relativement bas : la catastrophe socio-écologique y est une menace permanente. En prenant cette grille de lecture, la formation d'une société complexe (ou l'absorption de sous-groupes dans celle-ci) peut-être analysée comme une rupture socio-environnementale.

## 3. Les ruptures socio-environnementales majeure du point de vue de l'ethnographie totonaque (approche de l'écologie politique)

Dans la mémoire collective totonaque, le registre de la conquête espagnole comme une catastrophe, d'une dislocation du lien au territoire et de perturbation d'usages traditionnels de l'environnement, a été périodiquement réactualisé par différents évenements de l'histoire récente.

Ainsi par exemple la ‘révolution’ mexicaine (1910-1920), à laquelle les totonaques se réfèrent simplement comme « la guerre », fut une rupture socio-environnementale majeure. Plutôt qu’une redistribution des terres accaparées par les groupes minoritaires non-amérindiens (créoles, métis) qui colonisèrent

<footnote n="1">1 Cook and Borah 1974 : Chute 80 % de 2,5 milliom à 500 000.</footnote>

<footnote n="2">2 (Huey Cocoliztli (1576-80) : John S. Marr et James B. Kiracofe : *Journal of Medical History*, 2000, n°44 : Pourrait être une fièvre hémorragique d'origine locale.)</footnote>
progressivement la région totonaque (alors que c'était là supposé être le programme des révolutionnaires), celle-ci eut pour résultat l'enrôlement de force dans un camp ou dans l'autre, des « impots révolutionnaires » obtenus par la contrainte physique, l'exécution sommaire des récalcitrants, la dispersion des populations et l'accaparement par les leaders révolutionnaires et leurs familles (le plus souvent non-indiens, en tout cas non-totonaques) des terres encore contrôlées par les villages totonaques.

Cette période de violence politique et interethnique est étroitement associée dans la tradition orale à l'épidémie de la « grippe espagnole » qui toucha la région en 1920, et qui vit des villages entiers dépérer (« on ramassait les morts quotidiennement » me disait un interlocuteur qui était alors enfant et en garda la mémoire).

Il s'agit là d'un scénario classique de « convergence des catastrophes » (comme la première guerre mondiale en Europe et la grippe espagnole qui trouve ses origines dans les conditions déplorables des tranchées), mais ce qui est plus intéressant pour notre propos c'est que cette convergence est interprétée par les Totonaques non pas comme une corrélation (ou un rapport de cause à effet d'un point de vue bio-médical) mais comme révélatrice des différents tenants d'un même processus : la maladie n'est que l'expression corporelle du déséquilibre provoqué par la violence politique. Ce déséquilibre n'est pas que socio-environnemental au sens où nous pourrions l'entendre, mais aussi socio-cosmique au sens où la violence est interprétée comme une surchauffe du monde qui entraine nombreuses autres calamités.

J'ai pu observer sur le terrain cette même logique d'interprétation culturelle de la catastrophe à l'œuvre en 2003. Sévissait alors une sécheresse sévère qui vit nombreux agriculteurs totonaques perdre la quasi-totalité de leur récoltes. La famine menaçait. La cause, me disait-on, en était « la guerre des USA en Irak ». Je ne compris pas tout de suite. A mes questions intriguées répétées, suivirent deux types d'explication qui se rejoignent. L'une d'influence plus chrétienne, disait qu'il s'agissait d'une punition divine car Dieu était outré par la guerre (pour les Totonaques, la punition divine ne touche pas nécessaire-

ment les principaux fautifs). L'autre, que la guerre provoquait une surchauffe du monde (or c'est le Christ-Soleil qui est responsable de celle-ci), et ce déséquilibre socio-cosmique se traduisait localement par la sécheresse (on peut évoquer d'autre « désastres » qui s'inscrivent dans cette logique socio-cosmique d'interprétation de la rupture socio-environnementale : la crise du café et gelée de 1989 ; la tempête tropicale Earl de 1998...).

Or les perturbations sociales, politiques et écologiques des dernières décennies provoquées par les projets nationaux de développement économique sont elles aussi vécues par les communautés totonaques comme de véritables catastrophes et donc aussi interprétées sur le registre socio-cosmique : de la « modernisation » de l'agriculture, l'introduction des produits chimiques, l'intégration au commerce international par la culture commerciale du café et l'élevage bovin pendant les années 1960-80, la crise économique des années 1980, le désengagement du gouvernement mexicain et le retrait des subsides et soutiens aux petits producteurs paysans pendant le tournant néo-libéral des années 1990 et enfin l'impact catastrophique pour les campagnes mexicaines de l'accord de libre échange avec les USA et le Canada (ALENA). Dans les dernières années, les projets d'exploitation minière et d'exploitation hydro-électrique ont mêmes étés dénoncés par les organisations indiennes et paysannes locales comme des « projets de mort ».

Du point de vue de l'écologique politique (ou de l'anthropologie de l'environnement), il ne fait pas de doute que l'économie occidentale de marché est une rupture socio-environnementale (on se réfère aussi à la littérature en anthropologie économique sur la thématique de l'enchâssement/Désenchâssement de l'économie : Karl Polanyi, René Passet, Henri de France). C'est d'ailleurs aussi ainsi qu'un économiste orthodoxe, Joseph Schumpeter, décrivait le capitalisme : comme un processus de « destruction créatrice ».

Mais, ce que le point de vue totonaque ajoute c'est une interprétation de ces processus de destruction-créatrice et de rupture socio-environnementale comme des processus de déséquilibre socio-cosmique en mobilisant des catégories issues de la cosmologie mésoaméricaine, notamment celle de la tension
entre les polarités cosmiques du chaud et du froid. Ainsi, le développement économique qui leur est imposé de l'extérieur est-il souvent perçu et décrit comme tel dans les discours, comme une agression envers la culture totonaque et envers l'environnement qui sont autant d'offenses faites à Dieu et aux anciêtres, et qui créent une surchauffe du monde, excès de chaleur destructeur qui est pour les Totonaques le propre des sociétés non-indiennes (métis et culture nationale au Mexique, étrangers, voir Ellison 2007).

On pourrait y voir là une interprétation « métaphorique » totonaque d'un problème qui nous concerne et préoccupe bien directement : le réchauffement climatique.

## Conclusion : qu'est-ce qu'une rupture socio-environnementale ?

Sommes nous face à la pire rupture socio-environnementale imaginable ?

La notion d'« anthropocène » semble l'indiquer. D'un point de vue anthropologique cette transformation de notre rapport à l'environnement correspond au passage de l'« inhabitant » à l'« ex-habitant » décrits par Ingold, la destruction croissante de nos écosystèmes comme conséquence de notre modèle de développement est une conséquence de la relation utilitariste à la nature comme objet instituée par la technologie et la pensée moderne et qui supplante la relation à l'environnement comme une relation sociale aux autres non-humains (plantes, animaux, éléments etc) qui caractérise les systèmes de savoirs écologiques locaux dits traditionnels.

En même temps, les réactions culturelles aux différentes catastrophes naturelles (ou dites telles) et technologiques provoquent dans les sociétés industrielles un regain d'intérêt pour ces formes de relation à l'environnement anciennes ou différentes, et cette soif d'une re-connexion est plus qu'une simple nostalgie occidentale (telle qu'elle peut être exemplifiée par les mouvements New-Age par exemple) mais une véritable quête de solutions à l'impasse du développement industriel technologique fondé sur l'usage toujours croissant d'énergie, une quête qui est au fondement de l'oxymore du « développement durable ».

## Références bibliographiques

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* Cook, Sherburne F. and Borah, Woodrow (1974) : *Essays in Population History: Mexico and the Caribbean, Volume Two*. Berkeley, California : University of California Press.

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* Ellison, N. (2007) : 'Au service des Saints : Cultiver la forêt, nourrir la terre, protéger la communauté', *Cahiers d'Anthropologie Sociale*, n° 3 : pp. 81-96.

* Ellison, N. (2013) : *Semé sans compter. Statut de l'économie, usages et représentations de l'environnement en pays totonaque*. Paris : Editions de la MSH.

* Graulich, Michel (1983) : 'Les mythes de la création du soleil au Mexique ancien', *L'Ethnographie*, n° 89-91 : pp. 9-31.

* Ichon, Alain (1969) : *La religion des Totonaques de la Sierra*. Paris : C.N.R.S.

* Ichon, Alain (1973) : *La religión de los totonacas de la sierra*. México, D. F. : Instituto Nacional Indigenista; Secretaría de Educación Pública.

* Ingold, Tim (2000) : *The Perception of the Environment. Essays in Livelihood, Dwelling and Skill*. London : Routledge.

* Marr, J.S. and Kiracofe, J.B. (2000) : 'Was the huey cocoliztli a haemorrhagic fever?', *Journal of Medical History*, 44 (3) : pp. 341-362.

* Oropeza Escobar, Minerva (1998) : *Juan Aktzín y el diluvio : una aproximación estructural al mito totonaco*. México, D. F. : Instituto Nacional Indigenista.

* Puech, Michel (2009) : « Les catastrophes lentes », *Le Portique* [En ligne], 22 /2009, mis en ligne le 10 novembre 2010, consulté le 06 février 2016. URL : http://leportique.revues.org/2003

* Sheets, Payson (1999) : 'The Effects of Explosive Volcanism on Simple to Complex Societies in Ancient Middle America', in Oliver-Smith, Anthony and Hoffman, Susanne (eds), *The Angry Earth : Disaster in Anthropological Perspective*. London / New York : Routledge, pp. 36-58.

* Taintier, Joseph (1988) : *The Collapse of Complex Societies*, Cambridge : Cambridge University Press.

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* Flood and drought :
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* Grasshoper plague :
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* Snowstorm :
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* Crise du café à Huehuetla :
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... la chute de l'Empire aztèque aurait été annoncée par une comète

Rodents crops :

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