ship where the Africans were transported has allegorically become the belly of a giant fish » (Praeger, 2003: 48), se rapprochent d'un schéma très spécifique, celui d'avalement par un monstre, de passage par un lieu de ténèbres ou d'enfermement dans une caverne, que l'on retrouve dans de nombreux mythes comme celui, biblique, de Jonas et la baleine et qui proposent tous une renaissance vers un ordre nouveau :

> Pénétrer dans le ventre du monstre – ou être symboliquement « enseveli », ou être enfermé dans la cabane initiatique – équivaut à une régression dans l'indistinct primordial, dans la Nuit cosmique. Sortir du ventre, ou de la cabane ténébreuse, ou de la « tombe » initiatique réitère le retour exemplaire au Chaos, de manière à rendre possible la répétition de la cosmogonie, à préparer la nouvelle naissance (Eliade, 2004 : 166).

Ainsi par la reprise littéraire, symbolique mais aussi mythique d'un fait historique, le transbord des esclaves, nous pouvons avancer l'hypothèse que, en jouant avec la répétition d'un archétype historique expliquant l'origine d'un peuple, les auteurs antillais mettent en place dans leurs romans non seulement une image symbolique mais aussi un mythe cosmogonique purement antillais. Cet événement historique dramatique, répété d'un roman à l'autre, dont le déroulement est parfaitement applicable à certains schémas mythiques constituerait ainsi la première étape d'une réécriture littéraire et mythique de l'Histoire antillaise, passant par une renaissance associée à une traversée initiatique de l'océan.

Ce mythe antillais des origines n'est cependant pas limité à la répétition d'un schéma archétypal perte d'une condition idéale/une renaissance après un passage par un gouffre. La notion même de descente rejoint en effet la notion de mort symbolique à laquelle s'ajoute une dimension initiatique. En effet, il n'a pas suffi aux transbordés d'entrer dans la cale pour en ressortir esclaves. Il leur a fallu passer par les différentes épreuves d'un scénario initiatique qui comporte habituellement « luttes contre le monstre, obstacles en apparence insurmontables,
énigmes à résoudre, travaux impossibles à accomplir, etc.» (Eliade, 1988: 246) que l'on peut
associer aux marins des négriers, à la violence des capitaines ou de l'océan qui, omniprésent et
imprévisible, est parfois perçu comme un monstre : « pour tout dire, elle se révélait un monstre,
un dragon, sur le dos duquel tournevirait le navire qui semblait chercher désespérément à s'y
agripper» (Confiant, 2005 : 103), « l'océan de plus en plus montagneux, secoué comme par un
dragon géant, brisa ses vagues avec rage contre la coque» (Moutoussamy, 1995: 89). A ces
schémas initiatiques s'ajoutent des mouvements de descente et d'ascension, ou de mort et de
résurrection comme dans le roman *Ti Jean l'Horizon* qui, jouant avec divers aspects initiatiques,
multiplient également les traversées symboliques si bien que « le périple du héros tout entier se
donne comme une navigation périlleuse» (Toureh, 1986: 208). Si tout n'est pas aussi évident
dans les romans qui se veulent plus réalistes, et si l'Histoire empêche certains aspects de
l'initiation comme la victoire contre l'opposant (gardien, monstre), on pourra cependant
remarquer une tendance à considérer cette traversée comme l'origine de la transformation de
l'homme africain en homme antillais. On le voit par exemple avec *Le Quatrième Siècle
d'Édouard Glissant*, roman dans lequel la mer permet la transformation de Longoué : « il n'avait
pas oublié le pays de là-bas, non ; mais toute cette mer à traverser, et la cravache sur son dos, et
l'autre même qui partagea la prison sur les eaux avec lui, avaient déjà fait de lui un Longoué»
(Glissant, 1997a : 53). En plus du passage par une matrice et un tombeau, permettant une mort
symbolique et une renaissance, la traversée de l'océan, chargée de douleurs, de morts et
d'épreuves prend donc également valeur d'épreuve initiatique par laquelle certains personnages
pourront atteindre, par la souffrance et l'épreuve de la traversée, la renaissance – négative –
dans l'esclavage.

Quand on lit les romans antillais, on ne peut en effet s'empêcher de repérer, en plus des
images du navire tombeau/matrice, la répétition de scènes douloureuses et sinistres, comme avec
le viol d'Abena sur le bateau Christ the King (Moi, Tituba...) ou encore la difficile traversée des
deux océans dans La Panse du chacal, qui animalise les engagés indiens qui « étaient devenus
des bêtes sauvages, des fauves désemparés devant l'imminence d'un cataclysme » (Confiant,
2005 : 108). Le manque d'hygiène, la mort, la maladie, la pourriture, la violence des
esclavagistes et celle de l'océan, l'engloutissement par les flots et les requins sont ainsi des
images récurrentes d'une souffrance subie et inévitable qui, dans les romans, créent un lien de
souffrance entre les esclaves qui seraient « nés » d'un lien spécifique, historique et symbolique,
illustré par les horreurs d'une destinée commune liée à l'expérience du ventre symbolique du
négrier : « the Transported are linked by the smell of ‘vomit, blood and death,’ » the tortures that
the history books do not talk about» (Praeger, 2003: 38).

3.3 L'océan, la renaissance et l'unité identitaire

À l'origine de la culture antillaise représentee dans les romans, il n'y a plus seulement
une terre d'origine historique mais il y a aussi l'océan de la traversée. Or, si l'on se penche sur
le symbolisme « général » de la mer, on peut remarquer que ce lieu primordial est le plus
souvent un « symbole de la dynamique de la vie. Tout sort de la mer et tout y retourne : lieu des
naissances, des transformations, des renaissances » (Chevalier, Gheebrant, 1982 : 623), ce qui se
prête parfaitement au schéma d'engloutissement/mort et renaissance qui s'applique à la genèse
du peuple antillais et à la symbolique de la cale du négrier. Lieu de mort et de gouffres
correspondant à une « descente aux enfers » (Moutoussamy, 1995 : 76), la traversee de l'océan
est souvent illustrée par l'engloutissement par les requins qui suivent les navires. Passant ainsi
de la cale du navire à la mort dans les profondeurs océanes, certains esclaves « ne sont jamais
sortis du gouffre : passés directement du ventre du négrier au ventre violet du fond des mers »
(Glissant, 1990 : 19). Avant la promesse d'une renaissance négative dans les îles caraïbes,
l'avalement par la mer est d'abord, pour certains, la disparition des cadavres jetés à la mer ou
l'engloutissement des vivants devenus, après l'abolition de l'esclavage, des preuves
compromettantes que seules les profondeurs peuvent effacer :

Aussi le deuxième gouffre est-il celui de l'abîme marin. Quand les régates donnent la chasse au négrier, le plus simple est d'alléger la barque en jetant par-dessus bord la cargaison, lestée de boulets [...] le gouffre est de vrai une tautologie, tout l'océan, toute la mer à la fin doucement affalée aux plaisirs du sable, sont un énorme commencement, seulement rythmé de ces boulets verdis. (Glissant, 1990 : 18)

Si l'océan est historiquement ce qui efface les preuves, il est aussi, symboliquement, ce qui efface, dissout personnages et identité :

L'émersion répète le geste cosmogonique de la manifestation formelle ; l'immersion équivaut à une dissolution des formes. C'est pour cela que le symbolisme des Eaux implique aussi bien la mort que la renaissance. Le contact avec l'eau comporte toujours une régénération : et parce que la dissolution est suivie d'une « nouvelle naissance », et parce que l'immersion fertilise et multiplie le potentiel de vie.

(Eliade, 2004 : 112-113)

Comme nous l'avons entrevu plus haut, l'océan propose aussi, au-delà de sa destruction, l'apparition d'une existence nouvelle, quoique négative : « La mer qui pénétrait les chairs pour en contrarier l'âme, ou la décomposer, et qui installait à la place le petit rythme des survies nauséeuses, des petites morts, des amères habitudes, du martyre des carcasses qui doivent s'accommoder de dispersantes cadences » (Chamoiseau, 2005a : 33-34). Un roulis primordial, une souffrance qui sera commune à tous les esclaves et qui, comme nous l'avons vu, leur donnera, une forme de « submarine unity » dont parle le poète jamaïcain Edward Brathwaite et sur lequel revient Michèle Praeger dans son étude sur Édouard Glissant :
The future slaves, however diverse they may be, do have a common bond, albeit a negative one. They have in common “collective and submarine unconscious,” as Glissant notes under the guise of allegory in *Mahogany*: the boat is a womb, a tomb, an open wound that splits out its children. (Praeger, 2003: 38)

Ce lien original à l'océan serait donc, dès les premiers instants de l'esclavage, une forme d'expérience spirituelle des eaux qui, dans la tradition mythique, « conservent invariablement leur fonction : elles désintègrent, abolissent les formes, “lavent les péchés”, à la fois purificatrices et régénératrices » (Eliade, 2004 : 113). Source de vie et source de mort, l'océan est, comme la cale du navire, le lieu de l'entre-deux, de l'incertain et de la virtualité. Il est également un lieu de transition dans lequel l'esclavage et la rupture identitaire et culturelle ne se sont pas encore entièrement concrétisées puisque les esclaves sont encore ensemble et ne sont pas encore effectivement sous l'autorité d'un maître : « le bateau regretté, malgré l'enfer de l'entrepont, parce qu'il n'était certes pas apparu comme un lieu irrémédiable jusqu'à ce moment où il avait fallu le quitter » (Glissant, 1997a : 40). Il y a donc, entre la cale du navire et l'océan, non seulement souffrance et mort, mais aussi, dans l'incertitude du destin, une forme d'ouverture vers d'autres mondes : puisque les eaux sont « le réservoir de toutes les possibilités d'existence ; elles précèdent toute forme et *supportent* toute création » (Eliade, 2004 : 112). Le sillage des négriers a beau avoir été effacé depuis longtemps, la mer possède une permanence qui actualise ce passé douloureux. En effet, si les plantations traditionnelles, de même que les chaînes et les habitations d'esclaves ont disparu, l'océan, lui, est toujours présent, rappelant aux auteurs cette permanence du souvenir, ces histoires englouties :

> Et puis, petit à petit la mer m'a appris la nécessité, elle qui mûrit les os des noyés, elle qui voit passer tant de lunes. Moi qui la regarde se perdre au loin tout en étant toujours présente, je me dis qu'elle témoigne de l'authentique permanence de la vie et des hommes à travers les accidents du temps et de l'espace [...]. Je crois à cette présence permanente de la mer : c'est elle qui fait surgir le mythe en lieu et place de la carte postale. (Orville, 2001 : 127)
Il y a donc un lien très fort entre cet océan primordial, qui témoigne du passé sans en laisser de
traces, et la mémoire. Il est le lieu de l'engloutissement des morts, du continent Africain disparu
à l'horizon, et de la traversée qui a changé l'identité de millions de transbordés. Les hommes qui
l'ont traversé ne sont plus ceux qu'ils étaient au départ puisque le passage dans le ventre du
navire a changé leur nature profonde et que, de l'engloutissement à la renaissance, ils ont suivi
un schéma mythique qui leur a permis d'acquérir une nouvelle origine.

L'entre-deux n'est cependant pas infini et la rupture qui inaugure le départ sur l'océan et
la souffrance physique se conclut presque toujours par la « renaissance » au sortir de la cale et
par le baptême chrétien qui achève de briser les individus transbordés. On le voit par exemple
avec Tituba qui, en route vers Boston, se fait ensuite baptiser, un viol spirituel, sur le pont d'un
autre navire par un « filet d'eau glacée » (Condé, 2004 : 63) qui symbolise pour elle un nouvel
état et un nouveau commencement. Cette scène fait écho au viol physique de sa mère, Abena, et
symbolise la naissance des personnages à leur condition nouvelle : « c'est en effet le marin sur
le négrier qui le premier inflige à ce corps féminin sa première blessure d'esclave. Il établit le
premier modèle de souveraineté absolue du maître sur la femme esclave, modèle qui sera suivi
par les planteurs dans les plantations » (Curtius, 2006 : 232). Le rituel du bapteme, lié à l'eau,
est ainsi parfois décrit comme violent, puisqu'il donne au baptisé un nom nouveau qui achève
d'effacer les traces de l'avant: « Puis, sans crier gare, l'homme blanc projeta quelques
gouttelettes d'eau dans les yeux de la fille sauvage : et c'est ainsi qu'elle devint Eloïse... »
(Schwarz-Bart, 1998 : 26). Le baptême, dans ce contexte romanesque, peut ainsi prendre
plusieurs valeurs : 1) il vient de clôturer la période de la traite de la « marchandise » esclave et
marque donc un passage, 2) il inscrit et légitime, par la marque de l'eau, l'appartenance de
l'esclave à de nouveaux maîtres et à un nouveau système. La violence spirituelle de la
cérémonie baptismale conclut ainsi l'effacement identitaire et culturel des esclaves en
prolongeant les effets de la traversée :

Puisque les esclaves ont déjà en quelque sorte effectué leur plongée dans les eaux baptismales (l'océan), les gestes expéditifs de Lestigne [...] viendrait confirmer cette hypothèse que le baptême est administré à la fin du voyage comme simple formalité, comme marque de « purification » des esclaves commencée sur le négrier et comme acte de légitimation de l'esclavage par l'Église. (Curtius, 2006 : 235)

Dans les romans, le baptême ne serait donc plus seulement une marque du maître et de l'acculturation, mais une étape finale de la renaissance négative de l'esclave dans l'esclavage. Physiquement et spirituellement, l'esclave est donc un être en souffrance qui, par ses diverses expériences de l'arrachement, de la traversée et du baptême, a vu les traces de son passé et de son identité s'effacer graduellement. Comme dans les représentations traditionnelles de la réincarnation, l'homme réduit à l'esclavage arrive dans une vie nouvelle, complètement différente de l'ancienne dont le souvenir s'efface graduellement. De ce fait, entre les descriptions de la cale du navire comme matrice et l'assimilation de la traversée à une épreuve, nous pourrions ainsi voir dans les descriptions romanesques du transbord un mythe initiatique qui, combiné à la mort symbolique/renaissance, donnerait à ce fait historique une valeur de mythe originel.

Les Antillais ont beau avoir des passeports français, leur identité culturelle est bien plus complexe puisque, pour résumer, « l'Antillais quitte malgré lui un pays où ses ancêtres sont arrivés contre leur gré, pour faire souche dans une patrie qu'il ne connaît pas, mais qui est la sienne, et d'où il repart pour rentrer chez lui, où il n'est pas né » (Anselin, 1990 : 190-192).
L'Afrique et, d'après quelques romans, l'Inde et la Chine sont donc des figures contradictoires, à la fois proches et lointaines, essentielles mais curieusement idéalisées. Ces lieux originels, vers lesquels les personnages tentent de voyager aussi bien physiquement que par les rêves et
l'imagination, apparaissent ainsi comme des lieux historiques (car ils sont bien réels) mais aussi mythiques si bien que de nombreux personnages sont condamnés à errer entre « un Ici habité par la pensée d'un Ailleurs reconstruit à partir d'un creux fantasmatique » (Simasotchi-Bronès, 2004 : 22). Cependant, si l'on suit attentivement les déplacements des multiples personnages de notre corpus, on ne peut s'empêcher de remarquer que, au-delà des reproductions fantasmatiques et des rêves de l'origine, les auteurs contemporains proposent, prenant à contrepied les théories de la Négritude, une véritable remise en question de l'importance de cette origine historique. C'est pour cette raison qu'en général, si les héros des romans voyagent vers l'Afrique, ils vivront une expérience négative et pourquoi, certains d'entre eux semblent carrément la rejeter, faute de souvenirs et de liens tangibles. Finalement, d'un déplacement à l'autre, d'un transbord forcé à une émigration souhaitée, ces personnages semblent ne retrouver une harmonie que dans l'acceptation du pays natal comme origine. Tout en se réclamant des origines Africaines (Indiennes, Chinoises) et Occidentales qui influencent les modes d'écriture et de représentation du réel antillais, il sera donc essentiel pour les Antillais de ne pas chercher à se réapproprier un espace perdu qui, comme l'Afrique ou l'Inde, n'a plus de liens directs avec eux (tous les romans antillais contemporains semblent être d'accord là-dessus), mais plutôt de s'approprier un espace nouveau, libre, vierge (ou presque), laissant ainsi aux mythes antillais assez d'espace pour se développer. Cette quête des origines se déploie dans les romans selon un axe précis, attaché au passé et se développant autour du thème du transbord, divisé entre le gouffre matrice du navire, le gouffre mortuaire de l'océan, et la notion de renaissance, en cette terre d'esclavage, « d'une nouvelle création, d'une nouvelle vie ou d'un "homme nouveau"» (Eliade, 2004 : 113) sur une terre nouvelle. Entre une Afrique mise à distance, une traversée douloureuse mais temporaire et une France aliénante, cette terre – pourtant hantée par la mort et l'exploitation et sur laquelle flotte l'ombre de l'esclavage et des plantations de canne à sucre – semble ainsi se présenter comme le seul lieu de l'identité antillaise.
# Chapitre 8

## Une île de souffrance: le mythe et la terre natale

Les deux événements historiques essentiels dans l'Histoire des communautés antillaises que sont la rupture initiale de l'esclavage et la perte de l'origine, ont pris, par le biais de la littérature, une valeur mythique et symbolique visant à établir la présence identitaire de ces communautés en terre antillaise. Le déplacement historique original de ces populations se change ainsi en une cosmogonie nouvelle, s'ouvrant sur un nouvel état d'existence, dominé par l'esclavage et le système des plantations. Cependant cette terre antillaise, telle qu'elle est décrite par les études historiques, est un lieu qui ne semble avoir existé qu'à partir du moment où elle a été « découverte », décrite et nommée par les explorateurs et les colons occidentaux. De même les esclaves et leur société, qui ont peuplé en plus grand nombre que leurs maîtres ces terres devenues natales, ne sont, même encore aujourd'hui, que des généralités dans les textes historiques français. Ainsi, si l'on considère ces faits historiques et les acculturations successives imposées par la société coloniale, il apparaît clairement que, dans les premiers temps, l'Histoire de la région Caraïbe et le rapport à la terre antillaise ont été produites par les colons occidentaux, pour les colons occidentaux. *Karukera* et *Madinina* sont devenues la Guadeloupe et la Martinique et les histoires personnelles et culturelles des esclaves et des communautés amérindiennes préexistantes ont été oubliées. Un problème identitaire se pose alors : si dans leurs romans les auteurs antillais proposent, par rejet de l'Afrique et de la France, un recentrement sur la terre natale, celle-ci semblent cependant être imprégnée de l'omniprésence des Occidentaux et hantée par les souffrances de l'esclavage. On le voit par
exemple avec Patrick Chamoiseau qui, dans *Écrire en pays dominé*, s'intéresse à l'occidentalisation de l'Histoire antillaise. Chamoiseau illustre ce phénomène avec la Piste d'Esnambuc qui, avec ses églises, ses forts et ses maisons de maître fonde « patrimoine architectural et façade culturelle [alors que] (le reste, indéfini, se voit laisser à l'abandon) » (Chamoiseau, 2002 : 114). Devenue symbole de l'Histoire du pays, elle a été montrée, honorée et visitée comme telle en dépit des autres traces historiques. C'est là un fait qui a été traumatisant pour Chamoiseau qui l'avait « reçue comme telle depuis le plus jeune âge, abandonnant ainsi l'ensemble des autres présences » (Chamoiseau, 2002 : 114). Les îles n'ont jamais appartenu aux esclaves et l'Histoire officielle, favorisant l'époque coloniale, la culture des plantations et les statues de colons, semble oublier les esclaves sans paroles et les traces amérindiennes qui, parfois, se laissent découvrir sur une plage ou au coeur d'une forêt. La notion d'identité en cette terre natale des Antilles semble donc mise à mal. En effet, comment les auteurs antillais, qui dans leurs romans font une réécriture mythique de leurs origines, peuvent-ils s'approprier une terre qui leur a été niée pendant plusieurs siècles ? Comment peuvent-ils décrire leur attachement identitaire à des îles qui, bien que natales, ne sont généralement associées qu'à l'histoire coloniale et aux souffrances de l'esclavage?

Comme nous l'avons vu dans le chapitre sept, nous pouvons voir dans les romans
réalistes mystiques antillais une forme de cosmogonie délimitant le temps entre un avant
originel et paradisiaque et un après infernal succédant au passage matriciel de la traversée.
Ayant établi que les auteurs ont effectivement proposé, consciemment ou non, une réécriture
mythique de leur origine, nous pourrions voir de quelle manière il y a dans leurs romans une
forme de (re)possession, de (ré)appropriation mythique de ces lieux essentiellement marqués par
l'histoire coloniale. Nous penchant d'abord sur les difficultés inhérentes à la réappropriation de
la terre natale antillaise dans les représentations romanesques, nous verrons ensuite comment les
auteurs de notre corpus mettent en place, dans leurs œuvres, une image négative mais également
mythique de la Guadeloupe et de la Martinique. Cela nous permettra de voir, dans une dernière
partie, comment ces auteurs parviennent, par une représentation du monde des morts et un
découpage des îles entre un « en haut » et un « en bas », à créer une échappatoire permettant au
réalisme mystique et à l'identité antillaise de s'exprimer en terre coloniale.

# 1 Les difficultés de l'identification à la terre natale

## 1.1 Les difficultés de l'appartenance à une terre non originelle

Reconnaître les Antilles comme terre natale et se définir par rapport à cette relation peut paraître problématique quand celle-ci n'est pas vierge mais héritée de peuples disparus dont les origines historiques et mythiques sont antérieures à leur « découverte » par les Occidentaux. Ce monde amérindien de mythes et de dieux, s'il n'a pas été véritablement vécu par les premiers esclaves et par tous les colons, a cependant été décrit dans les récits de voyage des premiers missionnaires:

> On apprend qu'au temps où la Martinique s'appelait Madinina, et la Guadeloupe Karukera, vivaient les Indiens Caraïbes. Les récits des voyageurs du XVIe et du XVIIe siècle concordent: les dieux aussi étaient là. Une vision religieuse du monde; des croyances et des pratiques magiques. Les indigènes n'étaient pas des bêtes. Ils cultivaient le manioc et priaient les esprits de la nature qui avaient nom Acamboués. Des prêtres-guérisseurs, appelés Boiyacou ou Boyés, invoquaient ces esprits et maîtrisaient ces entités par leurs rituels chamaniques. (Henry-Valmore, 1988: 29).

S'il ne reste que peu de traces archéologiques physiques du passé amérindien, son héritage en est plutôt inconscient, illustré par exemple au niveau du vocabulaire créole (certains termes courants comme « anoli » ou « canari » sont d'origine caraïbe alors que « ouassou » est un terme tupi) ou de la vie quotidienne (manioc, piments, certaines techniques de pêche
traditionnelles). Ainsi, comme le dit Édouard Glissant dans *Poétique de la relation*, la culture
caraïbe n'a pas disparu mais a plutôt « désapparu » puisqu'elle continue d'exister, de se
perpétuer de manière inconsciente dans le quotidien. Ainsi si ces Amérindiens des Antilles

Légueront aux Nègres déjà présents l'art d'extraire des canots de l'arbre appelé Gommier, celui de fabriquer des poteries et des fours à charbon. Ils leur légueront aussi une médecine naturelle que la langue créole appelle « Rimèd razyé ». De leur mythologie survivra de manière ouverte la divinité aquatique, Manman Dlo, mère de l'eau au chanté diabolique, qui enivre en abysse ceux qui voient sa silhouette aux abords des rivières. (Chamoiseau, Confiant, 1999 : 26)

Or, nous dit Confiant, il s'agit là d'un héritage presque uniquement inconscient puisque le
conteur créole, par exemple, « ignore que la Maman d'eau est une sirène amérindienne »
(Confiant, 1995 : 11). Cependant, malgré ces quelques éléments, il ne reste aujourd'hui que peu
de traces de ces populations puisque colons et *conquistadores*, dont les actions principales
étaient « the appropriation and exploitation of territory » (McCusker, 2003: 41), ont été jusqu'à
renommer les îles elles-mêmes<fnref n="1" />. Ce manque de lien conscient avec le passé n'est cependant pas
présent dans les romans de notre corpus qui sont nombreux à mentionner les origines
amérindiennes des îles caribéennes, reconnaissant ainsi, par l'écriture, que ces îles natales ne
leur appartiennent pas tout à fait, mais qu'ils en sont les héritiers, un peu comme l'ont fait les
haïtiens à l'indépendance d'Haïti, en choisissant de lui redonner son nom amérindien d'origine.
C'est ce que font par exemple Chamoiseau et Confiant dans l'ouvrage *Lettres créoles*, dans
lequel ils tentent de reconstituer, par l'imaginaire, un récit des origines en s'inspirant d'une
pierre amérindienne qui leur sert de témoignage d'une histoire qui, en plus de son martyre,
souffre « de ses nombreux silences » (Chamoiseau, Confiant, 1999 : 22). Si Chamoiseau reprend

<footnote n="1">¹ Il n'y qu'à la Dominique que, grâce au relief, le peuple Caraïbe put se cacher des forces européennes. De nos jours, au nord-est de l'île, ils disposent d'un petit territoire de 15 km², donné par la Couronne britannique en 1903.</footnote>
cette thématique dans *Écrire en pays dominé*, il met en place une image quasiment nostalgique de cette période : tout en rappelant sa brutalité, il met également en relief de quelle manière le système culturel et identitaire de cet avant diffère de la période coloniale. S'identifiant à tout le peuple amérindien antillais, il oppose un système dans lequel « les familles, les alliances, les haines et les amours enserraient d'un lacis l'ensemble des terres » (Chamoiseau, 2002 : 122) au système esclavagiste et ses principes de possession de l'espace et de domination de l'autre. Il rapproche également Amérindiens et esclaves marrons autour d'une « perdition commune [qui] les rapproche, et souvent les unit » (Chamoiseau, 2002 : 156). Contrairement aux colons et à leur rapport de domination de la terre, Chamoiseau décrit ainsi les « hommes d'Amérique » comme des individus proches de la terre, de l'eau et du ciel, et donc de leur terre natale. On le voit par exemple avec Ti Jean l'Horizon, dans lequel Simone Schwarz-Bart décrit les premiers habitants de Fond-Zombi comme des hommes à la peau rouge qui, gravant des roches, « avaient une façon particulière de poser leur œil sur le paysage, d'où le nom chatoyant qu'ils donnèrent à leur petit univers : Karukéra, l'Ile-aux-belles-eaux » (Schwarz-Bart, 1998 : 12). Mentionnant les origines amérindiennes des Antilles, les auteurs font donc, comme lors de leurs descriptions de l'Afrique originelle, référence à un « avant » précolonial en introduisant l'idée que ces îles ont eu une histoire et une identité avant l'esclavage. Cette appartenance ancienne permet à certains personnages de rétablir un certain équilibre entre dominateurs et dominés puisque, dans les romans, ni les esclaves ni leurs maîtres n'ont de racines sur cette terre qui, historiquement, ne leur appartient pas. Ces peuples, dont il ne reste que des traces discrètes mais bien réelles (souvent dans les forêts, les ravines ou des lieux isolés, laissés intacts par l'urbanisation), marquent ainsi de manière puissante l'espace antillais : « Ce pays n'appartient en fait à personne [...]. Ou plutôt il appartenait au peuple qui a fabriqué ces objets. Les Caraïbes ! » (Confiant, 2004 : 359). Marques de la mémoire antillaise, chaque objet amérindien est ainsi une lutte contre l'oubli. Dans *Écrire en pays dominé*, Chamoiseau insiste sur le lien originel qui lie les
amérindiens à la terre en décrivant ces objets comme « peuplant le sol » (Chamoiseau, 2002 : 128) alors que, dans son roman *L'Esclave vieil homme et le molosse*, la pierre caraïbe devient la « trace » de toute une culture : « la Pierre est des peuples. Des peuples dont il ne reste qu'elle. Leur seule mémoire, enveloppe de mille mémoires » (Chamoiseau, 2005a : 129). Dans ce roman, Chamoiseau permet en effet à cette civilisation originelle des Antilles de revivre à travers un vieil esclave marron qui, suivant son propre chemin initiatique et identitaire, accepte ce passé en se laissant complètement posséder par lui : « boule d'ivresse. Ces disparus vivent en moi par le biais de la Pierre. Un chaos de millions d'âmes » (Chamoiseau, 2005a : 130). Contrairement aux origines africaines, vagues et imprécises, il s'agit là d'un passé dont il reste des traces physiques. Par ce simple fait cette pierre amérindienne qui, minérale, se joint aux os du vieil homme, attire le narrateur qui y revient et s'y accroche lors de son propre cheminement identitaire et de son acceptation de la terre natale : « je revins souvent auprès de cette pierre. En rêve. Au-dessus de ces os. En rêve. Après les jours de désarroi mes songes sont marronneurs » (Chamoiseau, 2005a : 143-144). Accepter cette origine historique des îles caraïbes, qui n'ont jamais été vierges de toute population, est donc, surtout chez Chamoiseau, une étape essentielle entre les rejets de l'Afrique et de la France. Ainsi, celui qui naît en Guadeloupe ou en Martinique n'est pas seulement guadeloupéen ou martiniquais : il est né sur des îles où naissaient jadis des peuplades amérindiennes comme les Arawaks et les Caraïbes, qui lui ont donné son nom et qu'il faut reconnaître. C'est encore plus vrai dans le cas des auteurs antillais puisque, étant écrivains, ils font partie de cette tracée littéraire qui, depuis leurs romans les plus récents, remonte jusqu'aux pierres amérindiennes et aux fragments de poterie qui (pour Chamoiseau et Confiant) constituent une forme de littérature silencieuse et mettent en valeur l'absence de mythe originel : « Nos pays ont inscrit dans leur terre ces paroles brisées, éparses, partielles, qui remontent la tracée infinie d'une absence de Genèse : cette silencieuse littérature » (Chamoiseau, Confiant, 1999 : 23). C'est ainsi que, dans *La Panse du chacal* par
exemple, un enfant qui naît aux Antilles d'un métissage et qui n'a jamais connu les pays originels de ses parents, n'est pas un enfant de l'ailleurs, mais de la terre qui l'a vu naître : « une nouvelle espèce de Caraïbe, un être né de l'humus même des îles et qui ne devrait plus rien aux anciens mondes d'où provenaient ses géniteurs » (Confiant, 2004 : 359). Contrairement aux rapports conflictuels avec l'Afrique des origines ou la France, il n'y a chez les auteurs antillais aucun rejet de l'origine amérindienne : Simone Schwarz-Bart rétablit l'origine en rappelant le nom originel donné à la Guadeloupe par ses «premiers occupants » (Schwarz-Bart, 1998 : 12) alors que John Indien est, dans *Moi, Tituba...*, fier de son origine, « il paraît que mon père était un des rares Arawaks que les Anglais n'ont pas fait fuir. Un colosse de huit pieds de haut » (Condé, 2004 : 28). Cependant, une fois encore, si beaucoup d'auteurs y font allusion, ce sont les créolistes Confiant et Chamoiseau qui théorisent cette présence originelle et son importance de reconnaître ce passé dans leurs essais ou leurs romans. Si Raphaël Confiant met en scène, dans *Nègre marron*, la rencontre entre un marron et un de ces « Hommes rouges » qui, comme une vision apparaît soudainement avec « sa peau qui étincelait la lumière » (Confiant, 2006 : 47), l'ouvrage *Lettres créoles* rappelle que cette origine amérindienne est celle de tous les Antillais : « ce récit des origines est gravé pour l'éternité dans les roches de la forêt de Montravail, à Sainte-Luce (Martinique) [...]. La main du premier écrivain de nos pays a tracé des cercles, des zigzags, des pointillés, des hachures. Cela témoigne d'un martyr : celui du peuple Caraïbe décimé [...] » (Chamoiseau, Confiant, 1999 : 21). Reconnaissant cette origine, ils pourront ainsi faire comme l'esclave vieil homme et se reconnaître comme antillais véritables, entiers, conscients de leurs origines et de celles de leur terre natale.
## 1.2 L'Infériorisation littéraire des Antilles

Outre la mise à distance identitaire de l'Afrique et de la France par certains auteurs, l'identité antillaise semble donc essentiellement trouver son identité au cœur de ces quelques îles ayant souffert, pendant plusieurs siècles de l'esclavage et de l'acculturation qui y est associée. Ces lieux de mort et de souffrance physique ont dû faire face à cette influence du « maître » jusqu'à nos jours puisque, par la départementalisation, ces îles sont devenues des Départements d'Outre Mer et n'ont jamais pu acquérir une véritable indépendance de l'influence métropolitaine. Il est donc intéressant de voir que, au-delà de la notion d'acceptation d'une terre non originelle, le regard que portent certains auteurs sur leurs îles est parfois problématique. En effet, on retrouve bien souvent dans les romans antillais une forme d'infériorisation des îles antillaises et des descriptions qui se focalisent plutôt sur la petitesse, le manque d'importance de ce « lambeau de France sous les tropiques » (Pépin, 2005 : 150). On le voit dans *Ti Jean l'Horizon* dans lequel la narratrice insiste sur le manque d'importance de la Guadeloupe, qui ne serait que l'apanage d'études trop sérieuses et ennuyeuses. Par un effet de rétrécissement de la perspective, le point de focalisation de la narration de *Ti Jean l'Horizon* passe ainsi de la planète, au Golfe du Mexique puis à la Guadeloupe pour finir par Fond-Zombi, que la narratrice semble considérer comme un des lieux les plus reculés et les plus insignifiants de la planète:

> L'île où se déroule cette histoire n'est pas très connue. Elle flotte dans le golfe du Mexique, à la dérive, en quelque sorte, et seules quelques mappemondes particulièrement sévères la signalent. [...] A vrai dire c'est une lèche de terre sans importance et son histoire a été jugée une fois pour toutes insignifiante par les spécialistes. (Schwarz-Bart, 1998 : 11)

Le personnage de Ti Jean lui-même a conscience de cette insignifiance puisqu'il explique lui-même que sa nation est presque inexistante : « Reine, reine, ne t'excuse pas, fit Ti jean en un
rire bref, mon pays est si petit que nul ne le connaît, et ma nation est si faible que c'est à peine si
elle croit à sa propre existence... » (Schwarz-Bart, 1998 : 230). Ce fait est également exprimé
par la mère de Félicie qui, dans *Un Papillon dans la cité*, insiste sur le fait que sa fille est une
étrangère en France parce qu'elle était dans l'école communale d'un village qui, bien que
français, est tellement éloigné de la Métropole (géographiquement et culturellement) qu'il ne
peut qu'être qualifié d'étranger : « dans une campagne de Guadeloupe qu'on marque même pas
sur toutes les cartes » (Pineau, 1992 : 41). Ce type de descriptions de la terre natale, bien que
basée sur la petitesse réelle de ces îles caribéennes, communique pourtant un sentiment
d'infériorisation que rien, dans les descriptions, ne vient directement contrebalancer. Ce
sentiment pourrait être attribué aux influences d'une Métropole toute puissante sur ses lointaines
représentantes (comme nous l'avons vu avec les premiers romans antillais qui tentaient de
recopier les écrivains français) et d'un phénomène d'oppression culturelle qui « inséparable du
colonialisme va déterminer dans chaque pays colonisé un refoulement de l'âme nationale propre
(histoire, religion, coutumes) pour introduire dans cette collectivité ce que nous appellerons
« l'âme-de-l'autre-métropolitaine » (Ménil, 1981 : 19).

Ce type de représentation n'est cependant pas statique dans les romans et on peut
remarquer que, paradoxalement, les auteurs utilisant ces infériorisations identitaires sont
également ceux qui, dans les mêmes romans, les dépassent pour donner à leurs îles natales une
importance plus grande. Ainsi, si la Guadeloupe, « un pays évanoui qui vivra seulement dans les
songes des Blancs, dans le souvenir des Créoles échappés en France ou en Amérique» (Pineau,
2000 : 48) et le village de Fond-Zombie est décrit comme la quintessence de l'insignifiance, la
narratrice le compare cependant aux grandes cités de l'Histoire humaine:

> Si la Guadeloupe est à peine un point sur la carte, évoquer cette broutille de Fond-Zombi peut sembler une
> entreprise vaine, un pur gaspillage de salive. Pourtant ce lieu existe et il a même une longue histoire, toute
chargée de merveilles, de sang et de peines perdues, de désirs aussi vastes que ceux qui hantaient le ciel de Ninive, Babylone ou Jérusalem... » (Schwarz-Bart, 1998 : 12)

Le roman *Ti Jean l'Horizon* va même jusqu'à placer l'île et le village guadeloupéen au cœur de la scène internationale puisque c'est de ce point précis de l'espace que disparaîtra le soleil, avalé par une Bête apparue dans la forêt proche de Fond-Zombi. Ainsi, le monde entier sera affecté par un événement cataclysmique originaire de ce lieu pourtant décrit comme insignifiant. Malgré les apparences, la Guadeloupe et le village ont bel et bien leur place dans le monde et il aura fallu un cataclysme planétaire pour que ceux qui y vivent réalisent qu'ils font eux aussi partie du monde: « de tels faits dépassaient l'imagination, et il fallut un long moment aux bonnes gens de Fond-Zombi pour admettre que le soleil s'y était éteint pour tout le monde, sans exception aucune, y compris les cites glorieuses de Métropole qui avaient assisté à sa disparition soudaine [...] » (Schwarz-Bart, 1998 : 93). *Ti Jean l'Horizon* n'est pas le seul roman à proposer ce type de réalisation et l'on retrouve en effet, dans plusieurs romans, des sentiments identiques révélant l'importance de la terre natale antillaise, malgré sa relative insignifiance à l'échelle planétaire. On le voit par exemple avec la Martinique décrite dans *La Lézarde* comme une présence essentielle et rassurante: « tu connais ta terre, tu ne l'oublies pas. Elle n'est qu'une poussière du monde, mais elle est là... » (Glissant, 2003 : 136). Malgré les morts, les tortures et les souffrances qui y sont associées, cette terre reste natale, la seule à laquelle les personnages qui y sont nés peuvent se rattacher: « j'aborde à la terre que j'ai perdue. Je reviens vers la hideur désertée de ses plaies. Je la reconnais à cœur. Odeur de sueur, de souffrance et de labeur. Mais paradoxalement odeur forte et chaude qui me réconforte » (Condé, 2004 : 107).

Bien que reconnaissant la petite taille de leurs îles et leur peu d'importance sur la scène internationale, les auteurs ne peuvent rejeter ces lieux qui les ont vus naître et avec lesquels ils ont un contact physique. En effet, mettant symboliquement à distance l'Afrique et la France et
parfois rejetés par elles, les auteurs et leurs personnages ne peuvent rejeter leur terre natale, sous peine de devenir apatrides. L'infériorisation de la terre natale n'est cependant pas le seul danger des représentations du rapport identitaire aux Antilles. En effet, si l'influence de la Métropole a engendré un sentiment d'infériorité qui se manifeste encore parfois dans les romans, elle a aussi largement associé les Antilles à une forme d'exotisme déformant.

## 1.3 L'exotisme et les effets de la colonisation

Décrit par Jean-Marc Moura dans *Lire l'exotisme* (1992) comme une rêverie et l'approche d'un espace lointain se réalisant dans l'écriture, l'exotisme est en effet un ensemble de « références à un ailleurs » (Hamon, 1982 : 137) généralement perçues comme le produit d'un regard superficiel porté sur l'ensemble des manifestations culturelles et identitaires de cultures étrangères. Ce type de représentation de l'étranger repose en effet sur une dialectique du même et de l'autre qui devrait être considéré comme « un stade inévitable mais provisoire de l'apprentissage d'une autre culture » (Schon, 2003 : 13) qu'il faut dépasser. On trouve ce type de représentation depuis le mythe du « Nouvel Adam » décrit par Maximilien Laroche, qui « évoque l'image d'un homme à l'orée du Paradis, qui bâtit celui-ci de ses propres mains, le défriche comme une forêt et le façonne à son image » (Laroche, 1987 : 93), jusqu'aux multiples représentations qui, des Doudouistes à nos jours, décrivent les îles antillaises comme des lieux paradisiaques. Ce sont là des représentations qui ont véhiculé toutes sortes de stéréotypes issus de l'imaginaire occidental : « from the first available writings by Spanish conquerors, which describe America and especially the West Indies as a rediscovered paradise, to the 1988 edition of the *Guide bleu*, the laudatory expressions concerning the archipelago have barely changed » (Praeger, 2003: 73). Si, comme l'écrit Chamoiseau, « le regard dominant ne distingue que l'évidence paradisiaque » (Chamoiseau, 2002 : 258), on le voit aujourd'hui encore sur le site
officiel des îles de la Guadeloupe<fnref n="2" /> qui, par ordre de représentations, propose sur sa page principale la photo d'une plage et celle d'une forêt auxquelles succèdent celles d'un bâtiment colonial et d'un marché. Même si ce site cherche à mettre en valeur une certaine identité, « plus qu'une culture... une âme », les images qui, sur les pages suivantes, y sont associées ne vont pas au-delà de représentations stéréotypées: un bâtiment colonial, un costume traditionnel, des photographies mettant en valeur la nature (cascades, de forêts tropicales, de colibris et de sports extrêmes), la mer (plages, de surfeurs et d'hôtels) et les « saveurs » (fruits, de cocktails et de plats créoles). Bref, malgré des efforts de mise en valeur de la culture, les représentations principales ne se basent que sur ce qui, pour des touristes occidentaux, représente la Guadeloupe. Même chose pour la Martinique : si la page d'entrée au site décrit la Martinique comme « "Papier froissé", petit point en plein cœur de l'arc antillais, la Martinique aime la diversité et brille de toutes les facettes du monde... »<fnref n="3" />, les images qui apparaissent sur la page suivante sont, là aussi, des photographies de montagnes, d'îlots et de plages, bref, tout ce que l'on peut attendre d'un site touristique<fnref n="4" />. Nous nous retrouvons donc devant un paradoxe : les auteurs ont constitué un mythe antillais des origines basé sur les notions de souffrance et de mort initiatique associés à l'esclavage, mais leurs histoires se déroulent en des lieux généralement associés à une série de stéréotypes tropicaux de relaxation, de plages blanches et de cocotiers... et à un passé de souffrance et d'humiliations. Comme le suggère Chamoiseau, il en est de même pour la vie quotidienne et les multiples formes d'acculturation quotidiennes

<footnote n="2">² http://www.lesilesdeguadeloupe.com/ (Janvier 2010)</footnote>

<footnote n="3">³ http://www.martiniquetourisme.com/ (Janvier 2010)</footnote>

<footnote n="4">⁴ Notons ici que la section « populations et traditions » de la nouvelle version du site de la Martinique (Juillet 2010) propose une liste des métissages culturels martinicais, en utilisant des adjectifs uniquement féminins ("chabine", "câpresse", "mulâtresse", etc.), en ne précisant leurs origines que par un vague « les nombreuses ethnies qui se sont un jour ou l'autre arrêtées chez nous ». L'esclavage n'est lui aussi que superfiiellement mentionné.</footnote>
dont souffrent ces îles n'ayant pas pu s'émanciper de l'influence directe de la Métropole. C'est ainsi que les « bars-à-rhum » deviennent des « cafés » et que la période des pluies et des cyclones est appelée été « simplement parce que cette saison coïncide avec la phase estivale de l'Europe » (Chamosieau, 2002 : 118). Nous pourrions donc nous demander si ces auteurs qui, comme nous l'avons vu, rejettent le doudouisme et son regard colonial, rejettent entièrement ces représentations ou si, au contraire, ils jouent le jeu de cette vision coloniale.

Cette problématique est soulevée par Mohamadou Kane qui, dans son étude du roman africain « L'écrivain africain et son public », distingue l'Afrique comme public de cœur de l'Occident perçu comme un public de raison et s'intéresse aux divergences entre leurs attentes et leurs perceptions. En effet, pour une grande partie du public occidental (qui constitue le principal lectorat de nombreuses littératures postcoloniales), la Guadeloupe et la Martinique sont considérées comme un lieu de vacances, des îles lointaines, ce qui n'est pas le cas pour ceux qui y vivent ou y travaillent. Or, comment évoquer un lieu dit « exotique » sans pour autant faire de références à cette notion ? La notion de paradis exotique est importante dans les romans car la Martinique et la Guadeloupe, comme le reste de la Caraïbe, ont toujours fait figure de paradis dans l'imaginaire occidental (des premiers récits de voyage aux plus récentes représentations publicitaires). Cette représentation est très différente de celles que peuvent en avoir les Antillais eux-mêmes puisque, comme l'avons vu, c'est dans ce même paysage que leurs ancêtres ont été transbordés. Ainsi, comme le réalisme mystique s'intéresse à ce qui se cache derrière le réel, les romans antillais s'intéressent le plus souvent à ce qui se trouve derrière la façade de l'exotisme afin de le contrebalancer : « les touristes qui sillonnent les routes de Guadeloupe ne prennent pas conscience de ce qui se trame dans le pays, continua Victor. Ils sont éblouis par le soleil, le blanc du sable et le bleu de la mer. Ils disent que la nature est exubérante et foisonnante. Ils sont au paradis et ne semblent pas croire que les gens existent en vrai dans ce décor... » (Pineau,
2004 : 365). Ainsi, nous remarquons que peu de romans se déroulent au bord de la mer, ou dans un lieu touristique : la plupart d'entre eux choisissent en effet comme décor la campagne antillaise (L'Esclave vieil homme et le molosse, Moi, Tituba..., Le Quatrième Siècle, La Grande Drive des esprits) de petites villes ou des villages (Hadriana dans tous mes rêves, Ti Jean l'Horizon) ou les quartiers pauvres, populaires des grandes villes (Solibo Magnifique, Le Meurtre du Samedi-Gloria), ce qui entraîne une remise en question de la notion de représentation qui, dans les romans antillais, ne devrait pas être le reflet du regard occidental. Tout serait donc une affaire de regard. En effet, comme le note Maximilien Laroche, si l'on peut comprendre « que les Français aient parlé de St-Domingue comme de la perle des Antilles [il est] moins compréhensible que les Haïtiens continuent de parler de perle des Antilles à propos d'Haïti » (Laroche, 1987 : 81). Par une image paradoxale que l'on peut lier à la dualité du regard (celui de l'esclave/de l'Antillais et celui du colon/de l'Occidental) il apparaît donc qu'un lieu perçu comme lieu de souffrance pour les uns, puisse être considéré comme un véritable Jardin d'Eden pour les autres : « toute colonie est un Paradis pour les colonisateurs et un enfer pour les colonisés, surtout s'ils sont esclaves, comme c'était le cas pour les Haïtiens avant 1804 » (Laroche, 1987 : 81). C'est ainsi que des écrivains comme Confiant, se retrouvent face à la difficulté de se représenter eux-mêmes et leur monde en se détachant de l'omniprésence de ces regards étrangers, exotiques qui les définissent malgré eux : « Et le drame, pour moi, écrivain antillais, c'est que ni le cocotier ni la plage de sable blanc ne sont exotiques dans mon vécu quotidien mais, dès l'instant où, usant de la langue française, je m'attelle à les évoquer, je me retrouve littéralement pris en otage, terrorisé au sens étymologique du terme par le regard réifiant de l'Occident » (Confiant, 1994b : 173). De ce fait, faire preuve d'exotisme serait d'utiliser un point de vue étranger pour décrire la terre natale. Or, comme l'indique Confiant, certains éléments seront, comme la notion de l'île tropicale, immanquablement pris en otage par le regard occidental et « exoticisé ».
## 1.4 L'île prison et l'anti-exotisme

Il semble donc évident ici que les auteurs antillais contemporains doivent absolument se défaire de ces représentations stéréotypées qui ne sont que des simplifications du regard colonial ainsi que « an arrested, fixated form of representation that, in denying the play of difference (which the negation through the Other permits), constitutes a problem for the representation of the subject in significations of psychic and social relations » (Bhabha, 2004: 107). Cependant, comme nous l'avons vu avec les premiers auteurs antillais qui, copiant les modèles littéraires français, ont représenté une étape nécessaire à l'avènement d'une littérature purement antillaise, nous pourrions ici supposer qu'il en serait de même pour la notion d'exotisme qui, dans les premiers romans antillais, ne serait « un stade inévitable mais provisoire dans l'apprentissage d'une autre culture » (Schon, 2003 : 13). En effet, simplement par leur nature lointaine, leur végétation et leur spiritualité différente, les îles antillaises seront automatiquement perçues comme exotiques pour les lecteurs non antillais. Cependant, nous remarquons que les références aux stéréotypes sont moins fréquentes qu'elles l'étaient chez les doudouistes même si certains auteurs comme Pépin, Chamoiseau ou Confiant ont parfois tendance à également utiliser certains stéréotypes spécifiques<fnref n="5" />. Cependant, malgré ce type de détails, on remarque dans les romans un véritable affaiblissement des clichés, qui ont bien du mal à survivre dans les milieux pauvres dans lesquels une majorité des romans se déroulent. Ce fait didactique donnerait ainsi aux premiers romans antillais et leur exotisme le rôle d'une « entremetteuse analphabète, dont le lecteur se débarrasse une fois qu'il a fait connaissance avec la culture élue » (Idem.). Ainsi, si

<footnote n="5">⁵ En effet, si Confiant et Chamoiseau essaient de rendre compte de la diversité raciale de la Martinique, on retrouve souvent chez eux une association de la femme métisse, au physique presque toujours charmant, à une certaine sensualité.</footnote>
ignorer ou suivre les stéréotypes serait nier toute une partie de l'évolution de la littérature antillaise, il semble évident que les auteurs devraient, dans leurs romans, dépasser ce type de représentations idéales afin d'atteindre une vérité plus profonde, jaillie de l'histoire et de la conscience collective et individuelle antillaise. C'est ainsi que, décrivant leurs îles natales, ils prendront ce symbole de l'exotisme qu'est l'île pour l'étudier d'un point de vue antillais.

Ce qui caractérise d'abord l'île, nous dit Roger Toumson dans son étude *L'Utopie perdue des îles d'Amérique*, c'est son apparition au milieu des eaux et son détachement du continent et de l'océan : « point d'émergence, l'île est un organe qui se dégage du milieu liquide qu'il traverse verticalement pour s'en détacher et apparaître à la surface. Ce qui caractérise ce phénomène, c'est la soudaineté de l'apparition » (Toumson, 2004 : 49). Cette image génésique n'est pas sans rappeler la naissance de la Guadeloupe décrite par Simone Schwarz-Bart dans *Ti Jean l'Horizon* qui est, elle aussi, apparue : « elle a surgi tout récemment de la mer, à peine un ou deux petits millions d'années » (Schwarz-Bart, 1998 : 11). Par rapport au continent, duquel elle se détache, l'île est toujours associée à un certain nombre de stéréotypes dans l'esprit occidental. Par son isolation, elle est ainsi « une des fonctions constantes du discours utopique » ainsi qu' « une représentation onirique, l'objet d'un rêve humain [...]. L'essence de l'île déserte est imaginaire et non réelle, mythologique et non géographique » (Toumson, 2004 : 47). Cependant, si l'île est souvent décrite ou perçue comme paradisiaque, un *locus amoenus*, cette image se heurte, dans la littérature antillaise, au développement d'un autre type de représentation nettement plus négative. Comme nous le voyons dans les romans antillais, l'isolation créée par l'océan, et « *encerclement d'une mer indéchiffrable* » (Chamoiseau, 2002 : 160) est plutôt associée à l'emprisonnement, donc à un lieu de souffrance, plutôt qu'à une utopie ou un lieu d'ouverture: « The sea imprisons the island, threatens it inescapably » (Praeger, 2003: 88). Ainsi, si l'océan a d'abord coupé tout lien entre l'Afrique de l'avant et les Antilles du
présent, devenant une entrave au savoir généalogique, culturel et identitaire, il est ensuite
essentiellement devenu une barrière infranchissable : « il s'aperçut qu'il était arrivé au bout de
la jetée et eut l'impression de se trouver devant une porte verrouillée qui donnait sur l'autre
monde. Toute cette immensité à perte de vue l'oppressait » (Condé, 2000 : 308). L'isolation
offerte par la mer n'est donc, dans les romans antillais, jamais positive et relève de l'absence
d'alternative : « puisqu'il n'y avait plus que la terre minuscule entourée de la mer sans fin et
qu'il fallait bien y rester » (Glissant, 1997a : 86). On le voit par exemple lors des explorations de
Longoué qui, après son marronnage, se retrouve bloqué par la mer : « il marcha sur les hauteurs
au long de la côte et remarqua que toujours la pointe s'offrait à lui, de quelque côté qu'il allât :
voici donc qu'il était cerné, cernant lui-même à mesure de sa marche le secret domaine du
sable » (Glissant, 1997a : 63).

La géographie insulaire apparaît donc, dans les romans, non pas comme un *locus amoenus* mais comme une limitation de l'espace et une impossibilité de fuite : « La petitesse des îles, cercles renfermés, semble limiter l'occasion de fuite par voie de terre, loin des plantations des maîtres » (Leung, 1999 : 199-200) et donc, par là même, elles deviennent des espaces fermés, des « espaces prisons » diminuant pour les esclaves et les marrons toute chance de fuite.
Cette absence de mouvement et de liberté symbolise l'impossibilité pour les populations d'esclaves de vivre dans une véritable alternative coloniale : ils ne peuvent qu'être esclaves ou vivre dans l'instabilité marronne. En effet, avec la situation insulaire, il n'y a plus de découvertes ni de nouveautés possibles pour les esclaves qui, dans les romans, se retrouvent dans un espace marqué par les « stigmates de répétition, d'obsession et d'itération [par lesquels] L'île est vécue comme camp de condamnation à revivre sempiternellement la même chose » (Affergan, 1983 : 15). Elle n'est donc pas ouverture de l'esprit et de l'imagination mais enfermement mental et spirituel comme pour Sylvestre qui, dans *La Traversée de la Mangrove*,
vit une existence limitée par la géographie parce qu'il « ne connaissait rien du passé de son peuple et dont l'imagination de ce fait ne s'évadait jamais au-delà des limites étincelantes de l'île [...]» (Condé, 2005 : 133). Théâtres du drame de l'esclavage et de l'acculturation, les îles antillaises ne sont donc pas ces lieux paradisiaques imaginés par les littératures occidentales ou ces paradis bibliques des premiers récits de voyage. Elles demeurent, dans les romans, particulièrement représentatives des conditions de vie qu'elles ont pendant longtemps hébergées et qui, comme dans un palimpseste, s'inscrivent dans chaque replis du paysage antillais « les paysages, rappelle Glissant, sont les seuls à inscrire, à leur façon non anthropomorphe, un peu de notre tragédie, de notre vouloir exister » (Bernabé, 1993 : 37). Comme nous allons le voir, cette tragédie s'illustre en particulier dans la représentation des plantations de canne à sucre et leur rapport à l'origine de la société antillaise.

## 2 L'« en haut » et l'« en bas » : retrouver sa place dans le monde antillais

### 2.1 Du système des plantations à la canne à sucre : un mythe monstrueux des origines ?

Comme la traversée de l'océan et le transbord, la plantation de canne à sucre est elle aussi une constante dans les romans antillais: associée aux règlements du *Code Noir* elle marque, dans les romans, le lieu suprême de la rupture, de l'acculturation et celui d'un nouvel engloutissement identitaire et culturel de l'individu. Succédant au ventre du navire comme espace de servitude, la plantation représente, comme lui, la continuation « d'une image de la chute car les personnages passent du souvenir d'un paradis perdu à l'univers infernal de la canne» (Simasotchi-Bronès, 2004 : 38). Destination finale de tous les négriers, associée à la souffrance et la mort, la plantation est l'espace principal de la déshumanisation de l'esclave et
de la perte de la mémoire qui « lentement se dissout dans la fureur des champs de canne à sucre» (Confiant, 2004 : 127) à laquelle s'ajoute l'annihilation identitaire voulue par le *Code Noir* :

> Oui, nous avons été des hommes autrefois, des hommes au complet, comme tous ceux qui vont sous les nuages : et nous avons construit leurs usines à sucre, nous avons cultivé leurs terres et bâti leurs maisons et ils nous ont frappés, assommés... Jusqu'à ce que nous ne sachions plus si nous appartenons au monde des hommes ou à celui des vents, du vide et du néant... (Schwarz-Bart, 1998 : 56)

Suivant la déchirure d'avec l'origine, les diverses ruptures qui font des plantations « un des espaces dans lesquels les hommes perdent leur humanité, leur véritable “hauteur”, pour être ravalés au rang de bêtes de somme » (Simasotchi-Bronès, 2004 : 40). Bref, après le passage par le navire et leur perte de l'origine, l'expérience des esclaves s'ouvre ensuite sur cet espace de la plantation qui achève la déconstruction de l'individu qui se voit réduit à l'état de meuble. Succédant à la cale du négrier comme lieu de création de cet homme « nouveau » qu'est l'esclave, la plantation pourrait ainsi, elle aussi, prendre valeur d'origine et de matrice. On le voit chez Glissant, pour qui « La Plantation est un des ventres du monde» (Glissant, 1990 : 89) et selon qui « c'est bien à cette deuxième matrice de la Plantation, après celle du bateau négrier, qu'il faut rapporter la trace de nos sources, difficiles et opaques » (Glissant, 1990 : 87). Tout comme la cale du négrier, la plantation, ce lieu d'engloutissement réel et symbolique de millions d'individus, n'a pas d'origine divine ou surnaturelle. Elle n'est donc pas un mythe « classique ».

De même, si elle ne met pas directement en scène les divinités ou les forces créatrices de l'univers, cette cosmogonie propose cependant, dans les romans, des maîtres qui, bien qu'humains, ont une « toute-puissance » (Chamoiseau, 2005a : 19) ou une « omniprésence qui fit qu'on l'appela l'Habitant » (Chamoiseau, Confiant, 1999 : 44) qui, appuyée par l'abondance des scènes de tortures, de viols et de morts orchestrées par ces maîtres qui ont droit de vie ou de
mort sur leurs esclaves, leur donne une image divine. Cette puissance se manifeste également
dans la capacité des colons à créer les plantations à partir du chaos de la nature. Une puissance
créatrice que l'on retrouve par exemple dans la description du maître de plantation dans
*L'Esclave vieil homme et le molosse*:

> Il avait dressé les plus hauts murs de pierre, les officines de marbre et les voûtes gothiques où sommeillent des grandeurs. Et fondé les villes blanches dans le miroir des rades. Et déployé les ports sur des cheveux de mulâtresses. Il avait défriché les terres fumantes, dompté les rivières vomies par le volcan, repoussé les serpents qui contrariaient le songe des angelots de fontaines. (Chamoiseau, 2005a : 104-105)

Pourrait-on, ici aussi, parler de cosmogonie ? Si elle n'a rien de sacré et si elle est plutôt une marque de la technologie et de l'urbanisation, la plantation n'en définit donc pas moins l'espace antillais dans ses origines esclavagistes, en jouant le rôle d'ancrage spatial, un point fixe, permettant « de s'orienter dans l'homogénéité chaotique, de «fonder le monde»» (Eliade, 2004 : 27). On le remarque par exemple dans *Ti Jean l'Horizon* dans lequel la disparition du soleil et la nuit engendrent un chaos duquel renaît le système plantationnaire, le premier système social antillais, le premier « ordre » né du monde colonial vers lequel, dans la panique et le désespoir, se tournent les Antillais :

> On en était arrivé là, la bouche débordant de nuit grise, lorsque le bruit courut que les blancs embauchaient à nouveau, mais sous condition que les gens vivent à l'intérieur des clôtures, comme dans les temps anciens [...]. Quelques augures murmurèrent que l'abomination était entrain de renaître, ils en reniflaient la vilaine odeur dans l'air... (Schwarz-Bart, 1998 : 105)

Le système des plantations apparaît donc, ici, par la technologie, comme une forme de création à
partir du chaos, en particulier du chaos de la nature antillaise, ce qui nous ramène, comme avec
la cale du négrier, vers une forme de thématique génésique. En effet, bien que cruel et inhumain,
c'est par ce système socio-économique que les Antilles sont aujourd'hui ce qu'elles sont. Que
les esclaves aient vécu avant ou après l'abolition définitive de l'esclavage, la plantation reste, aussi bien historiquement que dans les romans, le lieu originel et unique du contact social entre les esclaves et leurs maîtres, la première « société » antillaise après la disparition des amérindiens et le point d'origine de l'ordre social et identitaire antillais : « c'est dans son aire que s'est mis en place une bonne partie de ce qui fait la complexité des rapports sociaux aux Antilles » (Simasotchi-Bronès, 2004 : 47).

Seul et unique monde connu par les esclaves transbordés, les plantations ont ainsi été un monde à part, la matrice génératrice de nouveaux peuples, de nouvelles langues et de nouvelles identités qui ont fondé les Caraïbes contemporaines. Selon Confiant et Glissant (qui écrit toujours plantation avec une « P » majuscule), elles sont, par leur création de mœurs, de coutumes et de personnages comme le marron ou le conteur, à l'origine d'un monde et d'une civilisation véritablement nouveaux,

> La seule où a régné sans partage, pendant quasiment trois siècles, cette institution concentrationnaire qu'est la *Plantation*. C'est la seule où sont apparues des langues et des cultures totalement neuves : créoles à base lexicale française, papiamento, sranan-tongo, religions vaudou, santeria, pocomania, etc... et où un homme neuf, ni Amérindien, ni Européen, ni Africain, ni Asiatique, est apparu : l'Homme Créole.

(Confiant, 1998 : 10)

Édouard Glissant suggère ainsi que l'importance de ce système a été cruciale dans l'existence et la survie de la culture caribéenne et ce jusqu'à aujourd'hui : « c'est la floraison de cette culture populaire du temps du système des Plantations qui fonde aujourd'hui notre « profondeur », le ça qui nous est à découvrir. C'est à partir d'elle que nous persistons » (Pineau, 2002 : 310). Même si elle est bouleversée par les fuites des marrons, les drames personnels et les mouvements de l'Histoire, la présence des plantations (présence physique, onirique ou mémorielle) reste donc un passage obligé dans les romans antillais. Ce système, presque omniprésent dans les romans,
fait partie de ce que André Siganos appelle le « mythe socio-historique », c'est-à-dire un mythe
qui se définit « par une sociologie et une philosophie de l'Histoire visant à envisager, dans une
société donnée, quelle idée la gouverne massivement, et quelles en sont les implications et les
expressions à tous les niveaux de fonctionnement ou de création » (Siganos, 2005a : 89). C'est
ainsi que le système des plantations a, en tant que mythe historique, engendré la création d'un
système de vie et de société spécifiquement antillais comme la généralisation des petits métiers,
les djobs illustrés par exemple dans *Chronique de sept misères* de Patrick Chamoiseau et
« l'habitude d'une économie parcellaire de subsistance [...]» (Glissant, 1990 : 79). Ainsi, si la
traversée dans la cale du négrier a fait de l'homme africain un esclave, la plantation est donc le
véritable berceau de la société antillaise d'aujourd'hui, un mythe originel né non pas de la
douceur et de l'idéal, mais de la chute, de l'épreuve et de son association à un élément essentiel,
autour duquel il s'est organisé et qui est la motivation de sa création : la canne à sucre.

Omniprésents dans les romans, les champs de canne sont l'éternel symbole d'un passé et
d'une histoire qui semble ne jamais s'effacer et que l'on retrouve dans les romans les plus
récents, comme *Chair Piment*, dans lequel Gisèle Pineau décrit ces: « immuables champs de
cannes bercés par les immuables alizés » (Pineau, 2004 : 236). Symbole maléfique de
l'exploitation et « de misère existentielle » (Leung, 1999 : 105), elle est la *Némésis* de l'esclave :
la raison de sa présence dans les îles, la raison de son transbord, l'origine de sa souffrance, bref,
l'origine de sa vie et de sa mort. De nos jours encore, elle continue de hanter l'esprit des
Antillais, comme on peut le voir dans leurs réticences annuelles à s'engager dans sa récolte que
l'on retrouve d'ailleurs dans *Pluie et vent sur Telumée miracle* de Simone Schwarz-Bart à
travers le cri d'Élie, qui jure qu'« il ne ramasserait pas la malédiction » (Schwarz-Bart, 2003:
86). Simple plante à la sève sucrée, les auteurs associent à la canne un champ lexical de
souffrance et de mort comme « le bâton de mort » (Glissant, 2003 : 55), le « bourreau »
(Confiant, 2004 : 189) ou « antichambre[s] de l'enfer » (Confiant, 2005 : 227-228) qui, entre son goût et son prix sur la vie des esclaves, fait naître une oxymore douceur/souffrance: « sous son doux nom de roseau sucré, il cache une terreur sans nom » (Idem.). Son rapport à l'esclave est une forme de vampirisation symbolique puisque nombreux auteurs insistent sur l'idée qu'elle nécessite le sang, la mort et la sueur de millions d'esclaves pour subsister: « nul n'ignore aux îles que c'est la sueur du nègre qui fit trop longtemps pousser cette graminée » (Césaire, 1994 : 40). Ces lieux de sauvagerie illustrent l'idée que la chute de l'homme africain, la perte de sa liberté, de son origine, et sa « renaissance » dans les chaînes de l'esclavage est une véritable malédiction qui semble s'incarner dans ces plantations de canne à sucre, « ces lieux avaient connu la damnation » (Chamoiseau, 2005a : 103), et qui rappellent ainsi le mythe biblique de Cham<fnref n="6" /> qui, selon certains colons, justifiait l'esclavage des hommes noirs en les considérant comme les descendants de Cham et de son fils, tous les deux maudits : « l'amalgame des deux punitions [celle de Cham et d'un de ses fils] aboutit à l'histoire véhiculée par l'Église : la noirceur du péché de Cham se refléta sur l'épiderme de sa descendance comme la trace indélébile de son opprobre et elle fut contrainte à l'exil dans des contrées lointaines » (Maignan-Claverie, 2005 : 36). C'est là une discrimination fondatrice qui se retrouverait à la base de l'inégalité hiérarchique antillaise à laquelle s'identifie le personnage de Chamoiseau dans *Solibo Magnifique* : « “Chamoiseau ? Parce que pour eux, tu étais descendant (donc oiseau de...) du Cham de la Bible, celui qui avait la peau noire”, me disait Solibo...» (Ibid. : 57). Paradoxalement, nous pouvons ici noter qu'un des seuls mythes nommé dans les romans antillais de notre corpus est donc un mythe biblique, symbole de l'oppression spirituelle et

<footnote n="6">⁶ Ce mythe est le seul mythe biblique nommé dans la littérature antillaise. Bien qu'étant un mythe issu de la Bible, symbole de l'oppression spirituelle et religieuse, il est essentiellement associé à une idée de malédiction imposée par les maîtres et par leur Dieu.</footnote>
religieuse du Livre et des maîtres et qui justifie, par l'idée de malédiction, la condition des esclaves.

Si la canne est symbole de souffrance et de damnation, elle est cependant un élément identitaire essentiel. En effet, si les plantations sont à l'origine de la création et de l'existence des sociétés antillaises, elles ne pourraient pas exister sans la canne, qui en est son symbole, son incarnation: « qu'est-ce que c'est, hein, la Guadeloupe à présent ? S'il n'y a plus de canne, il n'y a plus de Guadeloupe ! » (Condé, 2005: 21). La relation entre le monde antillais et la canne à sucre a une telle importance qu'elle entretient une relation véritablement fusionnelle entre l'esclave, l'engagé et leur descendance: « La canne ne lâche jamais le Nègre d'une semelle. Elle fait corps avec sa douleur séculaire. La canne ne lâche jamais l'Indien. Elle s'insinue au plus profond de ses songes, territoire de la nostalgie » (Confiant, 2004: 94). L'importance et l'omniprésence de ces cannes à sucre sont telles que les romans vont parfois jusqu'à leur donner vie à travers un système récurrent de personnifications qui font des champs une sorte de créature vivante hybride symbolisant la souffrance de ceux qui y travaillent: « car la canne vit, chaque pied de canne vit, chaque pied de canne crie la souffrance du Nègre et de l'Indien » (Confiant, 2004: 34). Cependant, si certains auteurs insistent comme Chamoiseau sur la laideur des champs de canne, « en bas, ils s'achèvent sans grâce contre la muraille de bois, dans un grouillis de paille boueuse » (Chamoiseau, 2005a: 19), ou sur son aspect invasif, « [les cultures de cannes] montaient d'année en année, colline après colline » (Schwarz-Bart, 1998: 14), elle prend cependant chez Confiant l'apparence d'une entité féminine qui, tout en étant à l'origine du monde antillais, possède un certain nombre d'attributs et de traits de personnalité humains: « c'est que la canne est rancunière, oui ! Elle se souvient des chapardeurs, des incendiaires, de tous ceux qui ont versé le sang et se sont livrés à elle, croyant y trouver un sûr refuge » (Confiant, 2004: 95). Cet aspect est très présent chez Raphaël Confiant qui, plus que les auteurs
qui se contentent de la décrire de manière réaliste, revient dans ses descriptions sur les aspects
divins de la canne qui, telle une déesse créatrice, possède un visage double. À la fois créatrice et
destructrice, il lui a fallu la mort de nombreux esclaves pour créer le monde : « ou plutôt, ici,
dans ce pays, l’Être immense était la canne à sucre. C’était elle qui avait créé cette île de toutes
pièces, qui l’avait façonnée à sa seule volonté, sans que pourtant nul ne lui vouât aucun culte »
(Confiant, 2004 : 203). Elle incarne également le monstre de tout cheminement initiatique,
l’ennemi à vaincre et qui hante presque tous les romans antillais dans lesquels les esclaves et les
engagés, ces « bêtes à cannes » (Glissant, 1997a : 247) luttent dans ces champs pour leur survie:
« Nègres et Indiens se gourment avec elle sans regarder ni devant ni derrière. La couper est un
grand combat. Un combat à la mort – à la vie ! » (Confiant, 2004 : 34). Elle est aussi le point de
départ de ceux qui, choisissant la lutte par la fuite, quitteront ce lieu technologique pour les
hauteurs, celles des mornes et des forêts primordiales.

## 2.2 Mythes et folklore dans la ville antillaise

L'En haut et les mornes semblent donc avoir un rôle important de réservoir folklorique, particulièrement à la chute du système plantationnaire. En effet, on pourrait y voit cet « arrière pays culturel » (Glissant, 2002 : 285) dont parle Glissant puisque les personnages qui y résident semblent préserver coutumes, légendes et mythes qui leur permet de lutter contre les acculturations. Suivant cette opposition Nature/Culture, l'en haut semble ainsi s'opposer à ces milieux urbains qui, prenant le relais des navires négriers et des plantations de canne à sucre et de toutes les technologies associées au système esclavagiste, semblent souffrir d'un manque identitaire et culturel. En effet, « la ville se moque des croyances ancestrales» (Beti, 2000) nous dit Mongo Beti. Cette remarque est valable aux Antilles dans lesquelles le passage du système plantationnaire au système urbain a « bousculé le mode de vie traditionnel [et] a entraîné
l'écroulement des mythologies agraires surgies au sein des campagnes et au bord de la mer pour
permettre aux travailleurs de s'insérer dans leur univers matériel et humain [...]» (Ménil, 1981 :
51), ce qui expliquerait que la séparation plantations/mornes et leur lien au passé se manifeste
jusque dans les romans se déroulant dans la période contemporaine : « elle sursautait sur sa
chaise, bégayant que je ne connaissais rien aux mystères de la vie à cause de ma naissance en
ville » (Pineau, 2001 : 162). La ville, concentrant et intensifiant cette opposition, est ainsi
souvent représentée comme un espace négatif par opposition au milieu rural. Comme on le voit
avec Ti Jean, Man Ya ou encore Tituba, un certain nombre de personnages souffrent de leur
séjour en France ou en zone urbanisée qui, pour eux, correspond à un enfermement dans un
monde sans histoires surnaturelles, un « vase clos où s'engluent et se perdent l'histoire de la
terre et la connaissance du passé » (Glissant, 1997a : 255). Comme la France en général, la ville
et le milieu urbain illustrent l'inadéquation des mythes et du folklore en milieu non rural en les
plaçant souvent dans une perspective occidentale, comme on le voit par exemple avec le zombi
dans Hadriana dans tous mes rêves de René Depestre, ou aves le dorliis dans L'Homme-au-
Bâton d'Ernest Pépin décrits comme absurdes : « 'Un conte à dormir debout ! Tout juste bon
pour effrayer les enfants ! Il est vrai que les Antillais se comportent souvent comme de grands
enfants, mais tout de même !' » (Pépin, 2005 : 151). Ce roman de Pépin illustre d'ailleurs bien
ce phénomène puisque la réalité du phénomène dorliis y oscille constamment entre l'hypothèse
occidentale d'un « dangereux malfaiteur qui bénéficiait de la complicité objective et subjective
d'une psychose collective » (Pépin, 2005 : 156) et celle de « l'existence d'un être surnaturel »
(Pépin, 2005 : 156).

Le roman de Pépin, qui se termine comme un conte, ne donne pas de solution quant à la
réalité du phénomène et demeure dans l'indécision. Contrairement à certains romans réalistes
mystiques de notre corpus, dans lesquels le surnaturel explique en partie le réel (Mina et sa
nymphomanie dans le roman *Chair Piment*, par exemple) tout en s'opposant à la pensée occidentale, l'explication n'est, dans *L'Homme-au-Bâton*, qu'une option, une alternative. Il n'y a pas, chez Pépin, de magie inhérente à la ville mais un choix à faire par les personnages et les lecteurs qui ont, comme Mathieu dans *Le Quatrième Siècle*, Patrick dans *Hadriana dans tous mes rêves*, ou la narratrice de *La Grande Drive des esprits*, bien du mal à croire à ce folklore et à cette spiritualité puisqu'ils viennent d'un lieu essentiellement occidentalisé, dominé par la raison. Ainsi si mythes, spiritualité et folklore s'adaptent difficilement en ville, on remarque que la plupart des romans de notre corpus se déroulent dans les campagnes antillaises. Ceux qui se déroulent entièrement ou en partie dans les villes (et qui sont minoritaires dans notre corpus), ne décrivent que très rarement des manifestations du surnaturel et du folklore, sauf *L'Homme au bâton*, qui prend précisément pour sujet les manifestations urbaines du *dorliis*. Dépassant le réalisme mystique des premières pages dans lesquelles on met en question la réalité du phénomène, le roman change d'ailleurs pour devenir une dénonciation des excès et des dangers du folklore en milieu urbain, dans lequel la moindre histoire peut prendre des proportions dramatiques : « il suffit parfois d'une toute petite étincelle pour donner naissance à un bel incendie ! » (Pépin, 2005 : 103). Ainsi, plutôt que d'avoir disparu au contact de la ville, le *dorliss* violeur hante chaque page du roman. Contrairement au quimboiseur qui, comme nous le verrons dans le prochain chapitre, souffre de sa transition dans les villes françaises. La multiplicité de la population antillaise, constituée d'individus occidentalisés ainsi que d'individus venus des campagnes, engendre, pour le *dorliis*, une multiplication d'apparitions, d'accusations et de réactions carnavalesques, voire absurdes. Ainsi, si des femmes meurent au même moment à différents endroits de l'île, plutôt que de croire à l'intervention de plusieurs personnes, la rumeur donne au *dorliis* le don d'ubiquité, « assurément l'Homme-au-Bâton était passé par là ! Il pouvait donc intervenir en trois lieux différents au même moment ? Nous avions affaire à forte partie » (Pépin, 2005 : 31), si bien que dans toute la Guadeloupe, n'importe quel
incident finit par se voir attribué à ce personnage folklorique : « partout on voyait la main de l'Homme-au-Bâton » (Pépin, 2005 : 66).

La multiplication des événements et des histoires permet ainsi aux rumeurs et à la ville de devenir une véritable matrice de peurs et de cauchemars: « toujours, elle avait engrossé des peurs paniques vécues avec une délectation morbide. Peur des zombies, peur des nègres marrons, peur du quimbois, peur des curés, peur de sa propre peur, peur de l'Homme-au-Bâton ! » (Pépin, 2005 : 95). Ainsi, si la population de l'« en bas » rejette apparemment le passé, l'identité et la pensée mythique traditionnelle, il lui arrive également, paradoxalement, d'en démultiplier les effets. On l'observe spécifiquement dans *L'Homme au Bâton*, dans lequel journalistes et personnages occidentalisés critiquent le déchaînement de la rumeur dans les quartiers pauvres (qui sont également au cœur des romans de Confiant et Chamoiseau) dont la population, souvent originaire des campagnes, est plus enclin à croire à ces rumeurs. Ainsi, si le mythe, le folklore et la spiritualité se manifestent en ville, ils ne peuvent s'y développer correctement. De ce fait, le monde antillais apparaît donc, malgré des nuances, divisé entre un monde urbain dans lequel les mythes sont majoritairement rejetés et un monde rural dans lequel ils semblent survivre. Contrairement au monde des mornes et de l'en haut vers lequel, nous le verrons dans notre dernier chapitre, un grand nombre de personnages effectuent un passage très significatif du point de vue identitaire, la ville ne semble pas être un refuge de la souffrance et de l'acculturation. Cependant, il serait également faux de vouloir simplement diviser le monde antillais entre un « en haut » mythique et folklorique et un « en bas » urbain et occidentalisé puisque cette division oublierait l'omniprésence de la mort et des Invisibles qui, se manifestant partout donnent aux îles antillaises leur profondeur mystique.
## 2.3 De la fuite du marron à la séparation du monde antillais

Nouvel ordre social et lieu d'avilissement succédant à la perte de l'origine et à la perte de statut humain par le biais du *Code Noir*, le système des plantations de canne à sucre est donc l'étape suivante de la déshumanisation du système esclavagiste, un système de négation de l'espace personnel dans lequel il est impossible pour la majorité soumise<fnref n="7" /> d'avoir accès à la terre, possédée par une minorité dominante. Cependant, bien que les îles antillaises et leurs plantations soient souvent décrites comme des prisons infernales perdues au milieu d'un océan, elles ne sont pourtant pas des lieux complètement fermés. Comme on le voit dans de nombreux romans, la plantation, lieu de pouvoir et d'esclavage, est toujours bordée de forêts profondes, ancestrales, préservées des influences coloniales: « ces Grands-bois qui connaissaient l'Avant, qui recelaient l'hostie d'une innocence passée, qui vibraient encore des forces initiales, l'émouvaient à présent» (Chamoiseau, 2005a: 105). Contrôlée par la technologie et l'urbanisation, cette nature est toujours prête à reprendre sa place pour un retour au chaos végétal primordial, « au bout d'une heure les bois surgissaient de toutes part, livrant des combats d'arrière-garde aux cultures de cannes [...] » (Schwarz-Bart, 1998: 14), comme on le voit avec la plantation de bananes décrite dans *Chair Piment* et qui, après la mort de Melchior, se fait envahir par la nature sauvage:

> Les bananiers se reproduisaient dans l'anarchie et accouchaient de leurs régimes sous les fenêtres de la case. D'énormes portées mûrissaient sur pied et se démembraient sans pleur. Les fruits tombés à terre pourrissaient en un jour, lestaient l'air d'un parfum doucereux, écœurant, bonheur des mouches bleues, vers, rats et autres scolopendres. (Pineau, 2004: 61)

<footnote n="7">⁷ En effet : « la proportion des esclaves par rapport aux libres aura été à Rome de, bon an mal an, d'un sur dix. Aux Antilles elle atteindra vingt esclaves sur un libre » (Sala-Molins, 2006: 151).</footnote>
Par son aspect de régénération, cette représentation de la nature tranche avec la stérilité de ces plantations si fortement associées à la souffrance de l'esclave par ses « courts espaces de terre battue, lisse et reluisante comme du marbre... » (Schwarz-Bart, 1998 : 14). Cependant, comme nous avons pu le voir dans notre chapitre sur l'oraliture, les plantations ont beau avoir eu pour objectif principal l'avilissement des esclaves, elles leur ont également offert les conditions idéales à l'apparition de diverses formes de contestations et de cultures alternatives<fnref n="8" /> comme celle du conteur ou celle, née de contestation physique majeur dans les romans : « la fuite combattante du marronnage» (Glissant, 2002 : 793). Cette fuite de l'esclave marron est particulièrement intéressante vis-à-vis des notions d'espace et d'identité car, malgré la petite taille des îles-prisons encerclées par la mer, celle-ci ne peut plus se faire vers le lointain ou la distance que permettrait un continent, mais vers les hauteurs, les mornes isolés et les profondeurs de la nature primordiale qui, selon la thématique universelle Nature/Culture divise l'espace antillais entre le monde plantationnaire, technologique et oppressif d'une société essentiellement née dans la clandestinité et dont l'isolation a participé au développement d'une contre-culture.

En effet, contrairement au Conteur qui cherchait la liberté au cœur de la plantation, il n'y a pour l'esclave en fuite, nulle réorganisation intérieure du système des plantations, nulle subversion intellectuelle, nulle échappée spirituelle dans les temples. Sa fuite se fait essentiellement depuis le monde fermé de la plantation, dont les limites territoriales font office de seuil entre les deux mondes (le monde colonial de l'esclavage et le monde naturel de la

<footnote n="8">⁸ Auxquelles s'ajoutent par exemple le « jardin créole », cette rare possession de l'esclave représentant la présence de la nature au milieu de la plantation décrite par Françoise Simasotchi-Bronès dans *Le Roman antillais, personnage, espace et histoire, Fils du Chaos* et les temples hindous qui ont permis aux engagés Indiens de préserver une partie de leurs croyances et de «lutter dans la société post-esclavagiste de l'époque » (Gamess, 2003 : 140).</footnote>
liberté) vers le cœur de l'île. Comme dans la tradition des mythes, ce lieu a un seuil, la limite de la plantation, et ses « ‘gardiens’ [...] qui [en] défendent l'entrée » (Eliade, 2004 : 29) et qui, dans les romans, prennent l'apparence des maîtres ou leurs représentants. *L'Esclave vieil homme et le molosse*, donne ainsi en partie son titre à l'un de ces gardiens :

> Sur l'Habitation, on le vit noir, luisant jusqu'au bleu lunaire, avec quelques taches blanches qui évoluaient peut-être. Mais (tandis qu'il leur rachait les tendons de la jambe) les esclaves qu'il avait rattrapés l'avaient vu parfois rouge, ou bleu-vert, ou encore habité des vigueurs orangées d'un cœur de flamme vivant. Quant à ses yeux, vaut mieux n'en pas parler. (Chamoiseau, 2005a : 35)

La fuite du marron ne se fait donc jamais facilement si bien qu'elle semble être un passage obligatoire pour toute atteinte de la liberté. Si l'on observe l'histoire contemporaine de la Caraïbe, telle qu'elle est décrite par Glissant, on constate ainsi que le paysage, plus qu'un simple décor, continue à être le lieu immédiat du destin des Caribéens, un passage essentiel, tout comme le passage dans la cale du négrier et dans la plantation :

> Prenez, par exemple, l'histoire de Cuba : que font Fidel Castro et ses compagnons quand ils débarquent du « Gramma » ? Ils marronnent ! Ils descendent du « Gramma » sur la côte et ils sont obligés de monter dans la Sierra Maestra et dans la forêt, exactement comme le faisaient les Nègres marrons. [...] Il y a là un phénomène culturel extrêmement important : de voir ces révolutionnaires répéter le trajet du nègre marron de notre histoire mais aussi de notre manière de dire. [...] Le paysage devient non pas quelque chose que nous commençons par oublier petit à petit, mais l'élément moteur, l'élément central d'une poétique. (cité par Bader, 1984 : 92-93)

Cette poétique du paysage qui s'illustre, dans les romans, dans la fuite et dans exploration des forêts primordiales qui bordent les plantations, semble ainsi se manifester dans une forme de découpage symbolique et apparemment antithétique exprimé dans *Ti Jean l'Horizon* entre « les gens d'En-haut » (Schwarz-Bart, 1998 : 16) qui vivent dans les mornes et ceux qui vivent « en bas » dans les plantations, les villes et les villages. Ainsi divisée, l'île antillaise proposerait, à
travers la plupart des romans, une restructuration thématique et identitaire dans laquelle le bas
correspond aux plantations, à la technologie, à une forme de lutte par la ruse (le Conteur) et à la
résistance culturelle et spirituelle (le jardin créole, les temples) alors que le haut correspond aux
mornes, aux marrons, à une quête de liberté et à la tentative de création d'une société nouvelle.

2.4 Une division symbolique du monde

Cette division géographique et thématique est importante dans des romans qui, comme *Ti Jean* ou *Le Quatrième Siècle*, utilisent cette dichotomie pour faire un commentaire social et identitaire illustrant deux aspects de la culture antillaise. Dans *Le Quatrième Siècle*, par exemple, l'opposition entre le haut et le bas détermine le rapport entre les Béluse, qui descendent des esclaves et qui, comme les Conteurs, ont développé leur identité par la ruse et les Longoué, gens qui descendent des marrons rebelles. On retrouve ce un schéma dans *Ti Jean l'Horizon*, roman dans lequel Wademba et ses semblables, unis et fiers de leur passé, ont fait des mornes un nouvel environnement identitaire : « [ils] savaient, savaient que des événements extraordinaires et d'un faste inouï, sans pareil, s'étaient déroulés dans les misérables bosquets qu'ils hantaient, et c'était les hautes faits qu'avaient accomplis leurs ancêtres... » (Schwarz-Bart, 1998 : 16-17). Ils s'opposent alors à ceux de la vallée qui « avaient ri [...] et ils avaient dit que ces événements n'en étaient pas, qu'il ne pouvait s'agir de vrais événements car, enfin, en quels livres étaient-ils écrits ? » (Ibid. : 17). Ils se rapprochent en cela de personnages comme Mathieu qui, dans *Le Quatrième Siècle*, cherche lui aussi le passé et la vérité de ses origines dans les livres : « plus vite, papa, plus vite, ça c'est connu, j'ai lu les livres ! » (Glissant, 1997a : 24). On remarque ainsi dans ces romans que tous les personnages forts, tous ceux qui ont un lien
aux origines et à l'identité antillaise et tous ceux qui possèdent la connaissance ou qui pratique
la magie vivent dans l'« en haut », dans les profondeurs de la nature<fnref n="9" />, comme Man Yaya et
Tituba dans *Moi, Tituba...*, Wademba dans *Ti Jean l'Horizon* et Papa Longoué dans *Le
Quatrième Siècle*. Ils s'opposent ainsi à ceux qui, vivant dans les villes ou les villages, ont perdu
ce lien avec le passé et l'origine : « ils sont sots, par là-bas en bas. Ils disent : « Ce qui est passé
est bien passé.» Mais tout ce qui passe dans les bois est gardé au fond du bois ! C'est pour
autant que je marche dans les bois, sans descendre » (Glissant, 1997a : 18) ou ceux qui, comme
dans *Ti Jean l'Horizon*, ont oublié leur passé et l'esclavage. La valeur identitaire de cette
séparation « en haut »/« en bas» est ainsi particulièrement symbolique, plus particulièrement
dans le roman de Simone Schwarz-Bart dans lequel ceux d'« en haut », relativement méprisés
pour leur lien au passé, ont le souvenir de mythes et d'histoires que ceux de Fond-Zombi ont
oublié :

> Ceux d'En-haut parlaient des gens de la vallée comme de caméléons, de serpents en mue éternelle et d'experts en macaqueries, et, pour le dire tout net, comme de singes consommés des blancs et qui se délecteraient à faire juste ce pourquoi ils ne sont pas nés. De leur côté, les bonnes gens du village se gaussaient volontiers des barbares du plateau, ces empesés d'ignorance, ces enragés de ténèbres qui se torchaient encore le derrière au caillou. (Schwarz-Bart, 1998 : 19)

Quand les auteurs antillais délimitent le monde antillais de leurs romans entre l'en haut et l'en bas, ils semblent ainsi faire de l'île, un lieu d'opposition entre deux espaces antithétiques, un espace « bipolaire » (Burton, 1997 : 70) reprenant de manière symbolique toutes les oppositions

<footnote n="9">⁹ A un niveau moindre, on peut même s'apercevoir que, dans d'autres romans, des personnages forts comme Léonce dans *La Grande Drive des esprits* ou Man Ya dans un *Papillon dans la cité* ou *L'Exil selon Julia* vivent à la campagne plutôt qu'à la ville. Notons également que ces personnages, une fois transportés en France ou à l'étranger (Man Julia, Tituba...) gardent cet aspect identitaire.</footnote>
culturelles apparentes que nous avons vues dans les romans (entre le réalisme et le mystique et entre l'oralité et l'écriture).

Cette approche thématique, malgré son intérêt symbolique, est cependant modérée dans le roman : si l'espace antillais est divisé entre l'en haut des mornes et l'en bas des plantations, il n'en n'est pourtant pas pour autant fermé. Nous le voyons en effet dans les romans quand les esclaves et leurs descendances se rendent bien souvent dans les hauteurs tout comme les marrons et leurs descendants (les quimboiseurs, par exemple) descendent vers les Plantations ou les villes. De même, si les habitants de la vallée se moquent de ceux des mornes et de leurs croyances, ils craignent cependant leur science qui « venait en droite ligne d'Afrique » (Idem.), tout comme certains habitants de l'en haut sont curieux et attirés par l'en bas, comme Awa la mère de Ti Jean qui, éprise d'un jeune homme de la vallée, décide de quitter les hauteurs et son nom africain pour devenir Éloïse. Bref, malgré une opposition supposée entre les deux mondes antillais, il y a des mouvements, des déplacements de l'un à l'autre. On le voit également avec la narratrice de *La Grande Drive des esprits* qui, originaire de la ville, explore la campagne antillaise, ou avec Tituba qui, élevée dans l'isolation, descendra dans les villes par amour pour John Indien. Il est d'autant plus frappant de noter que, plus qu'un simple mouvement dans l'espace, ces déplacements prennent souvent une valeur symbolique ou mythique : si les personnages « forts » vivent dans l' « en haut », il arrive que des personnages de l' « en bas » s'y rendent non plus pour marronner, mais afin d'y passer une forme d'initiation spirituelle qui leur permettra d'atteindre des niveaux supérieurs de conscience et d'identité. On le voit par exemple dans *Le Quatrième Siècle d'Édouard Glissant*, dans lequel Matthieu grimpe dans les mornes pour écouter les histoires de Papa Longoué et approfondir sa connaissance des origines Longoué/Béluse. On le voit aussi dans *Ti Jean l'Horizon*, dans lequel le héros éponyme rend visite à Wademba pour recevoir son apprentissage, prendre contact avec son destin et initier sa
quête. On le voit également dans *Texaco* de Patrick Chamoiseau, dans lequel Esternome entraîne Ninon vers les mornes où, après l'abolition de l'esclavage, il pense trouver un monde différent, plus idéal, « là-haut la terre sera à nous, deux innocents au paradis, et la vie va monter des ignames tigées dans notre jardin » (Chamoiseau, 2006: 159), car contrairement à l'en bas, les hauteurs sont, selon son système de pensée, plus saines, vierges de toute trace des plantations et de l'esclavage alors que sa terre est « plus riche qu'en bas, plus neuve, plus nerveuse pas encore tétée d'et-caetera récoltes » (Chamoiseau, 2006 : 167).

Ce mouvement vers le haut est également présent dans des romans plus réalistes comme *Le Meurtre du Samedi Gloria* de Raphaël Confiant, dans lequel Beausoleil doit également, lors de son initiation, se rendre dans les hauteurs de Fort-de-France pour apprendre à maîtriser son esprit et son corps et devenir un champion de damier. Forme d'*axis mundi*, lien entre le ciel et la terre, la montagne et les mornes auraient, comme tout lieu en hauteur, traditionnellement, valeur de « Centre du Monde » (Eliade, 2004 : 39), ce que nous pourrions appliquer à l'identité antillaise qui, sans prendre en compte l'ailleurs de la migration, n'aurait pas un centre unique mais se diviserait entre les villes et les mornes. Ainsi, si pour Glissant le départ vers la France ou l'Afrique permettait un retour sur soi, sur l'identité par le « détour », on remarque chez lui un cheminement semblable de l'identité qui, en terre antillaise, prend la forme d'un détour par la fuite identitaire: « Glissant does not deal with the ‘‘truth’’ of *marronage* [sic] but rather with its ontological mergence. Glissant's *marronage*, like Victor Segalen's notion of exoticism, demands not just a departure from the plantation but a ‘‘departure from oneself,’’ a rapture » (Praeger, 2003: 49). Si la prise de conscience identitaire et culturelle de l'esclave marron prend place dans les hauteurs dominant les plantations, cela pourrait en partie expliquer pourquoi de nombreux personnages de nos romans atteignent la transcendance au cœur de la nature antillaise. Pour eux, atteindre ces hauteurs serait se distancier de la souffrance des plantations,
de l'acculturation du monde des maîtres pour habiter un lieu primordial intouché à partir duquel un nouveau départ, une nouvelle identité serait possible sans aucune marque de l'avant: « occuper les dos cabossés, les têtes de pics. C'était bâtir le pays (pas le pays mulâtre, pas le pays béké, pas le pays kouli, pas le pays kongo : le pays des nèg-terre » (Chamoiseau, 2006 : 166-167).

# 3 La mort, le réalisme mystique et l'identité antillaise

## 3.1 La mort et le retour aux origines

Pris dans son île-prison, dans l'acculturation et la souffrance du système plantationnaire dans lequel toute fuite est une condamnation à mort, l'esclave ou l'engagé Indien ne semble pouvoir reprendre un contact avec sa terre natale que par l'intermédiaire du Conteur, du temple hindou, du quimboiseur ou encore, comme nous l'avons vu, du rêve. Le retour physique et réel vers la terre natale reste, pour beaucoup de personnages, une impossibilité du fait des conditions de vie extrêmes de l'esclavage et du poids de l'endettement des engagés. Il arrive donc que si la fuite physique du marronnage n'est pas toujours possible et que si les fuites spirituelles et identitaires sont insuffisantes, les esclaves ou les engagés indiens cherchent une fuite ultime dans la mort. Historiquement, leurs corps ont beau ne pas avoir eu les mêmes privilèges que ceux des maîtres, « les maîtres seront tenus de faire mettre en terre dans les endroits destinés à cet effet leurs esclaves baptisés ; et à l'égard de ceux qui mourront sans avoir reçu le baptême, ils seront enterrés la nuit dans quelque champ voisin du lieu où ils seront décédés » (Sala-Molins, 2006 : 118), la mort se présente cependant, dans quelques romans, comme une alternative, une autre forme de marronnage libératoire et définitif. Elle peut être un principe général de libération et d'apaisement des souffrances terrestres, « en vérité, la mort est le plus
grand des bienfaits » (Condé, 2004 : 209) et se double même, parfois, d'une idée de retour à l'origine pour les premières générations d'esclaves ou d'engagés indiens: « rappelons-nous que les premières générations d'esclaves traités cherchaient parfois la mort, “pour revenir en Afrique”. L'au-delà se confondait avec le pays perdu » (Glissant, 2002 : 217-218). La mort d'un esclave est donc, dans certains romans, une tristesse mais aussi une joie, car il est souvent dit que celui-ci retourne à son origine. C'est le cas avec l'Afrique dans *Moi, Tituba sorcière noire de Salem*, « Puis l'on se réjouit, car celui-là au moins était délivré et allait reprendre le chemin du retour » (Condé, 2004 : 19), ou de l'Inde dans *La Panse du chacal* avec la mort de l'Ancêtre: « Il est rentré en Inde... *Appa* a chevauché Barassadi, le cheval céleste, et a regagné la terre natale » (Confiant, 2004 : 260). Ce retour n'est cependant valable que pour des personnages qui, comme Wademba dans *Ti Jean l'Horizon* ou l'Ancêtre dans *La Panse du chacal*, sont originaires d'Inde ou d'Afrique et pour qui les Antilles ne sont pas natales.

Ce rapport identitaire à la mort et à l'origine est donc relativement problématique. En effet, si les ancêtres retournent à la terre d'origine, quelle expérience de la mort auront ceux qui sont nés aux Antilles ? Théoriquement, si l'on prend en compte la dichotomie apparente du monde antillais, il se pourrait que les personnages de nos romans soient pris entre une croyance africaine en l'après vie ou, au contraire, une croyance occidentale au Paradis:

> Les morts qu'on envoie ailleurs, il est peut-être plus « normal » de s'en séparer quand cet « ailleurs » vous est évoqué par une force de tradition, faisant le lien entre toute naissance et toute mort [...]. L'adoption du paradis chrétien satisfait-elle un pareil manque ? (Pineau, 2002 : 217-218)

Si quelques-uns des romans de notre corpus font allusion à une Afrique ou une Inde paradisiaques visitée en rêve, la notion d'un paradis chrétien est rare. Dans notre corpus, seul le roman *La Grande Drive des esprits* propose une vision de l'après-vie influencée par le folklore catholique. Ce personnage, Man Octavie, se manifeste en effet sous une forme rappelant
l'iconographie angélique : « elle portait la robe blanche qui couvrait sa nudité au jour de sa mort. Mais surtout, elle arborait le visage rajeuni qui, onze ans plus tôt, avait fait s'interroger les chrétiens de toutes catégories, les maquerelles au cœur fiel et les jocrisses sans malice. Sa masse de cheveux blancs aveuglaient comme soleil de midi » (Pineau, 2001 : 86). S'il est clairement fait référence au « Seigneur » (Pineau, 2001 : 88), le roman de Gisèle Pineau propose également l'existence d'un ailleurs « paradisiaque », comme on le voit avec la brusque apparition de Man Octavie qui permet à Léonce d'entrevoir un monde antillais parallèle qui ressemble au Paradis : « un chant d'allégresse lui monta aux lèvres car un prodige s'était produit. Autour de lui, le jardin qu'il avait laissé sans le moindre fruit regorgeait d'abondance » (Pineau, 2001 : 84). Cependant, ce type de représentation n'est pas là la norme puisque, comme nous pouvons le voir dans *Chair Piment* et dans la plupart des romans que nous étudions, les morts peuvent se manifester auprès des vivants sous forme d'esprits qui, vus par certains, restent invisibles pour une grande majorité. De même, la majorité des romans décrivent rarement le monde des morts comme un lieu spécifique. En effet, si de tous les romans de notre corpus se focalisent sur la présence des morts aux Antilles, seul *Ti Jean l'Horizon* se focalise en partie sur un retour symbolique vers l'Afrique originelle et une exploration du continent des morts.

## 3.2 Ti Jean l'Horizon et le monde des morts en Afrique et aux Antilles

Si les personnages rêvent d'une Afrique ou d'une Inde originelle et paradisiaque qu'ils n'ont que peu ou pas connue, si certains évoquent la possibilité d'un retour, les romans ne suivent jamais le cheminement d'une âme jusqu'à cette origine. Comme avec l'Afrique des origines, ils ne décrivent pas non plus le monde des morts, à l'exception de *Ti Jean l'Horizon* de Simone Schwarz-Bart dans lequel le héros suit un cheminement initiatique qui le conduit à y entrer et à en sortir. Ce lieu est particulièrement intéressant car il s'agit d'un monde
« physique » effectivement décrit et qui diffère ainsi des autres romans de notre corpus qui ne décrivent que les manifestations des invisibles auprès des vivants. En effet, il semble que les romans antillais gardent le secret de cet ailleurs : on ne sait pas où se trouve Rosalia (Chair Piment) quand elle ne se manifeste pas, tout comme on ne sait pas d'où vient exactement Man Octavie ou s'il existe un autre monde dans lequel évoluent les invisibles de Moi, Tituba... En fait, aucun roman de notre corpus ne définit ce monde des morts, comme si celui-ci devait rester inconnu et indescriptible : « moi, je suis sur un autre bord que tu ne peux pas connaître » (Pineau, 2001 : 87). Ainsi, peu de romans décrivent cet autre monde comme le fait par exemple le Haïtien Dany Laferrière dans Pays sans chapeau. Dans ce roman, l'au-delà est présenté comme identique au monde des vivants, comme une superposition qui rappelle le principe réalisme/surnaturel du réalisme mystique : « on franchit la barrière, et la rue n'avait pas changé à mes yeux » (Laferrière, 2001 : 249). Pour prendre un autre exemple, le monde des morts exploré par Ti Jean, s'il est bien un monde physique, se différencie cependant de celui de Laferrière par trois caractéristiques importantes: il se trouve en Afrique, dans le passé et dans le corps de la Bête dans laquelle Ti Jean s'est engouffré. De ce fait, si les morts antillais se manifestent dans le quotidien, le monde des morts décrit dans Ti Jean l'Horizon n'est atteint par le héros qu'au prix d'un déplacement dans l'espace et dans le temps. Situé sous le sol africain, lui-même atteint au prix d'une chute interminable dans le ventre de la Bête, le monde des morts est un monde de profondeurs : « au fond de la caverne, usées par les flots des générations, des marches descendaient en spirale vers les entrailles de la terre, dans une obscurité de plus en plus sensible, palpable, une bouillie noire qui vous entrait dans la bouche comme de la vase » (Schwarz-Bart, 1998 : 212). Bien qu'apparemment identique au monde des vivants et plein d'une « grisaille très douce » (Schwarz-Bart, 1998 : 212), il est cependant placé sous un plafond de pierre qui semble enfermer les morts dans une sorte de tombeau. Les morts eux-mêmes sont très différents des Invisibles qui se manifestent en terre antillaise. Contrairement aux Invisibles
qui, dans Moi, Tituba... ou dans La Grande Drive des esprits conseillent, soutiennent et apaisent
les vivants, les morts africains que rencontre Ti Jean ils vivent dans une « rêverie perpétuelle
[...] croupissant dans le même silence [...] dans une même absence de désir » (Schwarz-Bart,
1998 : 216). Ils ne sont que de pâles copies de ce qu'ils étaient, ce qui étonne Ti Jean qui se
demande « si c'étaient bien là les morts prestigieux qui commandaient aux vivants » (Schwarz-
Bart, 1998 : 216). Ils sont de véritables caricatures de la vie dont le seul pouvoir est de
communiquer avec les vivants pendant leur sommeil et de les guider dans une moindre mesure
pour les pousser à ne pas changer et à garder les coutumes du passé : « Et la nuit venue, ils se
glissaient dans les têtes endormies des rêveurs pour donner un conseil, un remède. Et surtout les
rappeler à l'observance des coutumes anciennes, dont ils étaient les défenseurs enragés,
intraitables » (Schwarz-Bart, 1998 : 219). Pire encore, par leur désir de se réincarner, ils
indiquent clairement leur désir de quitter leur monde si bien que la narratrice s'étonne de leur
incapacité au souvenir et au maintien de la mémoire : « quels que fussent leurs souvenirs de vie,
et même s'ils avaient connu les pires disgrâces, le monde d'en haut leur paraissait revêtu des
plus belles couleurs et ils n'aspiraient qu'à y remonter dare-dare, pour faire une nouvelle saison
au soleil » (Idem.). Bref, les morts rencontrés par Ti Jean semblent figés, pris dans un monde
qu'ils veulent quitter. Ils s'éloignent ainsi en tout point des invisibles antillais représentés dans
les romans. Plus libre, ceux-ci n'envient pas les vivants et évoluent parmi eux, évoluent parmi
les vivants, y compris dans la Guadeloupe natale de Ti Jean quand celui-ci se retrouve nez à nez
avec l'esprit de Filbert, un personnage « mort et enterré depuis belle lurette » (Schwarz-Bart,
1998 : 76). Ainsi, comme avec le rapport avec la terre originelle, il ne semble pas y avoir, chez
les morts africains, d'évolution spirituelle, une transcendance de ce qu'ils étaient de leur vivant
comme on le voit avec Man Octavie qui connaît l'ordre de naissance des futurs enfants de
Léonce ou Tituba qui connaît la transcendance : « oui, à présent je suis heureuse. Je comprends
le passé. Je lis le présent. Je connais l'avenir » (Condé, 2004 : 271). Si Ti Jean est rejeté par
l'Afrique, il ne parvient pas non plus à s'intégrer à ce monde des morts qui lui est étranger.
Cette thématique, que l'on ne retrouve pas dans les autres romans, pourrait cependant rejoindre
l'éloignement de l'origine historique que nous avons vu. Ti Jean ne parvient à s'identifier ni à
l'Afrique originelle ni à son monde des morts. Ils ne font plus partie de lui mais il doit les
prendre en compte dans son cheminement identitaire.

Ainsi, Ti Jean ne se retrouve pas en Afrique pour y mourir mais, au contraire, pour
prendre conscience de son identité. En effet, son déplacement dans l'espace et le temps est en
effet bien plus profond et plus symbolique qu'un simple voyage puisqu'il se fait par
l'intermédiaire de l'avalement littéral par une créature surnaturelle. Cet aspect est important
pour notre étude puisque, même à la fin du roman, nous n'avons aucune indication que Ti jean
est bel et bien sorti du corps de la Bête : il est avalé, se retrouve en Afrique, meurt, quitte le
monde des morts, voyage en France, retourne en Guadeloupe, tue la Bête et libère tous ceux
qu'elle avait avalés sans aucune indication que Ti Jean en sort. Nous pouvons donc dire que
toute son expérience de traversées (d'un fleuve et d'une mer), de morts (en Afrique, en France)
et de chutes (la chute après l'avalement, la descente au fond de la caverne vers le monde des
mort, la nouvelle chute en arrivant en Guadeloupe) se fait intégralement dans le ventre de la
Bête, ce qui insiste sur le caractère mythique et initiatique de l'aventure. Si Ti Jean avait certains
jours « l'impression déchirante d'être en exil sur sa propre terre » (Schwarz-Bart, 1998 : 141),
ce n'est que par sa mort symbolique, l'ultime exil, et son éloignement de la terre natale en
Afrique et en France qu'il prend conscience de sa véritable importance pour lui: « Oui, là-bas
était sa place, décida-t-il tout à coup, sous quelque motte de terre rouge exposée aux vents, avec
des morts qui le reconnaîtraient et ne lui diraient pas : étranger, d'où viens-tu ? » (Ibid. : 217).
Or il s'agit bien d'un cheminement initiatique puisque l'on a une forme de renaissance du
personnage « avalé » : à la fin du roman, Ti Jean réalise son attachement profond à la
Guadeloupe, sa terre natale, et libère le soleil. Cependant, comme si son initiation n'était pas terminée, on ne le voit pas sortir du corps de la Bête. Selon Bernadette Cailler, cette créature fonctionnerait comme une forme de labyrinthe dans lequel Ti Jean doit pénétrer afin de vaincre :
> « À l'encontre du mythe grec où le labyrinthe contient la Bête, ici le labyrinthe est contenu dans la Bête : il faut pouvoir affronter le monstre de l'intérieur, se faire nécessairement victime avec les victimes » (Cailler, 1983 : 291-292). Au-delà de l'Afrique qu'elle contient, la Bête serait donc elle-même un type de monde des morts qui, bien qu'apparemment identique au monde naturel, comme le pays sans chapeau décrit par Dany Laferrière, n'en serait qu'une des nombreuses dimensions du monde des morts contenu par la Bête : « tu n'as fait que l'effleurer en surface : il existe bien d'autres étages en dessous, sans compter les salles réservées aux dieux et dont nous n'avons qu'une connaissance très vague... » (Schwarz-Bart, 1998 : 273) et permettrait, en suivant un schéma initiatique, un renouvellement identitaire.

Il est également intéressant de noter que, dans le roman de Schwarz-Bart, la « grisaille » du monde des morts africain ressemble au monde antillais sans soleil : « une nuit plus grise que noire, une sorte de fumée épaisse qui s'insinuait entre les choses comme un brouillard [...] » (Schwarz-Bart, 1998 : 91). Ce parallélisme peut nous conduire à penser qu'à la disparition du soleil, la Guadeloupe serait devenue, symboliquement, semblable à un monde des morts. Cette supposition est soutenue par la description des habitants de Fond-Zombi eux-mêmes qui, une fois le soleil avalé, acceptent largement et sans volonté le retour du passé, incarné par un système esclavagiste qui réactualise les tensions primordiales antillaises : « ces présages ne rencontrèrent aucun écho et la plupart les accueillirent d'un haussement d'épaules narquois : quelle abomination ? ah, l'esclavage... vous êtes des radoteurs... » (Schwarz-Bart, 1998 : 105). Sans volonté, ces personnages de l'en bas, symboliquement morts, seraient donc proches des morts africains. La représentation de l'ombre annonçant la mort dans les romans, nous pourrions
peut-être voir, dans la disparition du soleil, à la fois un exemple de mythe tel qu'on en trouve dans de nombreuses mythologies, mais aussi comme la représentation symbolique d'une mort identitaire du peuple antillais qui, sans liens directs à l'origine (Wademba vient de mourir), oublie son passé, ce qui le rend incapable de faire son devoir de mémoire et de lutter contre le retour de l'esclavage. Même de retour en Afrique, Wademba et Ti Jean sont considérés comme impurs et rejetés par leurs origines parce qu'ils sont marqués par cette expérience à l'origine de la rupture identitaire. De ce fait, le cheminement initiatique et mythique de Ti Jean, qui fait l'expérience de l'Afrique historique et originelle, de la France et, enfin, d'un retour à la terre natale, pourrait bien être symbolique du cheminement identitaire que devrait faire tout Antillais afin d'atteindre son identité propre. Nous pourrions même voir dans cet avalement du soleil un schéma mythique et initiatique applicable non plus à un personnage unique, mais à l'échelle de toute la Guadeloupe. En effet si, par l'avalement du soleil, la Guadeloupe est métaphoriquement devenue un pays des morts, nous pouvons rapprocher cette obscurité au thème mythique de la « nuit cosmique »:

> C'est le monde entier qui, symboliquement, retourne avec le néophyte, dans la Nuit cosmique, pour pouvoir être créé de nouveau, c'est-à-dire pour pouvoir être régénéré [...]. Pénétrer dans le ventre du monstre – ou être symboliquement « enseveli », ou être enfermé dans la cabane initiatique – équivaut à une régression dans l'indistinct primordial, dans la Nuit cosmique. Sortir du ventre, ou de la cabane ténébreuse, ou de la « tombe » initiatique réitère le retour exemplaire au Chaos, de manière à rendre possible la répétition de la cosmogonie, à préparer la nouvelle naissance. (Eliade, 2004 : 166)

On peut ainsi penser que, en avalant le soleil et Ti Jean, la créature avale non seulement le héros, mais également le monde entier et la Guadeloupe pour les placer dans une Nuit primordiale « à des fins thérapeutiques » (Idem.) qui permettra donc au héros, mais aussi à toute la communauté guadeloupéenne, de répondre à leurs dilemmes identitaires. Pourrait-on dire, comme avec Ti Jean et son rapport à la terre natale, que la disparition du soleil et la plongée de
la planète dans les ténèbres permet, de la même façon, au monde antillais d'évoluer et d'entrer
dans une ère nouvelle ? Comme nous l'avons vu plus haut, la Guadeloupe souffre, dans le
roman, d'un sentiment d'infériorité et d'une perte de la mémoire, si bien que la nuit engendrée
par la Bête et le retour du cauchemar des plantations permet de revivre ce passé souvent oublié
et à certains comme Ananzé qui « n'avait pas renoncé [...] » (Schwarz-Bart, 1998: 106) de
lutter comme leurs ancêtres, conteurs ou marrons. Plongeant le monde entier dans des « temps
nouveaux », la disparition du soleil permet ainsi à la Guadeloupe de suivre un cheminement
mythique, celui d'une plongée dans la nuit primordiale des mythes, de prendre conscience que,
bien qu'étant une île minuscule et apparemment sans importance, elle a sa place dans le monde :
« au moins, se dirent-ils, apprenant tout cela par la TSF, au moins cette fois nous ne serons pas
seuls dans le malheur » (Ibid : 94). Mieux encore, le temps d'un roman elle devient même le
centre du monde puisque c'est de la Guadeloupe que la Bête s'envole pour avaler le soleil et que
c'est un guadeloupéen qui libère le soleil et sauve, littéralement, la planète. D'une certaine
manière, il semble donc que, tout en suivant un cheminement mythique identique à celui de Ti
Jean, les romans antillais proposent par l'expérience initiatique de certains personnages,
l'apparition d'un sentiment d'appartenance et d'intégration au monde propice à la réémergence
d'un passé oublié, auquel il faut faire face.

3.3 Réalisme mystique, mort et identité aux Antilles

Dans les romans antillais de notre corpus, les morts font partie du quotidien et
n'évoluent pas exactement dans un monde séparé du monde des vivants mais dans un monde qui
semble lui être superposé. On le voit dans *Ti Jean l'Horizon* dans lequel, malgré l'existence
d'un monde des morts africains, les esprits (et pas nécessairement ceux des morts) semblent
ingar parmi les vivants « et lui-même supportait à grand mal les apparitions nocturnes, zombis,
chevaux à diables, boules de feu qui venaient rouler à ses pieds. [...] et puis un jour, s'enfilant
au cœur d'un hallier, il reçoit un coup de bois dans le dos et se retourne, manque de s'évanouir
devant le visage phosphorescent du nègre Filbert...» (Schwarz-Bart, 1998 : 76). Cette absence
de paradis ou d'un territoire des morts nous rappelle les romans réalistes magiques comme dans
le roman *The Famished Road* de Ben Okri ou *The Palm-Wine Drinkard & My Life in the Bush
of Ghosts* d'Amos Tutuola dans lesquels les personnages se heurtent à la proximité des deux
mondes qui facilite le passage d'un bord à l'autre et qui rejoint certaines croyances africaines :
« for the majority of peoples, however, the next world is in fact geographically 'here', being
separated from this only by virtue of being invisible to human beings » (Mbiti, 1969: 159).
Cette notion de superposition est particulièrement présente dans le roman *Pays sans chapeau* de
Dany Laferrière que nous avons vu plus haut mais aussi, et surtout, dans *Moi, Tituba...*, raconté
du point de vue d'un invisible, Tituba elle-même, qui continue de vivre sur son île tout en étant
intimement liée à elle « et puis il y a mon île. Je me confonds avec elle » (Condé, 2004 : 270).
Sans pénétrer dans un « autre monde » et malgré sa quasi omniprésence et sa connaissance du
passé, du présent et du futur, Tituba continue de vivre tel qu'elle l'avait fait de son vivant « car,
vivante comme morte, visible comme invisible, je continue à panser, à guérir » (Ibid. : 268).

Cet aspect de la mort et de la présence des invisibles au creux du réel que l'on retrouve
(directement décrit ou raconté sous forme de rumeur) dans les romans de notre corpus est un
aspect essentiel de l'étude de la spiritualité et du folklore et une des illustrations principales du
fonctionnement du réalisme mystique. Comme le remarque en effet Maximilien Laroche dans
ses études, la mort est un des aspects essentiels de romans que, comme *Le Royaume de ce
monde* d'Alejo Carpentier, il nomme « réalistes merveilleux » : « d'un point de vue spatial il
superpose deux lieux : l'un merveilleux qui est situé outre-tombe et l'autre, réel, qui est logé ici-
bas, dans le monde que nous connaissons. Ce décor comporte une dimension temporelle par le
fait même d'avoir la mort pour séparation » (Laroche, 1989 : 163). Ainsi, s'il y a, devant nous, le « royaume de ce monde », celui du quotidien qui fonctionne selon les règles empiriques occidentales du réalisme et de la vraisemblance et le monde « mystique » (que d'autres appellent le magique ou le merveilleux), un autre monde qui n'en est pas séparé mais qui fait partie de lui, qui lui est superposé qui, appliqué au roman de Carpentier, peu tout aussi bien s'appliquer à ceux de notre corpus:

> À l'arrière-scène, on devrait plus exactement dire au niveau supérieur, car il surplombe cet avant-scène même s'il est placé en retrait par rapport à lui, à l'arrière-scène donc se trouve ce lieu merveilleux d'où le sujet peut continuer à parler même mort, s'il s'agit du narrateur. Il s'agit d'un lieu où l'on aboutit tout autant que d'un lieu de départ puisque nous voyons Mackandal en revenir pour continuer son action dans la réalité quotidienne. (Laroche, 1989 : 164)

Selon les principes du réalisme mystique du monde antillais, il y a donc, dans des romans comme *Moi, Tituba...*, *La Grande Drive des esprits, L'Homme-au-Bâton, Ti Jean l'Horizon* et *Chair Piment* deux mondes, deux scènes superposées que tout le monde ne distingue pas, si bien que si : « en plein jour, un homme ou une femme soliloque ou délire. N'allez pas croire qu'il est seul, il est en bonne compagnie de nos invisibles » (Pépin, 2005 : 141). D'une certaine manière, s'il n'y a pas, dans les romans antillais, un monde appartenant spécifiquement aux morts, devrait-on en déduire que ceux-ci n'ont, comme les esclaves, aucun lieu qui leur soit propre ?

Cet aspect de la représentation de la mort aux Antilles peut se montrer problématique, surtout si l'on considère, comme le propose Christiane Bougerol que ce qui pose problème aux morts antillais n'est pas le manque de références généalogiques ou l'oubli, mais l'absence de territoire : « Au principe de l'ancestralité il y a un territoire. La fixation sur une terre est attribuée après coup à un ancêtre dénommé fondateur » (Bougerol, 1997 : 129). Si les premiers esclaves africains sont arrivés en même temps que les premiers colons, ils n'ont cependant
jamais été considérés comme des fondateurs. De même, leur condition d'esclave ne leur a que très rarement donné la possibilité de posséder la terre. Cependant, selon la croyance populaire illustrée dans certains romans, les esprits des morts ne peuvent traverser les océans et semblent donc fixés, enracinés en terre antillaise : « car si l'eau des sources et des rivières attire les esprits, celle de la mer, en perpétuel mouvement, les effraie. Ils se tiennent de part et d'autre de son immensité, envoyant parois des messages à ceux qui leur sont chers, mais ne l'enjambent pas, n'osant surtout pas s'arrêter au-dessus des vagues » (Condé, 2004 : 214). Si en France Rosalia (Chair Piment) n'apparaît qu'à sa sœur et semble prisonnière de ce seul lien, son retour au pays lui permet de rompre ce lien et d'errer à son aise dans les mornes où, pour la première fois, elle est vue par plusieurs personnes. De même, les premiers esclaves et engagés voulaient retourner en Afrique ou en Inde au moment de leur mort, les morts des générations nées aux Antilles, semblent ne plus vouloir retourner dans leur pays d'origine historique. Comme Tituba, Rosalia et Man Octavie, ils préfèrent évoluer parmi les membres de leurs familles : « ils se mêlent aux allées et venues des vivants, partagent leurs gesticulations, leurs amours, leurs frayeurs, leurs chagrins et leurs joies» (Pépin, 2005 : 140) et sur la terre natale, si bien que l'on pourrait se demander si cette absence du retour des morts aux origines, ou de transfert vers un système d'après vie, aurait une valeur spécifiquement liée à la notion d'identité aux Antilles.

Si les influences de la religion catholique se font parfois sentir, les représentations des invisibles dans les romans de notre corpus semblent cependant liées aux notions africaines de la mort et de son rapport à la mémoire. En effet, comme l'explique John Mbiti, la mort est, en Afrique, définitive. Il n'y a pas d'espoir de résurrection ou de passage vers une autre vie. Quand un individu meurt, il passe dans le Sasa et ne « survit » que tant qu'une personne l'ayant connu personnellement et se souvenant de son nom est encore en vie. La mort de cette dernière correspondra à la fin du dernier souvenir et l'individu disparaîtra pour de bon:
At the moment of physical death the person becomes a living-dead: he is neither alive physically, nor dead relative to the corporate group. His own Sasa period is over, he enters fully into the Zamani period; but, as far as the living who knew him are concerned, he is kept 'back' in the Sasa period [...]. Those who have nobody to keep them in the Sasa period in reality 'die' immediately, which is a great tragedy that must be avoided at all costs. (Mbiti, 1969: 159)

Cette notion de mémoire, essentielle à la survie de l'individu, ne propose cependant aucune résurrection, ni même la vie éternelle puisque l'oubli entraîne sa disparition pure et simple: «there lie the tantalizing and unattained gift of the resurrection, the loss of human immortality and the monster of death. Here African religions and philosophy must admit a defeat: they have supplied no solution» (Mbiti, 1969: 99). Or, si les romans ne considèrent jamais les conséquences directes de l'oubli sur l'existence des Invisibles, ces derniers apparaissent souvent liés à la notion de mémoire. On le voit avec Tituba qui, après sa mort, entend sa chanson à travers toute la Barbade, « mon histoire véritable commence où celle-là finit et n'aura pas de fin. [...] elle existe la chanson de Tituba ! » (Condé, 2004 : 267), ou encore avec l'esprit enflammé de Rosalia qui, dans *Chair Piment*, rappelle à Mina son passé et ses origines. Or, comme nous l'avons vu, la notion de mémoire est un des aspects essentiels de la culture antillaise qui a souffert des acculturations et séparations familiales engendrées par les règlements du *Code Noir*, mais aussi de l'omniprésence de l'Histoire et de la relative absence de témoignages. Ainsi, si dans les croyances africaines, « it is the sacred duty of the family [...] to keep the living-dead within temporal sight of the Sasa period » (Mbiti, 1969: 162), ce devoir de souvenir a été en grande partie impossible aux Antilles où les ruptures et les acculturations ont rendu presque impossible tout travail de mémoire et de préservation des liens familiaux. Ainsi, puisque l'oubli est, dans la tradition africaine égal à la mort et puisque « everyone wants to 'be remembered' to be won over to the side of human Sasa, to be kept alive even if the body and spirit have separated» (*Idem*.), on peut comprendre que la transmission du passé soit essentielle entre
Mathieu et Papa Longoué (Le Quatrième Siècle), entre Ti Jean et Wademba (Ti Jean l'Horizon), ou avec Tituba qui se cherche une descendante : « comme je suis morte sans qu'il m'ait été possible d'enfanter, les invisibles m'ont autorisé à choisir une descendante » (Condé, 2004 : 269).

Au-delà de sa simple existence culturelle et traditionnelle, la présence des morts semble être, dans les romans, essentiellement un système de lutte contre les conséquences de l'esclavage et ses ruptures sociales. Sans eux, il y aurait une rupture véritable et définitive, une perte du savoir. C'est pour cette raison que, au-delà des croyances, nous pouvons observer que, dans une grande majorité des cas, les invisibles permettent aux vivants de recevoir des enseignements qui, sans leur présence, se seraient perdus à cause des violences et des morts prématurées provoquées par l'esclavage. Ces morts permettent ainsi, par delà la mort et l'oubli, de garder une trace de l'origine, de la structure familiale et des histoires personnelles, elles aussi gravement touchées par le système oppressif. C'est ce que l'on retrouve dans le roman Moi, Titba, dans lequel Tituba continue de maintenir un rapport avec ses parents décédés, Yao et Abena, tout en continuant son enseignement avec Man Yaya. Cette relation est également illustrée dans La Grande Drive des esprits, dans lequel Léonce écoute les conseils de Man Octavie. Ainsi, pour ces populations antillaises qui ont connu ruptures et acculturations, la mort n'est plus, dans les romans, une séparation ou une rupture, mais un aspect omniprésent et essentiel de la vie. Malgré la souffrance, malgré la mort, l'imaginaire permet de reconstituer ce qui a été perdu et de le rendre omnipresent : « ils sont là, partout autour de nous, avides d'attention, avides d'affection. Quelques mots suffisent à les rameuter, pressant leurs corps invisibles contre les nôtres, impatients de se rendre utiles » (Condé, 2004 : 23). Les ancêtres africains ayant disparu, tout comme la plupart des traces de l'origine historique, les esclaves et leurs descendants dépendent donc, historiquement, des récits des conteurs mais aussi de la
spiritualité et de l'imaginaire qui, par les invisibles, « matérialisent » les origines sociales, familiales et donc identitaires qui restent aux personnages. Aux Antilles, la mort n'est donc pas envisagée comme une fin : les Invisibles décrits dans les romans antillais constituent donc, pour les vivants, une structure familiale, historique et spirituelle survivante. Ainsi, d'un monde plantationnaire d'acculturations successives, à un monde rejetant l'Afrique originelle et la France, les Invisibles seraient plus que de simples personnages folkloriques. Ils seraient les traces identitaires d'une culture et d'une identité dans un monde où, en-dehors des contes, de la mémoire pure, esclaves et marrons ne laissait que peu de traces de leurs passages. Marques surnaturelles et indélébiles de l'origine biologique et familiale de personnages comme Tituba, Léonce et Mina, ces esprits seraient l'illustration d'une lutte contre l'oubli et d'un ancrage dans cette terre caribéenne.

Malgré les souffrances de l'esclavage et de l'acculturation, la situation antillaise a donc eu des conséquences bénéfiques puisqu'elle a « développé un élément qu'aucun de ses protagonistes n'avait pressenti ni n'avait désiré : *une culture* [...] », (Chamoiseau, Confiant, 1999 : 49). Si les auteurs mettent en place dans leurs romans une arrivée qui pourrait constituer un mythe des origines, une traversée initiatique et l'accession à une existence nouvelle et négative. Ils échappent ainsi à tout attachement à une origine trop lointaine ou à une France acculturatrice. Le monde antillais, qui ne semblait être qu'une prison, est donc décrit par les écrivains comme un monde de limites et de frontières, divisé entre un ici et un ailleurs, entre les vivants et les morts et entre un « en haut » et un « en bas » dans lesquels les mythes et le folklore n'ont pas la même valeur. Curieusement, c'est par multiplication des lieux de l'imaginaire qu'ils semblent capables de se recentrer sur eux-mêmes, sur leur île, dans le refuge d'un « en haut » agent de transformations et dans le rapport avec ces invisibles qui permettent de maintenir des liens spirituels familiaux tout en luttant contre l'oubli et l'acculturation
provoqués par l'esclavage et la domination de l'Histoire. Quittant le monde de l'« en bas », ses plantations et ses villes, c'est donc sur ce « en haut » empreint de folklore et de mythes que nous allons à présent nous pencher. Un lieu qui, libéré de toute frontière et s'ouvrant par l'imaginaire littéraire vers un l'ailleurs de la spiritualité, pourrait bien être une des clefs de l'identité antillaise dans les romans réalistes mystiques contemporains.
# Chapitre 9

## L'homme et la nature: de la re-mythisation de la terre antillaise
à la notion d'identité

Selon Édouard Glissant, le lieu est un élément incontournable de tout roman, particulièrement dans le contexte antillais dans lequel « le rapport à la terre, rapport d'autant plus menacé que la terre de la communauté est aliénée, devient tellement fondamental du discours que le paysage dans l'œuvre cesse d'être décor ou confident pour s'inscrire comme constituant de l'être » (Glissant, 2002 : 343). Comme nous l'avons vu avec l'océan de la traversée et l'île antillaise, il y aurait donc, dans les romans de notre corpus, un lien essentiel entre les représentations du milieu et l'identité antillaise, d'autant plus que « refuser à un homme son droit à l'espace, c'est porter atteinte à son humanité même » (Simasotchi-Bronès, 2004 : 30). Suivant la théorie de Glissant et supposant que la géographie de l'« en haut » joue elle aussi un rôle essentiel dans l'élaboration d'une identité, nous allons maintenant tenter d'étudier comment la nature primordiale antillaise joue, dans les romans de notre corpus, un rôle dans la recréation mythico-symbolique de l'être antillais en jouant sur la substance réaliste mystique de la terre antillaise. Nous verrons comment, dans les représentations de la nature primordiale, les romans réalistes mystiques font de ces lieux isolés un des refuges du mythe, de la culture et de l'identité antillaise. Nous concentrant d'abord sur deux figures littéraires récurrentes, les marrons et quimboiseurs, nous allons d'abord voir comment leur rapport aux autres personnages et leur isolation dans cette nature leur permet de devenir, comme le Conteur, des figures mythiques spécifiquement antillaises. Nous verrons ensuite comment ce territoire
isolé et primordial fonctionne, dans les romans, comme un refuge efficace pour le mythe et la
spiritualité antillaise. Ces notions nous conduiront enfin à envisager comment les auteurs, et en
particulier Patrick Chamoiseau, mettent en place par l'écriture une représentation de la nature
comme moyen de transcendance et de (re)définition de l'identité antillaise.

1 Marron, quimboiseurs et l'isolement magique de la Nature

1.1 Le quimboiseur : de l'héritage africain à l'identité antillaise

Si l'on en croit l'étude d'Anny Dominique Curtius, le mot *quimbois* aurait plusieurs
origines possibles. Il pourrait venir du mot guinéen *xikuembo* (faisant référence à ce qui est
indescriptible et source de divers malheurs) ou venir d'un geste du père Labat qui, entre
anecdote historique et légende, aurait guéri un esclave mourant en lui faisant boire une potion en
lui disant « tiens, bois » :

Le contexte de la créolisation sur la plantation, de même que le rapport traumatique entre esclaves et
missionnaires ou colons auraient alors eu l'effet suivant : les esclaves sont persuadés que la démarche du
père Labat relève d'une pratique magique qu'ils ont appellent [sic] le *tiens bois*. Un détour du langage a
donc donné, au fil du temps, le mot Quimbois. (Curtius, 2006 : 110-111)

Phénomène spirituel plutôt que religieux (à la différence, par exemple, du Vaudou haïtien qui
propose un panthéon d'esprits et de divinités, les *lwas*, des lieux de cultes et une hiérarchie
religieuse), le quimbois et ceux qui le pratiquent, les quimboiseurs, sont des figures
paradoxalement absentes des livres d'histoire. Ce sont cependant des figures récurrentes – voire
omniprésentes – dans la littérature antillaise. En effet, si ces quimboiseurs sont des personnages
essentiels de certains romans de notre corpus (Papa Longoué dans *Le Quatrième Siècle*, Man
Yaya dans *Moi, Tituba...*, Wademba dans *Ti Jean l'Horizon* et Man Octavie dans *La Grande*
*Drive des esprits*) ils sont également régulièrement mentionnés dans les autres, « Il repensait à Grands-Ongles le quimboiseur, terreur de son enfance... » (Pépin, 2005 : 42). Né aux Antilles, le quimboiseur est, si l'on en croit Chamoiseau, comme le Conteur : à la fois l'héritier de l'Afrique et produit de l'esclavage et de l'annihilation de tout ordre social et religieux qui, au sortir des navires négriers, a mélangé prêtres, sorciers et simples individus : « De génération en génération, le fragile savoir africain se diffusera dans une mosaïque plus incertaine, et mille fois plus complexe. Aucune cosmogonie ne soutiendra vraiment ces pratiques magiques » (Chamoiseau, 2002 : 179). Ainsi, si le quimboiseur semble, nous l'avons vu, parfois se confondre avec le conteur, il semble également être la combinatoire de figures aussi variées que les *medicine-men*, les *mediums* et les *diviners* africains. En plus des quelques traits qui les rapprochent des conteurs<fnref n="1" />, on remarque en effet que, comme pour les *medicine-men*, le travail des quimboiseurs est souvent de soigner les maladies et la malchance : Papa Longoué est lui-même décrit comme « le vieux guérisseur, le vieux marron » (Glissant, 2003 : 231), tout comme Melchior qui « guérissait les plaies, [et] apaisait les enfiévrés » (Glissant, 1997a : 157). *Medicine-Men* et quimboiseurs partagent également la révélation et la transmission qui sont à l'origine de leurs pouvoirs et qui peuvent se faire par un membre de la famille ou par les esprits: « there are medicine-men who believe that spirits or the living-dead have 'called' them, in dreams, visions or in the waking, to become medicine-men» (Mbiti, 1969 : 167). C'est ce que l'on voit avec Wademba qui transmet son savoir à sa fille puis à Ti Jean, « [il] l'entraînait dans les bois, lui enseignait les plantes et leurs vertus cachées, les liens subtils qui les amarrent aux

<footnote n="1">¹ Tout comme les *medicine-men* sont influents et ont certaines qualités requises par les sociétés dans lesquelles ils évoluent: on remarque que des personnages comme Man Octavie, Tituba et Man Yaya inspirent crainte et respect : « on la craignait. Mais on venait de loin à cause de son pouvoir » (Condé, 2004 : 21). De même, les *medicine men* sont également de véritables piliers de leurs communautés, comme on le voit pour Papa Longoué après sa mort : « on pouvait penser qu'il n'avait jamais été plus vivant qu'à cette minute, où une foule vibrante encore de cris et d'ardeurs s'immobilisait, dans la clarté déclinante des flambeaux [...] » (Glissant, 2003 : 231).</footnote>
diverses parties du corps humain » (Schwarz-Bart, 1998 : 21-22), et avec Tituba et Léonce qui,
dans *Moi, Tituba... et La Grande Drive des esprits* reçoivent un enseignement de mentors
décédés. De par ce contact avec le monde des Invisibles, les pouvoirs des quimboiseurs antillais
rejoignent ainsi ceux des *mediums* qui, dans la culture africaine, lient les humains aux esprits
des morts : «through them messages are received from the other world, or men are given
knowledge of things that would otherwise be difficult or impossible to known» (Mbiti, 1969:
172). *La Grande Drive des esprits* illustre ce phénomène quand Man Octavie prédit à Léonce les
noms et le destin de ses futurs enfants : « Célestina sera ton aînée [...] Un ti-mâle viendra
ensuite, mais il n’est pas pour cette terre » (Pineau, 2001 :87-88). Tout en devenant, comme le
medium africain, un pont entre le monde des vivants et celui des morts, les quimboiseurs
enrichissent donc d’une certaine perception religieuse le monde antillais, « They enrich and
dramatize the religious perception and activities of their communities » (Mbiti, 1969: 176) » qui
s’associe même, chez Pineau, à un syncrétisme avec la religion chrétienne<fnref n="2" /> comme avec Man
Ninette qui, dans le roman « entra dans la peau de sainte Manman Ninette, patronne des grands
malades, providence des mélancoliques, la main de Dieu sur les chairs meurtries » (Pineau,
2001 : 112).

Si le quimboiseur peut-être à la fois « l'expression d'une dialectique ou mieux, d'une
intersémiotique, entre la magie et le catholicisme » (Curtius, 2006 : 111) et l'héritage de
différentes croyances africaines, il est cependant considéré par Philippe Delisle et Anny
Dominique Curtius comme un phénomène créole puisqu'il « se construit à partir de la mise en
contact brutale de peuples d'origines et de mentalités différentes » (Curtius, 2006 : 110).
« Dépositaire d'une grande idée, celle du maintien de l'Afrique » (Pineau, 2002 : 181) dont la

<footnote n="2">² Ce syncrétisme est assez fréquent dans les romans antillais, mais il nous semble qu'il est le plus souvent utilisé comme matériel ethnographique que comme réelle thématique littéraire.</footnote>
« médecine est culturelle » (Idem.), le quimboiseur est donc une figure antillaise aux origines apparemment multiples et qui a une grande importance dans la vie des antillais pour qui « les étapes majeures de la vie sont ponctuées par une séance chez le quimboiseur et sanctionnées par un rite de protection » (Curtius, 2006 : 112). Si l'ouvrage de Simonne Henry-Valmore insiste sur la rupture entre la veilleuse antillaise et l'Afrique, on remarque que celle-ci, comme le quimboiseur, n'a pratiquement aucun rapport avec la France et la ville antillaise dans lesquelles ils perdent tous deux de leur prestige. C'est ce que l'on voit par exemple avec Sarah Pitagor dans le roman *Chair piment*, « une Martiniquaise medium et devineresse dont le fils au chômage distribuait les cartes de visite à la sortie du métro Château-Rouge à Paris. [Et qui] logeait dans une chambre de bonne, rue des Poissonniers » (Pineau, 2004 : 15), ou dans *Le Quatrième Siècle* : « et je sais que pour toi, un quimboiseur c'est la folie et la bêtise. Mais ce n'est pas vrai. On ne connaît pas tout mais on connaît quelque chose » (Glissant, 1997a : 159). Illustrant les théories d'Édouard Glissant et celles de Simonne Henry Valmore dans *Dieux en exil*, les romans reprendraient à leur compte la notion que les quimboiseurs ne peuvent réellement se projeter dans un monde et un type de société qui les considère comme des « charlatans » (Glissant, 2002 : 181). Dans *Écrire en pays dominé*, Chamoiseau explique également cette perte de valeur du quimboiseur par la perte du savoir africain qui ne leur permet pas « d'appréhender ce monde effervescent » (Chamoiseau, 2002 : 179). Selon lui, c'est par cet aspect spécifique que le quimboiseur se distingue du conteur qui, bien qu'il lui soit lié, a plus de force car il dépend non pas de l'Afrique originelle mais, comme nous l'avons vu plus haut, des hommes : « [Le conteur] ne relève pas des seules mémoires africaines mais de toutes les mémoires qui se sont échouées là en mille traces mobiles » (Chamoiseau, 2002 : 183). En effet, Sarah Pitagore et ses cartes de visite n'ont pas le prestige d'une Man Yaya que l'on vient voir de loin et dont la seule réputation attire les foules. De même, la nature des rituels de protection et leur efficacité semblent changer entre la France et les Antilles. Si Mina Monterio doit se rendre en Guadeloupe
parce que les « sept prières merveilleuses à réciter quarante fois chaque dimanche à six heures, [et les] deux fioles anti-zombies [...] » (Pineau, 2004 : 17) qui lui ont été conseillées en France ne l'aident pas à stopper les apparitions de Rosalia, certains personnages de romans ont, comme Wademba dans *Ti Jean l'Horizon*, des pouvoirs magiques faisant d'eux des figures surnaturelles :

> Jour de malheur, les protections les plus hautes et les plus subtiles ne lui serviraient de rien, car nul ne pouvait s'opposer aux entreprises de l'Immortel : s'enfuir ?... enjamber la mer ?... hélas, les distances n'existaient pas pour le vieux magnétiseur des ténèbres et c'était peut-être lui cette mouche sur la table, semblant lisser innocemment ses pattes [...]. (Schwarz-Bart, 1998 : 26)

De ce fait, la dévalorisation du quimbois que l'on trouve parfois dans les romans, et qui semble inévitable en zone « occidentalisée », ferait partie d'un mouvement symbolique dans lequel la modernité, l'européanité et le réalisme de la raison « à l'occidentale » sont représentés comme des marqueurs de culture contre lesquels le folklore antillais lutte difficilement. De manière générale, le quimboiseur semble tout simplement ne pas pouvoir exister en-dehors du milieu naturel et des forêts, au milieu desquelles se développe son savoir. En effet, dans les romans, chaque quimboiseur (les Longoué, Wademba, Man Octavie, Tituba et Mn Yaya) vit dans l'isolement de la nature. S'il leur arrive de se déplacer (ce qui arrive rarement), ces personnages semblent pourtant acquérir leur pouvoir spécifiquement de leur situation d'isolation dans le cœur de l'île (généralement dans l'en haut) et de leur contact à la nature antillaise. Figure traditionnelle ne pouvant survivre qu'aux Antilles, souffrant des acculturations occidentales qui cherchent à n'en faire qu'un charlatan, le quimboiseur est ainsi, par son lien au monde visible et au monde invisible et par son ancrage dans la croyance populaire et ses origines lointaines, une véritable marque culturelle, un lien identitaire au monde antillais. Plus qu'une simple survivance des traditions africaines, il est une figure omniprésente, un symbole de l'identité antillaise,
comme l'exprime la mort de Papa Longoué dans *La Lézarde* : « avec lui, la terre des Ancêtres pénétrait enfin dans l'âme commune. Sans les mystères, sans les légendes ; sans la science de la nuit ; la terre dénudée mais vivante » (Glissant, 2003 : 231). Connaissant la magie (dans le cas de Wademba et de Man Yaya), le passé (Papa Longoué) ou l'avenir (Man Octavie), tissant un lien entre l'ici et l'ailleurs, entre le passé et le présent, le quimboiseur est le lien de la connaissance entre l'origine ancestrale et les Antilles, et le symbole des souvenirs et des mythes perdus. Révélateur des multiples dimensions du monde antillais, il est symbole de l'île et de la nature antillaise primordiale dans laquelle il trouve sa force : « c'est le silence des bois et l'osmose de l'énergie irradiant entre lui et la nature qui lui procure sa puissance psychique, celle de voyant » (Leung, 1999 : 49).

Le quimboiseur a donc beau être une figure héritée de l'Afrique, son pouvoir et son
influence semblent cependant venir non pas de son origine lointaine mais de cette isolation et de
ce contact avec la nature antillaise primordiale. S'opposant ainsi aux personnages restés dans les
villes ou les plantations, il est différent du conteur qui a besoin de celles-ci pour exister. C'est ce
que l'on voit par exemple dans *Ti Jean l'Horizon* avec le village de Fond-Zombi qui illustre
bien son nom quand ses habitants choisissent de ne pas lutter contre le retour à l'esclavage causé
par la disparition du soleil. Comme le propose Francis Affergan, le quimboiseur serait donc de
ces figures spirituelles représentant « un univers mythique qui a pour charge de décongestionner
une réalité anxiogène » (Affergan, 1983 : 87) et qui, comme la figure du Conteur, aurait une
fonction de compensation face à un vide historique et face aux acculturations successives et
continues de la société antillaise. De par ses pouvoirs et sa position sociale, le quimboiseur
créerait ainsi, dans les romans, un lien entre plusieurs mondes : l'Afrique originelle et les
Antilles natales, le monde des vivants et celui des Invisibles, mais aussi, dans les romans, entre
le réalisme et le mystique. Cependant, plus encore que ce lien entre les mondes, le quimboiseur
est une incarnation du lien de l'homme antillais à sa terre natale, incarnée par une nature
primordiale porteuse de secrets. En effet, c'est le contact avec cette nature primordiale qui
confère aux nombreux quimboiseurs leurs pouvoirs et qui leur permet de comprendre lors de
leurs initiations le « chant des troncs silencieux » (Glissant, 1997a : 159), « tout ce qui passe
dans les bois est gardé au fond du bois ! » (Glissant, 1997a : 18). Ainsi, dans la majorité des
romans, l'existence du quimboiseur est le point de contact, voire même de passage, entre les
diverses couches du monde réel et du monde spirituel qui se regroupent autour d'un rapport
identitaire profond avec la terre natale, comme on peut le voir dans *Le Quatrième Siècle* avec
Melchior qui « avait longtemps suivi les bois dans leur profondeur » (Glissant, 1997a : 158),
obtenant tout au long de son expérience un certain pouvoir et une certaine autorité auprès des
hommes. Cependant, malgré sa présence dans les romans, le quimboiseur demeure une figure
discrète qui, si elle guide les personnages, n'agit pas directement et se confond même, parfois,
au conteur sans vraiment inspirer narrateurs ou personnages, comme le fait le marron.

## 1.2 Le marron : une figure historique et littéraire

S'il y a une autre figure, omniprésente dans la littérature antillaise, intimement liée la
nature antillaise et à ses profondeurs secrètes, c'est bien le marron. Contrairement à d'autres
figures qui, comme le Conteur ou le Quimboiseur, sont relativement absentes des livres
d'Histoire, le marron a su s'imposer comme une figure historique. Cependant, il semblerait que,
par le caractère dispersé du marronnage et la petite taille des îles, le phénomène ne soit pas aussi
vaste et important que les romans le laissent paraître. Venant originellement du terme espagnol
cimarrón, qui s'est d'abord référé au bétail domestique échappé puis aux esclaves amérindiens
en fuite dans les collines d'Hispaniola, ce n'est que vers la fin des années 1530 que le terme
aurait commencé à se voir attribué aux esclaves enfuis et vivant sur les hauteurs. Dans son
expression idéalisée, étudiée par Richard D.E. Burton dans *Le Roman marron : études sur la littérature martiniquaise contemporaine*, le marronnage serait « un phénomène massif, continu et durable [concernant] surtout des esclaves d'origine africaine [...] en rupture quasi-totale avec le monde habitationnaire » (Burton, 1997 : 59) ainsi que le symbole du « refus inconditionnel de l'esclavage, et une négation à part entière des mentalités et des valeurs qu'il implique » (Idem.).

Cependant, la réalité historique ne s'accorde pas avec cette image puisque, selon Burton, le phénomène aurait été important sans être massif, déclinant avec le temps pour ne plus vraiment exister dans sa forme classique après 1800. De plus, s'il a concerné « des esclaves d'origine africaine et créole » (Ibid. : 61) et s'il a été un refus de l'esclavage, le marronnage aurait surtout existé « en symbiose avec le monde plantationnaire » (Idem.) puisque, sauf peut-être au Surinam, « aucune communauté marronne n'a atteint à une véritable autonomie par rapport à l'ordre esclavagiste » (Idem.). De même, les gestes de fuite des esclaves n'auraient pas toujours été, comme ils le sont décrits dans les romans de notre corpus, des gestes héroïques de révolte.

Selon Burton, s'il y a en effet bien un lien direct entre la prise de conscience des esclaves et le système esclavagiste, le marronnage pourrait cependant être perçu de différentes manières, à la fois comme un geste de rébellion, d'opportunité ou de désespoir dont les origines sont souvent vagues et contradictoires. John K. Thornton, quant à lui, cherche à revaloriser le poids des influences africaines en suggérant dans son article « I am the Subject of the King of Congo » que la révolte de Saint-Domingue pourrait s'expliquer par l'héritage de la guerre civile au Congo. Paul Lovejoy, de son côté, envisage l'idée d'un mouvement interne et spontané et que «[the] deracination accompanying the ocean voyage and the humiliation of racial stereotyping that followed in the Americas fundamentally altered the perception of slavery as an institution for many slaves » (Lovejoy, 1997: 14) et seraient ainsi à l'origine de l'abolitionnisme des esclaves qui aurait été « a BLACK response to slavery as a European phenomenon » (Ibid, 1997 : 15). Les origines et les motivations du marronnage sont donc historiquement peu claires
et beaucoup plus diverses que ses représentations littéraires. À ce marronnage symbolique s'ajoute également une différenciation de nature, notamment à travers toutes sortes de résistances dites « passives » et qui, du travail mal exécuté à l'empoisonnement du bétail, n'ont pas toujours le prestige de la fuite emblématique qui fait de l'esclave fugitif une figure historique incontournable que l'on retrouve dans des romans français comme *Candide* de Voltaire (Le Nègre de Surinam, chapitre XIX), Georges d'Alexandre Dumas, ou Bug-Jargal de Victor Hugo, et de façon quasiment omniprésente dans la littérature antillaise contemporaine et les romans de notre corpus. Y aurait-il donc une différence entre le marronnage historique et ses représentations littéraires ?

Selon Marie-Christine Rochmann, le marronnage aurait, en littérature, deux origines successives. Tout en faisant entrer le marron dans l'Histoire, l'abolition de 1848 aurait également entraîné une « historicisation du marronnage dans la littérature celui-ci [devenant] un épisode au sein d'un parcours narratif plus large, avec l'introduction du motif clé de l'entrée en marronnage, qui comprend motivations, départ, poursuite, issue » (Rochmann, 2002 : 174). Après cette apparition, ce n'est cependant que dans le roman *Cruautés et tendresses* (1925) de Drasta Houël qu'apparaît le premier « véritable » rebelle esclave de la littérature antillaise. Bien qu'il n'intervienne pas directement dans l'action, ce personnage réunit cependant « deux des formes les plus nettes de la résistance à l'esclavage, le marronnage, inscrit dans son corps mutilé, et le complot en vue d'un affrontement ouvert » (Rochmann, 2000 : 119). Si ce personnage a, dans des romans comme *Outre-Mer* de Louis Maynard de Queilhe (1835) ou *Le Dernier Caraïbe* de René Brard (1849), joué le jeu d'un certain « projet ethnographico-exotique conforme aux attentes de la métropole » (Rochmann, 2000 : 46), ce n'est que pendant la période 1920-1950 que cette figure littéraire a pris l'apparence d'un véritable héro noir. Selon Rochmann, c'est ce que l'on retrouve dans des romans comme *D'Jhébo, le Léviathan Noir*
(1957) de César Pulvar, et *Dominique, Nègre esclave* (1951) de Léonard Sainville qui racontent
la vie de ces héros au lieu d’en faire des figures « exoticisées » par un point de vue occidental.

Figure omniprésente de la littérature antillaise, le marron est d'autant plus intéressant
que, comme l'exprime encore Marie-Christine Rochmann, il y a une absence de sources
historiques véritables et vérifiables quant à la présence des marrons aux Antilles françaises : « à
l'exception peut-être du camp des Kélers en Guadeloupe, les historiens semblent disposer de
peu d'informations sur les camps de marrons. C'est aussi qu'à la différence de la Jamaïque ou
de la Guyane, aucune communauté marronne ne s'est maintenue jusqu'à nos jours dans les
petites Antilles françaises » (Rochmann, 2000 : 25). Comme pour le conteur que nous avons vu
dans notre précédente partie, l'approche du marron ne peut donc entièrement se faire, aux
Antilles, à partir d'études historiques. Si ce phénomène a poussé les historiens à « emprunt[er]
leurs exemples à la Guyane ou à Saint-Domingue lorsqu'il s'agit de dépeindre une communauté
marronne » (Rochmann, 2000 : 34), on peut donc s'interroger sur la nature et la valeur du
marronnage dans nos romans, qui ne s'inspireraient donc pas directement de l'histoire antillaise.
Comme on a pu le noter avec les figures littéraires du conteur ou du quimboiseur, il y a une
différence entre la réalité historique du phénomène marron aux Antilles, dont on sait peu de
choses, et la valeur symbolique et folklorique que lui attribut certains auteurs antillais qui font
d'eux des héros, comme on peut par exemple le voir dans *Nègre-marron* de Raphaël Confiant,
qui suit l'évolution de la figure du marron à diverses époques historiques, de l'Afrique des
origines à la Guadeloupe de 1978 et qui se termine sur ces mots, qui signent ici, après la mort du
conteur, la fin d'un autre personnage : « Je suis, je serai le dernier Nègre marron d'ici-là... »
(Confiant, 2006 : 211). Paradoxalement, si le marron n'est mentionné que par les études
historiques, il serait en fait « le seul vrai héros populaire des Antilles, dont les effroyables
supplices qui marquaient sa capture donnent la mesure du courage et de la détermination »
(Glissant, 2002 : 180). Figure héroïque, symbole de la lutte, de la révolte et du refus total, il est donc une représentation spécifique du marron historique qui, partie d'aspects spécifiques d'un phénomène historique discret, est devenue emblématique de la littérature et de la culture caribéennes.

## 1.3 La mise en place du mythe du marron

Du marronnage du quotidien sur les plantations – sabotages, empoisonnements ou, comme dans le cas de certaines femmes, le choix de l'avortement plutôt que la condamnation de leur enfant à l'esclavage – au grand marronnage, ce type de révolte a donc plusieurs visages. Dans sa version quotidienne, sur les plantations, il n'est que discrètement mentionné dans les romans dans lesquels il prend plus l'apparence de gestes de résistance. On le voit par exemple avec l'avortement de Tituba qui, dans le roman de Maryse Condé, symbolise ces femmes qui par « l'utilisation de leur matrice comme lieu et arme de combat, [ont résisté] en silence à l'esclavage [...]. La matrice synonyme de vie [devenant] alors symbole de mort d'êtres humains mais aussi d'un système avilissant » (Curtius, 2006 : 233). Qu'il s'agisse du personnage principal (L'Esclave vieil homme et le molosse, Le Quatrième Siècle, Nègre marron), d'une mention symbolique (Un Papillon dans la cité) ou des personnages secondaires (Moi, Tituba..., Ti Jean l'Horizon), les romans antillais de notre corpus sont donc thématiquement plus nettement orientés vers le « grand marronnage », celui de la fuite vers l'« en haut ». Ce choix thématique basé sur un phénomène historiquement peu étudié indique ainsi de la part des auteurs un certain désir esthétique et thématique favorisant l'aspect héroïque de ces personnages. On peut alors supposer que c'est peut-être justement grâce à ce manque de détails historiques que les auteurs ont pu transformer cette figure populaire. Leurs écrits réalistes mystiques mêlant réalisme historique et surnaturel, ils auraient alors une plus grande marge de manœuvre dans leurs créations de personnages marrons, sans pour autant aller contre les textes
historiques. Comme d'autres auteurs, Glissant aurait ainsi, par la création d'un personnage comme l'ancêtre Longoué, donné un visage et un nom à un phénomène historique mentionné par les études historiques (et quasiment anonyme aux Antilles, qui n'ont connu ni Boukman ni Mackandal) et lui aurait donné une forme de légitimité et d'historiographie. Manipulant le fait historique, il l'aurait même rapproché du mythe. Ainsi, comme le note Marie-Christine Rochmann, quand Glissant reprend l'histoire de Mackandal dans *Monsieur Toussaint*, il place son amputation d'un bras non pas avant son marronnage, comme ça a été le cas historiquement, mais situe la mutilation lors de la fuite et la chute du héros sur la pierre du moulin, un soir de *calenda*, alors qu'il est déjà marron, afin d'appuyer l'héroïsation du personnage. On retrouve un même type de mise en valeur dans *Le Quatrième Siècle*, roman dans lequel Glissant décrit une forme de marron « idéal », pur, n'ayant jamais souffert de l'enchaînement et qui a refusé sa condition d'esclave dès son arrivée sur la plantation. Par cette notion de pureté et d'isolation de l'esclavage, nous remarquons que, comme le quimboiseur, le marron doit être lié à la nature primordiale et à son isolement. Or le marron a, historiquement, comme sa contrepartie littéraire, toujours eu un rapport spécifique avec la nature : il ne devient en effet marron qu'au moment où il quitte la plantation pour atteindre les mornes. Comme le conteur entrait en fonction la nuit et comme le quimboiseur ne survit que dans un isolement primordial, l'acte même du marron est un rapport avec la nature. En effet, si l'article 16 du *Code Noir* interdisait aux esclaves de se regrouper, il insistait encore plus sur le regroupement en lieux isolés, interdisant toute réunion sous « prétexte de noces ou autrement, soit chez l'un de leurs maîtres ou ailleurs, et encore moins dans les grands chemins ou lieux écartés [...] » (Sala-Molins, 2006 : 122). Ces lieux reculés, ces refuges, finirent cependant par devenir des éléments essentiels aux révoltes puisque « c'était aux croisées des grands chemins et dans des lieux écartés que, trompant la vigilance des maîtres et des commandeurs, [les esclaves] se réunissaient et mettaient au point des tentatives de sédition et de révolte » (Idem.). C'est d'ailleurs ce qui s'est passé lors de la fameuse cérémonie
de Bois Caïman qui aurait été le point de départ de la révolution haïtienne et qui, en dépit de certains doutes historiques, n’en demeure pas moins un événement essentiel, politiquement et spirituellement, dans la culture haïtienne. Cependant, que les révoltes se fomentent dans les plantations ou dans la nature elle-même, le résultat est toujours semblable : une fuite vers les hauteurs, l’accession à une forme d’autonomie et la reconstitution d’une communauté, « for everywhere in the New World were slave revolts were successful, the Negroes had the jungle or the mountains, or both, as a refuge, wherein they might establish and consolidate their autonomous communities » (Herskovits, 1959: 113). Le marronnage et la révolte sont donc essentiellement liés à une fuite dans la nature et à la (re)construction d’une identité nouvelle. Libres de toute acculturation esclavagiste par la prise de possession de ces lieux vierges, les marrons peuvent ainsi se reconstituer identitairement et culturellement : « le nouveau terroir devient Source Seconde en tant que re Création de la première. Là se recrée la Weltanschauung de l’être transbordé. Dans ces communautés, le nouvel espace, le passé est recréé par le rite, la culture et le savoir [...] qui sont ainsi transmis aux futures générations » (Leung, 1999 : 158). On en revient ainsi à cette bipartition spatiale, vue par exemple dans Ti Jean l’Horizon, entre ceux de l’« en haut » qui vivent dans les profondeurs de la forêt marronne, espace qui est symbole de leur liberté et de la préservation de l’identité, et ceux qui, acculturés dans l’« en bas », vivent dans les plantations ou les villes. Plus qu’un marron révolté, qui a fui pour affirmer sa liberté par réaction contre l’esclavage, Longoué est le marron pur, celui qui, par sa fuite immédiate et son isolement, n’a jamais connu les chaînes.

Personnage symbolique et historiquement réaliste, le marron garde donc un certain lien avec son origine et sera affecté non pas par l'acculturation imposée par les colons, mais par un procédé naturel d'adaptation à la nouvelle terre qui lui permettra de se créer un monde hybride, né des origines africaines et de la terre antillaise. On le voit par exemple quand, en répétant et en
déformant le qualificatif que lui attribue Louise, Longoué se nomme pour la première fois: « une
fois, dans leurs débuts, elle lui avait dit : “Tu es raide comme un dongré”. Lui, doucement avait
répété : “Longoué, Longoué”. Elle avait ri, les désignant tour à tour : “Louise, Louise,
Longoué, Longoué” » (Glissant, 1997a: 109). Par cet acte, le marron devient ainsi le premier
Longoué en s’offrant une nouvelle origine et un nouveau nom qui, contrairement à Béluse, son
rival devenu esclave, ne sera pas donné par les maîtres et ne s’influencera d’aucune culture, ni
africaine ni française : « en se nommant plus tard lui-même lorsqu’il répète, en le déformant, le
qualificatif attribué par sa compagne Louise, Longoué effectivement s’autocrée, devient son
propre père, c’est-à-dire absolument le premier » (Rochmann, 2002: 176). C’est ce que l’on
retrouve également dans *Moi, Tituba...*, quand Yao donne à son enfant un nom ni africain, ni
européen, mais purement nouveau, produit de son imagination et de sa liberté : « ce n’est pas un
prénom ashanti. Sans doute, Yao en l’inventant, voulait-il prouver que j’étais fille de sa volonté
et de son imagination » (Condé, 2004: 17). Il semble donc que, pour les auteurs, le marron
idéal, héroïsé, soit détenteur d’une certaine pureté vis-à-vis de l’esclavage afin d’obtenir une
certaine identité : on le voit avec Tituba élevée par Man Yaya loin des plantations ou avec
Longoué, qui ne rejoindra les marrons qu’après son propre cheminement identitaire, ou encore
avec le vieil esclave de *L’Esclave vieil homme et le molosse* qui, comme nous le verrons, suit un
chemin initiatique de purification dans la nature primordiale avant de retrouver sa propre
identité. Héros ancestraux, derniers représentants d’une lignée d’individus vivant dans les forêts
afin d’y préserver un mode de vie originel, Papa Longoué et ses descendants littéraires
introduisent souvent, dans les romans, une dimension légendaire, souvent aux limites du
surnaturel, qui donne à ces personnages historiques et littéraires un aspect mythique.
## 1.4 Le marron comme mythe antillais

Si l'on en revient à la fonction génésique de la traversée dans la cale du navire négrier, le marronnage pourrait donc, par représentation archétypale dans les romans, prendre une fonction de mythe originel, celui de la fondation des sociétés marronnes, des premières sociétés antillaises libres. Le marronnage est donc une fondation, l'origine d'une société révoltée (comme la plantation est l'origine d'une société soumise dans laquelle apparaît le conteur) dans lequel on peut voir un principe de répétition, un archétype : celui de la fuite vers les mornes qui, d'un roman à l'autre, suit toujours un cheminement identique. Cependant, la figure du marron possède une autre caractéristique mythique : son aspect exemplaire. En effet, le marron a bien souvent une influence déterminante sur plusieurs personnages de nos romans, spécifiquement pour les personnages de l' « en bas » qui y font souvent référence. On le voit par exemple dans *Un Papillon dans la cité* de Gisèle Pineau, quand Félicie voit un vieil homme de 90 ans qui, ayant connu la sauvagerie de la guerre, préfère vivre seul dans les bois: « Des fois, le regardant passer, si vieux, si ridé, un peu voûté, la peau près des os, tenant son coutelas rouillé sur l'épaule, je pensais qu'il devait sûrement voir, là-haut dans les mornes, les fantômes des derniers nèg-mawon... » (Pineau, 1992 : 108). On le voit aussi dans *La Lézarde d'Édouard Glissant* dans lequel un grand-père fait réaliser à son petit fils ce lien avec les forêts de Martinique :

> Maintenant il voyait distinctement son grand-père, un vieil esclave marqué de fers (c'était cela, c'était donc cela), et toute la tradition de la famille, la fuite dans les grands bois, le commerce des esprits, l'appel chaque jour vers là-bas, vers la forêt famélique et somptueuse [...] ils ne savaient pas qu'au fond d'eux c'était la forêt qui appelait. (Glissant, 2003 : 198)

Cette distance temporelle et spatiale, nourrie de rumeurs et de mystères, finit souvent par produire dans les romans une image parfois surnaturelle ou légendaire du marron, comme le
personnage de Ti-Noël qui, dans *Moi, Tituba...* se développe essentiellement à partir de la rumeur qui le rend différent du véritable Ti-Noël rencontré par Tituba et qui ne possède aucun pouvoir : « Personne ne l'avait jamais vu. Depuis le temps qu'il vivait dans les imaginations, ce devait être un vieillard. Pourtant on lui prêtait jeunesse et audace et on se répétait ses hauts faits» (Condé, 2004 : 221-222). Ainsi, si les marrons ne sont pas toujours physiquement présents dans les romans, on remarque cependant qu'un certain nombre de personnages réitèrent leurs actes ou s'en inspirent dans leur quotidien. Pour Félicie par exemple, personnage du roman *Un Papillon dans la cité*, le Marron est un moyen d'affirmer son identité par rapport à son ami Mohamed et sa fascination pour les Touaregs : « Chez moi aussi il y avait des ancêtres qui ne craignaient personne. C'était pendant l'esclavage. Ils se révoltaient. Ils brisaient leurs chaînes. Ils fuyaient dans les bois » (Pineau, 1992 : 61). Mieux, Félicie va même jusqu'à s'inspirer de leurs actions pour se donner du courage dans sa propre vie:

> Pour me donner du courage, j'ai pensé très fort aux nèg-mawon, les braves qu'on n'avait pu asservir. Je me suis dit qu'en ce temps-là, on ne rigolait pas tous les jours, on ne dansait pas le zouk, on ne mangeait pas de gâteau de mariage. Quand je me suis retrouvée devant la porte de Mo, j'étais toute regonflée.

(Pineau, 1992 : 88).

De la même manière Siméon, dans *Nègre marron* de Raphaël Confiant, devient « un Nègre marron, presque cent ans après l'abolition de l'esclavage » (Confiant, 2006 : 151) après une expérience qui, durant sa fuite, lui permet de revivre « [...] une à une les épreuves majeures qu'avaient traversées ses ancêtres [...] » (Ibid. : 160). C'est là un phénomène que l'on remarque également dans des romans comme *Le Meurtre du Samedi-Gloria* ou *Ti Jean l'Horizon* dans lesquels, les personnages doivent souvent quitter la ville pour les hauteurs afin d'y suivre une initiation et d'atteindre une certaine étape de leur évolution personnelle : Ti Jean y rencontre Wademba et y obtient certains pouvoirs, Romule Beausoleil le *fier-à-bras* de la communauté de
Morne Pichevin (dans *Le Meurtre du Samedi-Gloria*) part lui aussi pour les hauteurs afin de parfaire son entraînement au damier, tout comme Pierre Philomène Soleil qui, dans *Chronique des sept misères* de Patrick Chamoiseau, s'éloigne de la ville pour développer son jardin. Ce cheminement vers le haut reproduit donc, comme un pèlerinage initiatique, le cheminement du marron<fnref n="3" />. Ainsi, de la figure originelle du marron aux personnages qui, comme lui, s'isolent dans les mornes, nous pouvons voir dans les romans la répétition presque systématique d'un même mouvement vers l'« en haut », positif et nécessaire au développement de ces personnages. Qu'ils servent de modèle de courage ou de rébellion, ou que leur fuite permette une isolation et un retour sur soi au cœur d'une nature primordiale et préservée, nous pouvons donc dire que les figures de marrons présentes dans les romans proposent bel et bien « des modèles de conduites humaines » (Eliade, 1988 : 12) et confèrent à certains personnages « signification et valeur à l'existence » (*Idem*.). Bref, tout comme le Conteur, le Marron est une figure littéraire et culturelle essentielle, un modèle de conduite et donc un mythe antillais.

## 2 Nature sauvage et primordiale : du refuge du marron au refuge de l'imaginaire

### 2.1 La nature: refuge des esprits et du surnaturel

Dans les romans antillais, la spiritualité antillaise se trouve véritablement prise au piège puisque les villes occidentales et les milieux antillais occidentalisés ne permettent pas aux mythes de se fixer ou d'avoir une existence normale. Si les manifestations de ces phénomènes folkloriques comme le *zombi* ou le *dorliis* ne produisent pas toujours, en ville, les mêmes

<footnote n="3">³ Tituba, au contraire, suit un mouvement inverse puisque ses malheurs et ses souffrances auront pour origine un désir de quitter l'isolation des mornes vers lesquels elle retournera peu avant sa mort et sa renaissance spirituelle.</footnote>
délires<fnref n="4" /> que dans *L'Homme-au-Bâton*, il apparaît cependant que l'« en haut » et la nature primordiale qui lui est associée sont le refuge de nombreux personnages, marrons et quimboiseurs, tout en étant la source de nombreux phénomènes surnaturels : Pipi y rêve de l'esclave-zombi Afoukal, Ti Jean y voit des esprits dévaler la montagne, « un roulement sourd dévalait la montagne, suivi d'une traînée lumineuse qui contourna un piton rocheux, tomba du côté de la mer, s'évanouit » (Schwarz-Bart, 1998 : 61), et y rencontre la Bête avaleuse de soleil. Comme on le voit avec Man Yaya, Abena et Yao dans *Moi, Tituba...* ou avec Man Octavie dans *La Grande Drive des esprits* l'« en haut » semble être, plus que tout autre lieu de l'imaginaire antillais, un point d'ancrage du surnaturel et c'est là, dans l'isolation de la nature, que les esprits des morts ont le plus tendance à se manifester. Si certains romans réalistes mystiques comme *Ti Jean l'Horizon*, rendent compte de la richesse folklorique de la Guadeloupe qui « nourrit toutes qualités d'êtres étranges, hommes et bêtes, démons, zombis [...]» (Schwarz-Bart, 1998 : 11), on remarque que cette richesse ne se manifeste pas partout de la même manière. Nous l'avons vu dans le cas des villes qui, entre disparition des phénomènes folkloriques et leur absurde déchainement, remettent en question leur nature. De même, nous avons vu que les habitations et la nature domestiquée du système plantationnaire échappent également aux esprits qui ne s'y aventurent que rarement. Ainsi, selon l'imaginaire des romans, le folklore antillais n'a, dans les œuvres de notre corpus, aucune prise sur les milieux urbains et urbanisés. Ce phénomène expliquerait alors pourquoi, dans les romans réalistes mystiques, les événements surnaturels se déroulent essentiellement 1) dans les campagnes et 2) dans le passé. Ce sont en effet les seuls lieux qui, par leur système de croyances traditionnelles et leur éloignement des lieux d'acculturation associés à la technologie que sont les villes et les plantations, permettent aux

<footnote n="4">⁴ En effet, dans certains romans, les rumeurs « urbaines » associées aux phénomènes folkloriques passent parfois inaperçues ou sont juste mentionnées par les personnages ou les narrateurs.</footnote>
phénomènes folkloriques de se manifester naturellement : « beliefs involving the spirit world are more prevalent in the country than in town, and were more prevalent in the past than they are now » (Ormerod-Noakes, 1997 : 223). Cela explique également que si ces croyances sont fortes, elles n'en sont pas moins cachées, mises à l'écart, ignorées par le monde des villes occidentalisées pour lesquelles elles ne sont que « la face cachée des choses, cette tranche du monde qui ne figurait pas dans les livres de l'école, car les blancs avaient décidé de jeter un voile par-dessus... » (Schwarz-Bart, 1998 : 47). Comme avec le conteur du temps des plantations, il apparaît que les créatures du folklore se manifestent en majorité loin des villes, en particulier la nuit, comme pour le déroulement des pratiques magiques, des veillées funéraires et de la fuite des marrons : « Il est vrai que l'on retrouve partout chez les Antillais ce goût très nocturne pour le mystère, l'occultation, la fomentation, le secret, la réclusion et parfois le silence. Tout se passe comme si l'Antillais semblait résigné à se savoir condamné à l'autre côté de la lumière : la nuit » (Affergan, 1983 : 22). On le voit par exemple quand Tituba qui, devant l'impatience de Cohen d'Azevedo de voir les esprits de ses enfants, doit attendre la tombée du jour pour son rituel : « Étant donné l'impatience du malheureux père, nous n'attendîmes pas la nuit. À peine le soleil s'était-il couché derrière les toits bleutés de Salem que nous nous réunîmes dans le jardin aux pommiers » (Condé, 2004 : 209).

L'organisation des romans réalistes mystiques autour d'un lieu précis, les campagnes, et d'une époque précise, le passé et le temps de l'esclavage, pourrait donc tenir de la stratégie narrative des auteurs qui opteraient pour un monde sur lequel le folklore a un impact spécifique. Il y aurait là un type de localisation qui, tout en préparant le terrain du réalisme mystique serait propice à l'illustration de la notion ethnographique du folklore vivant ainsi que de l'omniprésence des esprits dans l'imaginaire des milieux ruraux: « on entendait aussi des abois de chiens libres se déchirant les restes d'un zombie égaré, des envols frénétiques de
soucougnans et de chauves-souris dans les arbres à pain, les pruniers de Cythère [...] Procession de chaînes, vacarme de cloches, hurlements des âmes en déveine... » (Pineau, 2004 : 62) ou dans les forêts: « à un moment donné, l'homme par-devant fit signe d'arrêter et chuchota : n'ayez pas peur, il y a des Puissances qui passent. Quelques instants plus tard, un roulement sourd dévalait la montagne, suivi d'une traînée lumineuse qui contourna un piton rocheux, tomba du côté de la mer, s'évanouit » (Schwarz-Bart, 1998 : 61). Si le réalisme mystique implique, dans les romans, un contact étroit entre le monde réel et le monde « mystique » et rappelle les principes de diverses croyances africaines dans lesquelles « the invisible world presses hard upon the visible: one speaks of the other, and African peoples 'see' that invisible universe when they look at, hear or feel the visible and tangible world » (Mbiti, 1969: 57). De ce fait si, comme dans la pensée mythique traditionnelle, les manifestations du folklore ont lieu essentiellement dans une nature isolée, nous pouvons donc en déduire que les profondeurs naturelles des îles antillaises ont, dans les romans, une fonction essentielle. S'opposant aux villes, ces lieux marqués par la colonisation et l'occidentalisation, les profondeurs de la nature – dans lesquels se manifestent les esprits et le folklore et dans lequel s'aventurent un grand nombre de personnages romanesques – ont un caractère primordial et originel et incarnent un système traditionnel de pensée et de perception du monde. A la fois lieu de fuite, refuge historique des marrons et lieu d'initiation symbolique pour de nombreux personnages, la nature primordiale, intouchée par la technologie est également, et surtout chez Chamoiseau, un lieu de souvenir, de survie des traces du passé. C'est un monde qui contient encore les seules traces des populations amérindiennes comme, par exemple, sous la forme d'une pierre volcanique sculptée sous laquelle le marron de *L'Esclave vieil homme et le molosse* devine: « des paroles fondatrices, des gestes sacrés et des conjurations » (Chamoiseau, 2005a : 128). Point de focalisation des manifestations du réalisme mystique, lieu où le surnaturel se manifeste encore
de façon « naturelle » en accord avec la pensée mythique traditionnelle, la nature antillaise
apparaît donc également comme un refuge de l'imaginaire.

## 2.2 Une Nature vivante et personnifiée

Aspect essentiel du développement d'une mythologie antillaise et du cheminement
identitaire des personnages, le paysage est, pour Glissant, un constituant de l'être et le décrire
comme simple décor ne suffira pas puisque qu'il fait partie d'un tout et qu'il peut être perçu
comme un personnage : « l'individu, la communauté, le pays sont indissociables dans l'épisode
constitutif de leur histoire. Le paysage est un personnage de cette histoire » (Glissant, 2002 :
343). Souvent personnifiée par les auteurs antillais, on remarque qu'en effet la nature est, dans
les romans réalismes mystiques, bien plus qu'un simple décor et se voit souvent attribué des
intentions et des sentiments. Constituée de « lianes mélancoliques » et « d'impudiques racines»
(Chamoiseau, 2005a : 98-99), les descriptions de la nature se présentent également sous forme
de personnifications localisées, généralement appliquées à certains éléments géographiques qui
semblent eux aussi avoir une vie propre. On le voit avec une racine qui, dans *L'Esclave vieil
homme et le molosse*, semble appartenir à un monstre de contes : « Je crois me trouver devant
une racine, mais la masse est régulière, mousseuse, sans la rugosité des séculaires écorces. Je ne
la sens pas inerte. J'ai peur. Croyant avoir affaire à un monstre des contes, Bête-à-sept-têtes ou
Dragon des peurs initiatiques » (Chamoiseau, 2005a : 125). On le voit également avec une
rivière, « j'ai entendu la Lézarde : elle criait [...] une chanson chaotique et sauvage » (Glissant,
2003 : 29) et le vent, souvent décrit comme un animal agressif : « brusquement il s'est secoué. Il
s'est levé debout. Il s'est arc-bouté sur les gommiers, puis d'une seule enjambée il est descendu
dans la savane, renversant tout sur son passage. Il s'est précipité comme un enragé dans notre
maison en ouvrant brutalement portes et fenêtres » (Condé, 2005 : 191). Cette image est encore
plus forte avec les descriptions des cyclones qui, dans les romans dans lesquels ils se manifestent, sont presque toujours personnifiés et prennent un caractère impitoyable et parfois même démoniaque : « là-bas, sur l’Atlantique, venu des côtes d’Afrique, un cyclone piaffait d’impatience, prêt à ravager le pays » (Confiant, 2004 : 167), « en 1928, le démon parla dans les cieux, cracha, jura, frappa. Il avala un vent-fiel et par scélératesse, souffla son haleine délétère à la face du peuple qui courbait l’échine ou bien gobait les mouches au mitan de l’arc Caraïbe » (Pineau, 2001 : 123). Devant cette généralisation des personnifications associées aux îles antillaises, on pourrait se demander s’il s’agit là d’un simple système stylistique de description de l’environnement antillais ou si on pourrait y voir une véritable thématique antillaise.

Au-delà de ces personnifications, on observe que la nature possède également, d'un roman à l'autre, une personnalité propre. Bien que parfois violente, la nature ne se confond cependant pas avec les images violentes, dévorantes associées aux plantations et aux villes et qui témoignent, comme toute action coloniale, d'un désir de possession, de domination et d'appropriation. Si la nature est violente, cette violence sera plutôt associée à une forme de chaos imprévisible s'opposant à l'ordre de la plantation : « Ruisseau devient torrent éperonné par Maman Dlo, pluies de cendres deviennent trombes, après c'est furie, chiquetaille et déchoukage » (Pépin, 2005 : 125). On retrouve ainsi, chez quelques auteurs, une lutte végétale thématique et physique dans laquelle la nature et le monde moderne, l'en haut et l'en bas, essaient de se conquérir mutuellement : « la maison du mort s'élevait un peu en dehors du village, serrée par la forêt qui avait dû s'écarter de mauvaise grâce pendant quelques kilomètres et qui se hâtait, vorace, de reconquérir le terrain perdu » (Condé, 2005 : 15). Plus que de simples personnifications, certains auteurs vont jusqu'à faire de la nature un véritable lieu vivant, habité par les esprits, qui vit, bouge, respire et semble posséder, une conscience et qui comme on peut le voir dans Chair Piment, « Vous vous croyez seuls, mais la terre, l'eau et le vent ont des yeux
et des oreilles. Ils entendent et voient tout » (Pineau, 2004 : 358) ou dans *Ti Jean l'Horizon* :
« Après une longue course en forêt, où tous les arbres avaient des yeux pour le voir, des bras
pour le saisir [...] » (Schwarz-Bart, 1998 : 161), nous ramène une fois encore à un système de
pensée traditionnelle.

## 2.3 De l'animisme traditionnel à l'universalité

Associant ce type de descriptions d'une Nature (englobant toutes les personnifications
 locales) à une perspective réaliste mystique dans laquelle les mythes sont toujours vivants, nous
 pourrions voir, dans la littérature antillaise, l'élaboration par certains auteurs d'une forme de
croyance traditionnelle de type animiste pour laquelle toutes les choses animées ou inanimées
ont une âme et que l'on retrouve dans la tradition africaine: « nature in the broadest sense of the
word is not an empty impersonal object or phenomenon: it is filled with religious significance.
Man gives life even where natural objects and phenomena have no biological life » (Mbiti,
1969: 56). En effet, dans certains romans de notre corpus, comme dans l'animisme traditionnel,
c'est tout un monde qui semble vivant, plein de présences et d'esprits cachés au creux du réel.
C'est un monde dans lequel « the forces of the universe, whether they work good or evil, are
ever at hand to be consulted in time of doubt, to be informed when crucial steps are to be taken,
and to be asked for help when protection or aid is needed » (Herskovits, 1959: 214) et dans
lequel un « objet tend à devenir signe, c'est-à-dire tentative de communication ou
d'avertissement, de l'invisible » (Suvélor, 1971 : 24). Plus qu'un effet réaliste mystique ou un
jeu de l'imaginaire, cette personnification de la nature, si elle n'est pas présente chez tous les
auteurs, propose cependant un lien important à la notion d'identité. En effet, donner à la nature
une âme et en faire un être vivant permettrait, hypothétiquement, de communiquer avec elle et
d'avoir, du point de vue de l'identité, une forme d'intimité avec elle. Par cette personnification
la terre antillaise vidée de ces mythes originels pourrait bien acquérir une âme propre avec
laquelle l'homme pourrait entretenir, lors de ses déplacements vers l'en haut, un rapport
spécifique, à la fois physique, spirituel et identitaire : « je m'efforçais d'entretenir un nouveau
dialogue avec l'eau des rivières ou le souffle du vent, afin de découvrir leurs secrets » (Condé,
2004 : 228). Ce rapport, mis en place par Maryse Condé et que l'on retrouve chez Chamoiseau,
aura ainsi pour but de permettre à l'homme antillais d'accepter cette terre natale comme sienne
et d'effectuer, en s'y plongeant, une renaissance identitaire aboutissant à l'acceptation de soi.

Dans *Moi, Tituba...*, Maryse Condé met également en place une représentation du rapport magique à la nature que l'on ne retrouve dans aucun autre roman. Dépassant un rapport d'intimité au lieu, son roman semble ainsi proposer la notion d'une force magique non plus spécifiquement antillaise, mais universelle puisque Tituba retrouve toujours, même à Boston et à Salem où elle se croit perdue, des éléments de la magie. Ne reposant plus son pouvoir sur sa terre natale, elle parvient ainsi à adapter sa magie à sa terre d'exil : « dans ce pays inconnu et inclément, qu'allais-je faire ? Je décidai d'
user de subterfuges. Un érable dont le feuillage virait au rouge fit office de fromager. Des feuilles de houx acérées et luisantes remplacèrent les herbes de Guinée. [...] Mes prières firent le reste » (Condé, 2004 : 76). Loin de sa Barbade natale, de sa nature et donc de ses enclaves magiques, elle parvient à dépasser ses enseignements premiers et, avec l'enseignement de Judah White, une sorcière locale, se met à voir certains aspects de la nature américaine d'une manière différente et à transférer ses rituels à Boston et à Salem: « Je rentrai à Boston réconfortée, ayant appris à voir des amis dans des bêtes auxquelles auparavant je n'aurais jamais prêté attention : le chat au pelage noir, la chouette, la coccinelle et le merle moqueur » (Condé, 2004 : 85). Elle réalise donc, lors de son expérience américaine, qu'il existe un autre pouvoir, une vision plus universelle qui laisse deviner chez Condé un désir d'ouverture
de l'individu vers l'universel au lieu d'un recentrement sur soi, ce qui reste unique parmi les romans de notre corpus.

## 2.4 La croisée des mondes et le refuge de l'homme antillais

Partagé entre un « en haut » et un « en bas », entre un ici réaliste et un ailleurs des mythes et du folklore, l'espace caribéen n'est donc pas, nous l'avons vu, entièrement homogène mais alterne entre un aspect sacré et mystique (se déroulant essentiellement dans le passé et dans les profondeurs de la nature primordiale), et un aspect réaliste, profane et quotidien (celui des villes, des plantations et de la France). Il semble y avoir ici un déséquilibre puisque, sous les effets de la francisation, de la mondialisation et de la modernité, ce monde des mythes et du folklore semble, d'après les romans, se réduire à un espace particulier et, plus encore, à une temporalité spécifique (mais non unique). Si les cheminements souvent initiatiques révèlent des personnages leur révèlent l'imbrication de plusieurs mondes, « Un autre monde. Un autre réel » (Chamoiseau, 2005a : 59), dont ils n'avaient pas toujours conscience, ces lieux ne sont pas toujours décrits comme paradisiaques. « Ni des lieux de promenade, ni des lieux de rêverie comme pour le voyageur occidental au milieu d'espaces européens » (Curtius, 2006 : 236), les lieux naturels sont donc, dans les romans, des lieux de souffrances et de nouvelles épreuves initiatiques desquelles le marron doit, comme dans la course de l'esclave vieil homme, triompher pour atteindre sa liberté: « les Grands-Bois étaient là [...]. L'enveloppe végétale se plaqua contre lui, élastique et suceuse. Il dut assurer avec ses coudes sanglants l'espace de chaque pas » (Chamoiseau, 2005a : 60). Ce sont donc plutôt des lieux d'histoire, des lieux de souffrance peuplés d'esprits : « toutes sortes d'histoires couraient sur le plateau en ruine, et les gens se gardaient bien d'en approcher, le lieu demeurait comme protégé par un cercle d'ombre, d'horreur secrète » (Schwarz-Bart, 1998 : 48). Cependant, malgré cet aspect
parfois négatif, ils permettent aux personnages de prendre compte des multiples dimensions du monde antillais. On le voit, par exemple, avec l'expérience d'Hadriana qui, dans le roman haïtien de René Depestre, lui permet de prendre connaissance, avec Patrick, de la réalité du monde magique du vaudou et à Ti Jean de découvrir lui aussi la diversité du réel :

> Laisse-moi te dire ceci : on t'a appris qu'il y a des bois derrière les bois, et c'est la vérité. Mais je t'apprends qu'il y a aussi des bois à l'intérieur des bois. Ainsi, il y a plusieurs mondes dans cette pièce qui nous entoure, et dans chacun de ces mondes attendent des forces prêtes à bondir, il suffit d'une simple déchirure : c'est ce qui est arrivé avec la Bête, et c'est ce qui se produira tout à l'heure, quand tu gigoteras comme un lapin éventré dans les ténèbres... (Schwarz-Bart, 1998 : 263)

Par cet aspect le monde antillais, tel qu'il est décrit dans les romans réalistes mystiques, n'est donc pas un monde fermé, à l'image de l'île-prison que nous avons vue plus haut. Par les forces qui s'y trouvent, en partie cachées dans les profondeurs de la nature, ce réel est décrit, dans les romans, comme complexe et plein de profondeur. Tout n'est donc pas cloisonné et le monde antillais, réaliste mystique, n'est pas limitée par la dualité des termes qui le définissent. Il a un caractère indéfini plongé entre deux réalités qui se superposent et se complètent. Ainsi, si Man Yaya parle aux esprits des morts, et si tout le monde la croit folle, il se trouve qu' « en réalité, elle avait à peine les pieds sur notre terre et vivait constamment dans leur compagnie, ayant cultivé à l'extrême le don de communiquer avec les Invisibles » (Condé, 2004 : 21). Rien n'est donc certain et tout peut arriver puisque le réalisme mystique ouvre le réel vers un autre monde derrière sa façade réaliste :

> Dans ce pays, où le soleil fond le bitume, où la pluie arrive à grand galop sans crier gare et s'arrête brusquement comme par enchantement, où les arbres allaitent les esprits, où les hommes revêtent des peaux de chien, où les chiens ont peur de la nuit, où les frères et les sœurs ont des couleurs d'arc-en-ciel, où les quatre-chemins donnent à manger au diable, où Dieu oublie les nègres, où le rhum saoule les mares, tout peut arriver. Et il arrive que les gendarmes du Lamentin emprisonnèrent un arbre. (Pépin, 2005 : 180)
Cette représentation coïncide aux descriptions que Carpentier donne de la Caraïbe et, en particulier, d'Haïti, où le merveilleux est omniprésent, « I found the marvelous real at every turn » (Carpentier, 1995a: 87) et inhérent aux réalités humaines et naturelles de l'espace et du temps. Dans les romans antillais de notre corpus, ces lieux primordiaux sont donc comme des alcôves dans lesquelles se faufile un autre monde qui, bien que réduit, est néanmoins « un espace sacré, et par conséquent 'fort', significatif » (Eliade, 2004: 25). En effet, l'image récurrente de la fuite vers la nature antillaise pour y trouver refuge, par opposition au contrôle de la nature associé aux colons, est un type d'opposition que l'on retrouve dans les écrits de Fanon. Pour lui, le nègre et le blanc on un rapport différent au monde. Comme l'illustre par le monde des plantations, des registres et de la possession par l'acte de renommer les lieux, «Le Blanc veut le monde ; il le veut pour lui tout seul. [Il] l'asservit. Il s'établit entre le monde et lui un rapport appropriatif » (Fanon, 1952, 103). Au contraire, comme nous l'avons aperçu et comme nous allons le voir, le rapport de l'homme antillais cherche, dans de nombreux romans, un rapport fusionnel, intime avec cette terre : « l'essence du monde était mon bien. Entre le monde et moi s'établissait un rapport de co-existence. J'avais retrouvé l'Un primordial » (Idem.). Outre les romans, Chamoiseau met en évidence dans ses essais ce rapport comme une manière détournée d'échapper à l'organisation coloniale du monde, faite de routes, de chemins, de villes et de villages. Il propose ainsi de suivre le chemin qui s'enfonce dans cet ailleurs au cœur de l'île et d'« Aller hors l'évidence » (Chamoiseau, 2002: 138). Chez Chamoiseau comme chez Fanon, c'est en effet dans la solitude des bois que l'on « accède aux suretés de soi-même, densifié dans son Être, replié sur ses chairs et ses os, quêtant là une vérité stable » (Chamoiseau, 2002: 162). Le retour à cette nature, le contact intime avec la terre natale seraient-ils donc un des moyens possibles pour les auteurs de produire un questionnement et une redéfinition de la notion identitaire qui, entre une Afrique et une France mises à distance, se retrouve d'un roman antillais à l'autre ?
# 3 L'Homme antillais, la Nature et la transcendance : un ultime espoir identitaire ?

## 3.1 Le lien physique à la nature et le cheminement initiatique

Il y a donc, dans certains romans réalistes mystiques, un lien spirituel à la nature qui entraîne un questionnement identitaire. On retrouve une autre forme lien identitaire, cette fois entre les auteurs et la nature, par l'intermédiaire du style et d'écriture et de l'influence des éléments de la nature antillaise dans le vocabulaire qu'ils utilisent. Au-delà de la personnification que l'on vient de noter, on trouve en effet souvent, dans les romans un effet inverse de naturification décrivant les personnages en rapport avec la nature qui les entoure. On observe ce phénomène chez des auteurs plus réalistes comme Ina Césaire qui, dans Zonzon Tête Carrée, décrit l'intelligence d'un enfant comme « engluée dans une mangrove de tabous » (Césaire, 1994 : 26) et dans lequel la vie des femmes, « dénuée d'aspérités, s'élève aussi lisse que le tronc d'un cocotier royal » (Césaire, 1994 : 61). Utilisant les spécificités de la nature antillaise pour définir des cheveux « qui ne connaissaient plus la caresse du peigne, se dressaient pareils à une mangrove » (Pineau, 2001 : 83) ou les habitants de la Bellem qui, dans La Lézarde « avaient un air mystérieux et renfermé comme l'ombre de leurs bois » (Glissant, 2003 : 200), les auteurs mettent en rapport et harmonisent le rapport entre les hommes, la nature antillaise et le langage. Plutôt que de dépendre d'un vocabulaire et de métaphores occidentalisées, nous voyons donc souvent dans les romans une appropriation de la nature antillaise et son utilisation à des fins stylistiques ou politiques. Bref, il y a là une reconnaissance de cette terre qui nourrit, cette fois sur le plan stylistique, l'imaginaire antillais.

Cependant, il arrive que les romans proposent, au-delà de l'effet du langage, un véritable rapport physique de ses personnages avec la nature. On le voit par exemple dans le roman
d'André et Simone Schwarz-Bart, *Un Plat de porc aux bananes vertes*, dans lequel une feuille de siguine tirée de sa valise permet à l'héroïne de retourner mentalement à son enfance en Martinique qu'elle semble revivre physiquement: « Et les yeux fermés de plaisir, et de douleur, je caressais aveuglement la feuille de siguine qui reposait, toujours vivante, sur la table ; et qui me répondait, par instants, en émettant un léger crépitement électrique, comme venu d'une substance magnétisante... » (Schwarz-Bart, 1967 : 60-61). D'autres, comme Ti Jean ou Tituba se changent parfois – littéralement – en animaux afin de se mêler au monde naturel avec lequel ils s'harmonisent : « elle m'apprit à me changer en oiseau sur la branche, en insecte dans l'herbe sèche, en grenouille coassant dans la boue de la rivière Ormonde quand je voulais me délasser de la forme que j'avais reçue à la naissance » (Condé. 2004 : 23). Cette harmonisation des individus et de leur environnement est particulièrement intéressante car elle illustre, en quelque sorte, le rapport physique que ceux-ci entretiennent avec cette nature dans laquelle ils semblent parfois se fondre. Les représentations littéraires du rapport de l'homme Antillais à sa terre natale sont donc, nous le voyons, relativement éloignées du rapport avec l'Afrique originelle qui est, quant à elle, essentiellement fondée sur le fantasme et la mise à distance. Loin de tout sentiment de rejet, la terre natale antillaise attire ainsi, parfois, les personnages comme une amante ou une mère, « et puis une force étrange l'avait obligé à pénétrer plus avant, dans le mitan de cette forêt. Les grands arbres l'attiraient » (Schwarz-Bart, 1998 : 74), et semble irrémédiablement lier l'Antillais à sa terre natale et le pousser à une reconnaissance qui le rapproche de son éveil identitaire.

Cette constatation expliquerait alors le thème, récurrent dans les romans, d'un cheminement initiatique se déroulant non plus lors de la traversée de l'océan, mais dans la traversée des mornes. Ainsi, dans *Le Quatrième Siècle* d'Édouard Glissant, on remarque que, pourchassé par les chiens lors de l'ascension, Longoué est torturé par le vent soufflant dans ses
plaies. Cependant, tout en augmentant sa souffrance ce souffle sert également de nourriture
spirituelle à son corps meurtri pour en stimuler la résistance marronne :

Et il sentit le vent : non pas autour de lui ni sur tout le corps indistinctement, mais qui suivait comme une
rivière les sillons des coups de fouet. Comme si ce vent remontait un chemin à travers son dos, empruntant
toutes les goulées à la fois, chaque travée sanglante, chaque route ouverte dans sa peau. [...] Ainsi le vent
s'établit comme l'invisible floraison de cette souche humaine ; et toute la nuit, la première, il allait monter,
flamber à partir de ce corps déchiré, avant de retomber brusquement dans la plaine pour recommencer son
ascension et sa victoire et à nouveau s'étaler jusqu'au bas de la pente. (Glissant, 1997a : 44-45)

Nature et personnages semblent donc fonctionner ensemble et dépendre l'un de l'autre pour
parfois atteindre une harmonie parfaite, un rapport direct. On retrouve en partie ce type de
description dans *La Case du commandeur* d'Édouard Glissant quand Cinna Chimène semble se
dissoudre dans la forêt dans laquelle elle s'enfuit, « le corps devenu peu à peu indivisible de
l'entrelacs de verdure où elle baignait » (Glissant, 1981 : 73), tout comme les Amérindiens
disparus qui, chez Chamoiseau, fusionnent par l'écriture avec cette nature qui contient les
dernières traces de leur civilisation : « Les Amérindiens des premiers temps se sont
transformés en lianes de douleurs qui étranglent les arbres et ruissellent sur les falaises, tel le
sang inapaisé de leur propre génocide » (Chamoiseau, 2005a : 21). Ce rapport avec la nature
peut parfois devenir intime, plus physique que métaphorique, comme Mira qui, dans *La
Traversée de la mangrove*, a un rapport presque sexuel aux éléments : « Je me glissais dans
l'eau qui pénétrait, brûlante de la chaleur du soleil de la journée, jusque dans les profondeurs de
mon corps. Je tressaillais sous cet attouchement brutal. Puis je m'asseyais sur la rive et je me
séchais avec le vent » (Condé, 2005 : 49). Cet aspect d'une symbiose avec la nature devient
ainsi une transcendance dans *Moi, Tituba sorcière noire de Salem*, quand après son exécution,
Tituba se confond littéralement avec son île : « Je me confonds avec elle. Pas un de ses sentiers
que je n'aie parcouru. Pas un de ses ruisseaux dans lequel je ne me sois baignée. Pas un de ses
mapoux sur les branches duquel je ne me sois balancée. Cette constante et extraordinaire
symbiose me venge de ma longue solitude dans les déserts d'Amérique » (Condé, 2004 : 271).
On le voit aussi avec Romule Beausoleil qui, dans *Le Meurtre du Samedi-Gloria* doit passer à
travers une initiation dans la campagne martiniquaise lors de son entraînement au damier. Cette
initiation lui fera vivre un rapport intime avec la terre et fera atteindre à Romule Beausoleil une
profonde harmonie avec lui-même, ses origines et sa terre natale:

Les fromagers et courbarils tutélaires qui l'entouraient semblèrent s'incliner très légèrement. Le vent se mit à courir en tous sens dans leur feuillage. Puis, de manière distincte, il perçut le sourd martèlement venu des entrailles de la terre qui lui avait tant de fois annoncé son initiateur. Romule ne bougea plus, cherchant à mettre la chamade de son cœur à l'unisson de celle de l'univers. Cela se fit presque naturellement et il en ressentit un profond bien-être. (Confiant, 2001 : 93)

C'est là une initiation qui fait de lui un véritable antillais, né de cette terre nouvelle : « il était
devenu homme-terre. Homme-tambour. Homme-langue » (Confiant, 1997 : 98). Pour prendre
un autre exemple, c'est aussi après son errance en forêt que le premier Longoué devient cette
« indéracinable présence » (Glissant, 1997a : 83) dans le roman de Glissant. Le lien de l'homme
à l'île natale semble donc s'illustrer dans un certain nombre de romans par un lien essentiel avec
la forêt, qui serait, dans le monde antillais, au cœur de tout cycle, de tout début et de toute fin si
bien que, comme l'écrit Maryse Condé dans *Les Derniers Rois mages* : « La forêt ! Tout
commence par là ! Tout finit par là ! » (Condé, 2000 : 251). Le cheminement des personnages
au cours de leur vie se terminant généralement par un enterrement, il y a donc toujours un retour
physique à la terre antillaise. Si cette notion d'initiation et souffrance est importante, elle est
cependant complétée par le stade matriciel qui, comme dans l'avalement de Ti Jean dans le
ventre de la Bête avaleuse de soleil, permet également de renforcer ce lien à la terre natale.