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quelle que soit par ailleurs la critique que l'on peut adresser à une telle lecture, Vico offre une alternative aux excès de la raison, ce qui l'amène à développer les aspects les plus connus de sa lecture de Vico, comme le rôle d'une « logica della fantasia<fnref n="37" /> » qui serait alternative à la raison classique, cela le poussant même à évoquer un « ripudio del razionale<fnref n="38" /> ». L'insistance sur le rôle du langage, des métaphores, de « l'ingegno », des productions de la « fantasia », sur lequel nous ne pouvons pas revenir ici, doit être interprétée comme une mise en garde contre une approche faussement rationalisante de l'Humanisme italien. Paradoxalement, Garin, en montrant que tout dérive de l'Humanisme, tradition cartésienne, révolution scientifiques et Lumières comprises, finit, sans s'en rendre compte, par conteminer l'Humanisme à rebours en l'abordant anachroniquement à partir de ces mêmes traditions qui sont censées en découler.

Tout autre est l'approche de Grassi qui veut voir dans l'Humanisme non pas l'ancêtre du cartésianisme, ou des Lumières, mais une alternative philosophique face à ces traditions. La leçon de Vico de ce point de vue lui est précieuse, qui lui permet d'éviter une lecture rétrospective faussement lissante de l'histoire et surtout qui lui permet de ne pas interpréter l'Humanisme italien de manière « boriosa ». Ce point est essentiel et justifie ce que Grassi nomme « il ritorno a Vico ». Ce n'est pas simplement l'interprétation de Vico qui l'intéresse, mais ce que cette interprétation lui permet de dire de l'Humanisme italien. Bref, en se donnant une lecture adéquate de Vico, non plus détournée comme celle issue de la tradition Croce-Gentile, Grassi trouve dans les catégories épistémologiques du philosophe napolitain les éléments lui permettant un accès non faussé à l'Humanisme italien, ce qu'il ne retrouve pas dans l'interprétation de Garin. Pour le dire autrement, faute de donner à Vico l'importance qu'il a, en l'insérant dans le sillage d'une tradition humaniste abstraite qu'il a artificiallement construite de toute pièce, Garin s'empêche lui-même de voir que Vico n'est pas simplement une conséquence en aval, mais un réel point de départ en amont permettant un retour fidèle sur l'Humanisme italien et son intérêt intrinsèque.

Les conséquences de cette position sont évidentes autant en ce qui concerne les auteurs valorisés par Grassi que vis-à-vis des dangers méthodologiques qu'il souligne. À chaque fois Grassi prend bien garde à ne pas interpréter ces auteurs<fnref n="39" /> comme des prédécesseurs du cartésianisme ou des Lumières, mais bien comme des penseurs ayant des méthodes et des catégories propres, qui sont même selon lui hiérarchiquement supérieures à la tradition cartésienne<fnref n="40" />. De la même manière, lorsque Grassi redonne de la force à l'imagination, à « l'ingegno », à la rhétorique, il faut bien comprendre

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<footnote n="37">³⁷ E. GRASSI, *Vico e l'Umanesimo*, cit., p. 53-58.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ *Ibid.*, p. 155-171.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Là encore, les auteurs valorisés par Grassi mériteraient d'être approfondis. Citons, outre Vico, Cicéron, Dante, Pétrarque, Coluccio Salutati, Cristoforo Landino, Guarino Veronese, Lorenzo Valla, Leonardo Bruni, Matteo Palmieri, Mario Nizolio, Juan Luis Vives, Leon Battista Alberti, Leonardo Da Vinci, Giovanni Pontano. On pourrait y ajouter B. Gracián selon la lecture qu'en donne E. Hidalgo Serna, dans le sillage des thèses de Grassi : *El pensamiento ingenioso en Baltasar Gracián*, Barcelona, Anthropos, 1993 (1985).</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Voir E. GRASSI, « La priorità del senso comune e della fantasia: l'importanza filosofica di Vico oggi », in ID., *Vico e l'Umanesimo*, cit., p. 41-61.</footnote>
que cela ne se fait pas à partir des catégories de la raison, laquelle rétrospectivement prendrait conscience de l'intérêt de ces fonctions et de ces facultés. De là résulte peut-être une rupture trop forte chez Grassi entre raison et « logica della fantasia », mais cette dernière a néanmoins du sens dans le soin qu'elle met à ne pas tomber dans la « boria de' dotti ». Cet aspect est évident dans de nombreux textes où Grassi nous met en garde contre les risques d'une lecture anachronique de Vico :

> « Qui io debbo porre l'accento su un punto molto importante: sarebbe un errore e un fraintendimento molto grave interpretare Vico come se la logica della fantasia fosse limitata a una pura logica di forma simboliche, per esempio nel senso di Ernesto Cassirer. L'essenza della logica fantastica e immaginativa in Vico non consiste nel disegno di immagini, simboli o analogie concepite in astratto, ma nel costante bisogno di stabilire per mezzo dell'attività dell'ingegno e della fantasia (che forma la struttura fondamentale e la radice del senso communis e si manifesta nel lavoro), e con l'uso di concetti fantastici la relazione fra ciò di cui l'uomo abbisogna per la sua realizzazione e ciò che i sensi gli offrono in situazioni perennemente nuove. In altre parole: la logica della fantasia deve essere posta nella più stretta connessione possibile col lavoro, in quanto umanizzazione della natura, diversamente la fantasia e i suoi prodotti dovrebbero essere definiti come attività "irreali", che allontanano dalla realtà storica<fnref n="41" />. »

La référence à Cassirer est ici intéressante et, d'une certaine manière, est analogue à la critique que Grassi adresse à Garin, à savoir réinterpréter l'histoire de la philosophie de manière « boriosa » en plaquant sur des époques qui nous sont devenues hétérogènes une grille de lecture qui nous offre au résultat que des formes anachroniques. Les formes symboliques de Cassirer ressortent de ce point de vue entièrement de la « boria de' dotti » et ne sauraient refléter la production topique des « auttori delle nazioni » de Vico. C'est ainsi, inversement, la dynamique initiale, la créativité des « fanciulli del nascente gener umano<fnref n="42" /> » que recherche Grassi et non pas une vision faussement magnifiée et hypostasiée de l'Humanisme italien³.

Le résultat d'une telle interprétation est triple et résulte d'un positionnement extrêmement complexe de la lecture de Grassi entre sa critique de Heidegger, sa critique de l'Humanisme de Garin et le rôle de Vico dans sa propre approche et sa propre réévaluation de l'Humanisme italien. Pour résumer, nous pourrions dire que ce positionnement complexe, dont nous avons montré au début de ce travail qu'il se trouvait à l'intersection de trois perspectives qui se sédimentaient entre elles, offre trois types de résultats qui sont mis à l'œuvre dans les divers textes de Grassi. Le premier point concerne une exigence méthodologique dans l'approche de l'Humanisme qui empêche toute forme d'anachronisme. Nous venons d'en parler, mais Vico constitue de ce point de vue pour Grassi un véritable point de départ, et non pas une simple référence dans une filiation, comme chez Garin. La leçon de Vico empêche Grassi d'avoir une lecture trop harmonieuse et

<footnote n="41">⁴¹ *Ibid.*, p. 56-57. Voir aussi, p. 91.</footnote>

<footnote n="42">⁴² G. VICO, *Scienza nuova* (1744), cit., § 4.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Cet aspect dynamique, créatif, est au cœur des concepts mis en avant par Grassi, qu’il s’agisse de la « fantasia », de la parole, de « l’ingegno », ou du travail. Sur ce point, voir notamment E. GRASSI, *Humanisme et marxisme*, cit.</footnote>
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donc faussée de l'Humanisme italien. Cet « Umanesimo inquieto », pour reprendre la belle formule d'Andrea Battistini, est entièrement analogue, dans son inquiétude même, aux « quasi disperate difficoltà », à la « disperata impresa<fnref n="44" /> », à la « ricerca ostinata<fnref n="45" /> » dont fait part Vico de manière récurrente dans sa *Scienza nuova*. Pareillement à Vico qui nous met en garde contre une mauvaise direction du rayon issu de la providence, il faut savoir pénétrer, pour comprendre l'Humanisme, dans les ténèbres des choses humaines<fnref n="46" />, dans l'obscurité de la production philologique de l'humanité et non pas se contenter de l'humanisme aussi éclatant que faussement abstrait de Garin. De ce point de vue, l'inquiétude, les difficultés, la volonté de non-systématicité, la volonté de ne pas considérer l'Humanisme comme un tout systématique, n'est pas réductible à un simple constant psychologique chez Grassi, mais inversement, et comme chez Vico, à une existence épistémologique. L'insistance de Vico à rappeler ses « disperate difficoltà », la « lunga e densa notte di tenebre », « l'immenso oceano di dubbiezze<fnref n="47" /> » dans lequel il se trouve au moment d'entreprendre sa *Scienza nuova*, l'errance même de son propre iter personnel mise en scène dans son autobiographie, si distincte de la linéarité cartésienne du *Discours de la méthode*, ne sont pas que des constats et des regrets de nature psychologique et existentielle, mais des mises en pratique d'une prudence épistémologique nous mettant en garde contre une fausse clarté rétrospective. De ce point de vue, l'humanisme chaotique et déroutant de Grassi n'est pas une sous-évaluation de sa force philosophique, mais la volonté d'en saisir la nature exacte, à savoir une nature ayant ses propres critères et non pas ceux anachroniques d'une raison réfléchissante et abstraite.

Le second résultat découle directement de ce positionnement méthodologique et renvoie à l'ensemble du champ conceptuel mis au jour par Grassi grâce à la leçon méthodologique de Vico. À nouveau, l'objet de cet article n'est pas d'explorer à nouveaux frais l'ensemble des outils, des catégories et des concepts mis au jour par Grassi<fnref n="48" />. L'important est de souligner que la force de la lecture de Grassi est de faire apparaître ce champ d'exploration en le faisant rompre radicalement avec la tradition rationaliste qui lui sera postérieure. À nouveau, on peut critiquer cette démarche et trouver, notamment dans le cas de Vico, qu'elle aboutit à des interprétations forcées, mais il n'en reste pas moins qu'en établissant une solution de continuité entre la raison issue de la tradition cartésienne et la « logica delle fantasia », en imperméabilisant les deux, Grassi est à même de mettre au jour une dynamique qui n'aurait pas pu être discernée par nos catégories rationnelles trompeuses.

Mais c'est peut-être le dernier résultat qui peut sembler le plus significatif, notamment dans la prise de distance que cela implique par rapport à la position de Garin. À

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<footnote n="44">⁴⁴ G. VICO, *Scienza nuova* (1725), in Id., *Opere*, cit., vol. II, § 25, 42, 43.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ La même idée est constamment répétée dans les différentes versions de la *Scienza nuova*: voir *Principi di una scienza nuova* (1725), cit., § 42, 77, 80, 120, 316, 477; *Scienza nuova* (1744), cit., § 345, 378, 399, 700.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ G. VICO, *Scienza nuova* (1744), cit., § 5 et sq.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ G. VICO, *Scienza nuova* (1725), cit., § 40.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ Voir A. BATTISTINI, « Vico e l’Umanesimo inquieto di Ernesto Grassi », in *Studi in memoria di Ernesto Grassi*, cit., p. 393.</footnote>
la différence de ce dernier, qui, en raison de sa méthode même, reconstituit un *continuum* historique vertueux, celui de la reproduction d'un moment fondateur initial in-dépassable, Grassi, lorsqu'il qualifie la pensée de Vico de « culmine dell'Umanesimo italiano » ne fait pas du tout la même chose. Le but de Grassi n'est pas de reconstituer une telle histoire, et cela afin de redonner en aval la place qui revient au philosophe napolitain. La place de Vico dans la lecture de Grassi n'a pas, par exemple, le même statut que peut jouer le philosophe napolitain dans la reconstitution d'Augusto Del Noce<fnref n="49" />. Grassi le dit explicitement : son intérêt pour l'Humanisme n'est pas histo-rique, mais essentiellement théorique :

> « Il nostro interesse per la dimenticata, o nel suo senso filosofico essenziale, inesplorata tradizione umanistica italiana, non è essenzialmente storico, ma teoretico, perché noi crediamo che la particolare teoria vichiana sul ruolo della fantasia, che tratteremo qui, acquisti grande importanza nel rapporto col marxismo<fnref n="50" />. »

Mais entendons-nous bien, « théorique » doit ici être entendu à la lumière de la le-çon vichienne, à savoir non pas de manière « boriosa » et anachronique, mais comme l'expression du faire de la « logica della fantasia ». C'est la saisie « théorique » de ce « faire » humain, non pollué et déformé par la raison, qu'entend théoriquement discerner Grassi. En ce sens Vico joue un véritable rôle d'interface dans sa pensée, ce qui explique du reste sa fonction dans des textes ayant des finalités et des niveaux rhé-toriques aussi différents. Vico lui sert, comme nous venons de le voir, aussi bien pour accéder en amont de manière « inquiète », et donc légitime à ce véritable humanisme, et donc pour ouvrir un champ conceptuel dont l'accès nous avait été interdit par la raison toute-puissante. Mais Vico lui sert aussi en aval, et fort de cette expérience en amont, pour relire de manière originale des penseurs qui lui ont succédé, et cela de manière alternative à la classique « fortune » du philosophe napolitain au XIXe siècle. On peut penser par exemple à la lecture originale que Grassi fait de Marx, de Freud ou même d'Heidegger<fnref n="51" />, précisément à partir de Vico.

Au terme de ce travail, on entrevoit la complexité de la position de Grassi et sur-tout l'usage protéiforme que Vico joue dans son dispositif théorique et historiogra-phique. Certes, il est possible de se limiter à l'interprétation qui est faite du philosophe napolitain, laquelle donne du reste une place très originale à Grassi dans l'histoire de la critique. Mais s'arrêter à cette lecture ne rendrait à notre sens pas justice à l'impor-tance beaucoup plus large que Vico joue dans le dispositif de Grassi, et qui nuance aussi en partie certaines critiques que l'on peut adresser à cette même lecture. Vico ne se limite pas à un objet d'étude pour Grassi, mais est avant tout une exigence épisté-mologique et une grille de lecture lui permettant d'accéder de manière dynamique à la

<footnote n="49">⁴⁹ Voir A. DEL NOCE, *Il problema dell'ateismo*, Bologna, Il Mulino, 1964.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ E. GRASSI, *Vico e l'Umanesimo*, cit., p. 77.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ E. GRASSI, « La facoltà ingegnosa e il problema dell'inconscio. Ripensamento e attualità di Vico », in *Vico oggi*, a c. di A. Battistini, Roma, Armando, 1979, p. 121-144; Id., « Vico contro Freud : creatività e inconscio », in *Vico e l'Umanesimo*, cit., p. 133 et sq. Sur le rapport Vico-Marx, voir Id., *Humanisme et marxisme*, cit.</footnote>
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force créatrice entrouverte par l'Humanisme italien. Celui-ci, loin d'être une « fusione
straordinaria » comme l'écrit Garin, est avant tout un champ dynamique dans lequel le
faire humain et sa créativité sont clairement discernés suite à la leçon vichienne. Il en
ressort un champ d'investigation immense qui sera à l'origine des grands textes plus
personnels de Grassi consacrés à la rhétorique, à la métaphore ou à la « puissance de
l'image ». Le résultat en est un rapport beaucoup plus complexe avec l'histoire des
idées, qui ne se réduit pas à l'aplanissement de Garin, ni à une simple contemplation
muette et fascinée d'un modèle devenu abstrait, mais, bien au contraire, à la capacité
à discerner dans l'histoire les moments singuliers dans lesquels ce même modèle est
dynamiquement à l'œuvre. Dans ce dispositif complexe, le Vico de Grassi ne se ré-
sume bien évidemment pas à une simple référence parmi d'autres.

PIERRE GIRARD

(Université de Lyon - UMR 5317-IHRIM/LabEx Comod*)

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* Courriel :< pgirard75@orange.fr>

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AURORE ESTETICHE. SUL VICO DI CROCE

Più che mezzogiorni o tramonti, aurore

Diverse vie portano al Vico di Croce.
Si potrebbe discutere della “fortuna” – parola che suonava ambigua all’o-
recchio di Croce, nell’atto stesso in cui gli è toccato di ricostruire quella di Vico – la
fortuna, intendo, della monografia del 1911, *La filosofia di Giambattista Vico*. Discus-
sione che avviene fuori e dentro la scuola crociana<fnref n="1" />, muovendo dalle prime critiche
che suscitò e spesso legate alla categoria del “Vico precursore” del romanticismo in
estetica e dell’intero XIX secolo, che Croce chiamava il “secolo della storia”.

Si potrebbero approfondire i rapporti col mondo filosofico tedesco, dal momento che non va dimenticato che la monografia è dedicata a Wilhelm Windelband e ciò soprattutto perché, rivela Croce nell'Avvertenza e in colloqui privati, Windelband aveva pressoché ignorato Vico nella prima edizione della *Storia della filosofia moderna*<fnref n="2" />.

Di grande interesse sarebbe anche la ricostruzione dell'interpretazione crociana di Vico come filiazione delle “riscoperte” vichiane di Bertrando Spaventa e di Francesco De Sanctis, quest'ultimo in particolare riconosciuto da Croce suo « ideale maestro » in campo estetico lungo una « più che trentenne servitù volontaria di apprendista »<fnref n="3" />. Importante, in questo contesto, sarebbe stato il confronto tra la monografia crociana e gli *Studi vichiani* di Gentile, che escono poco dopo, nel 1915, ma già in gestazione nel decennio anteriore.

Sarebbe stato, ancora, auspicabile un confronto con la filosofia francese contem-
poranea che chiama in causa direttamente il ruolo svolto da Vico in Croce. Nel 1911,
nell'anno del libro vichiano, si tiene a Bologna, agli inizi di aprile, il IV Congresso
internazionale di filosofia, al quale partecipano i principali filosofi del tempo e, tra
loro, Croce e Bergson<fnref n="4" />.

<footnote n="1">¹ Cfr. R. VITI CAVALIERE, *Vico nella scuola crociana*, in Id., *Storia e umanità. Note e discussioni croiane*, Napoli, Loffredo, 2006, pp. 185-246.</footnote>

<footnote n="2">² B. CROCE, *La filosofia di Giambattista Vico*, a cura di F. Audisio, Napoli, Bibliopolis, 1997, p. 10.</footnote>

<footnote n="3">³ B. CROCE, *Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale*, a cura di F. Audisio, 3 voll., Napoli, Bibliopolis, 2014, vol. I, p. 15. Sul Vico di De Sanctis si veda F. LOMONACO, *Il vichiamo di Francesco De Sanctis*, Napoli, Giannini, 2017.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Un confronto da promuovere, alla luce della centralità rivestita dall'intuizione nell'estetica crociana. Eppure, soprattutto nella *Teoria del concetto* della *Logica* (1909), il giudizio crociano sull'intuizionismo bergsoniano mette in luce la sua provenienza dall'intellettualismo cartesiano: dato di assoluta rilevanza in questo contesto se è vero che per Croce da Vico discende una matrice filosofica diversa, interessata a quanto, nel cartesianesimo, rimaneva adombrato: la poesia e la storia in primo</footnote>
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Un Vico, quello di Croce, che viene dopo Marx, ma non è senza Hegel, per accen-
nare a una celebre lettura di Pietro Piovani<fnref n="5" />.

Meriterebbe, infine, una più ampia discussione l'espressione, altamente program-
matica, di Vico come *Altvater* – la definizione è di Goethe – « che è fortuna per un
popolo possedere – aggiunge Croce –, e al quale bisognerà sempre far capo per *sentire*
italianamente la moderna filosofia, pur *pensandola* cosmopoliticamente »<fnref n="6" />.

Ciò che in queste pagine invece si troverà è la centralità accordata alla categoria
di “auroralità”: una parola e una dimensione spirituale, di indubbia matrice vichiana,
che risuona prepotentemente nella fisionomia filosofica di Croce, pensatore più delle
“aurore” che dei “tramonti”, o delle aurore che dialetticamente vanno scorte nel fondo
abissale degli inevitabili “tramonti”, dei quali il filosofo napoletano mostra di avere
un alto grado di percezione e consapevolezza, documentato dall’esplicito ricorso te-
stuale alle “angosce”, alle “crisi”, alle “catastrofi” individuali e collettive, alle “fini
della civiltà” e alle “malattie” dello spirito e della storia<fnref n="7" />. Ho tentato di fermare un’i-

<figure><img src="image_89.png" /></figure>

luogo. Al Congresso di filosofia – di solito ricordato come il momento ufficiale in cui si sarebbe pro-
dotta la “svalutazione idealistica” della scienza per la polemica tra Croce e il matematico Federigo
Enriquez, organizzatore del Congresso su indicazione di Gentile – si discute molto della monografia
crociana appena uscita (Croce riceve le prime copie nel marzo), anche perché Giovanni Laterza
presenta in quella circostanza le collezioni dei “Classici della filosofia moderna”, dove esce l’edi-
zione della *Scienza Nuova* curata da Fausto Nicolini, degli “Scrittori d’Italia”, dove, sempre nell’11,
escono *L’autobiografia, il carteggio e le poesie varie* di Vico curate da Croce, infine la *Bibliografia
vichiana*, arricchita di *Supplementi*, alla quale Croce lavora dal 1904. A margine dei lavori congres-
suali si svolge un colloquio tra Croce e Bergson, su cui i *Taccuini di lavoro* non indugiano, e che
invece si trova ricostruito nelle *Conversazioni col Croce e con me stesso* di Giovanni Castellano: un
documento forse discutibile dal punto di vista critico, perché raccoglie stralci di “conversazioni” non
controllate dal filosofo, ma dall’indubbio valore testimoniale. Castellano, noto come “segretario” o
“archivista”, o, più dispregiativamente come l“Eckermann di Croce”, accompagna il filosofo a Bo-
logna e trascrive così il colloquio: « Ho assistito a un colloquio tra il Croce e il Bergson. Il Croce gli
ha fatto parecchie osservazioni sulla sua teoria dell’intuizione, dicendogli che se egli approfondisce
il suo punto di vista dovrà finire col conchiudere che la filosofia, che egli vorrebbe annegare nell’in-
tuizionismo, è cosa vivente e autonoma e che lo Hegel era antiintellettualista. In proposito Croce
gli ha citato alcuni brani dell’opera dell’Hegel. Il Bergson è rimasto nella discussione alquanto
smarrito, ed ha finito col confessare al Croce di non aver letto direttamente lo Hegel; al che il Croce
ha risposto: “Questa costituisce una grande lacuna del suo pensiero”. La conversazione si è svolta in
francese. Quando il Bergson è andato via, il Croce ha fatto il seguente semplice commento: “Avete
visto? È, in sostanza, un mistico, che non conosce bene la storia della filosofia”. Le conversazioni
col Croce e con me stesso. Appunti per la storia della cultura e del costume ai principi del secolo
XX sono un documento autobiografico di Giovanni Castellano, composto in diverse versioni e di
diverse migliaia di pagine. I documenti originali, manoscritti e dattiloscritti, sono conservati presso
la Biblioteca Vadiana di San Gallo, in Svizzera.

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<footnote n="5">⁵ Cfr. P. PIOVANI, *Vico senza Hegel* (1968), in Id., *La filosofia nuova di Vico*, a cura di F. Tessitore, Napoli, Morano, 1990, pp. 173-208, in modo particolare p. 190, dove si legge: « la luce crepuscolare che Hegel cerca è, di fatto, quella del tramonto, mentre a Vico sta a cuore quella dell’alba: il simbolo della filosofia vichiana non è lo hegeliano uccello notturno di Minerva, ma, a rigore, l’aquila mattutina, presunta cercatrice dell’acqua delle fonti, presso cui furono stanziate le prime sedi degli uomini usciti dall’erramento ferino ».</footnote>

<footnote n="6">⁶ B. CROCE, *La filosofia di Giambattista Vico*, cit., p. 10.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Va ricordato in questo contesto che la polemica recensione al *Tramonto dell'Occidente* di Spen-</footnote>
stantanea storica e teoretica del Croce all'aurora del Novecento, evidenziando come il secolo si apra per lui sotto il segno di Vico e, particolare non trascurabile nelle sue letture vichiane, sotto il segno dell'estetica che è, per lui, "aurora della filosofia": autobiografico destarsi spirituale all'interesse filosofico.

Il discorso risulta così articolato in due parti: aurora dell'estetico e estetico come aurora. La prima parte espone, attraverso alcuni documenti biografici, e in particolare il carteggio con Gentile – che solo di recente abbiamo cominciato a leggere in edizione congiunta –, la nascita dell'interesse estetico in Croce e la composizione del libro vichiano, chiamato in una lettera « monografietta ». Da questo punto di vista si acquisisce la consapevolezza che la monografia dell'11 costituisca non tanto un inizio quanto un punto di approdo del confronto crociano con uno dei suoi autori principali, del quale Croce accentua la modernità e la statura di pensatore europeo. Dal *Contributo alla critica di me stesso*, ultimato nel '15, apprendiamo che la prima lettura della *Scienza nuova* si colloca intorno al 1892, anno in cui vengono sospese le ricerche erudite che lo avevano « versato nell'esterno » e inaugurato un lavoro spirituale che lo riconduce ad una desanctisiana "intimità" del filosofare, in cui i progressi dell'intelligenza non si registrano attraverso la lettura dei libri dei filosofi, ma « col ripetere in sé medesimi, sotto lo stimolo della vita, il loro dramma mentale »<fnref n="8" />.

Sempre in questa parte si presta attenzione al ruolo svolto da Vico nella costruzione dell'estetica crociana. I primi cinque capitoli della parte storica del Trattato, che esce nel 1902 col titolo *Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale*, sono l'ampliamento di un saggio apparso nel 1901 nel quale Vico è considerato « primo scopritore della scienza estetica ». Lo stesso saggio, ancora rivisto, si legge infine nel IV capitolo della monografia dell'11⁹.

La seconda parte approfondisce la determinazione crociana dell'estetica come « forma aurorale dello spirito » – definizione tratta dall'idea vichiana di poesia – e intende mostrare l'intrinsecità di Vico nell'elaborazione dell'estetica come scienza dell'intuizione o, ancora meglio, di quella conoscenza intuitiva che è nell'esperienza estetica, nel quadro complessivo della filosofia quale scienza dello spirito. In questo contesto riprenderò diffusamente vari scritti crociani per discutere della natura filosofica o, per meglio dire, “teoretica” dell'arte, e delle sue relazioni con la « logica poetica » di Vico, così come dell'intuizione crociana e del suo radicamento nella fantasia vichiana.

gler è condotta con argomenti vichiani: la recensione, apparsa nel corso del 1920 nella « Critica » si legge nella più recente riedizione in B. CROCE, *L'Italia dal 1914 al 1918. Pagine sulla guerra*, a cura di C. Nitsch, Napoli, Bibliopolis, 2018, pp. 313-318. Per un approfondimento sul Croce pensatore della “crisi” rinvio a D. CONTE, *Storia universale e patologia dello spirito. Saggio su Croce*, Napoli, Società Editrice Il Mulino, 2005, e C. CAPPIELLO, « Perdita del centro ». *Arte e Novecento in Benedetto Croce*, Napoli, Liguori Editore, 2019.

<footnote n="8">⁸ B. CROCE, *Etica e politica aggiuntovi il Contributo alla critica di me stesso*, a cura di A. Musci, Napoli, Bibliopolis, 2015, pp. 358, 360 e 366.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Id., *Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale*, cit., vol. I, pp. 274-290 e *La forma fantastica del conoscere (La poesia e il linguaggio)* in B. CROCE, *La filosofia di Giambattista Vico*, cit., pp. 50-64.</footnote>
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Aurora dell'estetico

I documenti autobiografici che testimoniano la nascita dell'interesse crociano per l'estetico sono tutti retrospettivi, come le *Memorie* del 1902 o il *Contributo alla critica di me stesso*. Alla fine dell'Ottocento Croce non ha ancora iniziato la pratica dell'« invigilare se stesso », mediante il controllo della operosità delle giornate registrata nei *Taccuni di lavoro* e divenuta, nelle parole di Gennaro Sasso, « grande metafaora, sentimentale ed esistenziale, della “filosofia dello spirito” »<fnref n="10" />. Volendo attenerci ad una fonte diretta e di prima mano per cogliere la forma aurorale di questo interesse, nell'epoca in cui contestualmente si irrobustisce la vocazione per la filosofia, è utile riferirsi alle lettere indirizzate al suo principale interlocutore filosofico del tempo, un giovanissimo Giovanni Gentile. Le prime notevoli riflessioni tra i futuri discordi “filosofi amici” avvengono nel quadro delle interpretazioni del materialismo storico, su cui entrambi produrranno due importanti monografie: la gentiliana *Filosofia di Marx* esce nel 1899 e il crociano *Materialismo storico ed economia marxistica* nell'anno seguente. In una lettera a Gentile del 23 novembre 1898 Croce dichiara già esaurito il suo interesse per il marxismo (« dal marxismo ho ricavato ciò che mi occorreva »<fnref n="11" />) e di lì a poco raccoglierà tutti i suoi scritti in quel libro del '900 che li conterrà come « una bara ». Manifesta, in quello stesso mese, l'intenzione di approfondire la categoria dell'estetico, anche in relazione a quella di utile, su cui aveva cominciato a riflettere proprio durante gli anni del suo “appassionamento” marxistico al seguito e poi in dissenso con Antonio Labriola. L'esigenza tuttavia di ripensare l'estetico è intrinseamente connessa all'esigenza di approfondire la filosofia. A proposito di una polemica con Bonaventura Zumbini ai tempi della *Critica letteraria* (uscito in due edizioni nel 1894 e nel '96), testo che già contiene note sul “giudizio estetico”, Croce aveva notato: « L'arte è fatta dall'uomo, dall'uomo intero, non dall'astratto *homo aestheticus* »<fnref n="12" />. Capire l'estetico è capire la filosofia: nei mesi del congedo dal materialismo e contestualmente all'esigenza di approfondire la « natura della storia »<fnref n="13" />, che è connessa per Croce, in quanto conoscenza dell'individuale, al « concetto dell'arte » – come aveva già rilevato nella Memoria pontaniana del 1893, *La storia ridotta sotto il concetto generale dell'arte* – l'estetica comincia a “schiarirsi” come la porta di ingresso della filosofia, ancora per lui ridotta in quegli anni non tanto a « scienza », come gli suggerisce il suo giovane interlocutore, ma a un « problema di coscienza »<fnref n="14" />. In quell'ultimo

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<footnote n="10">¹⁰ G. SASSO, *Per invigilare me stesso. I Taccuini di lavoro di Benedetto Croce*, Bologna, Il Mulino, 1989, p. 170.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ B. CROCE/G. GENTILE, *Carteggio. I. 1896-1900*, a cura di C. Cassani e C. Castellani, Introduzione di G. Sasso, Torino, Aragno, 2014, p. 176.</footnote>

<footnote n="12">¹² Ivi, p. 145 (lettera dell'ottobre 1898).</footnote>

<footnote n="13">¹³ Ivi, p. 83 (lettera del 1° gennaio 1898).</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Cfr. ivi, p. 157 (lettera del 18 ottobre 1898): « A me pare che la filosofia non possa *se non recarci alla coscienza* ciò ch'è il presupposto di ogni attività razionale dell'uomo, di ogni attività teoretica e pratica. Ciò la distingue dalla religione e dalla scienza; ma ciò anche la rende infeconda [...]. Insomma, per me la filosofia si riduce a un: *Memento, homo...* Ricordati ciò che sei, e non pretendere di ritrovarti in ciò che non sei. Questa non è conoscenza, ma coscienza; e la filosofia ha valore contro gl'incoscienti, e i danni dell'incoscienza. E perciò mi trovo d'accordo con voi sulla necessità</footnote>
scorcio dell'anno 1898 prende però un impegno solenne:

« Vi ho detto che studiavo filosofia. Ecco di che si tratta. Io mi son occupato finora di questioni filosofiche spintovi da un irresistibile bisogno intellettuale, ma un po' occasionalmente: sicut canes ad Nili fontes bibentes et fugientes. Ora vorrei bere con un po' d'agio: ho perciò sinora lavorato a procacciarmi l'ozio necessario; e per un anno o più potrò occuparmi solo di filosofia. Vi confesso che vorrei tra l'altro menare a termine un trattato di estetica, e perciò mi occorre di approfondire tutte le questioni filosofiche che hanno relazione con l'estetica, ossia tutta la filosofia »<fnref n="15" />.

Tutta la filosofia intrattiene relazioni con l'estetica: questa la prima intuizione di Croce. L'annunciato “trattato”, che già pensa articolato in una « teoria », con le annesse « deviazioni », e in una « storia », vede la luce prima con le anticipazioni delle *Tesi di estetica* del 1900, e poi nel primo volume della *Filosofia dello spirito: Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale* del 1902. L'incontro con Vico si colloca lungo questo itinerario verso la filosofia che passa per le questioni estetiche, via filosofica all'arte che sola consente il superamento dell'homo aestheticus, fratello del riduzionistico homo oeconomicus, che Croce contestualmente intende superare nel quadro di una concezione filosofica dell'economico. Non a caso, in più tardo e riassuntivo scritto del 1931, estetica ed economica torneranno a essere pensate nella loro affinità di moderne « scienze mondane ».

Il nome del napoletano comincia ad apparire nel momento in cui Croce progetta la parte storica del suo trattato e pone la relazione tra Vico, Baumgarten e Kant, ovvero – vedremo poi – la nascita linguistica e concettuale dell'estetica, tra le pagine « più oscure, e finora non esplorate »<fnref n="16" />. L'insoddisfazione crescente nei confronti della trattatistica, soprattutto tedesca, lo porta a convincersi progressivamente che l'estetica sia « un ramo di studii da creare » alla luce della « idea fondamentale [...] che l'estetica sia una linguistica, o meglio che la linguistica sia un caso speciale dell'estetica generale [...]. Cercar l'origine dell'arte è tanto assurdo come cercare l'origine del linguaggio, della coscienza, ecc. »<fnref n="17" />. Quest'ultima è una precisazione importante: la dimensione aurorale dell'estetico è distinta dalla questione storiografica e per certi versi mitologica dell'origine. Sarà, nel più maturo Croce estetico, questione storiaco-conoscitiva, eminentemente teoretica, del “modo” in cui ogni volta sorge l'estetico nella vita dello spirito e per inaugurarlo.

Nel 1911 esce il volume *La filosofia di Giambattista Vico*: un punto d'approdo, si diceva, più che l'inizio di un confronto. A partire dal 1906, a quarant'anni, Croce ha inaugurato la pratica dei *Taccuini*, in cui è possibile seguire la genesi della monografia fin dal 1907 attraverso annotazioni tuttavia abbastanza telegrafiche.

di risollevare lo spirito filosofico in Italia ».

<footnote n="15">¹⁵ Ivi, p. 185 (lettera del novembre 1898).</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Ivi, pp. 275 (lettera del 21 agosto 1899).</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Ivi, pp. 285-286 (lettera del 15 settembre 1899). Anche la relazione stabilita da Croce tra estetica e linguistica (la riduzione della filosofia del linguaggio all'estetica sulla base dell'espressione) è un altro tema che meriterebbe approfondimento nel Vico di Croce.</footnote>
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Anche sulla genesi di questo interesse è opportuno allora rivolgersi all'epistolario con Gentile, perché qui Croce fornisce indicazioni teoriche più dettagliate a giustificazione del suo futuro lavoro. Da queste fonti sappiamo che Croce sta continuando a lavorare sul filosofo napoletano (se ne era occupato agli inizi del Novecento) contestualmente allo studio di Hegel, che lo porterà a tradurre l'Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio e a scrivere un celebre saggio, pensato come introduzione al lavoro, Ciò che è vivo e ciò che è morto nella filosofia di Hegel – che aprirà poi il volume del '13, Saggio sullo Hegel seguito da altri scritti di storia della filosofia, e tra questi “altri scritti” ci sono anche delle aggiunte al Vico. In particolare, sollecitando la chiusura di un libro vichiano di Giuseppe Lombardo Radice, scrive al suo “collaboratore”: « è un dovere nostro presentare un'immagine di Vico degna dell'interpretazione che ne iniziò lo Spaventa », questo per evitare che Vico cada nelle mani di « qualche positivista »<fnref n="18" />. A partire dal 1908 però, parlando della « decina » di « varietà » vichiane che ha « disegnate », anticipate sulla « Critica », afferma di aver « molto da dire » sull'autore e finalmente, il 1° maggio 1909, annuncia la « intenzione di fare una monografia sul Vico »<fnref n="19" />. Nel corso di quell'anno comincia a apprestare, per la collana "Scrittori d'Italia" di Laterza, un'edizione dell'autobiografia, del carteggio e delle poesie di Vico – che usciranno anch'essi nell'11 -, lavora intanto dal 1904 alla Bibliografia vichiana, arricchita negli anni di Supplementi, e segue l'edizione della Scienza Nuova curata da Fausto Nicolini per i "Classici della filosofia moderna" sempre per Laterza. Nell'agosto del 1910, dalla operosa villeggiatura di Raiano, dichiara di aver lì « cominciato a scrivere la mia monografietta sul Vico »<fnref n="20" />, lavoro che sarà completato all'incirca un mese dopo, sempre nella località abruzzese. La descrizione della « monografietta » che ne fa a Gentile merita di essere letta nella sua interezza:

> « Ho terminato il mio libro su Vico, nel quale in meno di 300 pagine credo di aver spremuto tutto ciò che c'è d'importante nelle opere del Vico e di averne determinato i rapporti con lo stato degli studii ai suoi tempi. Due terzi del lavoro sono consacrati alla filosofia del Vico, che bisogna ricostruire sui pochi accenni sparsi e incidentali che si trovano nei suoi scritti o desumerla dalle interpretazioni storiche nelle quali è incorporata. L'ultimo terzo è una trattazione, che credo del tutto nuova, del Vico come storico. Ho aggiunti tre appendici: il mio articolo sul carattere di Vico, un saggio sulla fortuna di Vico, e un excursus bibliografico-critico. Il libro è diviso in 20 capitoli. Ma non ne dico altro... »<fnref n="21" />.

Dice molto, invece, Croce: innanzitutto fa notare che almeno due terzi del lavoro sono dedicati alla filosofia ricavata da « accenni sparsi e incidentali » e talvolta « in-

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<footnote n="18">¹⁸ B. CROCE, *Lettere a Giovanni Gentile* (1896-1924), a cura di A. Croce, Introduzione di G. Sasso, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1981, p. 199 (lettera del 28 agosto 1906).</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ B. CROCE/ G.GENTILE, *Carteggio. III. 1907-1909*, a cura di C. Cassani e C. Castellani, Torino, Aragno, 2017, p. 243 (lettera del 9 gennaio 1908) e p. 563.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ B. CROCE/ G.GENTILE, *Carteggio. IV. 1910-1914*, a cura di C. Cassani e C. Castellani, Torino, Aragno, 2019, p. 82 (lettera del 19 agosto 1910).</footnote>

<footnote n="21">²¹ Ivi, p. 94 (lettera del 22 settembre 1910).</footnote>
corporata » nelle « interpretazioni storiche » di Vico. Una filosofia, diremmo, alquanto riottosa nell'esibirsi.

Il Novecento crociano si apre, dunque, sotto il segno dell'estetica. Nel primo anno del secolo, registrando lo spegnimento della combustione passionale, sia mentale che politica, nei confronti del materialismo storico e licenziandone con maggiore lucidità l'esperienza teorica, da cui comunque ricava la categoria dell'utile, che gli consente di ampliare in prospettiva immanentistica la nuova filosofia che deve necessariamente risorgere dalle ceneri della metafisica e dell'anti-metafisica, Croce presenta le *Tesi fondamentali di un'Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale*, la “memoria” pontaniana, « arida ed astrusa »<fnref n="22" /> nel giudizio retrospettivo che ne vien dato nel *Contributo*, e che, ciò nonostante, possiamo considerare il testo aurorale non soltanto della successiva *Estetica* ma dell'intero disegno della filosofia come “scienza dello spirito”. Non a caso, nelle prime forme di disciplinamento che Croce si impone, testimoniate dalle autobiografiche *Memorie*, dai *curricula* o dai piani di studio, troviamo nei primi scritti consacrati all'estetica l'universo scorciato dell'edificio spirituale crociano. Di questo universo filosofico appare nel 1902 la prima più sistematica presentazione: l'*Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale*. L'opera forse più nota e sicuramente più rimaneggiata dal suo autore – si contano nove edizioni controllate da Croce – e verso la quale l'anziano filosofo, come leggiamo nell'ultima Avvertenza che accompagnà la settima edizione del '41, guarda con un « misto sentimento, tra di mortificazione per quel che d'insufficiente [essa] ha ora ai miei occhi, e di affetto per quello che allora fu per me come ritrovamento di me stesso e come primo orientamento nel mondo del pensiero »<fnref n="23" />. Se il testo non avesse subito avuto diverse traduzioni in lingua straniera, Croce avrebbe continuato a modificarlo nel corso del tempo. Dopo la terza edizione del 1908, nuove integrazioni e correzioni saranno affidate invece ad altre opere che ampliano il quadro dell'estetica crociana<fnref n="24" />. L'elenco degli scritti e delle relative acquisizioni teoriche è talmente lungo al punto che si è parlato di diverse fasi se non addirittura di una pluralità di “estetiche” crociane, ma che dimostra sostanzialmente la persistenza e la centralità dell'interesse estetico, paragonabile soltanto a quello per la storia<fnref n="25" />.

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<footnote n="22">²² B. CROCE, *Etica e politica aggiuntovi il Contributo alla critica di me stesso*, cit., p. 365.</footnote>

<footnote n="23">²³ B. CROCE, *Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale*, cit., vol. I, p. 17.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Per la terza edizione vengono riscritti i capitoli in cui si discute della funzione svolta dal “sentimento” nella creazione estetica, che per Croce non arriva mai a costituire un’autonoma forma categoriale perché, seppur indispensabile, è sempre collocata nell’anticamera dello spirito. Questo per un’urgenza dettata dalla composizione di due opere, entrambe pubblicate nel 1909: la *Logica come scienza del concetto puro* e soprattutto la *Filosofia della pratica. Economica ed etica*, la più autobiografica tra le opere filosofiche, per ammissione dello stesso Croce, che gli porge l’idea della « vita » che « fiammeggia, brucia e si strugge » e gli rende insopportabili i processi di autorevisione del “già fatto”.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Per limitarci a qualche titolo, è importante ricordare *L'intuizione pura e il carattere lirico dell'arte*, testo presentato al congresso di filosofia di Heidelberg nel 1908, poi raccolta nei *Problemi di estetica* del 1911 (coevo dunque alla “monografietta”), i *Nuovi saggi di estetica* del ’21, gli *Ultimi saggi* del ’35, in cui vanno segnalati la *Aesthetica in nuce* – nata, nel ’28, dalla redazione della voce *Aesthetics* per la *Encyclopaedia britannica* –, Le due scienze mondane. L’estetica e l’economica – in</footnote>
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Estetico e vichiano si apre il Novecento di Croce. Tra le *Tesi* e il trattato vero e proprio si inserisce, infatti, un saggio del 1901, apparso sulla rivista « Flegrea » e intitolato *Giambattista Vico primo scopritore della scienza estetica*, poi ampliato per essere distribuito nei primi cinque capitoli della parte storica dell'*Estetica*<fnref n="26" /> e, per la parte riguardante Vico, nel quarto capitolo della « monografietta »<fnref n="27" />. Solo in apparenza e per esigenze espositive l'approccio a Vico è di tipo storico-filosofico. Sotto la impegnativa formula che presenta Vico « primo scopritore della scienza estetica » va individuato in realtà l'anello di congiunzione teorico che Croce trova mancante tra Baumgarten, che diede all'estetica il nome, e Kant, che ne individuò invece l'autonomia conoscitiva e disciplinare (seppur da Croce ridimensionata). Pur non possedendo il nome corrispondente, Vico dell'estetica possedeva senz'altro il concetto o, per essere più precisi, la facoltà: questo l'assunto principale della lettura crociana. Finché non viene determinata la “natura” di questa facoltà, che Croce chiama « fantasia », « espressione » o « rappresentazione » e che denota « quell'atteggiamento dello spirito, ch'è bensì teoretico ma non intellettuale, produttore di conoscenze, ma dell'individuale, non dell'universale »<fnref n="28" /> non si può a rigore parlare di estetica che è, da questo punto di vista, una “scienza moderna”. Il cammino storico-teoretico che porta a questa individuazione non è nominalistico: per questa ragione Croce riserva un severo giudizio, segnato dai residui di intellettualismo leibniziano e wolffiano, a Baumgarten, al quale dobbiamo il nome dell'estetica dal titolo dell'opera in latino del 1750, e già anticipata nella dissertazione del '35, di cui pure fin dal 1900 il filosofo napoletano si era fatto editore. A partire dal Seicento, « oscura regione in cui si venne preparando l'Estetica moderna »<fnref n="29" />, certamente il dizionario estetico si arricchisce di nuovi nomi – gusto, ingegno, immaginazione, fantasia – ma queste, se indeterminate, sono parole « della scienza in formazione, non della formata; dell'Estetica *condenda*, non della *condita* »<fnref n="30" />.

È quella di Vico un'estetica formata e fondata? Alcune precisazioni si rendono necessarie. Il Vico "estetico" è senza dubbio un affrancamento dal Vico "filosofo

cui Croce ritorna sulla connessione tra estetica e « economia filosofica », le cui rispettive categorie « mondane » e « moderne » del bello, qui indicato come « senso », e dell'utilite erano state le chiavi di volta nella costruzione architettonica dello spirito crociano -, e ancora la *Difesa della poesia*. Esce infine nel 1936 *La poesia. Introduzione alla critica e storia della poesia e della letteratura*, della quale di recente è apparsa nell'edizione nazionale curata da Cecilia Castellani e accompagnata da una nota di Gennaro Sasso, e che contiene, tra l'altro, una "correzione" fondamentale del giudizio precedentemente espresso da Croce sulla funzione civile della letteratura e, come ha sottolineato più volte Giuseppe Galasso, la preziosa indicazione di una « esteticità senza poesia ».

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<footnote n="26">²⁶ Su questo punto rimando alla prima *Avvertenza* di Croce, in *Estetica*, cit., vol. I, p. 9.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Felicita Audisio, nella Nota a B. CROCE, *La filosofia di Giambattista Vico*, cit., p. 326, segnala due scritti precedenti ma d'occasione: la recensione del 1899 a Baldassare Labanca, *Giambattista Vico e suoi critici cattolici* nell'« Archivio storico per le provincie napoletane » (non inserito però da Croce nella *Bibliografia vichiana*), e uno scritto del 1900 *La statua di Vico e la filosofia a Napoli*, in *Napoli d'oggi*, Napoli, Pierro, 1900, pp. 138-42.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ B. CROCE, *Estetica*, cit., vol. I, p. 201.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Ivi, p. 247.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Ivi, p. 273.</footnote>
della storia”<fnref n="31" />, dice Croce, ma al tempo stesso consente di approfondire la natura stessa della storia, che « non concerne la storia concreta e particolare » ma è « storia ideale » perché « scienza dell’ideale, *Filosofia dello spirito* ». Come anticipato in una lettera a Gentile, l’obiettivo di Croce è ricavare dalle interpretazioni storiche una dottrina filosofica che esponga « i momenti ideali dello spirito, o, com’egli [Vico] diceva, le “modificazioni della nostra mente umana” »:

> « di tali momenti o modificazioni – prosegue Croce – il Vico defini pel primo, e svolse con ampiezza, non tanto il momento logico o quello etico o quello economico [...], quanto per l’appunto il momento *fantastico* o *poetico*. Alla scoperta della fantasia creatrice è rivolta la maggior parte della seconda *Scienza nuova*; dai “nuovi principî della Poesia” discendono le teorie del linguaggio, della mitologia, della scrittura, delle figurazioni simboliche, e così via. Tutto il suo “sistema della civiltà, della Repubblica, delle leggi, della poesia, dell’istoria, e, in una parola, di tutta l’umanità”, ha per fondamento quella scoperta, che è il nuovo punto di vista in cui Vico si colloca. L’autore stesso osservava che il libro secondo, intitolato alla Sapienza poetica [...] forma “quasi tutto il corpo dell’opera”; ma anche il primo e il terzo concernono, presso che esclusivamente, le produzioni della fantasia. Si potrebbe dire, perciò, che la vera *Scienza nuova* del Vico è l’*Estetica*; o, almeno, la *Filosofia dello spirito* con particolare svolgimento dato alla *Filosofia dello spirito estetico* »<fnref n="32" />.

Qui possiamo notare, senza imbarazzi, come l’aurora estetica di Vico sia diventata l’aurora dell’estetico in Croce. La vera “nuova scienza” vichiana è divenuta la risposta alla questione, agitata fin dai tempi della giovanile e aurorale Memoria del ’93: che tipo di *Wissen* è l’arte senza essere propriamente una *Wissenschaft*. Se dalla parte storica ci spostiamo alla prima pagina della Teoria troviamo, infatti, che il primo movimento dello Spirito nella sua articolazione teoretica, necessita della individuazione di una « conoscenza intuitiva » che non è logica, « conoscenza per la *fантasia* » e « dell’individuale », « delle cose singole ovvero delle loro relazioni », infine « produttrice d’immagini »<fnref n="33" />.

## Estetico come aurora

L’*Estetica* di Croce andrebbe letta per quello che è, vale a dire un trattato di teoria della conoscenza<fnref n="34" />. Il campo di indagine definito costituisce infatti per il suo ideatore la porta di ingresso nella filosofia. L’arte non è più, come ancora scriveva a Gentile a fine Ottocento, un « problema di coscienza »: è divenuta invece un « problema di conoscenza », una questione teoretica. Questa metamorfosi, notevole per la determi-

<footnote n="31">³¹ Su questo punto Croce esprime dissenso nei confronti di Jules Michelet, che aveva tradotto la *Scienza nuova* col titolo *Philosophie de l'histoire*.</footnote>

<footnote n="32">³² Ivi, p. 287.</footnote>

<footnote n="33">³³ Ivi, p. 34.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Per un approfondimento si veda G. SASSO, *L'Estetica' di Benedetto Croce, in Id.*, *Filosofia e idealismo. I. Benedetto Croce*, Napoli, Bibliopolis, 1994, pp. 217-272. Ho esposto più nel dettaglio i contenuti di questa tesi nell'articolo *Logica dei sensi. Estetica e teoria della conoscenza in Benedetto Croce*, in « Aisthesis », n°10, fasc. 2, pp. 53-63, da cui sono tratte in parte le successive riflessioni.</footnote>
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nazione della filosofia crociana, riposa sull'intuizione che lo spirito albeggi nell'arte; lo spirito, che conosce e agisce, inizia il suo cammino passando necessariamente attraverso il suo aurorale momento estetico.

Siffatto principio stabilisce una linea unitaria che si può rinvenire in tutti i contributi estetici crociani. Talvolta assume anche una inaspettata valenza pedagogica, facendo dell'estetica una sorta di propedeutica filosofica: in apertura al *Breviario di estetica* del '13 è detto, ad esempio, che « l'Estetica, quando sia abilmente insegnata, [introduce] forse meglio di ogni altra disciplina filosofica all'apprendimento della filosofia »<fnref n="35" />. Talaltra svela l'ambizioso progetto di procurare una vera e propria *estetizzazione* della filosofia, per aver compreso che l'estetica può offrire « suggestioni per riforme in altre parti della filosofia »<fnref n="36" />.

Misconoscere la valenza gnoseologica e teoretica dell'estetica crociana porta ad inevitabili fraintendimenti, il più insidioso dei quali genera confusione tra quella che nella sostanza è una filosofia dell'arte e l'attesa – mai da Croce ricompensata – di una pura metodica, ad esclusivo uso e consumo della critica. Ragioniamo dunque di un'estetica filosofica, un genere probabilmente non più praticato ma coerente con il disegno del risveglio idealistico che è l'aurora del Novecento filosofico italiano. Qui possono essere dati in “abbozzo” i problemi gnoseologici fondamentali perché l'arte ha natura teoretica, è conoscenza: conoscenza la creazione, conoscenza la fruizione e la critica, conoscenza l'intero campo dell'esperienza possibile dell'arte<fnref n="37" />.

Il primo passo verso la sua definizione filosofica è compiuto dall'estetica mediante la determinazione della sua facoltà conoscitiva, l'intuizione. Essa è detta « atto spirituale », attività che scaccia la passività. Distinta perciò dalla semplice percezione, dalla sensazione (e dall'associazione di sensazioni), dalla rappresentazione, dall'intuizione spazio-temporale, ma pure dalla conoscenza concettuale, oggetto della logica<fnref n="38" />. L'arte propriamente detta, quella intuizione fondamentale che – nelle parole crociane – « ci dà il mondo »<fnref n="39" /> ha infatti già subito un processo di purificazione, si è liberata del contenuto

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<footnote n="35">³⁵ B. CROCE, *Breviario di estetica*. *Aesthetica in nuce*, a cura di G. Galasso, Milano, Adelphi, 1990, p. 12.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Id., *Suggestioni dell'Estetica per riforme in altre parti della filosofia*, in Id., *Il carattere della filosofia moderna*, a cura di M. Mastrogregori, Napoli, Bibliopolis, 1991, pp. 73-87.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Sull'estetica concepita come "abbozzo di logica" cfr. R. VITI CAVALIERE, *Abbozzo di una logica nell'Estetica del 1902*, in Id., *Storia e umanità. Note e discussioni crociane*, cit., pp. 61-75. Sulla specifica fisionomia filosofica dell'estetica crociana rinvio a P. D'ANGELO, *L'estetica di Croce, oggi*, in Id., *Il problema Croce*, Macerata, Quodlibet, 2015, pp. 19-33.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ È utile a questo proposito riferirsi a una pagina-compendio di uno scritto intitolato *Il mito della sensazione*, confluito poi nel secondo volume dei *Discorsi di varia filosofia* del '47 e nell'auto-antologia del '51 *Filosofia. Poesia. Storia*, dove, a proposito del sensismo e delle sue innegabili conquiste, si legge che esso ha fatto valere « la virtù del senso ossia dell'intuizione, e con ciò della fantasia e della poesia e della pittura e di tutto il mondo estetico. "Estetica" viene da "aisthesis", senso, e scientia cognitionis sensitivae fu primamente definita da chi le diè il nome, e "senso del genere umano" il Vico chiamava i poeti »: cfr. B. CROCE, *Il mito della sensazione*, nelle *Note di logica*. I, in Id., *Discorsi di varia filosofia* (1947), a cura di A. Penna e G. Giannini, con una nota al testo di G. Sasso, 2 voll., Napoli, Bibliopolis, 2011, vol. II, pp. 301-306, in part. pp. 305-306.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ B. CROCE, *Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale*, cit., vol. I, p. 66.</footnote>
di immediatezza da cui pure trae stimolo e ragione di vita. È, per questa esclusiva ragione, “pura”, come viene chiarito in uno scritto appena posteriore all’uscita del trattato, *L’intuizione pura e il carattere lirico dell’arte*: qui Croce attribuisce all’intuizione il carattere della “purezza”, conseguenza del processo di filtraggio dei dati immediati della “liricità”, “intuibilità” o “passionalità”, per il raggiungimento di una universalità. Questa singolare valenza teoretica dell’estetico è tuttavia distinta, oltre che dal soggettivo dato “emozionale” – per Croce sempre pre-spirituale – anche dall’oggettivo momento logico-concettuale. L’arte è pura in due modi: innanzitutto perché la poesia – come è detto in una pagina dell’omonimo libro del ’36 – è sempre il « tramonto dell’amore », segue cioè necessariamente l’esperienza diretta del sentimento; in secondo luogo perché l’arte in quanto tale è vuota, oltre che di fatti, anche di concetti e pensieri, « di ogni riferimento storico e critico alla realtà o irrealità delle immagini »<fnref n="40" />; vuota dunque di sentimenti, di filosofia, di storia e piena soltanto di se stessa e del suo unico contenuto fantastico. « Nel suo essere così semplice, così nuda, così povera sta la forza dell’arte: dalla sua debolezza sorge il suo fascino »<fnref n="41" />.

In questo contesto aurorale dell’estetica si inserisce la auroralità di Vico. La distinzione che Croce apre nel corpo dello spirito, nell’ambito della stessa sfera teoretica, tra un primo stadio conoscitivo, corrispondente all’esperienza estetica del mondo, da un grado ulteriore in cui si conosce per concetti, mette infatti radice nell’influenza esercitata da Vico, considerato, ormai è chiaro in che senso, « primo scopritore della scienza estetica ». In Vico Croce individua l’anello mancante nella filosofia tedesca del secondo Settecento, e dove non si è prodotto completamente il processo di emanipazione dell’estetica dal razionalismo e dalla immagine di lei come *cognitio confusa*, conoscenza sì ma « depotenziata e sminuita » rispetto a quella intellettiva<fnref n="42" />.

La vera “scienza nuova” vichiana per Croce è l’estetica. Di essa Vico, al quale manca il nome mentre ha chiaro il concetto, pensa la relativa facoltà, individuata nella fantasia, assolutamente indipendente dall’intelletto e pertanto artefice di una conoscenza del mondo di carattere extra-intellettuale. Riflette inoltre sul significato storico-genetico della poesia, identificata nella « forma aurorale del conoscere »<fnref n="43" />, che viene sicuramente prima della logica razionale ma dopo il senso, qui da intendersi come esperienza meramente sensoriale del mondo, difettiva di interpretazione o immaginazione. Il congiunto superamento di una doppia astrazione, l’intellettualismo tipico della cultura settecentesca e il sensualismo dominante in quella seicentesca, consentono al Vico crociano di configurare una prima filosofia dello spirito da lui denominata « storia ideal eterna » e che non è, ricorda Croce nel passo sopra citato,

<footnote n="40">⁴⁰ Id., *Aesthetica in nuce*, in Id., *Ultimi saggi* (1935), a cura di M. Pontesilli, Napoli, Bibliopolis, 2012, p. 14.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Id., *L'intuizione pura e il carattere lirico dell'arte* (1908), in Id., *Problemi di estetica e contributi alla storia dell'estetica italiana* (1910), a cura di M. Mancini, 2 voll., Napoli, Bibliopolis, 2003, vol. I, pp. 11-37, in part. p. 23.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Id., *Iniziazione all'estetica del settecento* (1933), in *Ultimi saggi*, cit., pp. 106-122, p. 118.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Id., *Il carattere di totalità dell'espressione artistica* (1918), in Id., *Nuovi saggi di estetica*, (1920), a cura di M. Scotti, Napoli, Bibliopolis, 1991, pp. 111-136, in part. p. 114.</footnote>
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« storia concreta », tale da finire nell'elenco delle storie universali, perché piuttosto « storia mentale », cioè descrizione dei processi mentali o « modificazioni della mente umana » che non delineano altro se non la vita dello spirito.

Esiste pertanto una specificità estetica da Vico chiamata « logica poetica » che si fonda sul presupposto che la poesia sia la primigenia conoscenza del mondo, anteriore e completamente distinta dalla riflessione, ossia dalla logica razionale e filosofica. Croce si appropria dell'espressione e della funzione vichiana rinominandola « logica dei sensi » appellandosi nello specifico agli *Elementi* (LIII) della *Scienza nuova seconda*, dove Vico parla di « giudicio de' sensi » e della poesia che « non d'altro si diletta che di dare corpo allo spirito ». Agisce sulla determinazione di questo ambito gnoseologico autonomo anche, come si anticipava nel confronto con Bergson, la reazione al cartesianesimo, ovvero all'esclusività riduzionistica del criterio del *vero*, accanto al quale va rivendicata l'esistenza e la possibilità di conoscenza del certo, che è « mondo dell'intuizione, dell'esperienza, della probabilità, dell'autorità, di quelle forme tutte che l'intellettualismo ignorava o negava »<fnref n="44" />. Questo « mondo del senso » altro non è se non la « selva selvaggia della storia [nella quale] il Vico s'internava bramoso »<fnref n="45" /> e nella quale ritrovò proprio il significato di una sapienza originaria che è poesia nel senso di « prima operazione della mente umana »<fnref n="46" />. Poesia è in questo significato, ricorda Croce accordandosi agli esiti romantici dei progressi estetici vichiani, la « lingua materna del genere umano » (Hamann), perché « l'essere umano è [...] creatura cantante » (Humboldt)<fnref n="47" />: ogni uomo, come il primo, nasce poeta (*homo nascitur poëta*)<fnref n="48" />, comincia poetando.

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Anche la vichiana « logica poetica » o crociana « logica dei sensi » riceve la qualifica di « gnoseologia inferiore », dove l'inferiorità è però qui da intendersi nella forma di un'auroralità, che non coincide mai con il primo inizio storico, ma generalmente con un inizio mentale che si rinnova ogni volta che viene posta l'esigenza di rappresentabilità e pensabilità per immagini di una nuova esperienza del mondo, e dove metaforicamente l'alba di un giorno nuovo coincide con il rinfrescamento spirituale di quello vecchio ormai tramontato e esaurito: « nel crearsi dell'opera di poesia, si assiste come al mistero della creazione del mondo »<fnref n="49" />.

Si manifesta, nel rinnovamento dell'atteggiamento largamente estetico del mondo – sia esso creativo-produttore, ricreativo-critico o semplicemente utilitario-edonistico – un « fulgore teoretico »<fnref n="50" />, una miccia che ogni volta sembra riaccendere il mondo,

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<footnote n="44">⁴⁴ B. CROCE, *La filosofia di Giambattista Vico*, cit., p. 28.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Ivi, p. 51.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Ivi, p. 53.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ B. CROCE, *Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale*, cit., vol. I, pp. 309 e 395.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ Ivi, p. 48.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ B. CROCE, *Aesthetica in nuce*, cit., p. 25. Il tema della “aurora dello spirito”, in relazione soprattutto alla forma del vitale e ai rapporti tra storicismo e esistenzialismo, è stato oggetto di un dibattito tra Croce e Enzo Paci.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Id., *La poesia, opera di verità. La letteratura, opera di civiltà*, in Id., *Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici*, a cura di A. Savorelli, Napoli, Bibliopolis, 1997, pp. 239-251, qui p. 241.</footnote>
un processo rivoluzionario per molti versi “barbarico”, come aveva intuìto Vico, che
fa della poesia una sorta di « barbarie dello spirito » ricorrente « perpetuamente nella
vita dello spirito: è la fanciullezza non cronologica, ma ideale »<fnref n="51" />.

« Se [...] si pensa all'uomo, – conclude Croce – nel primo istante che si schiuse alla vita teoretica, sgombra ancora la mente di ogni astrazione e di ogni riflessione, egli, in quel primo istante, puramente intuitivo, non poté essere se non poeta: contemplò il mondo con occhi ingenui e maravigliati, e, per un istante, in quella contemplazione si profondò e si perse tutto. L'arte, come crea le prime rappresentazioni e per tal modo inaugura la vita della conoscenza, così rinfresca di continuo innanzi al nostro spirito gli aspetti delle cose, che il pensiero ha sottomessi alla riflessione e l'intelletto all'astrazione; e ci fa perpetuamente ridiventare poeti. Senza lei, mancherebbe al pensiero lo stimolo e la materia stessa pel suo lavoro ermeneutico e critico. Essa è la radice di tutta la nostra vita teoretica, e nell'essere radice e non fiore o frutto è il suo ufficio; né, senza radice, si dà poi il fiore e il frutto »<fnref n="52" />.

Né mezzogiorno – tempo nietzschiano delle « ombre corte » – né tramonto – mo-
mento valpurgico di crisi e catastrofi – l’arte si dà nella sua auroralità radicale. È, in
quanto “radice della vita teoretica”, esperienza a suo modo logica e simbolica, se non
dell’Inizio, della capacità umana di poter inaugurare.

ROSALIA PELUSO

(Università di Napoli Federico II*)

* Email:<rosalia.peluso@unina.it>

<footnote n="51">51 Id., *L'intuizione pura e il carattere lirico dell'arte*, cit., p. 25.</footnote>

<footnote n="52">⁵² Ivi, pp. 23-24.</footnote>
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L'INFLUENZA DI VICO SUL CONCETTO
GRAMSCIANO DI PRAXIS

Introduzione

Già negli atti del Congresso di Lione, scritti insieme a Togliatti nel 1926, sono presenti alcuni di quegli elementi filosofico-politici che più tardi Gramsci avrebbe ripreso e sviluppato nei *Quaderni del carcere* per rispondere alla questione intorno al rapporto tra organizzazione politica e processi sociali<fnref n="1" />. La traiettoria in cui si inseriscono è quella della lotta al fascismo e della ricostruzione di un tessuto politico unitario, capace di includere, centralizzare e coordinare le differenti istanze sociali dentro un disegno rivoluzionario collettivo. La stessa idea di unità tra operai e contadini, che costituisce uno dei temi principali degli atti di Lione, così come del saggio di poco posteriore intitolato *Alcuni temi sulla quistione meridionale*, ha l'obiettivo di coniugare l'esigenza strategica del conflitto di classe con la necessità di costruzione della volontà politica dei ceti subalterni. Diviene per questo indispensabile condensare e superare « ogni residuo corporativo, [...] ogni pregiudizio o incrostazione sindacalista »<fnref n="2" /> che impedisce ai gruppi sociali di dare forma universale alle ragioni della lotta. Come emergerà più tardi nei *Quaderni*, maggiore è la coscienza dei gruppi sociali subalterni, più grande sarà la loro possibilità di sottrarsi al determinismo storico della struttura che semplifica in istanze egoistico-passionali e trasforma in puro automatismo il loro agire politico<fnref n="3" />.

In questa prospettiva – che unisce filosofia e storia, pensiero e prassi – si riconosce quell’elemento di originalità impresso inizialmente da Antonio Labriola, che con la sua riflessione sulla « filosofia della praxis »<fnref n="4" /> ha dato vita ad un originale e complesso itinerario teorico-politico influendo su autori anche molto diversi e talvolta in polemica tra loro, ma capaci di rileggere il marxismo alla luce della tradizione filosofica

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<footnote n="1">¹ A. GRAMSCI, P. TOGLIATTI, *La situazione italiana e i compiti del Pci*, in A. GRAMSCI, *La costruzione del partito comunista. 1923-1926*, Torino, Einaudi, 1971, p. 139.</footnote>

<footnote n="2">² Poco oltre Gramsci afferma: « Il metallurgico, il falegname, l’edile, ecc. devono non solo pensare come proletari e non più come metallurgico, falegname, edile, ecc., ma devono fare ancora un passo avanti. [...] Se non si ottiene ciò, il proletariato non diventa classe dirigente e questi strati che in Italia rappresentano la maggioranza della popolazione, rimanendo sotto la direzione borghese, dànno allo Stato la possibilità di resistere all’impeto proletario e di fiaccarlo »; A. GRAMSCI, *Alcuni temi sulla quistione meridionale* (1926), in Id., *La costruzione del partito comunista. 1023-1926*, Torino, Einaudi, 1971, pp. 144-145.</footnote>

<footnote n="3">³ Cfr. Id., *Quaderni del carcere*, a cura di V. Gerratana, Torino, Einaudi, 1975, q. X, § 6, p. 1242.</footnote>

<footnote n="4">⁴ A. LABRIOLA, *Scritti filosofici e politici*, a cura di F. Sbarberi, Torino, Einaudi, 1976.</footnote>
e culturale italiana. Come Croce, Gentile, Mondolfo anche Gramsci ha recuperato il lascito marxiano attraverso il confronto con diversi pensatori tra cui Dante, Machiavelli, De Sanctis e in una posizione non secondaria Vico.

In particolare le riflessioni sulla storia, sulla filologia e sul senso comune, individuate nella *Scienza nuova*, hanno rappresentato un termine di confronto critico importante per quanto problematico. Non stabiliscono sempre una continuità di pensiero, come ad esempio si può riscontrare con Machiavelli. E tuttavia per la ricchezza teorica e la particolare posizione assunta grazie a Croce, Vico rappresenta un elemento decisivo della meditazione di Gramsci: del Gramsci uomo di cultura, riformatore del marxismo e dirigente politico. Dal confronto con la sua opera ci pare che soprattutto nel lavoro carcerario egli abbia saputo trarre materia di riflessione per rafforzare e rendere originale l'idea secondo cui la *praxis* è una costruzione orientata al superamento del momento corporativo ed egoistico-passionale in favore dell'elaborazione di una soggettività politica dotata di una propria visione del mondo, capace dunque di innervarsi nel divenire, di seguire le sue linee di tendenza e all'occorrenza di deviarle per modificarne il corso sulla base delle possibilità di manovra e di azione politica che la storia offre. Il Vico di Gramsci, il Vico che opera in Gramsci e che dialoga con il suo pensiero, si distingue allora non tanto o comunque non solo per le affinità<fnref n="5" />, ma perché si inserisce in questo crinale filosofico-politico, in cui soggettività e divenire storico si incontrano e istituiscono un rapporto dialettico che si distanzia dal materialismo volgare e contribuisce a rinnovare quel realismo politico che ha caratterizzato una parte significativa del marxismo italiano e della filosofia della *praxis* inaugurata da Labriola<fnref n="6" />.

## Critica al determinismo e indagine sull'umano

Come ha rilevato Pierre Girard in un suo studio dedicato al rapporto tra Vico e Gramsci<fnref n="7" />, nei *Quaderni del carcere* le teorie deterministiche della storia, e in particolare il materialismo dialettico di Bucharin<fnref n="8" />, occupano una posizione simile a quella che in Vico svolge il pensiero cartesiano. In entrambi i casi si ravvisa la medesima strategia critica, che condanna l'uso di quelle categorie provenienti dalle scienze naturali in ambiti impropri, tra i quali quello dell'indagine storica.

Gramsci si muove peraltro sulla stessa scia del moro di Treviri, che in una celebre

<footnote n="5">⁵ M. CILIBERTO, *La fabbrica dei Quaderni (Vico e Gramsci)*, in Id., *Filosofia e politica nel Novecento italiano. Da Labriola a « Società »*, Bari, De Donato, 1982, pp. 263-314.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Vedi M. MUSTÈ, *Marxismo e filosofia della praxis. Da Labriola a Gramsci*, Roma, Viella, 2018.</footnote>

<footnote n="7">⁷ P. GIRARD, *De Vico à Gramsci. Éléments pour une confrontation*, « Laboratoire italien », n° 18, 2016, https://journals.openedition.org/laboratoireitalien/1067 (pubblicato il 28 novembre 2016, consultato l'ultima volta il 01 mazo 2020).</footnote>

<footnote n="8">⁸ Nei *Quaderni Gramsci* critica in particolare N. I. BUCHARIN, *Theorie des historischen Materialismus. Gemeinverständliches Lehrbuch der marxistischen Soziologie*, Hamburg, Verlag der kommunistischen Internationale, 1922, tr. it., *La teoria del materialismo storico. Testo popolare della sociologia marxista*, a cura di G. Mastroianni, Milano, Unicopli, 2007.</footnote>
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nota del *Capitale* rende omaggio a Vico per aver saputo distinguere la storia della natura da quella dell’umanità, la quale è conoscibile proprio perché prodotta dall’agire e dall’o- pera delle collettività e degli individui<fnref n="9" />. Quello di Bucharin è invece un « idealismo alla rovescia, nel senso che dei concetti e delle classificazioni empiriche sostituiscono le categorie speculative, altrettanto astratte e antistoriche di queste »<fnref n="10" />. Da tale postura di- scende non solo un catastrofico determinismo storico che mette in secondo piano l’agire politico, ma anche una vera e propria antropologia che concepisce l’essere umano sulla base esclusiva di una serie di bisogni materiali presupposti, predeterminati<fnref n="11" />. Lungi dal risvegliare la coscienza collettiva, la linea di Bucharin finisce per giustificare il fatali- smo storico, così come la passività dei singoli gruppi sociali poiché deprivati di quel pensiero finalizzato a trarli fuori dalla parzialità politica delle loro istanze corporative.

Rispetto a tale linea il filosofo napoletano consente di uscire dalle secche del mate- rialismo dialettico che a partire dagli anni Venti conosce un’influenza molto vasta nel mondo comunista, anche dopo la fine tragica nelle purghe staliniane di Bucharin. Vico è infatti il termine di confronto per elaborare una prospettiva che, senza rinunciare a definirsi scientifica, rifiuta la riduzione dello svolgimento storico a mero sviluppo meccanicistico, e parallelamente conduce a un’indagine sulle linee di resistenza e sulle traiettorie che danno forma a un dato contesto storico-sociale.

Non deve tuttavia sorprendere che nella nota 237 del quaderno 8, Gramsci critichi l’idea vichiana di provvidenza, così come reinterpretata dall’idealismo di Croce<fnref n="12" />, e proponga la sua storicizzazione, ovvero la sua ritraduzione nei termini del materiali- smo storico. Anche nelle pagine in cui riconosce una qualche forma di valore benefico o di sostegno morale<fnref n="13" /> nella credenza di una intrinseca razionalità della storia e nell’il- lusione di un finalismo a cui inevitabilmente ci si approssima, la prospettiva tracciata nei *Quaderni* resta fondamentalmente ostile ad ogni forma di teleologismo. La sua lettura della *Scienza nuova* non tradisce in nessun momento i termini dello storicismo assoluto, ovvero l’opera di « mondanizzazione e terrestrità assoluta del pensiero, un umanesimo assoluto della storia »<fnref n="14" />. Su un piano che diremmo metodologico, da Vico raccoglie proprio per questo il principio secondo cui la natura delle cose è nel loro originarsi, così che per conoscerle occorre risalire alla loro nascita, tracciare la loro storia. Poiché però le cose si rivelano all’uomo attraverso le forme simboliche e i prodotti culturali, questa ricostruzione non potrà prescindere dall’indagine del senso comune e della ricostruzione filologica dei processi culturali, su cui lo stesso Gramsci si cimenta ampiamente, proprio nella prospettiva secolarizzata di un’indagine spo- gliata di fatalismo.

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<footnote n="9">⁹ K. MARX, *Il capitale. Critica dell'economia politica*, a cura di G. Backhaus, Torino, Einuadi, 1975, pp. 454-455.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ A. GRAMSCI, *Quaderni del carcere*, cit., q. 11 § 14, p. 1403.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Critiche altrettanto severe al pensiero di Bucharin sono state mosse anche da G. LUKÁCS, *Scritti politici giovanili 1919-1928*, Bari-Roma, Laterza, 1972, pp. 187-202.</footnote>

<footnote n="12">¹² Cfr. F. FROSINI, *La religione dell'uomo moderno. Politica e verità nei « Quaderni del carcere » di Antonio Gramsci*, Roma, Carocci, 2010, pp. 64-65.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Cfr. M. CILIBERTO, *La fabbrica dei Quaderni (Vico e Gramsci)*, cit., p. 264.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ A. GRAMSCI, *Quaderni del carcere*, cit., q. 11, § 27, p. 1437.</footnote>
Nulla lascia intendere che in Gramsci le circostanze materiali siano un elemento estraneo alla riflessione dei *Quaderni* come talvolta è stato ritenuto. Esse tuttavia entrano nell'orizzonte della *praxis* non come potenza muta e soverchiante<fnref n="15" />. Una simile riduzione condurrebbe a sottovalutare la funzione costitutiva e ontologica della prassi e dunque della capacità degli attori sociali di dotarsi di una visione del mondo e di una volontà per agire nella storia. Non solo dunque le condizioni materiali rappresentano un elemento della filosofia della prassi, ma ne sono la cruciale premessa, seppure in un quadro di rifiuto della loro autonomia nei processi storici.

Il materialismo di Gramsci non può infatti prescindere dal profondo antideterminismo, il quale si manifesta anche attraverso una revisione del pensiero dialettico<fnref n="16" />. Di fatti egli nei suoi scritti non nega l'esistenza di rapporti determinati, necessari, indipendenti dalla volontà degli esseri umani, ovvero rapporti di produzione che corrispondono a un dato grado di sviluppo delle forze materiali. Quella che con la nota metafora architettonica nel marxismo viene abitualmente chiamata « struttura » è per Gramsci un elemento ineludibile per comprendere i processi storici. Nella prospettiva dialettica dei *Quaderni*, la struttura tuttavia non muove da sola la storia: le condizioni materiali rappresentano il polo dialettico con il quale i gruppi sociali interagiscono sulla base dei propri mezzi intellettuali, culturali e organizzativi, cioè sulla base della propria capacità di tradurre in atto politico la propria coscienza storica. La struttura smette dunque di essere realtà ostile e soverchiante dell'individuo, perde il suo ca-rattere di « forza esteriore che schiaccia l'uomo ». Con lo sviluppo della coscienza storica, alla cui formulazione – come è stato osservato – concorre anche Vico (oltre che Machiavelli ed Hegel), l'azione umana ne rovescia i termini con il proposito di trasformare il regno oggettivo delle strutture e delle necessità nel regno della prassi e della libertà.

L'antropologia che si ricava da questo itinerario teorico, indirizzato al rinnovamento della dialettica tra struttura e sovrastruttura, è evidentemente in contrasto con il pensiero buchariniano e persino con una parte considerevole del pensiero marxista che limita il proprio sguardo a un materialismo spogliato della soggettività umana. L'antideterminismo di Gramsci non è infatti un principio astratto o un'esigenza intellettuale, ma è il frutto della prassi politica, del lavoro di costruzione di una coscienza collettiva concretamente operante nelle contraddizioni del reale. L'elemento dirimente del materialismo storico dei *Quaderni* riguarda in questo senso la capacità di uscire da una concezione dell'essere umano fondamentalmente essenzialista, fon-data su principi materiali astratti dalle concrete forme di vita sociale e dal bisogno di creare istituzioni, identità collettive, luoghi di elaborazione culturale e politica che rispondano, oltre che ai bisogni primari, alla necessità di dare un senso alla vita dentro la collettività<fnref n="17" />. Il marxismo diviene in questo modo umanesimo integrale,

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<footnote n="15">15 Cfr. A. BURGIO, *Gramsci. Sistema in movimento*, Roma, DeriveApprodi, 2014, pp. 24-26.</footnote>

<footnote n="16">16 Vedi G. Cospito, *Il ritmo del pensiero. Per una lettura diacronica dei « Quaderni del carcere » di Gramsci*, Napoli, Bibliopolis, 2011. Sul tema della dialettica vedi inoltre G. Prestipino, *Dialettica*, in F. Frosini e G. Liguori, *Le parole di Gramsci*, Roma, Carocci, 2004.</footnote>

<footnote n="17">17 Vedi C. Bazzocchi, *Antonio Gramsci. Realismo popolare e lotta egemonica*, « Munera. Rivista</footnote>
pensiero costituente che include il vivere dei subalterni, il loro sentire, il loro essere esposti alla precarietà esistenziale e materiale, così come alle forme di dominio della cultura egemone. Da un punto di vista più politico, si tratta di una conquista cui pervengono le masse popolari costituendosi in soggetto della storia, in intellettuale collettivo, in comunità di destino che libera se stessa non soltanto attraverso la conquista dei mezzi di produzione, ma facendosi anche forza costruttrice di un'idea del mondo: di una « nuova civiltà »<fnref n="18" />.

Nella prospettiva di questo umanesimo Gramsci si dedica nei *Quaderni* alla letteratura, alle arti, così come al folclore e alla linguistica, attraverso formulazioni originali, che hanno dato l'abbrivio a numerosi indirizzi di studio ancora oggi in espansione. Facendo però un passo indietro alle premesse teoriche che hanno guidato questa apertura all'universo delle sovrastrutture e delle ideologie, possiamo osservare che anche in questo caso è stata decisiva l'influenza di Vico e in particolare la riflessione sulla filologia, ovvero lo studio del certo, orientato al riconoscimento della pluralità di forme, pensieri, sentimenti e abiti che si manifestano nei diversi contesti culturali.

Gramsci che cerca, come Vico, il senso del reale nei « particolari immediati » e nello svolgimento storico che li articola e li tesse precisa che la sua è una « filologia vivente »<fnref n="19" />, una filologia che chiama in causa gli intellettuali e che, sulla scia della già citata nota marxiana del *Capitale* dedicata a Vico, consente di studiare le concezioni del mondo più o meno spontanee per risalire attraverso di esse alle contraddizioni materiali di cui sono espressione. Essa assume dunque il carattere di filologia “vivente” perché ha come principale oggetto di studio la natura umana, che secondo Gramsci non ha forma fissa e immutabile, ma si trasforma con il mutare dei rapporti sociali e materiali con il divenire storico. Riletta attraverso il prisma del pensiero vichiano la ricerca filologica promossa da Gramsci si integra nel processo di autocoscienza. Essa assume la forma del certo che sostituisce le speculazioni di origine idealistica – anche quelle mascherate di materialismo – e che getta le premesse del suo trascendimento nel vero.

Il forte interesse di Gramsci verso la cultura e verso le forme simboliche di cui storicamente i gruppi umani si dotano per dare forma alla propria esistenza trova dunque sponda in Vico anche per un distanziamento da alcuni presupposti dello stesso marxismo tradizionale. Il regno delle sovrastrutture, detto anche delle ideologie, non è più solo il regno della falsa coscienza da smascherare, come talvolta emerge anche nello stesso Marx. Le sovrastrutture non sono in altri termini solo lo spazio da demistificare per liberare la dinamica sociale dei rapporti di produzione, ma sono il luogo di costruzione dell'umano e delle istituzioni che permettono la vita comunitaria. Sono in altri termini il terreno delle ideologie, che nella prospettiva gramsciana svolgono un ruolo positivo di forza attiva della mediazione simbolica e di presupposto per elaborare la prassi nella lotta contro il capitalismo e le forze egemoni. La realtà delle sovrastrut-

<footnote>europea di cultura », n° 2, 2017.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Cfr. A. GRAMSCI, *Quaderni del carcere*, cit., q. 23, § 3, pp. 2187-2190.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Ivi, q. 11, § 25, p. 1430.</footnote>
ture diviene allora spazio storico, luogo di conflitto in cui operare sia per decostruire la falsa coscienza delle forze dominanti che per costruire l'ideologia dei subalterni su cui fondare la civiltà avvenire.

Il lavoro filologico si lega in questo modo a un'altra nozione cardine vichiana, che ha trovato ampio sviluppo nel pensiero dei *Quaderni*, ovvero la nozione di senso comune. In maniera non dissimile dai successivi sviluppi gramsciani, per Vico « il senso comune è un giudizio senza riflessione, comunemente sentito da tutto un ordine, da tutto un popolo, da tutta una nazione o da tutto il gener umano »<fnref n="20" />. Esso costituisce dunque un collante delle comunità, un elemento essenziale per definire in termini dialettici l'identità tra gruppi sociali e realtà materiale. Il senso comune tuttavia non permette una reale comprensione dei processi storici ed è lontano da quel sapere capace di risalire ai nessi causali che articolano il divenire. Nella prospettiva dei *Quaderni* il senso comune assume la forma della filosofia dei non filosofi, dunque di un pensiero più o meno irriflesso che ordina il mondo e produce verità parziali, automatismi collectivi e abiti interpretativi per orientare i gruppi umani tra le contraddizioni sociali.

Questa nozione, che sullo sfondo di Vico e oltre che da Vico, anche da Croce e Manzoni, Gramsci rielabora in modo originale nel quadro della filosofia della *praxis*, è direttamente coinvolta nella riflessione pedagogica dei *Quaderni* e costituisce un momento strategico di enorme importanza nella riflessione sulla subalternità e sulla questione già menzionata dell'elaborazione di una nuova coscienza. Nel quadro della lotta politica lo studio del senso comune si iscrive infatti nella pratica di sottrazione delle classi popolari dal loro stato di passività e assoggettamento cui sembrano fatalisticamente condannate. Lo studio del senso comune è insomma la premessa del *buon senso*, nonché, su un piano storico-politico più ampio, la precondizione del passaggio dal certo al vero. La sua funzione è così parte effettiva del lavoro di autocoscienza così come di lotta per l'egemonia: per trasformare i diretti in dirigenti, i subalterni in classe egemone. Secondo Gramsci non è del resto possibile « conoscere se stessi » – principio ancora una volta mediato da Vico – ed elaborare la propria volontà politica senza avere consapevolezza della propria posizione nei processi egemonici:

> « La comprensione critica di se stessi avviene [...] attraverso una lotta di “egemonie” politiche, di direzioni contrastanti, prima nel campo dell’etica, poi della politica, per giungere a una elaborazione superiore della propria concezione del reale. La coscienza di essere parte di una determinata forza egemonica (cioè la coscienza politica) è la prima fase per una ulteriore e progressiva autocoscienza in cui teoria e pratica finalmente si unificano. Anche l’unità di teoria e pratica non è quindi un dato di fatto meccanico, ma un divenire storico, che ha la sua fase elementare e primitiva nel senso di “distinzione”, di “distacco”, di indipendenza appena istintivo, e progredisce fino al possesso reale e completo di una concezione del mondo coerente e unitaria »<fnref n="21" />.

Come è stato già mostrato da André Tosel<fnref n="22" />, il conoscere se stessi proiettato nella

<footnote n="20">²⁰ G. VICO, *Scienza nuova*, a cura di P. Rossi, Milano, Rizzoli, 1977, p. 179.</footnote>

<footnote n="21">²¹ A. GRAMSCI, *Quaderni del carcere*, cit., q. 11, § 12.</footnote>

<footnote n="22">²² A. TOSEL, *Gramsci face à Vico ou Vico dans Gramsci?*, in AA. Vv., *Présence de Vico. Actes du*</footnote>
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dimensione collettiva ed etico-politica di Gramsci si iscrive nell'interpretazione del *nosce te ipsum*, che nella *Scienza nuova* Vico riconduce alla formulazione politica di Solone, il quale se ne serviva non in senso morale, ma come « precetto di dottrina civile »<fnref n="23" /> per rivendicare la dignità di tutti gli uomini contro le diseguaglianze fra ceti sociali. Anche in Gramsci conoscere se stessi ha un'importanza non semplicemente morale, ma appunto politica<fnref n="24" />, funzionale cioè al realismo della filosofia della *praxis*, ovvero alla lotta politica misurata sui rapporti di forza e sulle concrete condizioni di possibilità e di movimento che i soggetti della storia creano nel loro corpo a corpo con i processi materiali.

## Conclusioni: filosofia della praxis e volontà politica

Come è stato osservato, Gramsci non trascura in nessun momento la centralità dei processi materiali, ma si oppone a quelle concezioni che ne assolutizzano la funzione finendo per accettarne fatalisticamente la direzione. Il movimento della storia, secondo il pensatore sardo, dipende strettamente dal livello di autocoscienza (anche nei termini del *nosce te ipsum*) che i gruppi sociali hanno elaborato per orientare la propria manovra politica entro un dato contesto. Il suo svolgimento non è dunque dato dal cieco movimento dei processi materiali esso è anzi dialetticamente orientato dagli attori politici in lotta per l'egemonia.

Alla luce di quanto fin qui osservato questo significa che per Gramsci la storia non è storia naturale, ma è appunto – anche in senso vichiano – storia degli esseri umani, storia che emerge dal lavoro filologico e che conduce al sapere filosofico in cui i nessi causali che articolano il suo divenire sono rischiarati. La conoscenza storica alimentata dal magistero vichiano si lega in tal modo al lavoro di costruzione della coscienza in una prospettiva pratico-politica che tiene unito pensiero e vita sociale.

Per Gramsci le classi subalterne sono tali in quanto classe *in sé*, in quanto cioè classe passivamente determinata dell'incoscienza e dall'incapacità di agire nei rapporti di produzione. La loro appartenenza sociale è dunque data da ragioni oggettive: è l'esito della necessità storica. Il compito pedagogico del lavoro politico è invece quello di elevarle a classe *per sé* e in questo modo di trasformarle in soggetto della storia capace di esprimere attraverso il proprio sapere e le proprie organizzazioni il

colloque « Giambattista Vico aujourd'hui », a cura di R. Pineri, Montpellier, Prevue, 1996, pp. 33-66.

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<footnote n="23">²³ G. VICO, *Scienza nuova*, cit., p. 295.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Il riferimento a Vico e al *nosce te ipsum* compare già in uno scritto giovanile in cui si ritrovano alcuni dei tratti sviluppati più tardi nella maturità: « Conoscere se stessi vuol dire essere se stessi, vuol dire essere padroni di se stessi, distinguersi, uscire fuori dal caos, essere un elemento di ordine, ma del proprio ordine e della propria disciplina ad un ideale. E non si può ottenere ciò se non si conoscono anche gli altri, la loro storia, il susseguirsi degli sforzi che essi hanno fatto per essere ciò che sono, per creare la civiltà che hanno creato e alla quale noi vogliamo sostituire la nostra. Vuol dire avere nozioni di cosa è la natura e le sue leggi per conoscere le leggi che governano lo spirito »; A. GRAMSCI, *Socialismo e cultura*, in ID., *Cronache torinesi. 1913-1917*, a cura di S. Caprioglio, Torino, Einaudi, 1980, pp. 99-103 (originariamente in « Il Grido del Popolo », n° 601, 29 gennaio 1916).</footnote>
proprio punto di vista sul mondo, ovvero la propria visione etico-politica per muoversi all'interno dei processi materiali e, per usare una nota espressione di Engels, fare del regno della necessità il regno della libertà.

Come ha osservato Norberto Bobbio, non è infatti un caso che Gramsci, anche grazie all'insegnamento di Hegel, consideri la libertà come l'esito della coscienza della necessità: essa è libertà *nella* necessità, nel terreno dei rapporti storico-materiali, non è astratta libertà *dalla* necessità. Alla base di questa concezione vi è infatti l'idea vichiana secondo cui la storia è storia umana e non naturale: essa è cioè – nei termini della filosofia della *praxis* – storia dei gruppi sociali alle prese con i propri bisogni, le proprie aspirazioni, la propria necessità di dotarsi di una visione del mondo e di un *ethos* collettivo per uscire dalla mera passività materiale. Quando tale coscienza della necessità si manifesta: « la struttura da forza esteriore che schiaccia l'uomo, lo assimila a sé, lo rende passivo, si trasforma in mezzo di libertà, in strumento per creare una nuova forma etico-politica, in origine di nuove iniziative »<fnref n="25" />. La forma etico-politica costituisce in tal senso l'esito dell'itinerario iniziato da Gramsci negli ultimi anni precarcerari, quando rifletteva sul nesso politico-filosofico dell'unità tra contadini e operai, e poneva le basi per la costruzione di un soggetto popolare centralizzato – il moderno principe – e per il superamento del particolarismo delle singole istanze sociali.

Si potrebbe pertanto riassumere che la storia considerata in senso deterministico e fatalistico può apparire come un insieme di eventi connessi meccanicamente da rapporti di causa ed effetto in cui non solo manca l'elemento umano, ma viene totalmente negato spazio alla politica così come alla cultura e ai modi di auto rappresentazione delle comunità. Considerata invece in senso vichiano, ovvero come prodotto degli esseri umani e dunque come potenziale spazio di azione della soggettività politica, la storia si presenta nella veste di rapporti tra mezzo e fine. Da qui discende una cruciale conseguenza: e cioè che una volta che questo soggetto popolare ha superato la propria condizione di subalternità ed è divenuto cioè soggetto *per sé*, esso sa riconoscere che una data causa produce un determinato effetto ed è allora in grado di progettare la propria strategia facendo di quell'effetto il fine dell'azione e di quella causa il suo mezzo per realizzarla<fnref n="26" />.

Da luogo che determina unidirezionalmente il corso storico, la struttura diviene spazio per l'interazione dialettica con la sovrastruttura, da cui i soggetti popolari costituitisi in moderno principe esprimono il loro punto di vista sul mondo e in definizione la propria virtù politica. Necessità e libertà, così come storia e politica tendono dunque a compenetrarsi sino ad aderire e a coincidere. Ma c'è anche qualcosa di più. In questo frangente le stesse categorie di struttura e di sovrastruttura subiscono una profonda revisione, orientata – come è stato mostrato da alcuni recenti studi sul laboratorio dei *Quaderni* – al loro stesso superamento<fnref n="27" />. Tale dato costituisce indub-

<footnote n="25">²⁵ A. GRAMSCI, *Quaderni del carcere*, cit., q. 10, § 6, p. 1244.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Cfr. N. BOBBIO, *Replica*, in Aa. Vv., *Gramsci e la cultura contemporanea. Atti del convegno internazionale di studi gramsciani tenuto a Cagliari il 23-27 aprile 1967*, a cura di P. Rossi, Roma, Editori Riuniti – Istituto Gramsci, 1969, p. 197.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Vedi G. COSPITO, *Il ritmo del pensiero*, cit.</footnote>
biamente un elemento che ribadisce ancora una volta l'eccezionalità del marxismo italiano rispetto alle altre tradizioni europee: eccezionalità alla quale ha contribuito in modo determinante e originale anche l'eredità vichiana.

PAOLO DESOGUS

(ELCI, EA 1496, Sorbonne-Université*)

*Email: < paolodesog@yahoo.it >
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# « LA MICROLOGIA NUOVA DI VICO ».

## LINGUAGGIO E STORIA

## NELLA TOPICA DEL DE RATIONE

*La micrologia di Vico nell'interpretazione di Pietro Piovani*

Nel proposito di avviare una ricerca sul come e il dove nasca il nesso tra linguaggio e storia nel *De nostri temporis studiorum ratione* vichiano, mi sono chiesto se vi sia un termine che consenta di inquadrare in modo conciso il travaglio intellettuale del periodo giovanile vichiano negli anni che vanno dal 1699 al 1709, fino cioè alla pubblicazione dell'operetta sul metodo<fnref n="1" />.

Una prospettiva di tal sorta credo possa essere consentita in maniera esemplare dalla definizione di “micrologia” vichiana, adottata da Pietro Piovani nel celebre saggio intitolato *Il Vico di Gentile*<fnref n="2" />. Si tratta di un lemma alquanto suggestivo già da un punto di vista etimologico, ma che per essere inteso in tutta la sua specificità necessita di essere considerato anzitutto all'interno dell'economia complessiva del saggio piovaniano.

Il serrato confronto con l'interpretazione gentiliana di Vico è motivato dal proposito di mostrare per quali ragioni lo studio dell'Autore nel secondo Novecento non possa più essere compatibile con l'impostazione metodologica della prima metà del secolo<fnref n="3" />. E numerose sono le prospettive che Piovani adduce a sostegno della propria

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<footnote n="1">¹ Così scrive, infatti, Vico nel celebre passo della *Vita*: G.B. VICO, *Opere*, 2 voll., a cura di A. Battistini, Milano, Mondadori, 2005, p. 36: « Fin dal tempo della prima orazione che si è rapportata, e per quella e per tutte l'altre seguenti, e più di tutte per quest'ultima, apertamente si vede che 'l Vico agitava un qualche argomento e nuovo e grande nell'animo, che in un principio unisse egli tutto il sapere umano e divino ». Sulle vicende editoriali del *De nostri temporis studiorum ratione* (d'ora in avanti: *De ratione*) e il loro significato per il pensiero giovanile vichiano si veda la nota di Battistini sul tema: ivi, pp. 1317-1324.</footnote>

<footnote n="2">² Il saggio apparso su « La Cultura » nel 1976 è ora raccolto nel volume: P. Piovani, *Il Vico di Gentile*, in Id., *La filosofia nuova di Vico*, a cura di F. Tessitore, Napoli, Morano, 1990, pp. 265-320.</footnote>

<footnote n="3">³ Icastiche sono in questo senso le parole d'apertura di un altro celebre suo saggio di esegesi vichiana: P. Piovani, *Per gli studi vichiani*, in Id., *La filosofia nuova*, cit., pp. 359-397; p. 361: « L'ultimo Novecento non può leggere – e non legge – Vico alla stessa maniera del primo Novecento. Proprio perché gli studi svolti nei vari decenni sono stati fecondi, l'esame ha favorito il riesame, l'azione stimolante ha dato luogo a conseguenze vaste, assai lontane dagli avii originari, anzi, talvolta tanto distanti da essere, o da apparire, opposte. Secondo noi, si farebbe torto al rinnovamento culturale neoidealista che, nei primi anni del secolo ventesimo, ha dato nuovo impulso agli studi vichiani, se si volesse sostenere che il Vico del secondo Novecento debba essere quanto di più possibile simile</footnote>
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tesi, sia sul fronte storico che su quello teoretico: si consideri, per esempio, la sezio-
ne dedicata al rapporto di Gentile con le tesi di Spaventa, dove con la dipendenza
dall'antico maestro Piovani evidenzia i progressi conseguiti dal filosofo siciliano, al
tempo in cui egli matura l'idea di una prima fase del pensiero vichiano profondamente
segnata dai legami con la filosofia del Rinascimento<fnref n="4" />. Per non dire poi della questione,
che rimane allo sfondo del saggio e destinata a diventare centrale nella produzione
piovaniana (e non solo), del confronto di Vico con Hegel sul " limite" costitutivo del
sapere storico<fnref n="5" />.

Un saggio, come s'intende, denso, pieno di sfumature e "tensioni" interne che sembrano addirittura esplodere, nel momento in cui Piovani avverte l'esigenza di chiedere al "lettore" indulgenza per una lettura gentiliana talvolta troppo ingenerosa nei riguardi di Vico, così come si avverte nelle pagine dedicate al *De antiquissima*<fnref n="6" />.

E questi brevi riferimenti analitici sono già sufficienti per intendere come il proget-
to di Piovani non sia affatto quello di derubricare la lettura idealistica di Vico, quanto
piuttosto quello di ripartire meriti e demeriti della lettura gentiliana, la sua capacità
di cogliere il valore del “particolare” nel pensiero vichiano e la costante tendenza
a considerare tale aspetto quale semplice momento di uno sviluppo sistematico del
sapere concreto.

Conviene rileggere per esteso le incisive parole di Piovani su questo punto:

« Questo fondamentale aspetto è ben notato dall'interprete, pure se la micrologia nuova di Vico deve, per necessità di interpretazione sistematica, rimanere isolata ai margini della valutazione. È tutto il mondo della molteplicità a non essere ignorato, ma a comparire in Gentile soltanto come modello di una realtà che, trascendendolo, unifica la pluralità nell'ambito dello spirito, in cui il vero si compie »<fnref n="7" />.

Qui l'etimo di micrologia, inteso come « logica del particolare », viene da Piovani
evocato secondo un'accezione di novità essenzialmente euristica, essendo la sua de-

al Vico del primo Novecento ».

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<footnote n="4">⁴ P. Piovani, *Il Vico di Gentile*, in Id., *La filosofia nuova*, cit., pp. 275-283.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Mi riferisco all'importante contributo piovaniano: P. Piovani, *Vico senza Hegel*, in AA. Vv., *Omaggio a Vico*, Napoli, Morano, 1968, pp. 553-586.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Emblematici a questo riguardo due brani del saggio di P. Piovani, *Il Vico di Gentile*, cit., p. 284: « Il lettore, infatti, può, per suo conto, irrigidirsi nella diffidenza o nel rifiuto allorché senta affermare che “nella tradizione platonica italiana” l’“equazione tra conoscere e fare rimase un punto fermo”, da Ficino in poi: dove distinzioni di tempi, di dottrina andrebbero subito richieste come necessarie ». Oppure come si legge poco più avanti: ivi, p. 286: « Le ascendenze “neoplatoniche” dello “scetticismo” delle prime fasi del pensiero vichiano si spogliano della loro patina retorico-umanistica per acquistare una modernità pre-kantiana di Hume. Di fronte a conclusioni come questa, il lettore si chiede se il discorso storico-critico gentiliano, così finemente svolto, non venga vanificato da codeste asserzioni perentorie, pronte a trovare in un testo tutto quello che siano desiderose di metterci. La resistenza del lettore è tanto più forte quanto più il sottile discorso storico-critico di Gentile lo ha abituato ad attestazioni analitiche e a prove documentarie incompatibili con gli schemi di una storia filosofica hegelianamente svolta per grandissime linee ».</footnote>

<footnote n="7">⁷ Ivi, p. 314.</footnote>
finizione funzionale all'idea di contribuire a una lettura di Vico alternativa alla « ne-
cessità sistematica » gentiliana.

In che modo il valore di tale novità possa tornare utile per l'analisi dei testi è com-
pito che mi propongo di condurre nelle pagine che seguono. Ma al fine di restringere il
campo d'indagine conviene intanto segnalare, all'interno di questa cornice storiogra-
fica, le preziose indicazioni che nello stesso saggio vengono offerte nella prospettiva
di inaugurare un rinnovamento metodologico. A detta di Piovani due sono infatti gli
aspetti del pensiero vichiano che Gentile non ha potuto sino in fondo comprendere: la
filologia e la cosiddetta materia della Topica<fnref n="8" />.

Non è un caso che queste due scoperte vengano presentate insieme: entrambe in-
fatti, pur essendo maturate da Vico in tempi diversi<fnref n="9" />, risultano connesse da una comu-
ne ispirazione micrologica, poiché concepite sotto l'egida di un'autonoma logica di
ricerca del particolare concreto irriducibile alla prospettiva analitico-deduttiva.

D'altra parte, dell'importanza della filologia come scienza del dato particolare lo
stesso Piovani ha dato adeguata dimostrazione, così come si evince, per esempio,

<footnote n="8">⁸ Ivi, pp. 313-314 per la valutazione piovaniana della *filologia*: « In alcuni punti, l'avvicinamento a certi temi sembra esigere una valutazione diversa da quella che la tesi generale impone. Perché Vico, con la sua *filologia*, vada oltre l’“esteriorità” dell’erudizione nuova di tipo muratoriano non è detto con esame che si ponga all’interno della *curiositas* filologica e ne segue l’inverante idealizzazione vichiana, elevantesi dalla fattualità alla veridicità, attraverso la logica che si addice al certo ». E poco dopo per il rilievo circa la “materia di *topica*” evocata dallo stesso Gentile: ivi, p. 314: « Anche la “polemica contro l’imperante cartesianesimo” assume il carattere di opposizione a ogni “filosofare superbo, sprezzante di ogni erudizione storica od esperienza o poesia, o forma, in genere, della vita spirituale che non sia puro pensiero o astratta ragione: filosofare sordo alla storia”. Tale polemica è “rivendicazione quindi del concreto, del particolare, dello storicamente determinato; di quello che non si deduce, ma si apprende, direttamente, materia di *topica*, come Vico ama dire nel linguaggio della retorica tradizionale, prima che di *critica* ».</footnote>

<footnote n="9">⁹ La Topica e il suo rapporto con le sue ‘materie’ vengono presentati con la scrittura del *De ratione*. Un passo del Capitolo VII aiuta a intendere verso quali contenuti si rivolga il sapere topico: G.B. VICO, *De ratione*, in Id. *Opere*, cit., p. 142: « topicam excolat, et de natura, de homine, de republica libero ac nitidiori disserendi genere in utranque disputet partem; ut quod probabilius verisimiliusque in rebus sit, amplectatur; ut ne in summa nostri sint scientiores antiquis, et nobis sapientiores antiqui; nostri veriores antiquis, et nobis eloquentiores antiqui: sed ita sapientia et eloquentia aequemus, ut scientia superamus antiquos ». L'esposizione della filologia, invece, avviene nel 1721 con la scrittura del *De constantia philologiae*: Id., *Opere giuridiche*, introduzione di N. Badaloni e a cura di P. Cristofolini, Firenze, Sansoni, 1974, p. 387: « Est enim philologia sermonis studium et cura quae circa verba versatur eorumque tradit historiam, dum eorum origines et progressus enarrat, et sic per linguae aetates dispensat, ut eorundem teneat proprietates, translationes et usus. Sed, cum rerum ideae quibusque verbis appictae sint, ad philologiam in primis spectat tenere rerum historiam ». Che entrambe queste scoperte siano accomunate anche dal riferimento critico a un ordine del sapere incapace di saper intendere la totalità della natura umana lo si intende da altrettanti passaggi. Per quel che riguarda la Topica come “critica” alla Critica si veda: Id., *De ratione*, cit., p. 98, p. 104, p. 116 e p. 120; il ruolo strategico della filologia nel sistema del diritto, invece, lo si evince dalla lettura dal paragrafo [3] del Capitolo IV del *De uno*: Id., *De Uno*, in *Opere giuridiche*, cit., pp. 118.119 dove il rimando esplicito al secondo libro del *De constantia philologiae* è funzionale a rimediare alla scissione tra filosofia e filologia.</footnote>
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dall'intervento scritto in occasione del dibattito sul metodo storico-filosofico e intitolato *Un esame di coscienza storiografica*<fnref n="10" />. Viene quindi naturale chiedersi che cosa si possa dire, invece, dell'altra scoperta vichiana, della cosiddetta *materia della Topica* che, allo stesso modo, occupa un ruolo preminente tanto nell'economia del saggio piovaniano del 1975, quanto anche, come cercherò di dire a breve, nello sviluppo del periodo giovanile vichiano.

### Oratoria e scrittura nel « De nostri temporis studiorum ratione »

Per comprendere ora che cosa s'intenda quando si parla di *materia della Topica* è opportuno cedere la parola a Vico. Il brano che facilita la comprensione di questo passaggio è tratto dal Capitolo III del *De ratione*, in cui viene avviata un'indagine preliminare sulla celebre differenza tra il sapere della Critica e quello della Topica. In particolare, a questa seconda forma di sapere Vico dedica le seguenti parole:

> « Unde illa summa et rara orationis virtus existit qua “plena” dicitur, quae nihil intactum, nihil non in medium ad ductum, nihil auditoribus desiderandum relinquit. Natura enim incerta est, et praecipuus, immo unus artium finis, ut nos certos reddat, recte fecisse: et critica est ars verae orationis, topica autem copiosae. Deinde in topica, sive medii inveniendi doctrina exerciti (“medim” Scholastici dicunt, quod Latini “argumentum” appellant), cum iam norint omnes argumentorum locos in disserendo, ut scribendi elementa percurrere, iam facultatem habent ex tempore videndi quicquid in quae caussa insit persuadibile »<fnref n="11" />.

Vico specifica che la Topica è in rapporto con l'oratoria, ovvero la capacità di conoscere i luoghi degli argomenti e che, a sua volta, quest'ultima disciplina è in rapporto con l'attività di scrittura, ovvero l'analoga abilità di percorrere gli elementi di scrittura. Tale doppia relazione si regge su un medesimo obiettivo: quello cioè di fondare un sistema del sapere che si costituisca a partire dall'organizzazione dei suoi elementi interni. In questo senso, gli *argomentorum locos* e gli *elementa scribendi* sono forme micrologiche, perché la loro tendenza al particolare non è sconnessa dal fatto di costituire un rapporto con il *logos*, ovvero con la logica che genera ordine interno.

Così, nella prospettiva che emerge nel Capitolo III si articola uno dei passaggi nevralgici del *De ratione*, il punto cioè in cui l'iniziale proposito vichiano di ripensare il rapporto tra le materie di studio (*materiae studiorum*) e la *ratio studiorum*<fnref n="12" /> si de-

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<footnote n="10">¹⁰ P. PIOVANI, *Un esame di coscienza storiografica*, in ID., *Conoscenza storica e coscienza morale*, Napoli, Morano, 1966, pp. 20-61, in particolare p. 50 sul nesso storia-filologia: « L'impegno del metodo filologico distingue ciò che è della scienza storica da ciò che non è della scienza storica. La filologia è un tagliente, inesorabile filo di seta che spezza molte pagine pretenziose con la sua inflessibilità, a cui è vano, per lo storico, tentare di sottrarsi ».</footnote>

<footnote n="11">¹¹ G.B. VICO, *De ratione*, cit., p. 106.</footnote>

<footnote n="12">¹² Mi riferisco alla spiegazione programmatica dell'opera che Vico fornisce nel Capitolo I: « Et quo rem facilius intelligere totam possitis, illud internoscatis oportet, me non heic scientias scientiis, arte-sque artibus nostras et antiquorum comparare; sed quid nostra studiorum ratio antiquam vincit, ecquid ab ea vincitur, et quo pacto, ne vincatur, disserere. Quare nova artes scientiaeque et nova inventa a</footnote>
termina come il problema di quale ordine del sapere sia meglio capace di dare forma alle espressioni umane e al cosiddetto mondo della molteplicità, per usare le parole che Piovani riferisce nel brano del saggio sopracitato.

Se poi a questa prima disamina teorica si aggiunge il dato storico del rapporto di Vico con le varie forme di cartesianesimo presenti nella Napoli del suo tempo<fnref n="13" />, è significativo osservare come la critica vichiana al metodo analitico-cartesiano non corrisponda mai a una rinuncia dell'ordine *tout court*, dacché la Topica, nella sua irriducibilità rispetto alla Critica, non corrisponde allo slancio irrazionale verso l'esperienza sensibile, ma allude sempre a un'organizzazione logica dei suoi elementi interni<fnref n="14" />.

Per queste ragioni, il legame della topica con la micrologia intesa come logica del particolare risulta del tutto compatibile con l'articolazione complessiva del ragionamento vichiano sul metodo del sapere. Ma per dare ancora ulteriore chiarimento a tale ipotesi credo sia utile richiamare un altro passaggio testuale, questa volta tratto dal Capitolo VI dell'opera dedicato al metodo della scienza medica:

> « Atque indidem, cum in quoque, ut ita diciam, genere (nam verum genus species omnes complectitur) morbi sint infiniti, una forma omnes finiri non possunt. Cumque haec ita sint, uti syllogismo, cuius amplior pars genere constat, et hae res vero genere non continetur; ita et sorite nihil quicquam veri de iisdem rebus conficere possumus. Quare tutius consilium, ut particularia consectemur; et sorite non supra eius hac re meritum utamur quidem, sed potissimum insistamus inductione »<fnref n="15" />.

Nelle pagine d'apertura del capitolo si evince che oggetto centrale della discussione è la critica al metodo moderno dello studio dei morbi fondato sulla predilezione per lo studio delle cause rispetto all'osservazione dei sintomi<fnref n="16" />.

novis sciendi instrumentis adiumentisque, si non separanda, distinguenda sunt tamen: illa namque studiorum materies est; haec via et ratio, proprium nostrae dissertationis argumentum », ivi, p. 94.

<footnote n="13">¹³ I rapporti di Vico con le correnti filosofiche del suo tempo sono stati oggetto di preziosi studi. Su questo tema si veda: S. SUPPA, *L'accademia di Medinacoeli fra tradizione investigante e nuova scienza civile*, Napoli, Il Mulino, 1971, pp. 36-37; M. DONZELLI, *Natura e humanitas nel giovane Vico*, Napoli, Il Mulino, 1970, pp. 63-64. Per un approfondimento etico-politico dei dibattiti scientifici coevi al periodo giovanile vichiano si veda: B. DE GIOVANNI, *Filosofia e diritto in Francesco d'Andrea: Contributo alla storia del previchismo*, Milano, Giuffrè, 1958, pp. 5-71, p. 42.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Ancora su questo punto imprescindibili le parole sul tema di B. DE GIOVANNI, *Topica e critica*, in « *Il Pensiero* », n°1, 2002, pp. 32-45. L'idea che Vico attui una revisione interna alla logica dell'ordine occupa un ruolo preminente anche nella lettura di Vincenzo Vitiello, che interpreta la critica di Vico a Cartesio come passaggio dalla logica d'inerenza aristotelica a quella di sussunzione: V. VITIELLO, *Vico nel suo tempo*, in G.B. VICO, *La Scienza nuova. Le tre edizioni del 1725, 1730 e 1744*, a cura di M. Sanna - V. Vitiello, Milano, Bompiani, 2012, pp. XVII-L. Per un approfondimento di questa prospettiva in riferimento alla costituzione della “modernità”: Id., *Ethos ed eros in Hegel e Kant*, Napoli, ESI, 1984; Id., *Topologia del moderno*, Genova, Marietti, 1992.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ G.B. VICO, *De ratione*, cit., p. 128.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ « In re autem medica illa subsunt incommoda; quod, cum morborum caussas non satis certo scire putemus, parum attendamus signa, facessamus ferme iudicia: quibus rebus, cum antiqui nostris praecellerent, eorum via et ratio medendi erat procul dubio certior. Cum enim fortasse iis caussae satis occultae incertaeque viderentur, de eo duntaxant erant usque ad religionem soliciti et curiosi, quod unum in se recipere, et longa observatione freti praestare poterant; ex signis non tam de morborum</footnote>
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Tuttavia, il ragionamento di Vico nel brano citato non si basa soltanto sull'idea che i sintomi siano “verosimili” e quindi incompatibili con la forma del metodo analitico, quanto piuttosto sull'assunto che l'alternativa al sillogismo consista nel tentativo di ripensare il rapporto tra le *species* (i sintomi) e il *genus*, ovverosia l'ordine in cui l'indagine medica consiste.

L'esigenza di mantenere una relazione tra il tutto e le parti ripresenta nello studio della medicina quanto si è già visto nel caso della Topica: come, cioè, nel caso della medicina si può pensare a un ordine che parta dall'osservazione della molteplicità dei sintomi; così il sapere topico consiste nella costruzione di un ordine che si costituisce a partire dai suoi elementi interni, dalle *species*.

La ricorrenza dei lemmi *genus* e *species* si fonda sull'esigenza di concepire un ordine del sapere tutto fondato sulle *species*, ovvero gli elementi interni della Topica che Vico individua nell'oratoria e nell'attività di scrittura.

## Breve storia del lessico vichiano tra il 1707 e il 1709

Una volta indagata la modalità in cui si sviluppa il rapporto tra linguaggio e storia nel *De ratione*, non resta che interrogarsi sulla sua genesi storica. Dove nasce, dunque, tale *materia della Topica* che nell'opera del 1708 si è osservato operare secondo un nesso tra oratoria e scrittura tutto fondato sulle *species*?

L'ipotesi che intendo sostenere è che questo nesso si origina nel breve arco di tempo che separa il *De ratione* del 1709 dalla VI Orazione del 1707, quando cioè Vico porta a compimento il ripensamento complessivo del rapporto tra le materie di studio e la questione del sapere.

Al fine di conseguire tale risultato in fedeltà al percorso intellettuale vichiano, giunge in soccorso il dato di una precisa storia del lessico che interessa adesso traccia-re. Anzitutto, conviene rammentare la ricorrenza nei suddetti brani del *De ratione* dei lemmi *genus* e *species* e il loro significato teorico fondato sull'esigenza di concepire un ordine del sapere a partire dalle *species*, ovvero gli elementi interni della Topica che Vico individua nell'oratoria e nell'attività di scrittura.

A ben considerare il quadro più ampio del percorso giovanile vichiano, si scopre che non è la prima volta che Vico adopera questi termini. Come si evince, infatti, dalla lettura di un brano della VI Orazione del 1707 è in questo anno che tali lemmi compaiono nel pensiero del filosofo napoletano:

> « Nunc sciatis oportet eas ferme omnes artes scientiasque, quas memoravimus, suas habere historias comparatas; et uti institutiones rerum genera prosequuuntur, ita historiae species, sive exempla consignant. Linguarum historiae sunt optimi in unaquaque scriptores, ab iis enim exempla traduntur, quibus hunc vel illum populum ita locutum esse firmetur; et clari scriptores ac poëtae oratoriae poëticaque artis sunt exemplaria. De physicis phaenomenis et historiae conscriptae sunt et scribuntur in dies. Quid certae morborum observationes eorumque diarii et certa pharmaca excogisti?

caussis, quam de gravitate et progressu ad certum curationis ductum iudicare », ivi, p. 126.

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tata, quae vulgo specifica remedia vocant? nonne sunt physicae artisque medicae commentarii? Et de novis bellicae, nauticae, architecturae inventis historias scribit mechanice »<fnref n="17" />.

Si osservi che la separazione tra *genus* e *species* compare nel momento in cui Vico distingue la parte generale delle discipline di studio da quella specifica. Gli esempi che compongono le restanti proposizioni del brano sono funzionali alla comprensione di tale fondamentale divisione. Vico specifica, infatti, che l'apprendimento di una lingua si consegue attraverso la storia delle lingue, perché è attraverso il riferimento specifico agli scrittori che si forniscono le testimonianze. In questo senso, si comprende anche per quale ragione nel brano si parla di *historia species*, ovvero di una relazione tra i due termini che l'esempio dello studio delle lingue chiarisce in modo emblematico, indicando come la storia sia tutt'uno con la parte cosiddetta "specifica" delle discipline di studio.

E non solo per quel che riguarda questo primo nesso, il brano della VI Orazione rende ragione anche di un'ulteriore connessione della storia con l'attività di scrittura. Si tratta di una congiunzione lessicale e teorica che si può osservare nel momento in cui Vico, parlando della disciplina fisica, scrive che « sui fenomeni fisici sono state scritte storie e se ne scrivono ancora ». Oppure, per esempio, nel caso della meccanica su cui Vico s'interroga: « E la meccanica non scrive forse le storia delle invenzioni dell'arte bellica, di quella nautica e dell'architettura? ». In tutti questi casi, le *historiae species* si determinano come quelle discipline che si avvalgono in modo peculiare dell'attività di scrittura, del fatto di essere cioè *conscriptae*.

Dall'analisi di questo primo brano si ricava così una prima cornice lessicale e teorica: la predilezione vichiana per l'apprendimento specifico delle discipline (*species*) su quello generico (*genera*) si articola nella connessione con la dimensione storica (*historia species*), la quale a sua volta rimanda al nesso della storia con la scrittura (*historiae conscriptae sunt*).

Ora, se si osserva il ragionamento vichiano della VI Orazione in un brano successivo di qualche pagina a quello appena analizzato, è possibile osservare come tutta questa cornice teorica venga organizzata con estremo rigore teorico:

> « Atque hoc loci divisionem illam, qua disciplinae omnes in acroamaticas et exotericas diducuntur, a Greaecis quidem accipio, sed aliorsum accipio, ut acroamatiche, sive quae a doctoribus audiendae sunt, quo facilius acquirantur, sint ipsae artium scientiarumque institutiones; exotericae vero, quibus addiscendis ex se quisque par est, sint quae de artibus scientiisque prodierunt historiae »<fnref n="18" />.

Qui Vico espone un'altra distinzione tra le discipline acroamatiche e le discipline essoteriche derivante da Andronico da Rodi: le prime – come il filosofo napoletano si appresta a specificare – sono quelle destinate all'ascolto (*quae a doctoribus audiendae sunt*); le seconde, invece, sono quelle che hanno storia (*quae de artibus scientiisque prodierunt historiae*). Alla luce di questa spiegazione si comprende in modo

<footnote n="17">¹⁷ G.B. VICO, *Le orazioni inaugurali. I-IV*, a cura di G.G. Visconti, Napoli, Il Mulino, 1982, p. 200.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Ivi, p. 202.</footnote>
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evidente che la predilezione vichiana in questa fase del suo pensiero propende in modo netto per il nesso delle *species* con la storia e la scrittura, concepite secondo un orientamento pubblico che rimane invece negato alle discipline a carattere auditivo, ovvero destinate all'ascolto.

Se si mette a confronto questa disposizione lessicale e concettuale del ragionamento vichiano del 1707 con lo sviluppo che interessa la pubblicazione del *De ratione* nel 1709 è significativo osservare come Vico operi un ripensamento complessivo associando i due termini di oratoria e scrittura, che fino a solo due anni prima erano considerati due aspetti della mente umana incompatibili per il conseguimento della sapienza. Una vera e propria rivoluzione concettuale e lessicale, dunque, interessa il periodo giovanile vichiano, dacché nel 1709 la diversa predilezione per le *species* apparsa in sede di ragionamento sullo stato della scienza medica allude al più ampio tentativo vichiano di costituire un ordine del sapere topico fondato sul nesso delle discipline acroamatiche con l'attività di scrittura<fnref n="19" />.

Ed è forse per questa ragione che si comprende anche perché nella *Vita* Vico presenti il *De ratione* secondo una « nuova scoverta utile al modo delle lettere » incomparabile rispetto alla VI del 1707 come alle altre precedenti orazioni.

## *Il Vico di Gentile e l'esclusione delle discipline acroamatiche*

Il ricorso alla storia del lessico vichiano ha ulteriormente contribuito ad argomentare la tesi che vuole il biennio 1707-1709 quale fase decisiva per la riabilitazione dell'oratoria nell'ambito dell'organizzazione delle discipline di studio. Una volta considerato il valore euristico della micrologia vichiana, non resta quindi che dare più preciso inquadramento storiografico a tale ipotesi nel contesto di studi sul pensiero giovanile vichiano.

È tra gli anni Sessanta e Settanta del secolo scorso che la fortuna di Vico ha iniziato a svilupparsi intorno a una serie di ricerche dedicate all'analisi delle molteplici correnti filosofico-culturali e decisive per la formazione intellettuale del filosofo napoletano. Nel contesto delle opere dell'Autore tali studi hanno avuto come obiettivo quello di mostrare come nel breve arco di tempo che intercorre tra la fine delle *Orazioni inaugurali* e la pubblicazione del *De ratione* si sia compiuto un mutamento concettuale decisivo per le sorti del pensiero vichiano. Molteplici sono le direzioni che a partire da questo assunto sono state avviate, tutte accomunate dal proposito di indicare come il nucleo teorico centrale di questo periodo sia contraddistinto da una nuova concezione del rapporto tra

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<footnote n="19">¹⁹ D'altra parte, sono numerosi i brani del *De ratione* dove si può osservare la riabilitazione della disciplina oratoria nel quadro di una nuova organizzazione delle materie di studio: ivi, p. 108 e p. 118 per citare qualche esempio. Da un punto di vista strutturale è anche interessante osservare come tra il Capitolo III e il VII del *De ratione* si assista a un vero e proprio allargamento dell'oratoria dall'ambito disciplinare alla prudenza civile: ivi, p. 130. Su questa connessione testuale si veda: E. GRASSI, *Filosofia critica o filosofia topica?*, in ID., *Vico e l'umanesimo*, a cura di A. Verri, Milano, Guerini e Associati, 1992, p. 32.</footnote>
scientia e humanitas<fnref n="20" />: sia che infatti si consideri il cambiamento del modo in cui Vico concepisce il rapporto mente-corpo<fnref n="21" />, sia che si esamini la progressiva maturazione vichiana all'indomani del 1708 di una coscienza politica e civile del nuovo ed emergente ceto medio intellettuale<fnref n="22" />; tutti questi aspetti favoriscono l'idea che al culmine della sua esperienza giovanile Vico abbia realizzato il proposito di costruire una nuova forma di razionalità fondata sulla naturale imperfezione umana e senza più il vincolo di una concezione divina e purificatrice del sapere<fnref n="23" />.

Pertanto, mi chiedo se a questo insieme di ipotesi storiografiche non si possa aggiungere anche l'idea che il pensiero giovanile vichiano sia contraddistinto da un mutamento che interessa il rapporto tra eloquentia e scientia, ovvero la progressiva rivalutazione del valore “acroamatico” o “auditivo” dell'oratoria in funzione della costruzione del sapere topico. Come infatti si è cercato di mostrare, l'insistenza verso questo lemma e la sua funzione in ambito disciplinare appare anzitutto giustificata dall'utilizzo che ne fa Vico nel De ratione e dalla sua radicale ricollocazione rispetto alla posizione minoritaria sostenuta fino qualche anno prima nella VI Orazione del 1707.

D'altra parte, che una tale linea di ricerca possa essere annoverata tra quelle che

<footnote n="20">20 Sono le direttive di lettura dell'orazione vichiana del 1709 fornite da N. BADALONI, *Introduzione a Vico*, Milano, Feltrinelli, 1961, p. 327: « Vico disegna un quadro della scienza cartesiana, e ne confronta i risultati colla scienza antica e con quella precartesiana; il confronto riguarda anche l'attività di tipo umanistico, con attività di tipo scientifico; ma non si deve credere che Vico pensasse ad un contrapporsi di scienza e di humanitas; il problema è più vasto e riguarda in generale la questione della natura della mente e delle sue attività. Vedere nell'orazione una contrapposizione di scienza e di humanitas sarebbe una incomprensione del problema storico di fondo che è in discussione ». Sul tema rimane di grande interesse anche il contributo di E. GARIN, *Da Campanella a Vico*, in AA.VV., *Atti del convegno internazionale sul tema: Campanella e Vico*, Roma, Accademia nazionale dei Lincei, 1969, pp. 11-34.</footnote>

<footnote n="21">21 Sul tema si veda: B. DE GIOVANNI, “Corpo” e “ragione” in *Spinoza e Vico*, in AA.VV., *Divenire della ragione moderna. Cartesio, Spinoza, Vico*, Napoli, Liguori, 1981, pp. 93-165, pp. 140-146; M. DONZELLI, *op. cit.*, pp. 87-94.</footnote>

<footnote n="22">22 Il senso di questa svolta storiografica appartiene a una precisa idea-guida: P. PIOVANI, *Il pensiero filosofico meridionale tra la nuova scienza e la « scienza nuova »*, in ID., *La filosofia nuova di Vico*, op. cit., p. 14: « Il pensiero italiano tra metà del Seicento e primi del Settecento appare meno vuoto di quel che apparisse a B. Spaventa proprio se osservato nella sua interiore unità ed attraverso le varie personalità, grandi, piccole, minime, che lo rappresentano, e lo rappresentano sì senza genialità, ma con una vivacità di interessi che è già prova di una vitalità che può sembrare scialba o anemica solo a chi vorrebbe presenti in Italia in ogni epoca, in ogni periodo, figure di pensatori di statura non inferiore a Campanella o a Vico ». Per gli sviluppi di tali prospettiva si vedano: B. DE GIOVANNI, *Il « De nostri temporis », in AA. Vv.*, *Omaggio a Vico*, cit., p. 164; N. BADALONI, *Vico nell'ambito della filosofia europea*, ivi., pp. 233-266, in particolare p. 228; R. ESPOSITO, *La politica e la storia. Machiavelli e Vico*, Napoli, Liguori editore, 1980, pp. 184-185; G. GIARRIZZO, *La politica di Vico*, in ID., *Vico, la politica e la storia*, Napoli, Guida, 1981, pp. 71-75.</footnote>

<footnote n="23">23 Non è un caso che proprio l'idea di una natura imperfetta dell'uomo campeggi nelle pagine iniziali del *De ratione*: « Itaque talis in re literaria Verulamius agit, quales in rebus publicis maximorum potentes imperiorum, qui, summam in humanum genus potentiam adepti, ingentes suas opes in ipsam rerum naturam vexare, et sternere saxis matia, velificare montes, aliaque per naturam vetita irrito tamen conatu sunt. Enimvero omne, quod homini scire datur, ut et ipso homo, finitum et imperfcetum », G.B. VICO, *De ratione*, cit., p. 92.</footnote>
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hanno contribuito a stabilire il nuovo corso di studi vichiani, è ipotesi che può essere suffragata anche attraverso motivi d'interesse prettamente storiografico. Da questo punto di vista, il saggio piovaniano del 1976, da cui il presente intervento ha preso le mosse, contiene preziose indicazioni di ricerca. In particolare, la prospettiva della micrologia vichiana quale alternativa all'interpretazione gentiliana di Vico mi pare possa costituire lo spunto per ulteriori valutazioni, utili a marcare la distanza che intercorre tra primo e secondo Novecento sul tema del rapporto tra linguaggio e storia.

Se si considera proprio la rivalutazione che Vico compie del ruolo delle discipline acroamatiche tra il 1707 e il 1709, è possibile osservare come Gentile, nonostante l'indubitabile merito di aver conferito dignità filosofica allo studio del pensiero giovanile vichiano, finisca nei fatti per escludere, sul piano teorico e testuale, qualsiasi riferimento all'oratoria o al suo orientamento vocale<fnref n="24" />.

Tale dinamica non interessa soltanto l'ambito, pur emblematico, del commento testuale alla VI Orazione che il filosofo siciliano compie negli *Studi vichiani*<fnref n="25" />, ma mi pare emergere anche nel contesto della produzione teoretica del filosofo siciliano, dove meglio ancora si osservano le ragioni fondamentali che spiegano la necessaria subordinazione del carattere vocale dell'oratoria in favore del primato speculativo del sapere storico. A tal riguardo, è sufficiente analizzare un brano tratto dalla sezione dedicata al Giudizio nel *Sistema di logica*:

> « Tale è, p. es., la parola italiana *ferro*, che, quando si va a vedere in tutti gli usi concreti, che un dizionario storico ci indica della parola stessa, non è una parola unica se non in quanto essa si consideri isolata per astrazione dal contesto di cui è entrata a far parte ogni volta che sia stata effettivamente usata. Astrazione che è analisi, ed è quell'analisi senza di cui non sorgerebbe quel concetto della lingua che è implicito nel concetto empirico di vocabolario e di grammatica. Giac-

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<footnote n="24">²⁴ L'esclusione dell'oratoria dal piano d'indagine del pensiero giovanile vichiano sembra interessare anche il caso di un altro importante contribuito: B. DONATI, *Nuovi studi di filosofia civile di G.B. Vico*, Firenze, Le Monnier, 1936, in particolare p. 222, dove a detta di Donati, con la conclusione della VI Orazione del 1707, si compie il "circolo" della sapienza. La stretta sintonia con la linea di lettura gentiliana si avverte nel momento in cui il filosofo modenese sostiene che la novità delle *Orazioni inaugurali* si fondi sulla scoperta del *concetto di realtà storica della natura umana*: ivi, p. 225.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ A tal riguardo, si osservi il modo in cui Gentile riprenda il brano vichiano della VI Orazione dedicato alla distinzione delle discipline di studio: G. GENTILE, *Studi vichiani*, a cura di V. A. Bellezza, Firenze, Sansoni, 1966, p. 87: « Enumerate tutte le discipline, [Vico] fa osservare che, salvo le matematiche, la logica e la metafisica, a causa della somma astrattezza dei loro oggetti, tutte le altre hanno soltanto una parte teorica (le *institutiones quae rerum genera prosequuntur*), ma anche una parte storica; che, nel pensiero di Vico, non è propriamente la storia delle singole discipline, ma la concretezza del loro contenuto, l'applicazione delle teorie ai particolari, l'esemplificazione dei concetti generali nelle specie. Giacché altro è studiare, poniamo, la lingua latina, in astratto, altro studiarla nei suoi ottimi scrittori ». In questo modo Gentile interpreta il rapporto vichiano tra i *genera* e le *species* nelle discipline di studio: Cfr. G.B. VICO, *Le orazioni inaugurali*, cit., p. 200. In particolare, il fatto di interpretare l'espressione vichiana *historiae species* nei termini di discipline fondate sulla "concretezza del loro contenuto" mi pare indicativo dell'idea gentiliana di mostrare il primato assoluto del sapere storico e la sua essenziale irriducibilità rispetto alle sue astratte rappresentazioni cronologiche. Idea che sarà ribadita, non a caso, anche in anni successivi: G. GENTILE, *Sistema di logica come teoria del conoscere*, in *Opere*, 5 voll., Firenze, Le Lettere, 1955, vol. II, pp. 279-285.</footnote>
ché senza quest’analisi è evidente che non ci sarebbero vocali, ma soltanto le opere degli scrittori, o meglio, *il linguaggio vivo dei parlanti in cui ogni parola è sì distinguibile, ma per analisi di sintesi*, cioè in quanto non si pensa a fissare per sé la parola stessa isolandola dal discorso, in cui è sempre diversa, sempre nuova, com’è tutto ciò che è vivo, in ogni istante in cui si possa cogliere la sua vita »<fnref n="26" />.

Il fatto che Gentile inizi l’analisi della struttura del giudizio a partire dalla disamina della relazione tra grammatica e logica, è già un primo indizio di come il suo ragionamento si articoli secondo una dinamica concettuale che riporta alla memoria l’antico tema vichiano del rapporto tra la *ratio* e le *materiae studiorum*. In particolare, la distinzione tra la definizione generale della parola « ferro » e la sua definizione specifica in relazione ai suoi « usi concreti » ricalca, nella sostanza, quella vichiana tra i *genera* e le *species*, che negli *Studi vichiani* Gentile prende in analisi commentando la VI Orazione vichiana.

Tuttavia, rispetto a quel contesto è interessante osservare come in questo caso, anziché considerare il solo primato logico delle determinazioni “specifiche” in rapporto alla storia, Gentile si soffermi a mostrare come nel processo di costituzione del vocabolario si articoli il progressivo isolamento astratto delle parole dalle loro rispettive determinazioni concrete. E il ragionamento che segue, infatti, si articola nel mostrare come il movimento concettuale che pertiene all’astrazione si fondi in realtà sull’assunto che non si dà mai “irrelatività” dei termini di pensiero, perché ogni relazione include al proprio interno una forma determinata di analisi e sintesi<fnref n="27" />. Così, nel brano suddetto, da un lato, l’analisi viene considerata come necessaria per la costituzione della disciplina grammaticale, che non sussisterebbe nel suo “concetto empirico” se non ci fosse la possibilità di concepire le parole quali parti isolate di un discorso. Dall’altro, però, essa costituisce un ostacolo alla concreta comprensione del significato, dal momento che, se non vi fosse per nulla l’isolamento delle parole dai loro rispettivi usi concreti, vi sarebbero soltanto opere concrete, ovvero quello che Gentile chiama *il linguaggio vivo dei parlanti*.

Se nella prima parte il ragionamento gentiliano, iniziando dalla grammatica e dalla sua specifica applicazione al vocabolario, giunge a rielaborare la distinzione vichiana tra l’uso *generale* di una parola e quello *specifico* dei suoi usi concreti; in questa seconda, invece, la dinamica concettuale dell’astratto consente di stabilire qual è il ruolo riservato alle discipline acroamatiche.

La considerazione dell’elemento vocale si avverte quando Gentile si dimostra

<footnote n="26">²⁶ Ivi, pp. 215-216.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Si veda in tal senso il Capitolo III della Logica dell’Astratto: ivi, p. 203, nel brano in cui Gentile dimostra che ogni distinzione operata dall’analisi appartiene sempre alla relazione concreta del pensiero: « Ebbene, se il pensiero è dunque unità o relazione in quanto sintesi, poiché sintesi è in quanto analisi, esso è pure i termini unificati della relazione. Intendere la natura dei termini del pensiero è intendere la natura concreta del pensiero, poiché intendere i termini è condizione per l’intendimento della relazione in cui il pensiero consiste. E l’intendimento dei termini del pensiero si può dire sia stato il Capo delle Tempeste della logica dell’astratto ».</footnote>
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interessato a mostrare come la predisposizione analitica della geometria si articoli nell'ambito di una logica autonoma, in base alla quale si evince non tanto il primato del sapere, quanto piuttosto l'idea che di per sé l'astrazione sia sempre astrazione del concreto<fnref n="28" />.

In particolare, tale situazione si avverte nel momento in cui si legge: « senza questa *analisi* è evidente che non ci sarebbero *vocali*, ma soltanto le opere degli scrittori, o meglio, *il linguaggio vivo dei parlanti* ». L'ingresso delle discipline acroamatiche nel ragionamento gentiliano consiste in tale associazione tra l'*analisi* e le *vocali*, cosicché l'autentica concezione del linguaggio consista nella rimozione di tale visione astratta, ovvero nell'esclusione di quella particolare tendenza della *voce* di ridursi alle distinzioni che sono prodotto di analisi<fnref n="29" />. Nell'atto concreto del linguaggio viene esclusa non la voce dei parlanti, ma la vocalità inerte che è priva del movimento vitale.

Il motivo vichiano che anima in queste pagine la concezione della voce in rap-

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<footnote n="28">²⁸ La questione teoretica relativa a questo passaggio riguarda la domanda circa il modo in cui nella riflessione gentiliana cambia la logica dell'astratto e del concreto. Per una valutazione analitica delle diverse formulazioni dell'attualismo si veda: G. SASSO, *La questione dell'astratto e del concreto fra il 1912 e il 1917*, in « Giornale critico della filosofia italiana », n°2-3, 1994, pp. 353-440, p. 380, dove Sasso rimarca la distanza concettuale tra le due formulazioni del problema. Recentemente, a tornare su tale delicato punto di passaggio è stato B. DE GIOVANNI, *Sistema di logica come teoria del conoscere*, in AA.VV., *Croce e Gentile: la cultura italiana e l'Europa*, a cura di M. Ciliberto, Roma, Istituto della Enciclopedia italiana fondata da Giovanni Treccani, 2016, pp. 436-443, p. 441 e p. 442. Commentando luoghi testuali della *Teoria* e del *Sistema di Logica*, De Giovanni intende rimarcare il progressivo distacco di Gentile dal costitutivo soggettivismo del rapporto tra «pensante» e «pensato». La conseguenza di questa operazione corrisponde a « una espansione dell'oggetto-oggettività a tutto il mondo pensato, al mondo stesso, allo scibile umano, alle *res gestae*, alla scienza, alla stessa esistenza del singolo nella sua individualità ». Ciò induce De Giovanni a porre una vicinanza ideale di Gentile a un Hegel ripensato rispetto alla *Riforma* e a una sorta di «ritorno» al senso della prassi avanzato dapprima nella *Filosofia di Marx*. In questo modo, De Giovanni intende fornire anche un'alternativa rispetto alla lettura di Vincenzo VITIELLO, il quale ha indicato le ambiguità teoriche di Gentile nella sua emblematica vicinanza con le formulazioni dell'idealismo trascendentale di Fichte. Per un approfondimento della questione si veda V. VITIELLO, *Hegel in Italia. Dalla storia alla logica*, Milano, Guerini e Associati, 2003, pp. 119-149, p. 135 n. 15, dove, commentando il dibattito con Croce apparso su « La Voce », Vitiello mette in evidenza l'ambiguità di fondo gentiliana. Sul ficthismo di Gentile si veda anche Id., *Grammatiche del pensiero. Dalla kenosi dell'io alla logica della seconda persona*, Pisa, ETS, 2009, pp. 33-51.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Tale atteggiamento di Gentile nei riguardi del linguaggio è stato reso oggetto di un interessante studio in materia di linguistica: D. FEMIA e F. GIULIANI, *La lingua di Gentile*, in AA. VV., *Croce e Gentile*, cit., pp. 781-788. Secondo gli autori, la disamina comparata dello sviluppo linguistico della riflessione gentiliana conduce all'assunzione di due punti di vista: il primo è l'idea del carattere speculativo della lingua come si evince da un brano della *Filosofia dell'arte*; il secondo, invece, è dettato dalla necessità di considerare le parole nelle loro rispettive relazioni generali, secondo una tendenza rintracciabile già nel *Sommario di pedagogia*. Mi sembra interessante notare come, in queste due assunzioni, rimanga inalterata l'ipotesi che qui intendo sostenere: ovvero la costante tendenza gentiliana a considerare l'analisi vocale delle parole alla concezione spirituale e concreta del linguaggio. Da una prospettiva filosofica, la concezione "spirituale" del linguaggio in Gentile è stata affrontata da E. SEVERINO, *Oltre il linguaggio*, Milano, Adelphi, 1992, pp. 137-139.</footnote>
porto al sapere aiuta a comprendere che per Gentile è la sola voce della logica a rappresentare la Legge suprema<fnref n="30" />. E sembra proprio che quella necessità sistematica, di cui Piovani parlava nel saggio del 1976, rimanga inalterata anche nell'atteggiamento che il filosofo siciliano mantiene nei riguardi dell'incidenza che il linguaggio svolge nel pensiero giovanile vichiano, nella sua essenziale e costitutiva istanza micrologica.

GIUSEPPE MORO

(Istituto Italiano per gli Studi Storici, Napoli*)

*Email:< giuseppe.moro@sns.it>

<footnote n="30">³⁰ Uso qui un registro linguistico presente nella disamina critica di G. SASSO, *La questione dell'astratto e del concreto fra il 1912 e il 1917*, art. cit., pp. 374-375. Commentando il paragrafo dedicato all'Autoctisi, Sasso spiega che la difficoltà teoretica di Gentile consista nel fatto che lo spirito, pur essendo sintesi di analisi, trovi sempre dinnanzi a sé la possibilità di essere indebolito dalla costante possibilità dell'astratto. Che cosa consente di evitare questo rischio? Questa per Sasso la risposta: « Gentile risponde: la viva voce della logica. E con ciò, proprio con ciò, rivela l'ambiguità della situazione nella quale è venuto a trovarsi. *La legge, e non la voce (che non sisa che cosa sia, se non è la legge stessa)* della logica esclude che nell'astrazione possa entrarsi, e che, se è un'astrazione, questa possa comunque costituire qualcosa come una prigione, un vincolo una necessità » [il corsivo è di chi scrive]. Come si è visto anche nel caso della “viva voce dei parlanti”, Sasso riconosce che il primato della voce in Gentile è sempre il primato della voce che appartiene alla logica speculativa. Essa, scrive Sasso, « dantescamente grida il suo divieto allo spirito della negligenza e della pigritzia ».</footnote>
LA “DISCOVERTA” DI VICO

COME FILOSOFO DEL LINGUAGGIO:

ANTONINO PAGLIARO E EUGENIO COSERIU

Antonino Pagliaro: la dottrina linguistica di G.B. Vico

Il 10 giugno 1958 Antonino Pagliaro presentò la sua memoria sulla Dottrina linguistica di G.B. Vico all'Accademia dei Lincei. Questo contributo alla ricerca vichiana è, a mio avviso, dopo il libro di Croce (1911), il secondo grande libro su Vico nel '900. Dopo la "discoverta" di Vico filosofo, quella di Pagliaro è la "discoverta" di Vico filosofo del linguaggio.

Lo studio magistrale di Pagliaro, pubblicato nel 1959, è stato il primo a riconoscere la centralità del linguaggio nella filosofia di Vico. Croce aveva riscoperto Vico come filosofo teorico contro la forte e quasi esclusiva interpretazione di Vico come “filosofo della storia”. Aveva cioè liberato la filosofia vichiana, che era « come seppellita sotto quel nome di “filosofo della storia” »<fnref n="1" />, di Michelet. Croce aveva insistito sul fatto che il contributo di Vico al pensiero europeo era un contributo filosofico, più esattamente una “gnoseologia”, una filosofia della conoscenza (come Descartes, come Kant). E aveva caratterizzato questa gnoseologia come estetica, cioè come una teoria della cognizione non razionale. Mette l’accento della sua interpretazione sull’opposizione contro Cartesio e lo spirito razionalistico del tempo e vi contrappone la fantasia come forza mentale decisiva. Naturalmente non tace la dimensione storica della Scienza nuova. La seconda metà del libro di Croce si occupa della storiografia vichiana, ma sotto la legislazione della « nuova filosofia dello spirito »<fnref n="2" />. Così crea un Hegel ante litteram: la storia dello Spirito umano dall’esperienza corporea fino alla ragione pura, mista con lo sviluppo storico delle forme politiche.

Siccome Croce non amava tanto le cose materiali – anche in aestheticis – le forme concrete della manifestazione della fantasia non lo occupavano tanto. Rimane distante sulle forme concrete delle “lingue” nel capitolo sul linguaggio. Mette in evidenza la forma mentale del conoscere, cioè la forza dello spirito che opera nel linguaggio, la fantasia, e la dinamica storica, lo sviluppo del linguaggio. Il linguaggio, prodotto poetico fantastico, certo è visto come forma fondamentale della mente umana, ma non occupa lo spazio che gli rinviene.

<footnote n="1">¹ B. CROCE, *La filosofia di Giambattista Vico*, Roma-Bari, Laterza 1980 [1911], p. 293.</footnote>

<footnote n="2">² Ivi, p. 136.</footnote>
Auerbach, traduttore di Croce e di Vico<fnref n="3" />, segue Croce in questo atteggiamento di lontananza al tema del linguaggio. Se ho letto bene, Auerbach non cita mai il cap. 34 della *Scienza nuova*, fondamentale per l'approccio linguistico. Per Auerbach, Vico è lo scopritore delle forze cognitive dell'uomo preistorico, cioè della fantasia, e poi l'in-ventore di una "nuova arte critica" che è la fondazione di un'ermeneutica. *La Scienza nuova* sarebbe dunque la prima opera di una *verstehende Philologie*. Auerbach, come Croce, legge Vico "alla tedesca", cioè come filosofo della scienza e dello spirito<fnref n="4" />.

L'altro tedesco che avrebbe dovuto dire qualche cosa di profondo sulla filosofia del linguaggio, è Cassirer, nella *Filosofia delle forme simboliche* del 1923. Ma Cassirer ha solo una conoscenza superficiale di Vico, non conosce né la traduzione della *Scienza nuova* di Auerbach (uscita un anno dopo, nel 1924) né il libro di Croce – uscito in tedesco nel 1927. Cassirer, nel primo volume delle *Forme simboliche*, non riconosce il contributo fondamentale di Vico alla filosofia del linguaggio. Lo presenta come uno dei filosofi del '700 che parlano dell'origine del linguaggio, e in questo contesto, Vico – diversamente dai Francesi – cerca l'origine del linguaggio non nella ragione ma nell'emozione e nell'impulso sensuale (« sinnlicher Trieb<fnref n="5" /> »). Vede in Vico un rinnovo della concezione di Epicuro/Lucrezio. Insiste sull'origine naturale-iconica del linguaggio e riassume l'inizio interiezionale<fnref n="6" />. Sulla pagina dedicata a Vico con-stata almeno che Vico situa il problema del linguaggio « in den Umkreis einer allge-meinen Metaphysik des Geistes ». Ma non vede che qui siamo di fronte a qualche cosa di fondamentalmente nuovo. Riconosce « un germe importante e fertile per la concezione completa del linguaggio », in quanto Vico « riduce il linguaggio alla di-namica del parlare e quest'ultima alla dinamica del sentimento de dell'affetto »<fnref n="7" />. Ma non afferra il fatto che Vico effettua il *linguistic turn* della filosofia cartesiana come Herder e Humboldt realizzeranno poi il *linguistic turn* della filosofia di Kant.

Fu Antonino Pagliaro (dopo due pagine dedicate a Vico nel 1930⁸) a scoprire questa fondamentale rivoluzione della filosofia europea in Vico. Egli, dunque, nel 1958-59, non ha grandi predecessori, cita Cassirer, Sorrentino e un articolo di Hall. Pagliaro scopre il fatto che la gnoseologia, rilevata da Croce, questa teoria della co-

<footnote n="3">³ G.B. VICO, *Die neue Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der Völker*, übersetzung von E. Auerbach. München, Allgemeine Verlagsanstalt, 1924, [Taschenbuchausgabe Reinbek, Rowohlt 1966]; B. CROCE, *Die Philosophie Giambattista Vicos*, übersetzt von E. Auerbach und T. Lücke. Tübingen, Mohr, 1927.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Vedi: E. AUERBACH, *Vorrede des Übersetzers*, in G.B. VICO, *Die neue Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der Völker*, cit., pp. 9-39; E. AUERBACH, *Vico und Herder*, in *Gesammelte Aufsätze zur romanischen Philologie*. Bern-München, Francke, 1967, pp. 222-232; Id., *Giambattista Vico und die Idee der Philologie*, in *Gesammelte Aufsätze zur romanischen Philologie*, cit., pp. 233-241.</footnote>

<footnote n="5">⁵ E. CASSIRER, *Philosophie der symbolischen Formen*, Erster Teil. *Die Sprache*⁸, Darmstadt, Wiss. Buchgesellschaft, 1985, pp. 91-93</footnote>

<footnote n="6">⁶ Cfr. G.B. VICO, *Principj di scienza nuova di Giambattista Vico d'intorno alla comune natura delle nazioni*, Napoli, Stamperia Muziana, 1744, p. 448.</footnote>

<footnote n="7">⁷ E. CASSIRER, *op. cit.*, p. 93</footnote>

<footnote n="8">⁸ A. PAGLIARO, *Sommario di linguistica arioeuropea* (1930), in *Storia della linguistica*, Palermo, Novecento, 1993, pp. 43-45.</footnote>
noscenza, questa storia dello Spirito umano, questa estetica, è essenzialmente una filosofia del linguaggio e che – detto in parole moderne – questa filosofia di Vico è il primo *linguistic turn* della filosofia. Afferma cioè che 1° la dottrina del linguaggio è « il nucleo intorno a cui si è sviluppato [...] l’edificio [...] del pensiero vichiano »<fnref n="9" /> e che 2° « L’importanza della dottrina linguistica del Vico risulta [...] dal peso e dalla compattezza della tradizione di pensiero, alla quale si oppone »<fnref n="10" />.

Con questa “discoverta” Pagliaro – nella mia ricostruzione delle tradizioni interpretative della filosofia vichiana<fnref n="11" /> – inizialmente stabilisce il terzo filone interpretativo. Secondo la dipintura della *Scienza nuova*, che rappresenta l’insieme della filosofia vichiana, le tre figure importanti della *Scienza nuova* sono la Metafisica, Ercole e Omero. E queste tre figure sono alla base delle tre tematiche vichiane: la Metafisica: la filosofia del sapere; Ercole: la storia politica; Omero: linguaggio e segni. Nell’Ottocento, dopo il Michelet e fino a Croce, Ercole è stato la figura dominante dell’interpretazione vichiana, la cosiddetta “filosofia della storia”. La Metafisica e Omero erano quasi dimenticati. Croce ha ricostruito l’importanza e la prevalenza della Metafisica (senza dimenticare Ercole). Pagliaro finalmente si occupa di Omero, cioè del Poeta, del creatore di caratteri poetici, oppure del linguaggio. Non a caso lo studio di Pagliaro finisce con una lunga appendice (di venti pagine) su Omero, “carattere poetico” non solo dell’epica greca, ma della filosofia del linguaggio stessa. Afferra cioè la centralità del terzo libro della *Scienza nuova: Della discoverta del vero Omero*.

Il libro di Pagliaro – parlo volentieri di “libro” perché la memoria accademica di Pagliaro, di cento fitte pagine, è un vero libro che meriterebbe di essere ripubblicata come tale – è strutturato in 66 paragrafi oppure in quattro parti. Dopo alcuni preliminari (§§1-4), la prima parte (§§5-13) ci presenta la tradizione storica contro la quale Vico si oppone, la seconda (§§14-30) lo sviluppo dei temi linguistici nelle opere di Vico dal *De antiquissima* fino alla *Scienza nuova* del 1725, la terza – e più importante e più lunga (quaranta pagine) – parte (§§31-65) si occupa della filosofia linguistica della *Scienza nuova* del 1744, dunque della forma finale di questa filosofia. E la quarta parte, come ho già detto, ci presenta Omero come carattere poetico.

Dopo uno sguardo su quelli che lo hanno preceduto (§ 1), i §§ da 2 a 4 sono come il riassunto concentrato di quello che Pagliaro ci vuole mostrare: la filosofia di Vico è una filosofia della fantasia, §2; Vico inventa la prospettiva genetica o storica, §3; e, nel §4, la “discoverta” del Vico filosofo del linguaggio: « [...] i primi popoli della Gentilità, per una dimostrata necessità di natura furon Poeti; i quali parlarono per Caratteri Poetici: la qual *Discoverta*, ch’è la chiave maestra di questa *Scienza*, ci ha costo la *Ricerca ostinata* di quasi tutta la nostra Vita Letteraria »<fnref n="12" />.

<footnote n="9">⁹ Id., *La dottrina linguistica di G.B. Vico*, in « Atti della Accademia Nazionale dei Lincei », a. CCCLVI, Memorie, serie VIII, vol. VIII, n°6, 1959, p. 379.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Ivi, p. 386.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Cf. J. TRABANT, *Cenni e voci. Saggi di sematologia vichiana*, Napoli, Arte tipografica, 2007, p. 39.</footnote>

<footnote n="12">¹² G.B. VICO, *Principj di scienza nuova di Giambattista Vico d'intorno alla comune natura delle nazioni*, cit., p. 34. Cito Vico nella forma tipografica dell'edizione originale del 1744, ma sempre indicando i numeri dei capoversi inventati da Nicolini.</footnote>
Il cap. 34 è ripreso come nucleo centrale nella parte sulla *Scienza Nuova* (1744), nel § 39. Non parlerò del riassunto della filosofia del linguaggio tradizionale, né dell'impressionante ricostruzione della genesi della dottrina linguistica nell'opera vichiana, ma solo della terza parte del libro di Pagliaro. Questa parte centrale, §§ 31 a 56, è un'analisi precisa della tematica linguistica nella *Scienza nuova* di cui rilevo alcuni punti importanti: il linguaggio è componente centrale della filosofia vichiana; il linguaggio è testimone dei costumi antichi; il linguaggio è universale; prodotto dal pensiero corporeo dell'uomo; il suo « nascimento » spiega la sua natura; dunque convergono storia, filosofia e conoscenze empiriche nell'unione (non confusione) di filosofia e filologia, dell'universale con lo storico. Vico pensa il linguaggio contro una tradizione pesante: il linguaggio nasce non dalla ragione ma dal senso e dalla fantasia. Da questa intuizione sorge la « discoverta » del Vico, la “chiave maestra” per la sua filosofia, la « discoverta » dei caratteri poetici, i quali sono universali fantastici ed immagini. L'immagine ed il gesto precedono il linguaggio fonico. L'esperienza concreta precede l'astrazione. Vico rovescia Aristotele il quale parte da concetti astratti per pensare poi il concreto come allegorie. La logica poetica di Vico procede proprio in senso opposto: precede il concreto, i miti sono maniere concrete di pensare il generico. I tropi dunque non sono *ornatus* ma maniere necessarie di pensare dell'uomo primitivo. Il corpo umano è “trasportato” (metafora) nel pensare il mondo.

Il transito tra linguaggio poetico muto e linguaggio articolato è difficile da capire. Come nascono le parole dall'accorciamento di frasi, come – per prendere l'esempio celebre – risulta *ira* da “mi bolle il sangue nel cuore”? Come questo va insieme con i monosillabici dell’inizio? Da queste incertezze sulla transizione tra età divina-poetica all’età umana risulta il fatto che Pagliaro insiste molto sul cap. 446 della *Scienza nuova* nel quale Vico scrive che il cronologico coesiste con quello che Pagliaro chiamma « fenomenologico », cioè che queste transizioni sono anche aspetti simultanei del linguaggio: « [...] che come dallo *stesso tempo* cominciarono gli *Dei*, gli *Eroi*, e gli *Uomini* [...] così nello *stesso tempo* cominciarono tali *tre lingue* (intendendo sempre andar loro *del pari le lettere*) »<fnref n="13" />.

Un’altra difficoltà è posta dalla differenza che Vico introduce nella *syntheke* aristotelica quando distingue tra convenzione e « a placito ». Le voci umane sono « convengute » ma non sono « a placito ». Questa difficoltà si spiegherebbe con la coesistenza del diacronico e del fenomenologico. Finalmente Pagliaro riprende la tesi centrale del Vico che il linguaggio è prodotto della fantasia. Di conseguenza il linguaggio è poesia, e dunque canto. La voce, oppure il segno linguistico, nasce dalla fantasia e dal canto.

A questo punto mi permetto due osservazioni critiche:

1. Qui a mio avviso Pagliaro cade nella trappola terminologica della tradizione linguistico-filosofica usando l'espressione « segno linguistico ». Vico non parla mai del segno linguistico. È stato Aristotele – e più tardi Agostino – che ha chiamato le voci (*ta en te phone*) *semeia*, segni (e naturalmente Saussure). Il termine segno linguistico è una trappola perché implica due affermazioni: cioè che le parole servono

<footnote n="13">¹³ Ivi, p. 446.</footnote>
prevalentemente alla comunicazione e che non sono immagini (*homoiomata*), ma « a placito », non iconiche. Vico pensa esattamente contro questa pesante tradizione - di cui Pagliaro non si può liberare nel suo discorso.

2. Pagliaro delinea il parallelismo tra mito e linguaggio, ma stranamente non vede che non è un parallelismo di due forme simboliche differenti, come in Cassirer, ma che il mito oppure il « carattere poetico » è semplicemente un’altra altra forma di linguaggio, cioè che le immagini sono gemelle della lingua articolata. Pagliaro non riesce a pensare bene la portata del cap. 33 sulla nascita gemellare di lingue e scritture: « [...] nacquero esse *gemelle*, e caminarono del pari in tutte e tre *le loro spezie* le *lettere* con le *lingue* »<fnref n="14" />. Per questa ragione l’appendice su Omero – come mito – rimane stranamente distaccato dalla presentazione del linguaggio nei §§ 31 a 56. Ma anche Omero è linguaggio, carattere poetico.

Come linguista Pagliaro deve finalmente criticare le etimologie vichiane. Osserva giustamente che la base delle etimologie in Vico sono frasi (“mi bolle il sangue nel cuore”) oppure diciamo piuttosto “enunziati”. Ma Pagliaro non critica il fatto che Vico non differenzia tra voce, parola, e discorso e che Vico non ha una concezione chiara dell’articolazione linguistica, cioè del tratto decisivo della lingua.

Ho già mescolato la mia presentazione del libro di Pagliaro con qualche critica. Devo però ripetere che il libro di Pagliaro è dopo Croce il contributo più importante dell’erudizione vichiana del ’900: dimostra che la filosofia di Vico non è solo un *cultural turn*, la svolta rivoluzionaria della filosofia verso il mondo civile, ma che è allo stesso tempo un *linguistic turn*, cioè una svolta della filosofia dello spirito puro ad una filosofia dell’incorporazione (*embodiment*) del pensiero nel linguaggio, dell’*embodiment* linguistico. È una svolta dalla filosofia cartesiana come poi intorno al 1800 la filosofia del linguaggio di Herder e Humboldt sarà una svolta linguistica della filosofia kantiana. Il libro di Pagliaro è ammirevolmente completo e dettagliato. Ma felicemente ci ha ancora lasciato alcuni punti da chiarire.

Quello che ci ha lasciato da pensare è il cap. 33, cioè la nascita gemellare di lingue e scritture e di quello che “scrittura” vuol dire. Io interpreto “scrittura” come semiosi visiva: tutti i cenni, atti, immagini, caratteri, parole reali, *sémata* di cui parla Vico sono “scrittura”. E di conseguenza la « discoverta » dei « caratteri poetici » del cap. 34, cioè il *linguistic turn* della filosofia, è piuttosto un *sematological turn*. I caratteri poetici sono segni visivi e fonetici allo stesso tempo. E così la dipintura che è appena menzionata da Pagliaro diventa assolutamente centrale come carattere poetico di tutta la filosofia vichiana: è l’immagine-scrittura del libro che segue, fatto di voci<fnref n="15" />.

<footnote n="14">¹⁴ Ivi, p. 33.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ J. TRABANT, *Neue Wissenschaft von alten Zeichen. Vicos Sematologie*, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1994; Id., *Cenni e voci. Saggi di sematologia vichiana*, cit.; Id., *Giambattista Vico – Poetische Charaktere*, Berlin, De Gruyter, 2019.</footnote>
Eugenio Coseriu: « ein völlig neuer, großartiger Entwurf »

Prima di parlare di Eugenio Coseriu devo fare un'osservazione sul libro di Apel (1963), pubblicato tra Pagliaro (1959) e Coseriu (1972)<fnref n="16" />. Apel scrive, dal 1957 al 1959 la sua Habilitationsschrift sulla filosofia del linguaggio dell'umanesimo da Dante a Vico: *Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico*. È il primo libro tedesco che si occupa della filosofia vichiana del linguaggio. Apel e Pagliaro lavorano contemporaneamente sullo stesso argomento. Pagliaro pubblica la sua ricerca nel 1959, Apel pubblica il suo libro solo nel 1963. Apel non conosce la memoria di Pagliaro. Ma non è la pubblicazione più veloce che rende lo studio di Pagliaro più importante di quello di Apel, ma è una ragione filosofica. Lo studio di Apel è molto bello, sessanta pagine di profonda erudizione tedesca su Vico<fnref n="17" />. Ma l'impostazione storica e tematica del capitolo di Apel vela la novità di Vico: Apel inserisce Vico nella tradizione umanistica, della quale sarebbe il compimento, e lo conduce fino alla filosofia del linguaggio tedesca, cioè fino a Herder e Hamann. Lo chiude dunque in questa stretta tradizione invece di rilevarne la novità. Pagliaro invece valuta Vico – come dice nella prima frase del suo studio – « per sé ». Questa prospettiva gli permette di mettere in rilievo Vico come « una delle maggiori acquisizioni nella storia delle teorie intorno al linguaggio »<fnref n="18" /> e non come « spiegazione filosofico-trascendentele della segreta filosofia dell'umanesimo linguistico romano-italiano »<fnref n="19" /> (titolo del capitolo su Vico in Apel). Pagliaro, prima di Piovani (*Vico senza Hegel*), ci dà, per così dire, un Vico senza l'eterna qualifica di predecessore o – come qui – di compitore di una tradizione.

Nel 1972, nel secondo volume della sua *Storia della filosofia del linguaggio* (che è la trascrizione di un corso del 1969-70), nel capitolo su Vico, Coseriu segue Pagliaro anche se non lo dice esplicitamente. Afferma che Pagliaro ha avuto un forte influsso sulla ricerca, ma non dice quale sia stato questo influsso – anche su di lui. Coseriu ha un certo atteggiamento ambiguo di fronte a Pagliaro: da studente a Roma si era tenuto distante da un Pagliaro che insegnava mitologia fascista, ma più tardi ha sempre riconosciuto la straordinaria figura del linguista Pagliaro. Dunque una certa ammirazione fredda. Ma l'influsso è ovvio. Coseriu nella sua interpretazione si riporta continuamente a Pagliaro, lo segue soprattutto nel riconoscere l'importanza del Vico come filosofo originale del linguaggio: « Gedankengänge, die keine Sprachphilosophie zuvor verfolgt hat »<fnref n="20" />, per cui « die Reflexion über Sprache den eigentlichen Ausgangspunkt seiner erkennt-

<footnote n="16">16 K.-O. APEL, *Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico*, Bonn, Bouvier, 1980³ (1963); A. PAGLIARO, *La dottrina linguistica di G.B. Vico*, cit. ; E. COSERIU, *Geschichte der Sprachphilosophie. Von den Anfängen bis Rousseau. Eine Übersicht*, Bd. 2: *Von Leibniz bis Rousseau*, Tübingen, Narr, 1972.</footnote>

<footnote n="17">17 K.-O. APEL, *op.cit.*, pp. 318-380.</footnote>

<footnote n="18">18 A. PAGLIARO, *La dottrina linguistica di G.B. Vico*, cit., p. 379.</footnote>

<footnote n="19">19 K.-O. APEL, *op.cit.*, p. 318.</footnote>

<footnote n="20">20 E. COSERIU, *Geschichte der Sprachphilosophie*, Neu bearbeitet und erweitert von J. Albrecht, Tübingen-Basel, Francke, 2003, p. 273.</footnote>
nistheoretischen Prinzipien bildet »<fnref n="21" />. Come Pagliaro Coseriu afferma la centralità del
linguaggio nella filosofia vichiana e la sua novità. Egli scrive:

« Bei Vico wird nämlich zum ersten Mal die Sprache an und für sich – “an und für sich” im Sinne Hegels – und nicht in bezug auf Anderes betrachtet. Nicht die semiotische Relation Wort-Begriff-Gegenstand steht im Zentrum des Interesses, sondern das Wort (*signum*) selbst, die Sprache als solche. Es geht um das Wort als solches, um das Wort als typisch menschliches Phänomen »<fnref n="22" />.

In quanto riguarda il linguaggio come « autonomer Gegenstand der Reflexion und der Forschung »<fnref n="23" />, “oggetto autonomo della riflessione e della ricerca”, la filosofia del linguaggio di Vico si distingue di tutto quello che lo precede. Questo è eredità di Pagliaro e va, allo stesso tempo, oltre Pagliaro rinforzandolo.

Il capitolo su Vico (nella seconda edizione della *Storia della filosofia del linguaggio*<fnref n="24" />) sono pagine di una ricchezza straordinaria. L'importanza di Vico per Coseriu si vede anche dal fatto che il capitolo su Vico ha la stessa lunghezza – cioè 43 pagine – di quello su Aristotele il quale che per Coseriu è certamente il filosofo più importante di tutti. Il capitolo su Vico è il secondo apice del libro dopo il capitolo su Aristotele. Coseriu introduce Vico come uno dei grandi pensatori europei, come « fondatore dell'antropologia filosofica » prima di Kant<fnref n="25" />.

Coseriu situa il suo approccio nel contesto di quattro prospettive delle interpreta-
zioni della filosofia vichiana – hegeliana, barocca, umanistica, esistenzialistica. Egli
si situa nella prima linea, la tradizione Herder-Hegel-Croce. Presenta le difficoltà di
parlare su Vico: lo sviluppo lento del pensiero vichiano e la difficoltà del testo. Si
avvicina alla filosofia del linguaggio da due lati, negativamente, da Leibniz come
background alternativo, e positivamente, da un abbozzo dell'insieme della filosofia
vichiana, dunque: *certum/verum* (e la *cognitio clara confusa* come base della sua fi-
losofia), *verum et factum convertuntur*, mondo civile, proiezione del *verum et factum*
*convertuntur* sul mondo civile.

Centrali sono le quindici pagine sulla filosofia del linguaggio : il linguaggio come « eigentlicher Ausgangspunkt seiner erkenntnistheoretischen Prinzipien »<fnref n="26" />, « vero punto di partenza dei suoi principi gnoseologici ». Però Vico non distingue bene scienza linguistica e filosofia del linguaggio. La linguistica vichiana è debole, ma la filosofia è « ein völlig neuer, großartiger Entwurf »<fnref n="27" />, « un progetto completamente nuovo, grandioso », soprattutto nel trattare il linguaggio come oggetto autonomo. Il linguaggio è una forma della conoscenza, è pensiero; è pensiero “prelogico” cioè fantastico, non astratto (universale fantastico”). Di conseguenza: primato della poe-

<footnote n="21">21 Ivi, p. 289.</footnote>

<footnote n="22">²² Ivi, p. 291.</footnote>

<footnote n="23">²³ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="24">24 Ivi, pp. 273-316.</footnote>

<footnote n="25">25 Ivi, p. 173.</footnote>

<footnote n="26">26 Ivi, p. 289.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Ivi, p. 290.</footnote>
sia, incorporazione del pensare su un primo livello della conoscenza, lingua e poesia precedono la logica. Qui Coseriu inserisce un paragrafo su (Croce e) Pagliaro che critica per la sua interpretazione “fenomenologica” cioè anti-cronologica. Vico sarebbe sempre cronologico<fnref n="28" />.

L'ultima parte del capitolo vichiano è dedicata alla *allmähliche Herausbildung*, la formazione graduale della filosofia del linguaggio, dunque a uno studio delle opere da *De nostri temporis*, via *De antiquissima, Diritto universale, Scienza nuova* del 1725 fino alla *Scienza nuova* del 1744, paragonabile alla seconda parte della memoria di Pagliaro. In questo contesto Coseriu si interessa soprattutto per la transizione dall'iconico all'arbitrario (nella scrittura) e per la transizione dal linguaggio poetico al linguaggio “comune” o razionale. Il capitolo finisce in una lezione sulla formazione del significato delle parole per la quale Vico non offre una soluzione adeguata: Vico pensa, come lo mostra anche Pagliaro, il linguaggio dal livello testuale, discorsivo, e dunque non riesce ad afferrare il carattere specifico del linguaggio verbale: « Das eigentliche Charakteristikum der Sprache ist die Intuition der Bedeutung des Wortes, nicht die Bedeutung von Sätzen oder Texten »<fnref n="29" />. Detto in altre parole: Vico non scende al livello strutturale della lingua, non capisce la struttura dell'articolazione linguistica.

Insomma: la filosofia di Vico è l'espressione di una grande intuizione. Il linguaggio precede tutte le altre attività cognitive dell'uomo che possiamo chiamare estetiche o poetiche. Questa intuizione come tale è giusta. La sua derivazione, presentazione e giustificazione però, secondo Coseriu, devono essere considerate naufragate: « Die Intuition als solche ist richtig; ihre Herleitung, Darstellung und Begründung müssen hingegen als gescheitert angesehen werden »<fnref n="30" />.

Quest'ultima frase del capitolo vichiano rimane strana nella sua severa negatività dopo una presentazione di un Vico inventore dell'antropologia filosofica e di una filosofia del linguaggio nuova. Sembra che non rimanga gran che del « völlig neuer, großartiger Entwurf », del progetto nuovo e grandioso.

Forse è lecito pensare che Coseriu voleva contrapporre all'ammirato e sdegnato Pagliaro questa severa negatività dello sguardo conclusivo. Il grande articolo di Pagliaro è di una esclusiva positività lusinghiera. Pagliaro è fiero della sua « discoverta » di Vico filosofo del linguaggio. Pagliaro celebra Vico, eroe italiano di una grande « discoverta ». Vichianamente detto, per Pagliaro « barluma » in Vico questa verità, si arriva al porto di questa verità: che gli uomini parlano in caratteri poetici. Pagliaro tenta addirittura di risolvere le contraddizioni in Vico, specialmente la coincidenza del cronologico e del fenomenologico. L'unico punto che critica severamente sono le etimologie prescientifiche, ma anche qui tenta di salvare Vico nel ultimo paragrafo. Dunque in Pagliaro niente naufragio, ma solo « völlig neuer, großartiger Entwurf ».

<footnote n="28">²⁸ Ivi, p. 300.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Ivi, p. 315.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Ivi, pp. 315-316.</footnote>
Osservazioni finali su Pagliaro e Coseriu

Coseriu riconosce il contributo di Pagliaro ma critica la sua interpretazione del cap. 446 dove Vico contraddice l'impostazione diacronica della sua teoria del linguaggio e constata che le tre lingue nascono anche nello stesso tempo. Coseriu non tollera questa posizione « poco chiara » tra temporale e razionale (oppure “fenomenologica”). Questa critica è strana perché molte “storie” del ’700 hanno questo carattere ambiguo: sono storie ma anche sistematizzazioni fenomenologiche, dovute al fatto che queste storie sono diacronizzazioni di osservazioni sistematiche, come per esempio la messa in una sequenza temporale della grammatica come la troviamo anche in Condillac.

Quello che Coseriu vede molto chiaramente è il fatto che “lingue” o “parole” in Vico non sono parole nel senso linguistico, ma enunciati o testi. Il livello linguistico sul quale è situata la teoria di Vico non è la *langue* ma la *parole*. Pagliaro loda questa impostazione testuale e non sembra vedervi un problema. Coseriu dice invece: Vico non ha una teoria della parola linguistica o della voce (anche se la chiama così) ma parla sempre di enunciati. Tutti i caratteri – i gesti, cenni, atti, geroglifici ecc. – sono unità discorsive, non parole. E in ciò Vico non riconosce la struttura del linguaggio verbale. Coseriu afferma: « Das eigentliche Charakteristikum der Sprache ist die Intuition der Bedeutung des Wortes, nicht die Bedeutung von Sätzen oder Texten »<fnref n="31" />. Ed è giustamente questo carattere strutturale del linguaggio che Vico non coglie. E – possiamo aggiungere – non afferra neppure l’articolazione fonologica del linguaggio, dunque non afferra la doppia articolazione.

Coseriu osserva la transizione temporale della “lingua” in Vico dall’immagine alla voce, ma – come Pagliaro – non rileva l’altra specificità della teoria di Vico cioè che i caratteri poetici (e le altre forme delle “lingue” vichiane) non sono solo “testi” o enunciati, ma che sono essenzialmente non-linguistici. Ne è prova la nascita gemellare di lingue e lettere, dunque delle semiosi visive e fonetiche. Come Pagliaro Coseriu non vede neppure l’importanza della dipintura della *Scienza nuova*, cioè del segno visivo come carattere poetico della filosofia vichiana. Vico parla la lingua della scienza del linguaggio del suo tempo, cioè quella della grammatica. Ma quello che scopre nella sua filosofia è un approccio semiotico, una teoria dell’incorporazione del pensiero non solo nel linguaggio verbale ma in altri segni: cenni, atti, oggetti ecc.

Le interpretazioni di Pagliaro e di Coseriu della filosofia di Vico – naufragio o no – ci hanno ispirati a continuare le ricerche. Hanno attirato l’attenzione della filosofia al tema del linguaggio in Vico. Hanno completato l’immagine della filosofia vichiana aggiungendo la terza fila interpretativa che mancava, cioè la fila d’Omero. La prospettiva sul linguaggio è diventata il punto di partenza per ulteriori sguardi sul tema linguistico in Vico. Abbiamo visto che “linguaggio” non vuole dire solo lingua verbale, ma anche altre incorporazioni del pensiero umano: gesti, disegni, oggetti, artefatti, che si tratta di una filosofia dell’*embodiment* del pensiero, che dunque la filosofia del linguaggio o dei segni è il cuore della gnoseologia e della scienza della cultura.

<footnote n="31">³¹ Ivi, p. 315.</footnote>
Abbiamo capito che la “dipintura” ci dice già tutto, o meglio ancora: la dipintura insieme con le parole del frontispizio della *Scienza nuova*:

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Né Coseriu né Pagliaro colgono questa novità della teoria dei caratteri poetici, cioè la loro dualità mediale ed il loro carattere cognitivo, la novità semiotica che chiamo “sematologica”. La chiamo così perché Vico usa il termine *sémata*, ma lo faccio anche per accentuare un punto filosofico importante: La semiologia saussureana e hjelmsleviana era completamene fissata sulle caratteristiche strutturali dei segni (analoghe a quelle della langue). La semiotica americana (sviluppata da Eco) opera nella dimensione della comunicazione. Ma la specificità vichiana è l’approccio cognitivo. Non si tratta tanto di risolvere un problema comunicativo con i segni, ma si tratta di risolvere il problema della cognizione. La comunicazione e la socievolezza degli uomini sono presupposte in Vico – gli uomini sono « socievoli »<fnref n="32" />, l’uomo è zoon politikon. Il problema da risolvere è la cognizione, la « povertà di parlari »<fnref n="33" />, “Sprachnot”: come superare la selvaticchezza cognitiva di fronte alla selvaticchezza del mondo. E questo problema – cioè la “Weltbearbeitung” – è risolto dall’invenzione dei caratteri, dei segni (*sémata*) – in due media: visuale e acustica. Per questa orientazione speciale – cognitiva –chiamo la sua filosofia del linguaggio sematologia.

JÜRGEN TRABANT

(Freie Universität Berlin*)

* Email: <trabant@zedat.fu-berlin.de>

<footnote n="32">³² G.B. VICO, *Principj di scienza nuova di Giambattista Vico d'intorno alla comune natura delle nazioni*, cit., p. 2.</footnote>

<footnote n="33">³³ Ivi, p. 34.</footnote>
# « VERSARE L'ANIMA NELLA NOTTE »

## ECHI VICHIANI NEI GIGANTI

## DELLA MONTAGNA DI LUIGI PIRANDELLO

La prima e essenziale riflessione sulla presenza di Vico nella letteratura del No-vecento è di Giuseppe Ungaretti. Costante, nelle sue lezioni brasiliane tenute all'Università di San Paolo nel corso del 1937, è il riferimento a Vico; al ruolo fondamentale della sua opera, divenuta « nuovo indirizzo al mondo », e al suo concetto di memoria. Al filosofo napoletano sono poi consacre nel giugno dello stesso anno due conferenze, *Posizione storica e grandezza di Giambattista Vico*, e *Influenza di Vico nelle teorie estetiche d'oggi*<fnref n="1" />.

Ungaretti, che in questi suoi interventi fa riferimento all'edizione della *Scienza Nuova* del 1725, sottolinea quello che è per lui il nucleo della teoria vichiana: Vico ha mostrato ai secoli successivi che « la verità è fatta dalla mente »<fnref n="2" />, che l'opera letteraria è « un fatto conoscitivo », e che la facoltà dell'artista è essa stessa conoscitiva, anche se non s'avvera per vie logiche, ma per vie intuitive « per impulso di sentimento e risoluzione di fantasia »<fnref n="3" />.

Nella prima delle due conferenze brasiliane dedicate a Vico questi è celebrato come l'« immenso Vico », la « miniera Vico »; da lui sono nate l'unità di filosofia e filologia, le teorie del Romanticismo, la filologia romanza e la storiografia letteraria moderne, le idee intorno alla psicologia delle masse e l'interpretazione dei miti, che Vico mostra essere la vera storia dell'umanità primitiva. In quest'ambito in particolare, ai numerosi suoi seguaci già menzionati da Croce altri ne vanno aggiunti e sino allo stesso Freud<fnref n="4" />, secondo Ungaretti, che identifica così la connessione tra la teoria vichiana del mito e quella freudiana.

Nella seconda conferenza su Vico Ungaretti sostiene che l'influenza vichiana nell'estetica contemporanea si fa sentire innanzitutto nelle teorie del mito; queste sono modulate dalla sua teoria, che pone la fantasia e la memoria, considerate due « gradi » dello spirito, a fondamento del fatto artistico. La memoria, commenta Ungaretti, no-

<footnote n="1">¹ G. UNGARETTI, *Posizione storica e grandezza di Giambattista Vico*, in ID., *Vita d'un uomo. Viaggi e lezioni*, a cura di P. Montefoschi, Milano, Mondadori, 2000, pp. 683-702; ID., *Influenza di Vico nelle teorie estetiche d'oggi*, in ID., *Vita d'un uomo. Saggi e interventi*, a cura di M. Diacono e L. Rebay, Milano, Mondadori, 1997</footnote>

<footnote n="2">² ID., *Scrittura, linguaggio e lingua in Manzoni*, in ID., *Vita d'un uomo. Viaggi e lezioni*, cit., p. 592.</footnote>

<footnote n="3">³ ID., *Le origini del Romanticismo italiano*, in ivi, p. 773.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Per la fortuna di Vico nei secoli precedenti Ungaretti rimanda a B. CROCE, *Bibliografia vichiana*, in « Atti dell'Accademia Pontaniana », a. II, 1904, a cui si aggiunsero, fino al 1936, sei supplementi.</footnote>
mina i fatti epici, e ci fantastica su; essa trasfigura i suoi oggetti in fatto moralmente conoscibile. La fantasia la soccorre, trasfigurandoli in mito: « quando, per questa elaborazione della memoria e della fantasia, verranno intuiti dalla mente nella loro verità reale, alla mente stessa allora appariranno come miti – o chiamateli fantasmi se vi piace di più – e allora verranno dall'espressione poetica resi oggettivi »<fnref n="5" />.

Nel solco del binomio vichiano fantasia-memoria Ungaretti iscrive la propria opera poetica; egli afferma anzi che il suo volume di poesie del 1917, *Il porto sepolto*, è la prima opera novecentesca ispirata dalla teoria vichiana. Certo anche Croce, rileva Ungaretti, procede da Vico nella sua *Estetica*, quando stabilisce che il fatto artistico risulta da un'identità fra intuizione ed espressione; ma – è il limite del suo assunto critico – da questa identità egli esclude la memoria. Vico aveva mostrato che la fantasia non procede senza la memoria; Croce invece non ne tiene conto: « venendo fuori direttamente dalle estetiche romantiche, ha creduto che Vico non avesse parlato se non di fantasia e nel suo spirito, intuizione ed espressione non entrano in funzione se non per virtù di sola fantasia »<fnref n="6" />.

Nella poesia contemporanea, osserva Ungaretti, tornano a nascere miti moderni ispirati dalla concezione vichiana; opere in cui si dà importanza nuova al mito, concepito come atto di purificazione e di progresso nell'ambito della conoscenza morale, col quale la poesia torna ad esprimere valori umani. Si manifesta in esse un orientamento nuovo rispetto ai miti creati dai poeti futuristi o dai surrealisti, i quali non hanno saputo comprendere, neanch'essi, l'importanza della memoria nell'atto creativo e non hanno ereditato la concezione vichiana del mito come espressione di valori morali. I futuristi trasfigurano il loro oggetto – le macchine per esempio – nella brutalità di « nuova natura »<fnref n="7" />; i surrealisti si consacrano esclusivamente alla ricerca di un linguaggio che sia « in diretto contatto coll'inconscio ».

Quando identifica nella poesia moderna la rinascita del mito nel senso vichiano del termine non è soltanto a se stesso che Ungaretti si riferisce. Egli in effetti chiama in causa Pirandello, pur non disconoscendo la differenza importante tra la sua poetica e la propria: « il concetto drammatico della memoria nella mia poesia ha questa differenza: oppone a se stesso la fede ferma nella volontà dell'uomo »<fnref n="8" />. È all'ultima impresa di Pirandello, ai suoi cosiddetti « nuovi miti », che Ungaretti sembra alludere quando menziona l'apparire nelle teorie artistiche contemporanee di miti moderni, che nascono come espressione di valori morali, e per questo vanno distinti da quelli messi in scena dalle avanguardie; del 1936 del resto è l'ultima difesa pirandelliana

<footnote n="5">⁵ G. UNGARETTI, *Influenza di Vico nelle teorie estetiche d'oggi*, cit., p. 354.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Ivi, p. 356.</footnote>

<footnote n="7">⁷ L'errore dei Futuristi consiste per Ungaretti nel « prendere la macchina nella sua brutalità, e non aspettare che la memoria l'abbia trasfigurata in fatto moralmente conoscibile, perché prendendola nella sua brutalità non aspetta che la fantasia possa soccorrere la memoria a trasfigurarla in mito ».</footnote>

<footnote n="8">⁸ Già negli anni Venti Pirandello era stato considerato da alcuni critici come uno scrittore pessimista; egli aveva contestato questa interpretazione della sua opera, in particolare nell'intervista pubblicata in « L'Impero », 11-12 novembre 1924, e in quella rilasciata a Romano Drioli, in « Gazzetta del popolo », 6 dicembre 1926. Quest'ultima si legge ora in L. PIRANDELLO, *Saggi e interventi*, a cura di Ferdinando Taviani, Milano, Mondadori, 2006, pp. 1340-1341.</footnote>
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del « valore » del teatro, che richiama le coscienze « a una vita morale sempre più alta e esigente »<fnref n="9" />. In tal senso va interpretata la sinonimia che Ungaretti istituisce tra il termine « mito » e il termine « fantasma »: nel giugno del 1937, quando egli tiene le due lezioni vichiane in Brasile, era stato appena rappresentato a Firenze il primo atto del terzo mito pirandelliano, *I giganti della montagna*, con il titolo *I fantasmi*, già pubblicato precedentemente in rivista<fnref n="10" />. L'autore era scomparso solo sei mesi prima.

Pirandello intraprende la scrittura dei « nuovi miti » alla metà degli anni Venti. Il primo è *La Nuova colonia*, del maggio 1926¹¹, seguito da Lazzaro, iniziato nell'ottobre dello stesso anno e rappresentato nel dicembre 1929, e infine dai *Giganti della Montagna*, cominciati nel 1929 e mai conclusi. Le riflessioni che seguono sono volte a rilevare e analizzare la prossimità della poetica e delle interrogazioni pirandelliane illustrate nell'ultimo mito, *I giganti della montagna*, con alcuni aspetti della teoria vichiana della *Scienza Nuova*<fnref n="12" />. Forse, ed è questa l'ipotesi qui valutata, dopo le fonti antiche del mito sollecitate nella prima stagione dell'opera pirandelliana, da Esiodo a Ovidio, da Apollonio a Filóne di Alessandria, è il Vico della *Scienza Nuova* che viene a illuminare la genesi delle ultime opere di Pirandello, e a chiarire la sua distanza rispetto alle mitologie avanguardiste e bontempelliane.

Pirandello aveva una conoscenza diretta della *Scienza Nuova*. Nella biblioteca della sua casa romana in via Bosio, oggi sede dell'Istituto di Studi Pirandelliani e sul Teatro Contemporaneo, c'è un'edizione del 1903 dell'opera; quella condotta secondo l'edizione del 1725, con annessa la *Vita*, detta l'*Autobiografia*, e curata da Pio Viaz-

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<footnote n="9">⁹ L. PIRANDELLO, *Introduzione al teatro italiano – Saggio introduttivo in « Storia del teatro italiano »*, a cura di Silvio d'Amico, 1936; anche in Id., *Saggi e interventi*, cit., p. 1519. Ungaretti aveva testimoniato pubblicamente la sua amicizia a Pirandello quando aveva firmato nel 1924 insieme ad altri una protesta in difesa dello scrittore, denigrato come « uomo volgare », a causa della sua fede fascista, in un articolo di Giovanni Amendola. Cfr. GIOVANNI AMENDOLA, *Un uomo volgare* in « Il Mondo », 25 settembre 1924; anche in Id., *Saggi e interventi*, cit., pp. 1254-1256. Pirandello aveva poi indirizzato una lettera aperta agli amici firmatari della protesta, *Lettera aperta di Pirandello agli amici firmatari della protesta in sua difesa contro l'articolo « Un uomo volgare »*, pubblicata in « L'Impero », 30 ottobre 1924; anche in Id., *Saggi e interventi*, cit., pp. 1256-7.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ La rappresentazione fiorentina è del 5 giugno. Il testo pirandelliano *I fantasmi*, costituito dai primi due « momenti » del mito, era apparso in « Nuova Antologia » il 16 dicembre 1931; il secondo atto invece era stato pubblicato in « Quadrante 19 », nel novembre 1934.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Una prima ideazione del soggetto, riassunta nel terzo capitolo del romanzo *Suo marito*, risale al 1911; si trattava però di un soggetto per romanzo, con differenze fondamentali rispetto a quello elaborato nel testo drammatico.</footnote>

<footnote n="12">¹² Al rapporto tra Vico e l'ultimo Pirandello si è interessato Antonio Illiano: A. ILLIANO *Metapsichica e letteratura in Pirandello*, Firenze, Vallecchi, 1982. Il tema è stato trattato anche da U. ARTIOLI, *La madre e i figli cambiati. Il Gigante e l'Angelo*, in Id., *L'officina segreta di Pirandello*, Roma-Bari, Laterza, 1989; per Artioli la *Scienza Nuova* rappresentò per Pirandello un'« officina fantastica, più che un serbatoio d'idee ». Alcuni riferimenti alla *Scienza Nuova* vengono colti da un saggio di Beatrice Stasi, nel quale la trilogia mitica è considerata come l'ultimo approdo di una rottà consapevole e calcolata, e inserita tra « il classicismo critico leopardiano e lo sperimentalismo metateatrale dei *Sei personaggi* », B. STASI, *Il sacerdote scettico: Pirandello mitografo* in Aa. Vv., *Mito e esperienza letteraria*, a cura di F. Curi e N. Lorenzini, Bologna, Pendragon, 1955, vol. i, p. 279.</footnote>
zi – probabilmente la stessa citata da Ungaretti<fnref n="13" />. Ciò non significa naturalmente che Pirandello – come Ungaretti del resto – abbia letto solo la prima *Scienza nuova*; egli aveva abitato in via Bosio dal 1913 al 1919, poi dal 1933 al 1936, l'anno della morte, e la dispersione dei suoi libri, nei suoi viaggi e nelle sue diverse residenze, non autorizza questa conclusione. Va ricordata peraltro l'influenza indiscutibile della critica che Croce, nel suo volume su Vico del 1911, muoveva all'edizione del 1725, di cui considerava che « le idee sulla poesia vi sono ancora perplesse [...], i canoni mitologici sono meno unitarii di quel che divennero poi, la teoria dei ricorsi vi è appena debolmente adombrata, e insomma, così la storia ideale eterna come la gnoseologia, sulla quale essa si fonda, sono ancora immature »<fnref n="14" />; proprio nel maggio dello stesso anno, il 1911, vedeva la luce la nuova edizione della *Scienza Nuova* del 1744, da Croce stesso auspicata, a cura di Fausto Nicolini.

I capitoli vichiani sui giganti avevano sollecitato la fantasia di Pirandello, come attestano alcuni riscontri testuali. Spesso si ricorda, nell'analisi delle fonti eventuali dei *Giganti della montagna*, che negli anni in cui era stato capocomico del Teatro d'Arte di Roma Pirandello aveva messo in scena, tra gli altri, i testi *Dèi della montagna*, di Lord Dunsany, e *Pazzi sulla montagna*, di Alessandro De Stefani. Ma sempre si trascura che è da Vico che egli mutua direttamente l'immagine dei suoi giganti, descritti come « gente d'alta e potente corporatura », che vive nell'esercizio continuo della forza, impegnata in un'immane impresa di costruzione di fondazioni, bacini montani, fabbriche, strade, e colture agricole, di cui affronta i rischi e i pericoli. L'esercizio della forza non solo « ha sviluppato enormemente i loro muscoli », ma li ha anche resi « duri di mente e un po' bestiali »<fnref n="15" />; alla stregua dei giganti di Vico, che ne sono il modello, i quali già nell'edizione del 1725 della *Scienza Nuova* sono « uomini di vasti corpi e di forze sformate » a causa della « ferina educazione », da se stessi « iti nella libertà bestiale »<fnref n="16" />; e ai quali, come si legge nell'edizione del 1744, lo sforzo di penetrare la gran selva della terra, dopo il diluvio universale, ha dilatato i muscoli e « a dismisura ingrandito le carni e l'ossa »<fnref n="17" />. Come i giganti di Vico, anche quelli pirandelliani stanno sulle montagne; e seppure non appartengono a un'epoca primitiva del genere umano, anch'essi tuttavia vivono non di vita spirituale ma di soddisfacimento materiale – « refrattari all'arte, chiusi e conchiusi nella ragion pratica del vivere »<fnref n="18" />. Echeggiando la distinzione vichiana tra i giganti nobili, « uomini forti, famosi, potenti del secolo », e i « giganti signoreggiati », anche

<footnote n="13">¹³ G.B. VICO, *Principi di una scienza nuova intorno alla comune natura delle nazioni*. (Secondo l'edizione del 1725) *Con annessa l'Autobiografia*, Prefazione e note di Pio Viazzi, Milano, Sonzogno, 1903.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ B. CROCE, *La filosofia di G. B. Vico*, Bari, Laterza, 1911, p. 299.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ L. PIRANDELLO, *Maschere nude. Opere teatrali in dialetto*, a cura di Alessandro D'Amico, “I Meridiani”, Milano, Mondadori, 2007, pp. 901-902.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ G.B. VICO, *Principi di una Scienza Nuova* (1725), in Id., *Opere*, 2 voll., a cura di Andrea Battistini, Milano, Mondadori, 1990, vol. II, p. 1036.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Id., *Principi di Scienza Nuova* (1744), in Id., *Opere*, cit., vol. I, pp. 564-568.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ *Tre nuove opere di Pirandello*, intervista a P. Solari, in « Gazzetta del Popolo », 1 giugno 1930, anche in L. PIRANDELLO, *Interviste a Pirandello*. « *Parole da dire, uomo, agli altri uomini* », a cura di I. Pupo, Soveria Mannelli, Rubettino, 2002, pp. 448-9.</footnote>
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Pirandello distingue le due famiglie nobili, i Dornio e gli Arcifa, che paiono « i re del mondo », dai loro servi e maestranze.

Al di là di questo riscontro tematico, vi sono nell'opera pirandelliana numerose as-
sonanze con elementi della teoria vichiana già elaborati nelle poetiche ottocentesche
e ripresi nel Novecento; e andrà tenuta presente la mediazione esercitata da Leopardi,
lettore di Vico, del quale tra il 1898 e il 1900 era stato pubblicato per la prima volta lo
*Zibaldone*. Non stupisce affatto, naturalmente, che Pirandello si sia interessato alla vi-
chiana « metafisica della mente ». Come Vico, egli esplora i meandri di una razionalità
che include anche l'illogico, e mette al centro della sua riflessione una metafisica sentita
e immaginata, piuttosto che una metafisica ragionata. Andrebbero del resto sottolineate
le analogie tra il concetto di « realtà creata », sul quale egli insiste nei suoi scritti teorici,
e quello del vichiano *verum-factum*; anche la celebre osservazione pirandelliana « la
vita copia dall'arte » può essere interpretata, nel solco della concezione poetica aristote-
lica, alla luce della teoria vichiana del vero poetico che è un vero metafisico, rispetto al
quale il vero fisico che non vi si conforma deve tenersi a luogo di falso<fnref n="19" />.

È nei primi anni Venti che Pirandello sembra interessarsi alla teoria vichiana, e specificamente in rapporto all'attività mitopoietica. Come più tardi farà Ungaretti, anche Pirandello chiama in causa Vico nella formulazione della critica al concetto crociano di « fatto estetico »; lo si legge in un'annotazione di mano dello scrittore conservata tra le pagine del volume di Adriano Tilgher *Voci del tempo, Profili di letterati e filosofi contemporanei*, pubblicato nel 1921, che si trova nella sua biblioteca romana. Pirandello, che come Ungaretti, conosceva gli scritti di Croce su Vico (innanzitutto il capitolo a lui dedicato nella seconda parte *dell'Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale*, del 1902, poi il volume *La filosofia di Giambattista Vico*, del 1911), annota che Croce nella sua lettura si serve di Vico per fargli dire il contrario di ciò che Vico dice. Egli difatti non considera nel fatto estetico il « fatto fisico », e nega che la sua forza (il « valore ») gli venga dal sentimento e dalla volontà; così come nega la sua facoltà conoscitiva (l« intelletto »). In tal modo la teoria estetica di Croce rende incomprensibile e assurda la questione, magistralmente elaborata da Vico, della natura dell'attività mitopoietica (« da che cosa è operato dentro di noi il fatto estetico? chi lo crea, come si crea? »); un'attività che Pirandello definisce in questo contesto « intuizione artistica », mentre più tardi, nell'articolo *Trovare senza cercare*, in cui egli nuovamente cita Vico, avrà ricorso ai sintagmi « fantasia creatrice » e « fantasia generante »<fnref n="20" />:

« L’estetica del Croce se da un canto si riduce a un intellettualismo senza intelletto, dall’altro, poiché non tien conto usando degli elementi soggettivi della coscienza, dovrebbe ridursi a un

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<figure><img src="image_164.png" /></figure>

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<footnote n="19">¹⁹ Tale teoria è compendiata in questa celebre considerazione, una delle più citate della *Scienza Nuova*: « Dallo che esce questa importante considerazione in ragion poetica : che ‘l vero capitano di guerra, per esempio, è ‘l Goffredo che finge Torquato Tasso ; e tutti i capitani che non si conformano in tutto e per tutto a Goffredo, essi non sono veri capitani di guerra », G.B. VICO, *Principi di Scienza Nuova* (1744), cit., p. 513.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ L. PIRANDELLO, *Trovare senza cercare*, in « Meridiano di Roma », 27 dicembre 1936, in Id., *Saggi e interventi*, cit., pp. 1543.</footnote>
meccanismo. Ma neanche a questo si riduce, poiché egli non considera nell'arte il fatto fisico, dice che il fatto estetico è un fatto interno, gli nega ogni determinabilità meccanica, gli nega ogni riferimento intellettuale, gli nega ogni valore derivante dal sentimento, gli nega ogni impulso della volontà e del desiderio così che a che si riduce il fatto estetico? a un non senso, a un assurdo addirittura inconcepibile. E questa sua Estetica egli vorrebbe appoggiare all'autorità del Vico, facendo dire al Vico tutto il contrario di ciò che questi dice. Ma se egli da un canto esclude l'intelletto, dall'altro il sentimento e la volontà, da che cosa è operato dentro di noi il fatto estetico? chi lo crea, come si crea? L'intuizione! »<fnref n="21" />.

La seconda citazione di Vico è dello stesso periodo; nell'articolo *Teatro nuovo e teatro vecchio*, pubblicato nel gennaio 1923, Pirandello distingue il teatro che nasce da una creazione « originale » da quello fondato sulla ripresa di modelli tradizionali, e commenta in questi termini la novità della *Scienza Nuova* rispetto agli schemi retorici e accademici della sua epoca:

> « E scritta non solo male, ma pessimamente apparve la *Scienza nuova* del Vico, a cui avvenne il caso ben curioso di mettersi a scrivere in tutt'altro modo, da parere un altro, quando volle piacere a tutti coloro che erano soliti leggere con gli occhiali di quella Retorica, che egli stesso poi abitualmente professava »<fnref n="22" />.

Alla teoria mitopoietica di Vico fa poi esplicitamente riferimento Pirandello anche nell'articolo *Trovare senza cercare*, pubblicato nel dicembre del 1936, forse l'ultimo che egli scrive. In questa circostanza egli esprime nuovamente la sua ammirazione per il Vico della *Scienza Nuova*, il quale lavora di intuizione, e anticipa così il giudizio di Ungaretti sull'ascendenza vichiana, nelle estetiche contemporanee, del concetto di intuizione come fondamento della poiesi. La distinzione vichiana tra la poesia dotta o retorica, e la poesia spontanea, opera della « fantasia creatrice » o « fantasia generante », orienta anche in questa circostanza il commento di Pirandello. Egli definisce Vico una « libera magnifica belva nella *Scienza Nuova* », perché, come le « libere bestie », trova senza cercare; l'oggetto è chiaro nella purezza dell'istinto, in esso chiarito e svelato. Le sue altre opere invece sarebbero deludenti in quanto accademiche; in esse Vico cerca, senza istinto, e quindi non è più « libera magnifica belva » ma « povero leone ammaestrato »<fnref n="23" />.

Pirandello dunque si interessa a Vico proprio in quegli anni Venti in cui si esprime un'evoluzione importante nella sua teoria estetica, marcata peraltro dal ritorno al teatro, malgrado la rinuncia critica pertanto annunciata<fnref n="24" />; che sono poi anche gli anni

<footnote n="21">²¹ L'annotazione pirandelliana è riprodotta in A. BARBINA, *La biblioteca di Luigi Pirandello*, Roma, Bulzoni, 1980, p. 48.</footnote>

<footnote n="22">²² L. PIRANDELLO, *Teatro nuovo e teatro vecchio*, in « Comoedia », 1° gennaio 1923, anche in Id., *Saggi e interventi*, cit., p. 1157.</footnote>

<footnote n="23">²³ Id., *Trovare senza cercare*, cit., p. 1544.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Le ragioni del « ribrezzo » per il « teatro come teatro » Pirandello le aveva espresse in *Arte e scienza*, e vi era ritornato anche in seguito, sottolineando l'inevitabile divario che si apre tra la visione poetica creata nelle pagine scritte dall'autore e la visione ricreata dagli attori, sul palcoscenico, con la loro interpretazione personale. Cfr. *Rosso di San Secondo interroga un umorista siciliano*, in « Corriere di</footnote>