## 3.2 L’eau et le retour matriciel à la Nature

Nous avons vu dans notre septième chapitre que l’élément aquatique et en particulier l’océan de la traversée sont, dans les romans antillais, liés à l’idée de matrice et de renaissance négative dans les chaînes de l’esclavage. Au-delà de ce premier mythe d’origine, on peut remarquer que certains romans antillais de notre corpus proposent l’ébauche d’une autre représentation matricielle associée à une forme de renaissance bien plus positive. On le voit par exemple avec le bain où « flottaient des racines fétides» (Condé, 2004 : 21) dans lequel Tituba est plongée par Man Yaya ou encore le bain démarré dans lequel, une fois à Boston, Tituba plonge la jeune Betsey pour la guérir. Contrairement au navire négrier et à la notion initiatique du gouffre, ce rituel représente une plongée amniotique issue d’un type de pensée traditionnelle associant le milieu matriciel et amniotique à un retour aux origines du monde. Ainsi, dans le roman de Maryse Condé, ce rituel s’associe à une expérience particulière qui projette celui qui la vit en ces temps primordiaux :

> Je lui fis jurer le secret et, à la tombée de la nuit, je la plongeai jusqu'au cou dans un liquide auquel j'avais donné toutes les propriétés du liquide amniotique. [...] Plongeant Betsey dans ce bain brûlant, il me semblait que les mêmes mains qui avaient donné la mort peu de temps auparavant, donnaient la vie et que je me lavais du meurtre de mon enfant. (Condé, 2004 : 102)

Cette expérience de guérison prend, dans le roman, une tonalité mythique puisque, comme l’indique Mircea Eliade, ce type d’immersion rituelle est un procédé répandu :

> Pour lui redonner la santé, on refait en présence du malade le processus du monde, on réactualise l’émersion des premiers humains au sein de la Terre. C’est parce qu’on rend présente et active cette anthropogonie [...] que le malade retrouve la santé : il éprouve dans son être intime le processus primordial de l’émersion. En d’autres termes, il redevient contemporain de la cosmogonie et de l’anthropogonie. (Eliade, 2001a : 200).
Si l'on en croit Eliade, tout rituel d'immersion produit le sentiment d'avoir été enfanté par la Terre. Cette notion renforce un sentiment d'autochtonie qui s'interprète comme la sensation d'être « des gens du lieu » (Eliade, 2001a : 203). Si tous les romans de notre corpus n'illustrent pas une immersion de ce type, ceux qui le font la situeront au cœur même de la nature qui, perçue comme un refuge, prend également la valeur matricielle d'un « ventre-manman » (Chamoiseau, 2005a : 105). On trouve une expérience de ce type dans *La Traversée de la Mangrove* de Maryse Condé, dans lequel Mira se retrouve dans une ravine au cœur de laquelle se trouve une source aux propriétés quasi amniotiques : « Je n'ai jamais oublié cette première rencontre avec l'eau, ce chant délié, à peine audible, et l'odeur de l'humus en décomposition. [...] J'avais retrouvé le lit maternel » (Condé, 2005 : 52). Cette image de ventre et de matrice est également présente dans *La Case du commandeur* d'Édouard Glissant : « Cinna Chimène disparut [...]. Elle plongea (comme par appel des fonds et des tressaillements de la mer [...]) au ventre inviolé de la forêt [...] » (Glissant, 1981 : 72). Ainsi, nous pourrions voir dans ces expériences décrites dans les romans un autre type de schéma mythique qui, par un retour aux origines matricielles de la terre antillaise, apparaît comme essentielles par rapport à la notion d'identité. En effet, par cette plongée et ce retour, ce type d'expérience vécue par les personnages apparaît comme une forme de solidarité mystique et familiale avec la terre natale : « or, ce souvenir obscur d'une pré-existence dans le sein de la Terre a eu des conséquences considérables : il a créé, chez l'homme, un sentiment de parenté cosmique avec son milieu environnant [...] » (Eliade, 2001a : 204). Cette parenté trouvée au cœur de la nature primordiale qui, comme une matrice antique, est directement reliée au passé sera nécessaire aux personnages en quête d'eux-mêmes. On pourrait ainsi rapprocher cette plongée symbolique vers une « pré-existence » de l'expérience de Ti Jean qui, symboliquement avalé par la Bête, finit par prendre conscience de sa propre identité liée à sa terre natale, la Guadeloupe. Le vieux marron de *L'Esclave vieil homme et le Molosse* vit également une expérience de ce type lors de sa chute et
de son immersion accidentelle dans une source d'eau primordiale à demi ensevelie : « il eut un sourire : mourir dans l'entraille vive d'une source plus vieille que lui » (Chamoiseau, 2005a : 86). Si l'eau lui rappelle d'abord l'inévitable bateau négrier et l'image primordiale de l'océan de douleur, l'homme finit cependant par ressentir un rapport cosmique, profondément identitaire avec la terre antillaise:

> Il était tombé dans une de ces vieilles sources qui nourrissaient les bois profonds. Noyade. Une eau glacée-glacée. Il retrouva les cauchemars des cales négrières. Les abysses. La mer sans vent. Le sel. Les vagues. Grand-gueule des squales. L'eau. L'eau. Il allait se noyer au profond d'une source. Il en percevait l'intense vitalité. Elle provenait de loin [...] Elle se souvenait des fossiles marins, d'alluvions stellaires. Elle partageait les connivences des volcans et des plages, les mélopées du ciel murmurées par les pluies, la poésie des îles dans l'événement d'un temps grandiose. (Chamoiseau, 2005a : 85)

Ce lien, presque charnel, de parenté à la terre maternelle et nourricière est si important qu'il est d'ailleurs matérialisé par certains rituels antillais spécifiques, hérités des traditions africaines, souvent décrits dans les romans. Il s'agit, par exemple, du rite du cordon ombilical ou du placenta qui, enterré sous un arbre à la naissance, lie personnages à la terre qui les a vus naître.

Ce lien intime, initié dès la naissance – comme avec Tituba dont le placenta est enterré sous un fromager – se perpétue dans la mort, comme on le voit dans *Chair Piment*, dans lequel l'esprit de Rosalia, de retour en Guadeloupe, retourne à ce point de contact identitaire: « à la mi-décembre, Rosalia grimpa sur le morne calvaire et, lasse de driver sur les routes, coucha son corps au pied de l'arbre du voyageur, là même où Melchior avait enterré les morceaux de son cordon ombilical » (Pineau, 2004 : 221). Ainsi, si la plupart des personnages des romans de notre corpus ne se souviennent pas de l'Afrique, de leurs origines historiques, si certains rejettent ou ne matérialisent celle-ci que par le fantasme et le rêve, beaucoup d'entre eux ont un lien essentiel, spirituel avec la terre natale. Des quimboiseurs qui perdent leur pouvoir en France et de Ti jean qui se sent perdu en Afrique, en passant par Spéro qui, dans *Les Derniers Rois*
mages, n'est plus capable de peindre depuis son départ, avec Félicie dans *Un Papillon dans la Cité* ou encore Tituba dans *Moi, Tituba... nécessaire » (Condé, 2004 : 61), il y a dans certains romans un lien essentiel, presque physique, qui relie l'individu antillais à sa terre natale, au monde naturel et aux enclaves réalistes mystiques des forêts primordiales. Ces lieux, devenant des lieux de régression utérine (*regressus ad uterum*) positifs, rejoignent, comme l'image la cale des navires négriers, une tradition universelle, tout à la fois littéraire, mythique et culturelle. De ce fait, si la traversée de l'océan préfigurait une nouvelle origine mythique, négative et la naissance à l'état d'esclave, la plongée dans la nature primordiale aura pour résultat une renaissance plus positive et une acceptation de l'origine. Cependant, si certains auteurs ont mentionné ce rapport matriciel et cette plongée dans une nature primordiale vers une renaissance, nul auteur n'a aussi bien travaillé ce principe de transcendance et de métamorphose que Patrick Chamoiseau, dans son roman *L'Esclave vieil homme et le molosse*, dans lequel le cheminement initiatique d'un vieil homme sans histoires devenu marron prend l'apparence d'une quête initiatique faisant du roman un récit exemplaire, fondateur, explorant les possibilités d'un renouveau spirituel et identitaire au sein de la nature primitive.

3.3 Patrick Chamoiseau et l'écriture de la quête identitaire

Le roman *L'Esclave vieil homme et le molosse* de Patrick Chamoiseau – composé non pas de chapitres mais de « cadences », « Matière », « Vivant », « La pierre », « Les os », « Eaux », « Lunaire » et « Solaire ») illustrant le cheminement traditionnel et mythique mort/renaissance de son personnage – débute par un personnage qui porte un nom « octroyé par le Maître » et le vrai nom est « devenu inutile » (Chamoiseau, 2005a : 22). Par bien des aspects il est un archétype de l'esclave sans volonté, dépersonnalisé et soumis qui, comme dans l'idéal du *Code Noir*, a fini par devenir un objet se confondant avec les machines avec lesquelles il
travaille : « le regard attentif du Maître ne le distingue pas du bloc des machines » (Ibid. : 23).

Contre toute attente, poussé par un instinct qui le dépasse, il décide un jour non pas de marronner mais de quitter la plantation alors que son existence toute entière semble morte, prise au piège du système esclavagiste : « Il décide donc de s’en aller, non pas de marronner, mais d’aller. [...] Il n’a aucune rumination, aucun œil torve en direction des bois. [...] Il se sait prêt. Il ne sait pas à quoi » (Ibid. : 54). Ce n’est pas une fuite donc, chez ce personnage, mais le départ d’un cheminement qui se fera par étapes depuis les « bas-bois » (Ibid. : 59) jusqu’aux « Grand-bois » (Ibid. : 63) riches en histoires et en rumeurs, décrits comme un lieu mythique et sacré : « le vieil homme se sent pénétrer dans la caverne des âges. Personne ne semble avoir jamais foulé ces lieux. Cette impression d’investir un sanctuaire se fait enivrante » (Ibid. : 72).

L’esclave vieil homme suit ainsi lui aussi un schéma initiatique fait de montées et de descentes, passant d’abord vers ce qui semble être les profondeurs de la terre, « [...] il eut l’impression de descendre sans fin, d’atteindre même le fondoc de la terre » (Ibid. : 60), jusqu’à un lieu lié à l’élément aquatique et matriciel, « l’eau, invisible, dégoulina en douche de certaines grandes feuilles » (Ibid. : 61) où il subit une perte des repères rappelant la cale du navire négrier, « ce n’était plus l’absence de repères du début, mais une désorientation profonde » (Idem.), ainsi qu’un engloutissement dans les profondeurs de la nature jusqu’à une « noirceur primordiale » (Ibid. : 71), matricielle, dans laquelle le vieil homme va d’abord subir un changement physique symbolique avant de se confronter aux images de son passé et des ses origines ancestrales par une série d’hallucinations.

Le vieil homme étant lui-même, au début, comparé à un « minéral indestructible » (Ibid. : 18) (qui nous rappelle les « miettes humaines devenues minérales » [Chamoiseau, 2002 : 129] associées aux Amérindiens dans *Écrire en pays dominé*), tout le roman suivra son cheminement qui, de minéral, soumis et apathique, lui permettra de devenir un individu, une
conscience unique. S'il est un minéral avant sa mort, le vieil homme n'a donc pas suivi une évolution normale puisque la minéralisation, associée chez Chamoiseau aux ossements, devrait être le dernier stade de l'existence. Ce n'est donc pas un hasard si, au début de cette initiation, le vieux marron perd cette particularité et se sent disparaître, devenir cendre :

> Sa peau devint sensible aux souffles âpres des vents abîmés sous les feuilles, au moelleux des rosées qui s'accrochèrent à lui, bienheureuses d'être visitées après siècles-temps de solitude. Sa peau devint poreuse, puis elle devint poudreuse, puis elle dut s'en aller car il crut se défaire en une effervescence au mitan de laquelle ses os seulement le soutenaient. (Chamoiseau, 2005a : 62).

Ce passage nous rappelle également le memento mori « tu es poussière et tu retourneras à la poussière » de la Genèse (13:19) qui est au cœur de nombreuses croyances traditionnelles et qui nous ramène, comme dans la Bible, à la création de l'Homme. Ainsi, si la poussière est le degré premier de la matière avant que celle-ci ne prenne corps dans le souffle de vie, les cendres en figurent l'étape ultime. C'est ainsi que le vieil homme passe par ce stade d'anté-existence, en devenant poudre jusqu'à ce qu'il se fasse imprégner par une eau matricielle avec laquelle il se confond: « lui eut le sentiment d'être devenu une eau dans l'eau des feuilles patientes » (Ibid. : 63). Si l'expérience de la noirceur et de la perte de repères rappelle la mort, il y a cependant également, en ce lieu, un « appel de vie » (Ibid. : 73), une force primale qui se manifeste à travers une voix antique qui, selon le vieil homme, pourrait être celle des « conteurs connus durant son esclavage » (Ibid. : 74). Multiple, cette voix est plus qu'humaine: « elle est humaine humaine humaine. Virile et maternelle » (Idem.). Elle a un aspect universel, presque divin, qui provoque chez lui des hallucinations et le début de son initiation: « les hallucinations refluent sous cette force, souveraine telle une voix primale en quelque terre biblique» (Idem.).

À la manière de Ti Jean, qui s'est physiquement déplacé jusqu'à une Afrique ancestrale par l'intermédiaire de la Bête, l'esclave vieil homme semble spirituellement remonter le temps à
travers une série d'hallucinations, depuis sa terre natale et son folklore jusqu'aux origines
mythiques du monde. Il voit ainsi, par exemple, des esprits antillais, « des zombis à tête
d'arbre », « de bons-anges égarés » et « la Bête à Man Ibé » (Ibid. : 75) avant que ses visions ne
le conduisent jusqu'à la « rive oubliée, familière, chargée d'un remugle de savane » (Idem.)
d'une Afrique originelle où il perçoit les rites et les traditions d'« un antan de l'enfance dans des
chants très anciens » (Idem.). Descendant plus profondément encore dans ses origines, il a des
visions de mythes originels expliquant, par l'intervention d'animaux, les origines du fuseau et
du tissage. C'est ainsi qu'il « voit l'oiseau qui offrit le coton, le poisson qui donna le fuseau, et
l'araignée qui confia le tissage » (Ibid. : 76), avant de rejoindre le temps sacré des origines
mêmes du monde : « Il voit le couple androgyne sur le berceau du monde. Il voit des formes
plénières, sculptées dans le grand-noir des mythes, prises dans un temps total, patinées de
matières tombées des sacrifices » (Idem.). Cependant, le cheminement initiatique du vieil
homme vers les origines ne se termine pas, comme il le devrait, par un dépassement de l'être et
sa transformation. En effet, par un jeu temporel surprenant, ses visions le conduisent jusqu'à une
période historique plus récente, celle de l'esclavage, qui dissipe les autres hallucinations.
Comme une marque inconsciente, ancrée plus profondément encore dans l'âme du vieil homme
que ses origines ancestrales, l'image des os et des chaînes englouties dans les profondeurs de
l'océan, semblent la dernière limite de sa régression symbolique, l'obstacle à sa véritable
libération/transformation : « il se voit [...] alourdi par des chaînes, et traînant aux en-bas de la
plus sombre des mers. Il se voit dans une poussière d'os se transformant en algues et en rouillure
d'anneaux » (Idem.). Incapable de faire face à cette image du passé, incapable de la dépasser, il
se réveille, « terrassé » (Ibid. : 77). Mais pourquoi une telle image ? Pourquoi revenir à
l'esclavage après un retour à l'Afrique et aux origines mythiques du monde ? Si l'on pourrait ici
voir une forme de blocage psychique auquel l'esclave vieil homme doit faire face, nous
pourrions aussi y voir, comme nous l'avons vu dans le chapitre 7 de cette étude, une redéfinition
de l'origine par Patrick Chamoiseau. Illustrant le rejet de l'Afrique comme origine, le vieil homme aurait alors découvert, lors de ses hallucinations, que sa véritable origine identitaire ne se trouve non plus dans l'Afrique de son passé et dans ses mythes de créations mais dans l'acceptation d'un temps historique plus récent, celui de la traversée de l'océan et sa condition d'esclave. Ce n'est donc pas un hasard si à cette instant précis, le vieil homme tombe finalement dans l'eau ancestrale d'un « manman-trou » (Ibid. : 85), un utérus symbolique, qui l'engloutit et qui, comme nous l'avons vu dans d'autres romans, prend une importance spirituelle et identitaire essentielle. En effet, il n'y a ici aucun engloutissement dans la mort, ni naissance dans l'esclavage puisque la plongée du vieil homme dans l'élément liquide, tout en étant intensément spirituelle, n'en demeure pas moins profondément animiste. Cette eau matricielle dans laquelle il se retrouve est un élément crucial de son développement et de son contact avec la terre natale. Retrouvant d'abord « les cauchemars des cales négrières » (Ibid. : 85), il dépasse cependant cette impression première pour percevoir la vitalité de cette source naturelle qui, personnifiée, a une connaissance intime de la terre qu'elle traverse :

> Elle partageait les connivences des volcans et des plages, les mélopées du ciel murmurées par les pluies, la poésie des îles dans l'événement d'un temps grandiose. Des affaissements l'avaient déviée, et des failles erratiques l'avaient projetée (pour vingt-deux mille ans) dans des évasions sombres (Idem.)

Touché par cette eau, l'esclave vieil homme se sent « envahi de pureté » (Ibid. : 86) et dans un transfert de noirceur entre sa peau et une eau devenue noire, il se voit renaître enfin, symboliquement, douloureusement, dans un hurlement de nouveau né : « il bondit, corps en arc, lancé. Hurlant au déchiré » (Chamoiseau, 2005a : 87). Cependant, nous le voyons, cette renaissance ne se fait pas, comme dans la traversée dans le navire négrier, par l'action des hommes, il n'y a pas ici d'Afrique, de navire ou de terre imposée mais une renaissance qui se fait au contact de la terre antillaise, d'une source-matrice de laquelle l'homme s'extirpe tout
seul. Une fois sorti, on note que son regard est le premier aspect de son être à subir une métamorphose. En effet, pour la première fois dans le roman, la troisième personne du singulier qui était associée au vieil homme, devient un « je » alors qu’il peut enfin regarder cette nature qui l’a fait naître non pas comme un lieu de fuite hostile, mais un lieu serein et accueillant : « Je. Les lianes allaient chercher le sol pour s’emmêler encore, tenter souche, bourgeonner. Je pus lever les yeux et voir ces arbres qui m’avaient paru si effrayants dans leurs grands-robes nocturnes. Je pus les contempler enfin » (Ibid. : 89). De cette focalisation nouvelle l’homme se met à observer les plantes et les arbres et à les faire symboliquement siens en les reconnaissant par leurs noms avant de créer un lien fusionnel, charnel avec cette terre en se nourrissant d’elle comme du lait d’une mère :

> Mes mains exhaussaient des poignées de terre noire avec lesquelles je me frottais le corps [...] je mangeai de la terre. Elle se dissipait chaude contre ma langue avec un bouquet de caverne et de sel. La terre me conféra un sentiment de puissance bien au-delà de la vie et de la mort. Et la terre m’initia aux invariances dont je percevais l’auguste pérennité. (Ibid. : 91)

Il n’est donc pas surprenant qu’à partir de ce moment il décide de ne plus fuir devant le molosse, mais de se battre contre cette « Innommable » (Ibid. : 96) incarnation de la violence de l’esclavage. C’est aussi à partir de ce moment qu’un désir de se fondre à la terre pour des raisons pratiques (la fuite) devient un désir de fusion : « j’avais envie d’y disparaître. De m’enterrer aussi. J’enviais ces racines qui pénétraient dans le sol, loin » (Ibid. : 121). Cependant, pour Chamoiseau, le lien à la terre antillaise ne peut s’arrêter là.

Si l’esclave vieil homme a contemplé son propre passé et s’il est mort symboliquement pour renaître au cœur de cette terre qui lui est désormais natale, il ne peut la faire entièrement sienne sans avoir contemplé son passé à elle, ses origines ancestrales qui, quasiment effacées par la colonisation, subsistent sous forme de traces comme la pierre amérindienne, cette « Pierre qui
rêve» (Ibid. : 126) que le vieil homme retrouve au bout de sa course et qui « Froide. Tiède. Vibrante au lointain de son cœur [...] une pierre vivante » (Chamoiseau, 2005a : 126) témoigne en effet du passé de l'île et des civilisations qui s'y sont succédées. Imprégnée de souvenirs africains, coloniaux et amérindiens qui prennent vie au contact du vieil homme auquel, la pierre lui fait ainsi revivre – alors qu'il la tient dans ses bras – une série d'expériences vécues par l'île et les peuples qui s'y sont succédé. Cette pierre devient ainsi un vecteur du savoir et d'une forme de connaissance instinctive diffusée par la terre natale et le point de focalisation d'une expérience essentielle. Si l'on retrouve des pierres amérindiennes dans d'autres romans, elles illustrent cependant, chez Chamoiseau, deux aspects essentiels de sa pensée: la trace, qui est une marque concrète, et les mémoires, qui émanent d'elle. L'expérience du vieil homme est ainsi une manifestation forte de cette association :

> Leurs associations, Traces-mémoires, ne font pas monument, ni ne cristallisent une mémoire unique : elles sont jeu des mémoires qui se sont emmêlées. Elles ne relèvent pas de la geste coloniale mais des déflagrations qui en ont résulté. Leurs significations demeurent évolutives, non-figées-univoques comme celles des monuments. Elles me font entendre-voir-toucher-imaginer l'emmêlé des histoires qui ont tissé ma terre. (Chamoiseau, 2002 : 130-131)

Pour Chamoiseau, il y a donc des histoires au-delà de l'Histoire, et des expériences dépassant les monuments de la période coloniale. En illustrant cette notion par la rencontre du vieil esclave et de la pierre, Chamoiseau met donc en place une forme d'expérience du sacré puisque, comme nous le dit Eliade, « En manifestant le sacré, un objet quelconque devient autre chose, sans cesser d'être lui-même, car il continue de participer à son milieu cosmique environnant » (Eliade, 2004 : 18). L'expérience du vieil homme relèverait donc du sacré puisque la pierre perd son statut d'objet sculpté pour devenir une trace permettant de revivre l'histoire de l'île :
La Pierre rêve. Elle m'engoue de ses rêves. Je me serre contre elle, la main avide. Mon esprit abandonne ses marques. Il est possible que je lui parle, que moi je parle à une pierre. Ou rêve avec elle. Oui, nos rêves s'entremêlent, une nouée de mers, de savanes, de Grandes-terres et d'îles, d'attentats et de guerres, de cales sombres et d'errances migrantes sur cent mille fois mille ans. Une jonction d'exils et de dieux, d'échecs et de conquêtes, de sujétions et de morts. Tout cela. Grandiose hélée, tourbillonne dans un mouvement de vie – vie en vie sur cette terre. La Terre. Nous sommes toute la terre. (Chamoiseau, 2005a : 127-128)

Dépassant le temps présent de l'expérience, le vieil homme est donc projeté dans un temps indéterminé et qui, par son caractère cyclique de retour, rappelle les temps et les lieux mythiques des origines africaines qui se manifestent par l'intermédiaire de « la savane » et les « attentats et guerres », qui nous rappelle également l'expérience transatlantique avec les « mers » et les « cales sombres » et la souffrance antillaise avec les « îles » et les « errances migrantes » qui sont ici présentées sans ordre chronologique. Ainsi, au cœur de cette nature primordiale, loin de toute marque de civilisation autre que cette pierre d'un peuple disparu, l'homme semble littéralement prendre contact avec une somme de savoirs et d'histoires et avec l'origine des îles antillaises. De façon symbolique, il se rend compte que tout ce qui naît, tout ce qui vit sur la terre antillaise fait partie d'elle. Dépassant le stade du temps profane pour entrer dans un temps mythique et sacré (hors de l'Histoire coloniale symbolisée, dans le roman, par les plantations et le domaine de l'habitation), il y aurait donc, dans cette représentation de la pierre, la mise en place par Chamoiseau d'une hiérophanie par laquelle la pierre devient une manifestation du sacré et par laquelle l'homme transcende sa propre nature pour se voir lui même investi, transcendé, par cette histoire qui le pénètre qui et se manifeste à travers lui : « le monstre n'en crut pas ses yeux. Sa proie était mêlée à une pierre où grouillait une myriade de peuples, de voix, de souffrances, de clameurs. Des peuples inconnus célébrant un éveil. L'être semblait une foudre qui traversait la pierre. Une énergie qui ne rayonnait pas » (Chamoiseau,
2005a: 136). Au bout de sa course, aux portes de la mort, l'esclave vieil homme ayant reconstruit des liens avec lui-même, ses origines et la terre, il peut donc entrer dans un temps et un espace qui ne sont pas ceux de l'esclavage et du colonisateur mais dans un espace mythique et naturel, tout simplement antillais qui, avant son initiation, ne lui appartenait pas et auquel il n'appartenait pas. Par sa mort et sa minéralisation en os, le vieil homme rejoint ainsi les ossements des esclaves qui, au creux de l'océan, se confondent à la rouille des chaînes et finit lui aussi par intégrer, comme la pierre amérindienne, la mémoire identitaire de l'île :

> Mes os. Que diront-ils de moi ? Comme ces peuples réfugiés dans une pierre, je vais aboutir à quelques os perdus au fond de ces Grands-bois. Je les vois déjà, ces os, architecture de mon esprit, matière de mes naissances et de mes morts. Certains feront poussière, d'autres roches. (Chamoiseau, 2005a : 135-136)

En activant la mémoire de l'île au contact de la pierre et en activant la mémoire d'un peuple par l'écriture, on peut imaginer que le roman de Chamoiseau fait de ce vieil homme le symbole de tout un peuple. Vivant ainsi dans la mémoire, se perpétuant par la lecture, il continue, comme les esprits africains dans le *sasa*, de vivre dans un temps éternel dans une terre qui est sienne.

La dimension spatiale est donc, dans les romans antillais, primordiale car elle permet de rendre compte à la fois de l'histoire et de la société mais aussi, par le mythe, de prendre possession de son territoire, donc, de sa terre natale : « L'identité se gagnera quand les communautés auront tenté par le mythe ou la parole révélée, de légitimer leur droit à cette possession d'un territoire » (Glissant, 1990 : 25). Partis, nous l'avons vu dans notre introduction, d'une terre sans mythes et vide de toute spiritualité originelle, les auteurs antillais ont donc contribué, par l'écriture de leurs romans, à un renouveau identitaire de leur terre natale. Cette terre, dans laquelle certains personnages en quête d'eux-mêmes doivent se plonger afin d'évoluer, propose ainsi, comme une des solutions à l'acculturation, de faire face au passé ancestral amérindien et d'accepter une fois pour toute cette terre comme terre natale. Elle
permet également à des auteurs comme Patrick Chamoiseau de mettre en place dans leurs romans de véritables mythes initiatiques de renaissance identitaire permettant à des personnages de symboliquement atteindre ce qui, pour les Créolistes, serait un véritable sentiment d'autochtonie : une acceptation de l'île antillaise comme terre natale et identitaire.

Conclusion de la troisième partie

Occuper son espace, physiquement, spirituellement et mythiquement est donc essentiel dans la culture et la littérature antillaises, puisque ceci signifie un changement de statut vis-à-vis de la terre. Ainsi, si l'Afrique a été mise à distance, si la France n'est pas idéale et si l'île Antillaise elle-même résonne encore des souffrances du passé et d'une reconnaissance difficile, les écrivains tentent cependant, dans leurs romans, d'ancrer leur identité dans la géographie antillaise natale. Dépassant le simple jeu des personnifications, la nature n'est plus seulement un décor ou un instrument poétique. Refuge des esprits, des marrons en révolte devant l'esclavage, des quimboiseurs se tenant à l'écart des acculturations d'un monde envahi par les plantations et les villes, elle est un continent spirituel dans lequel la pratique magique peut encore se produire et dans lequel l'homme peut, s'il le désire, plonger aux sources de son identité par l'acceptation du lien à la terre natale : « La Terre. Nous sommes la Terre » (Chamoiseau, 2005a : 128). Reprenant possession et recréant, par l'imaginaire de leurs romans, un milieu que possédaient la France et ses représentants, les auteurs antillais contemporains, en particulier du mouvement de la créolité, tentent ainsi de proposer une solution contemporaine à la question de l'identité. Le fait d' « être antillais » serait ainsi, en partie, un sentiment né du contact avec la terre natale, ses mythes et sa spiritualité qui, dans le monde contemporain, ont du mal à lutter et semblent principalement survivre à l'état originel dans la nature primordiale.
Conclusion

Le réalisme mystique et la notion de communauté

Le réalisme mystique antillais : de la spécificité antillaise au renouveau identitaire

Spécificité de la littérature des îles antillaises, le réalisme mystique introduit, dans le domaine du *magical realism*, une distinction qui permet aux auteurs antillais non seulement d'affirmer leur présence dans la critique contemporaine mais aussi de devenir une sorte d'« exception culturelle» (Scheel, 2005 : 12). Ethnographiques et historiques, dépassant les écrits originels d'Alejo Carpentier et de Jacques Stephen Alexis, leurs romans s'abreuvent de mouvements littéraires contemporains comme l'Antillanité ou la Créolité. Imprégnés par la pensée mythique traditionnelle et sa « rationalité » particulière, ils rendent également caduc le terme merveilleux, qui ne serait plus qu'un terme occidental appliqué à une perception caribéenne du monde. Opposant une forme de contre-discours littéraire face à un postmodernisme clamant la mort du roman, ces auteurs « guerriers de l'imaginaire » prennent ainsi le relais des conteurs d'antan et de leur rébellion par l'oralité. Malgré l'affirmation d'une impuissance à maintenir l'expression orale traditionnelle, les auteurs antillais comme Patrick Chamoiseau ou Raphaël Confiant défient cependant les visions doudouistes des Antilles de même que les forces acculturatrices françaises, en mêlant oralité et écrit dans leurs romans. Réaffirmant ainsi une certaine continuité de l'oralité traditionnelle par une forme de marronnage artistique, ils s'affranchissent en partie des règles du roman. Plus qu'une simple dualité entre « langue des mythes » et « langue du roman », le réalisme mystique est donc un passage vers un
système original et singulièrement antillais dans lequel l'auteur devient protecteur de traditions
et initiateur de nouvelles entreprises littéraires qui lui permettront de se trouver une liberté
identitaire et artistique par la résistance aux influences acculturatrices. Plus que la simple
retranscriptions d'une parole, l'écriture des auteurs antillais semble permettre une forme de
transcendance qui, par la (re)création de mythes des origines, restructure l'imaginaire et
conditionne l'être.

Contrairement à nos constatations initiales, les romans réalistes mystiques antillais ne
sont pas, malgré la rupture originelle et les acculturations, vides de mythes originels. Au
contraire, il apparaît que les auteurs caribéens contemporains proposent, dans leurs œuvres, une
reconstruction mythique de la notion d'origine par une remise en question du rapport à la France
et à l'Afrique et une acceptation graduelle du rapport à la terre natale, pourtant associée à la
souffrance de l'esclavage. Restructurant l'imaginaire de leur littérature par une mythisation de
plusieurs espaces antillais – l'océan de la traversée, l'espace de la plantation, le monde des
morts et les forêts primordiales –les auteurs ont ainsi mis en place dans leurs romans un nouveau
mythe originel mettant en scène, comme origine de leur monde l'arrivée des esclaves dans un
navire matrice et l'acquisition du statut d'esclave. Pris entre une Afrique avec laquelle ils n'ont
plus de rapport et une France en laquelle ils ont du mal à se reconnaître, sur une île où le
souvenir de la rupture initiale affleure, les auteurs ont ainsi utilisé dans leurs romans certains
schémas initiatiques, la richesse des spiritualités traditionnelles ainsi que les profondeurs de la
nature pour mettre en place les fondations d'une identité nouvelle, basée sur des principes
traditionnels. Vivante et ontologiquement magique, la nature antillaise est ainsi non seulement le
refuge des esprits et de figures mythiques mais aussi une matrice positive, bénéfique, par
laquelle quelques auteurs ont pu proposer une reconnaissance du rapport intime de l'homme à la
terre natale. Malgré un sentiment d'infériorité latent et le danger constant de tomber dans
l'exotisme, certains romans antillais mettent ainsi en place, outre une nouvelle cosmogonie, une transcendance de l'être par une (re)création identitaire au contact de la terre natale.

Cependant, le monde tel qu'il est représenté par ces auteurs a beau être mystique et surnaturel, il n'en est pas moins limité dans son utilisation de manifestations magiques. En effet, comme le dit Man Yaya, il existe des limites, des lois qui ne peuvent être bouleversées: « l'univers a ses règles que je ne peux bouleverser entièrement. Sinon, je détruirais ce monde et en rebâtirais un autre où les nôtres seraient libres » (Condé, 2004: 37). Si les auteurs créent des espaces de fuite dans les dimensions mystiques du monde réel, il y a des choses que, malgré leur liberté d'écriture, il ne font pas, comme détruire la réalité de l'esclavage, de l'acculturation et la réalité des souffrances subies. Le but des auteurs antillais n'est donc pas de lutter contre le passé puisqu'ils pourraient très bien écrire une uchronie dans laquelle l'esclavage n'aurait jamais existé. Écrivant des histoires sans pour autant véritablement réécrire l'Histoire, les auteurs ne réécrivent donc pas ce passé qui, malgré ses souffrances, constitue leur identité mais ce qui leur reste : un territoire qui, aussi petit soit-il, se voit élargi dans sa nature ontologiquement magique et transcendé par les mythes qu'il abrite. Ces romans suivent ainsi, presque à la lettre, les propos d'Édouard Glissant, selon qui « le territoire se définit par ses limites, qu'il faut étendre. Une terre est sans limites, désormais. C'est pour cela qu'il faut qu'on la défende contre toute aliénation » (Glissant, 1990: 166). Or, de nos jours, la diversité culturelle et la globalisation sont deux phénomènes qui, touchés par cette notion d'aliénation, affectent cette identité antillaise: « The Antilleans do not know their country; they have forgotten their plants and even the creole names for these plants, being so used to celebrating a white Christmas and congratulating one another on the first day of spring when they live in a country with only one season » (Praeger, 2003: 86-87). Ces romans exprimeraient alors des sentiments profonds de leurs auteurs face à l'évolution de l'imaginaire antillais. Luttant contre cet oubli du passé et des
traditions qui constituent un aspect important de la société antillaise, les romans pourraient donc être perçus comme la tentative de lui créer un socle mythique. Luttant contre cette acculturation continue, ces romans pourraient être perçus – quand on considère leurs points communs, et en particulier l'esprit communautaire qui relie les auteurs autour de mouvements comme la Créolité – comme la mise en place, roman après roman, d'un sentiment communautaire qui nous rappelle la fonction du vaudou en Haïti.

## Réalisme mystique et vaudou : même combat ?

Le réalisme mystique pourrait bien – par sa nature et ses auteurs guerriers de l'imaginaire – favoriser le développement d'un sentiment communautaire par la spiritualité et les mythes qui, plus encore avec le mouvement de la Créolité, inclut les diverses communautés jadis absentes de la littérature antillaise. C'est ce que propose Chamoiseau dans *Écrire en pays dominé*, dans lequel il énonce, malgré les acculturations, l'existence d'un « organisme caribéen» se développant par l'imaginaire : « dessous l'émiettement des langues et des dominations, il existe un nouvel ‘organisme’ caribéen que nous ne soupçonnons pas – mais que je sais rêver » (Chamoiseau, 2002 : 125). Il y a donc bel et bien, dans le réalisme mystique, cette image de « l'homme américain » décrite par Maximilien Laroche et sur laquelle, en des termes différents, se penche Raphaël Confiant : « si le monde créole ne possède pas, au départ, de discours de création du monde, tous les efforts des peuples qu'il comporte ont toujours convergé, de manière à la fois passionnée et pathétique, vers un seule et unique but : celui de fonder justement une origine, une généalogie et une légitimité » (Confiant, 1998 : 11). Si l'on suit les théories de Confiant, le conte est, pour la communauté créole, un tout permettant la création d'un « nouvel imaginaire fait d'apports africains, européens et amérindiens mêlés, inextricablement mêlés » (Confiant, 1995 : 10), ce qui pourrait expliquer l'absence d'influences spécifiques de mythes d'origine précises. De même, par son recentrement sur cette idée de
regroupement identitaire de tout ce qui est, par définition, créole (incluant les origines
amérindiennes, les colons européens, les esclaves africains et tous les peuples émigrés d'origine
indienne, chinoise ou arabes), le mouvement de la Créolité renforce encore ce sentiment
communautaire en l'élargissant. Les créolistes s'opposent ainsi à l'Antillanité de Glissant et à sa
tentative de relier les Antilles au reste de la Caraïbe. Or, nous l'avons vu, les romans réalistes
magiques ne font que rarement référence aux Caraïbes ou aux autres îles créoles et se montrent
essentiellement antillais. Ainsi, si les créolistes perçoivent la langue créole comme force
unificatrice née de la diversité et ayant résisté à des siècles de politiques d'assimilation, peut-
être pourrions nous également voir dans le réalisme mystique une force similairement, mais
spécifiquement antillaise. En effet, à quelques exceptions près (comme avec les pratiques
magiques de Tituba qui se déroulent entre la Barbade et Boston), nous avons vu que la
spiritualité présente dans les romans ne s'applique qu'aux Antilles. Il y a donc essentiellement
dans le réalisme mystique un recentrement antillais, un enrichissement par la combinatoire de
tout un ensemble d'identités qui serait peut-être à étudier dans les autres littératures mondiales
de type postcolonial.

Par cet aspect, les romans réalistes mystiques pourraient ainsi avoir une fonction
similaire au « Noutéka » (Chamoiseau, 2006 : 160) qui, dans le roman *Texaco*, prend la forme
d'une philosophie acquise dans les mornes qui, par ses principes d'unité et de communauté,
donne force et courage: « c'était une sorte de *nous* magique » (Chamoiseau, 2006 : 160). Ce
sentiment communautaire, lié aux mythes et à la spiritualité, rappelle les études du phénomène
religieux de Laënnec Hurbon et son rapport à l'identité caribéenne : « l'étude du phénomène
religieux compris dans son articulation à la culture ouvrirait bien vers une toute autre Caraïbe,
peut-être plus tournée vers la construction de sa propre identité » (Hurbon, 2000 : 309). En
approfondissant ce rapport aux études de Hurbon, on ne peut s'empêcher de noter une
ressesemblance entre les spécificités du réalisme mystique et le sentiment communautaire associé
au vaudou haïtien. Tout comme le réalisme mystique pratique un anti-exotisme du quotidien
antillais, le vaudou est lui aussi mêlé aux souffrances quotidiennes et au désir de survie de ceux
qui le pratiquent, partageant « une volonté de se remettre aux sources de lui-même, c'est-à-dire
de se remettre là où le sens n'est exilé ni des choses ni des événements : dans l'univers
symbolique de lui-même » (Hurbon, 2002: 97). On remarque ainsi que, si pour le vodouisant, la
religion vaudou est « la prise de conscience de son Être-au-monde avec l'ensemble du cosmos et
des hommes [...] un tout où l'Haïtien majoritaire essaie de s'intégrer pour vivre, pour exister et
pour comprendre le drame de son devenir » (Clérismé, 2000 : 222), ce sentiment correspond,
dans les romans antillais réalistes mystiques que nous avons étudiés, au sentiment éprouvé par
les personnages en contact avec la Nature. C'est là un type de prise de conscience que les
romans tentent de reconstituer en proposant peut-être aux lecteurs antillais de renouer avec leur
terre natale, par la (re)constitution de mythes et une (ré)intégration commune à la terre natale
(par une mythisation du drame originel commun).

Par bien des aspects, nous remarquons donc que les interprétations modernes que fait
Laënnec Hurbon du vaudou haïtien semblent se rapprocher de nos propres conclusions
concernant la littérature réaliste mystique aux Antilles, en particulier quand, dans *Dieu dans le
vaudou haïtien*, Hurbon décrit cette religion à la fois comme une vision particulière du monde et
comme la tentative de tout un peuple de s'affirmer face à son histoire dramatique. Il pourrait
donc y avoir dans les romans réalistes mystiques une forme de lutte contre l'oubli et
l'acculturation qui, comme dans le vaudou haïtien, se ferait par la restructuration d'un système
cohérent qui, par-delà ruptures et conflits, donnerait les moyens d'une réintégration au monde et
d'une acceptation de soi. Ces deux systèmes, l'un religieux (le Vaudou) et l'autre artistique (le
réalisme mystique) auraient une signification profonde devant l'adversité, celle d'un « 'langage
propre' d'un peuple placé dans des conditions historiques, économiques et sociales telles qu'il
ne pouvait survivre qu'en trouvant lui-même sa propre réponse, qu'en s'affirmant dans ses
propres 'modes originaux d'exister' » (Calame-Griaule, 2002 : 9). C'est donc dans cette
affirmation de soi par le « langage propre » du réalisme mystique, que les peuples antillais
expriment leur mode d'existence. Ainsi nous semble-t-il distinguer, dans cette expression de
l'identité et ce nouvel imaginaire, l'ébauche de la « Méta-Nation » prophétisée par Chamoiseau
et qui, mêlée et emmêlée à toutes les terres du monde, verrait aux Antilles l'avènement d'un lieu
identitaire se développant non plus uniquement dans les limitations d'un lieu fixe, mais dans la
dynamique de l'échange et du partage.
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http://www.cr-guadeloupe.fr/ (Janvier 2010)

http://www.lesilesdeguadeloupe.com/ (Janvier 2010)

http://www.martiniquetourisme.com/ (Janvier 2010)
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### Notre-Dame de Boulogne est arrivée !

Jeunesse de Noël... 24 décembre 1947... dans la nuit quelques refrains de vieux chants populaires... aucune peine à se remettre dans l'ambiance de l'auraude et de la matinée.

Au tout petit jour Colombie est passée devant la côte, face à la passe de Ponte-à-Pitre. « Est... oui l', car il représentait aujourd'hui qu'un simple navire : quelque chose de bien vivant et ses feux allumés ont une alure de cierges de procession.

Une autre comparaison : cette grande nef qui porte dans ses flancs une toute-petite nacelle me fait penser à Notre-Dame de Lorence, sommée basilique, qui conserve, en son intérieur, une louie petite maison. Ceile de Nazareth. Et là, comme ici, c'est la plus petite qui dépasse la grande...

« Est la loi de l'Esprit... c'est la loi de Dieu. »... il a fait les yeux sur moi, sa servante... Voilà que toujours la terre va chanter mon bonheur...»

Le navire est là, à qua. Nous l'avons vu tant de fois qu'il est un peu nôtre. Colombie ». Il est là pour l'inauguration du qual ; il est là pour le tricentenaire. La aussi en 39 pour les transports de troupes. et puis il disparait... Norvege ?... Angleterre ?... Atlantique ?... les convois... Transports d'hommes et transports de blesses et puis, le re-voilà après-guerre, fidèle à sa ligne. Et chaque fois qu'il arrive, c'est 80 Pointe-à-Pitre un peu de remous, un peu plus d'animation, et, parfois, en deçà ou au-delà des grilles de la Transat, un peu de désordre. C'est inévitable... il y avait si longtemps qu'on ne s'était vu !

Mais ce matin du 21 décembre, il sembla bien que d'un commun accord chacun y met du sien pour que tout se passe avec le sourire. Ce ne sont plus les voyageurs qu'on attend, d'abord, mais la Vierge, et pour la Vierge il faut une atmosphère du paix. Le service d'ordre, les gardiens du port, les douaniers sont autres que d'habitude, les spectateurs. les « civils » aussi, on a fait la part des choses, la part de la Vierge.

Si ce n'était le sourire du temps et le sourire des gens, on croirait qu'on attend un « grand mort »... mais le paysage, l'arc de triomphe à l'entrée de la rue Fréhault, les équipes de commissaires qui circulent allégraient, les voiles blanches des enfants de Marie et tout et tout demeurent semblable. C'est autre chose.

La grande cause de la vingtième est l'ire de son logement de travail, car on sait que c'est l'île de la île.

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