# Les savoirs dans les récits de voyage en Terre sainte à la fin du Moyen Âge. Permanences et évolution

*Knowledge in the Accounts of Journeys to the Holy Land at the End of the Middle Ages: Constants and evolution*

Sylvie Bazin-Tacchella et Capucine Herbert

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OpenEdition
Journals

**Édition électronique**

URL : https://journals.openedition.org/viatica/616

DOI : 10.52497/viatica616

ISSN : 2275-0827

**Éditeur**

Université Clermont Auvergne

**Référence électronique**

Sylvie Bazin-Tacchella et Capucine Herbert, « Les savoirs dans les récits de voyage en Terre sainte à la fin du Moyen Âge. Permanences et évolution », *Viatica* [En ligne], 4 | 2017, mis en ligne le 01 mars 2017, consulté le 24 juillet 2023. URL : http://journals.openedition.org/viatica/616 ; DOI : https://doi.org/10.52497/viatica616

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Pour citer cet article :

Sylvie BAZIN-TACCHELLA et Capucine HERBERT, « Les savoirs dans les récits de voyage en Terre sainte à la fin du Moyen Âge. Permanences et évolution », *Viatica* [En ligne], 4 | 2017,

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DOI : https://dx.doi.org/10.52497/viatica616

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La revue *Viatica* est mise à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution 4.0 International.

L'Université Clermont Auvergne est l'éditeur de la revue en ligne *Viatica*.
LES SAVOIRS DANS LES RÉCITS DE VOYAGE EN TERRE
SAINTE À LA FIN DU MOYEN ÂGE. PERMANENCES ET
ÉVOLUTION

*Knowledge in the Accounts of Journeys to the Holy Land at the End of
the Middle Ages: Constants and evolution*

Sylvie BAZIN-TACCHELLA et Capucine HERBERT

ATILF, CNRS et Université de Lorraine

Résumé : Les témoignages de la circulation des hommes au Moyen Âge sont nombreux. Le pèlerinage est l'une des premières causes du déplacement. Mais ces pèlerins ont d'abord un but spirituel et non d'exploration viatique. Ils se conforment à des rites symboliques, ce qui a des conséquences sur la narration où le *je* disparaît au profit d'un *nous* collectif. De plus, il s'agit davantage pour le voyageur de répéter ce que les autres pèlerins ont écrit (à travers des sources encyclopédiques, orales et vécues) que de faire part d'une expérience singulière du monde.

*Abstract:* There are many testimonies of the movement of people in the Middle Ages. Pilgrimage is one of the first causes of displacement. However, these pilgrims first and foremost had a spiritual purpose and not exploration through travel. They conform to symbolic rites, which has consequences on the narrative where the I disappears in favour of a collective us. Moreover, it is more a question of the traveller repeating what other pilgrims have written (through encyclopaedic, oral and lived sources) than of sharing a singular experience of the world.

**Mots-clés :** Moyen Âge, pèlerinage, merveilleux, compilation, témoignage

**Keywords:** Middle Ages, pilgrimage, Marvellous, Holy Land, testimony

La mobilité des médiévaux nous étonne toujours. Tous ne quittent pas leur village, leur château ou leur contrée, mais les témoignages de la circulation des hommes au Moyen Âge sont nombreux. Les motifs de ces déplacements sont divers et le pèlerinage

Viatica, n°4, 2017.
constitue l'un des principaux<fnref n="1" />. Les pèlerins se rendent ainsi dans des sanctuaires locaux, ou beaucoup plus lointains, à Rome, Saint-Jacques-de-Compostelle et surtout à Jérusalem. Ce sont surtout ces derniers qui suscitent une production écrite<fnref n="2" />. La lecture de guides précède les voyages et au retour de ceux-ci, certains voyageurs prennent la plume ou mettent en forme les notes prises sur place. Le pèlerinage, comme le voyage au sens large, constitue l'expérience préalable, mais ne saurait se confondre avec son récit. Les motivations du déplacement et de sa relation sont en effet distinctes : on n'écrit pas son voyage pour la même raison qu'on l'a effectué. Le récit de pèlerinage raconte le voyage d'un pèlerin, c'est-à-dire d'un homme mu par la dévotion qui se rend en Terre sainte, non pas pour découvrir l'inconnu, mais dans un but spirituel. À ce titre, son parcours s'ancre dans une histoire, une tradition. Il se conforme à des rites et se pare d'aspects symboliques, ce qui laisse très peu de place à la nouveauté et à la découverte<fnref n="3" />. Cela a bien évidemment des conséquences sur sa mise en mots et en particulier sur la narration où le « *je* se dissout dans la collectivité anonyme<fnref n="4" /> ».
Le récit de pèlerinage serait donc, comme le dit Anne-Sophie Germain – De Franceschi, une « œuvre autobiographique paradoxale<fnref n="5" /> » : son objectif serait d'abord de répéter ce que les autres pèlerins ont déjà écrit et moins de faire part d'une expérience singulière du monde<fnref n="6" />. La part de découverte, inhérente au voyage, et l'exposé de connaissances nouvelles sont compromis dans un tel mode d'écriture. Au xivᵉ et xveᵉ siècles émerge toutefois de ces récits la figure du « pèlerin curieux<fnref n="7" /> », comme l'a nommée Frédéric Tinguely, et les œuvres se singularisent. Le récit de pèlerinage, qui constituait jusque-là un groupe à part, se rapproche peu à peu du récit de voyage et ce processus s'accentue encore à la fin du xveᵉ siècle<fnref n="8" />.

Pourquoi écrire le récit de son expérience viatique ? Ce n'est pas seulement pour transmettre des informations pratiques, à l'instar des guides. Une transmission d'un autre ordre est en jeu. On peut s'interroger sur l'importance des connaissances préalables ou attendues dans ce type de récit, ainsi que sur le regard que le voyageur porte sur l'inconnu ou le nouveau. À la différence des encyclopédies et des descriptions du monde, le récit de voyage, en voulant conserver la mémoire écrite de l'itinéraire et

<footnote n="1">1. Voir Jean Verdon, *Voyager au Moyen Âge*, Paris, Perrin, 1998.</footnote>

<footnote n="2">2. Paul Zumthor déclare d'ailleurs à ce sujet : « [l] a grande majorité des récits de pèlerinage concerne la Terre sainte, le Lieu par excellence où l'homme rencontre Dieu et, par-là, objet privilégié d'un tel discours. » (Paul Zumthor, *La Mesure du monde. Représentation de l'espace au Moyen Âge*, Paris, Éditions du Seuil, 1993, p. 303.)</footnote>

<footnote n="3">3. Marie-Christine Gomez-Géraud, « Récit de pèlerinage et modèle : le cas de Frère Pantalaoi d'Aveyro », *Littérales*, 7, 1990, p. 71-72.</footnote>

<footnote n="4">4. *Ibid.*, p. 72.</footnote>

<footnote n="5">5. Anne-Sophie Germain – De Franceschi, *D'encre et de poussière. L'écriture du pèlerinage à l'épreuve de l'intimité du manuscrit*, Paris, Honoré Champion, 2009, p. 15.</footnote>

<footnote n="6">6. *Ibid*.</footnote>

<footnote n="7">7. Frédéric Tinguely, « Janus en Terre Sainte : la figure du pèlerin curieux à la Renaissance », *Revue des Sciences humaines*, « Homo viator », 245, janvier-mars 1997, p. 51-65.</footnote>

<footnote n="8">8. Paul Zumthor, *La Mesure du monde, op. cit.*, p. 303.</footnote>
de ses découvertes, met en scène l'appropriation du savoir – livresque ou non – par un individu qui l'offre à un lecteur, double de lui-même.

## Pourquoi raconter son voyage ?

Les auteurs expliquent parfois eux-mêmes leurs motivations. Ainsi Riccold de Monte Croce indique-t-il dès les premières lignes que son ouvrage rassemble sous un format réduit les connaissances sur l'Orient utiles aux Frères prêcheurs<fnref n="9" />. Il explique ensuite que son pèlerinage (peregrinatio) en Terre sainte répond au désir d'imiter le Christ, dont la vie terrestre est désignée par le même terme de peregrinatio<fnref n="10" />. Pour lui, le pèlerinage est une épreuve nécessaire qui rappelle « les longues et laborieuses pérégrinations » nécessaires à l'apprentissage des sciences libérales<fnref n="11" />. Les souffrances du pèlerinage sont ainsi assimilées à celles de l'étude, qui ont permis d'imprimer dans l'esprit la connaissance. Il précise ensuite les motifs de sa visite aux Lieux saints : les voir de ses yeux, les imprimer dans sa mémoire, y puiser la force de prêcher et de témoigner jusqu'à la mort<fnref n="12" />.

C'est également dans le but de témoigner, même si c'est de façon moins dra matique, qu'un pèlerin anonyme, en 1480, décide de prendre la plume afin d'inciter d'autres pèlerins à prendre la route, comme il le déclare en préambule de son récit :

> Et pour ce que plus facillement et à moins de crainte, on ose entreprendre les choses desquelles on a quelque certitude ou congnoissance soit ou par experience ou à la relation d'aultruy, et aussi que les choses du tout incongneues semblent impossibles ou au moins plus merveilleuses quelles ne sont, j'ay bien voulu, en satisfaisant de mon petit labeur et pouvoir aux devotz pelerins chrestiens qui desirent accomplir le voyaige de Hierusalem iceulx advertir des lieux, perilz et aultres aventures qui peuvent avenir audict voyage tant pour la grandeur et longue distance du chemin et par mer et par terre, etaz, nations, langaiges et meurs differens que pour le danger des Turcz ennemis de nostre foy<fnref n="13" />.

<footnote n="9">9. Riccold de Monte Croce, *Pérégrination en Terre sainte et au Proche Orient*, René Kappler (éd. et trad.), Paris, Honoré Champion, 1997, p. 36-37 : *Incipit liber peregrinationis fratris R. ordinis predicatorum. Continentur autem in hoc libro sub breuitate regna, gentes, prouincie, leges, ritus, secte et hereses et mostra que inueni in partibus orientis – ut fratres qui uellent laborem pro Christo adsumere pro fide dilatanda sciant quo indigent et ubi et qualiter magis possunt proficere* (« Ici commence le livre de la pérégrination du Frère R* de l'Ordre des prêcheurs. Il contient, brièvement, les royaumes, les peuples, les provinces, les lois, les rites, les sectes, les hérésies et les monstres que j'ai trouvés dans les régions de l'Orient – afin que les Frères qui voudraient pour le Christ entreprendre la tâche de répandre la foi sachent ce dont ils ont besoin, et où et de quelle manière ils peuvent le mieux réussir »).</footnote>

<footnote n="10">10. *Ipse altissimi filius suam peregrinationem tamen nobis diligenter ad memoriam reduceret* (« lui-même, le fils du Très-Haut nous a rappelé avec tant de soin sa pérégrination » - *ibid*.).</footnote>

<footnote n="11">11. *Ibid.*, p. 36-38.</footnote>

<footnote n="12">12. *Ibid.*, p. 38.</footnote>

<footnote n="13">13. *Le Voyage de la saincte cyté de Hierusalem, faict l'an 1480*, Charles Schefer (éd.), Paris, Ernest Leroux, « Recueil des voyages pour servir à l'histoire de la géographie depuis le XIIIᵉ jusqu'à la fin du XVIᵉ siècle »,</footnote>
Les pèlerins mieux préparés grâce à ces conseils et informations pratiques pourront prendre la route et entreprendre le Saint voyage plus confiants. Chaque récit devient en quelque sorte un passage de relais, un témoignage destiné à inciter d'autres à partir. Beaucoup de ces récits présentent des listes de distances séparant les villes<sup>14</sup> ou encore des listes de dépenses à prévoir, comme on en trouve dans les guides qui circulaient encore à l'époque<sup>15</sup>. Les pèlerins disposent en effet de ces ouvrages qui fournissent des renseignements variés à travers des notices géographiques, historiques, religieuses et des répertoires des passages bibliques ; les voyageurs reprennent à leur compte, voire recopient ces éléments<sup>16</sup>. Pour Marie-Christine Gomez-Géraud, les manuels routiers sont la « forme minimale et archétypale du récit de voyage<sup>17</sup> », et Nicole Chareyron rappelle pour sa part que « les pèlerins ont souvent intégré ces structures sommaires à leur propre récit<sup>18</sup> ».

Mais ces compilations d'informations pratiques ne sont pas du goût de tous. Frère Félix Fabri est particulièrement critique à leur sujet :

> Beaucoup s'efforcent aussi de donner des indications précises dans leurs recueils de voyage sur les étapes, les dépenses, la direction à prendre en mer, les relations avec les Sarrasins, l'approvisionnement dans le désert et toutes sortes de choses de ce genre, qui sont pourtant imprévisibles et changent à chaque instant. Aussi je passe sur ces problèmes et je renvoie ceux que cela intéresse aux autres récits de voyage<fnref n="19" />.

Si les pèlerins écrivent en partie pour transmettre des informations pratiques, on ne saurait réduire leurs récits à une pure visée utilitaire.

## Aux sources du savoir : compilation et expérience

En effet, même si les pèlerins marchent sur les pas du Christ et qu'ils ne viennent donc pas découvrir des terres nouvelles ni des peuples inconnus, cela ne signifie pas qu'on ne trouve aucun désir d'apprendre ou de faire apprendre dans leurs relations. Ainsi, les textes compilent des sources encyclopédiques ou tirées d'autres récits viatiques,

<footnote>1882, p. 2.</footnote>

<footnote n="14">14. Voir par exemple Pierre Barbatre, *Le Voyage à Jérusalem en 1480*, Pierre Tucoo-Chala et Noël Pinzuti (éds), dans *Annuaire-bulletin de la Société de l'Histoire de France*, années 1972-1973, 1974, p. 91.</footnote>

<footnote n="15">15. Voir Régine Pernoud, *Un guide de pèlerin de Terre sainte au xve siècle*, Mantes, Petit Mantais, « Cahiers d'art et de bibliographie », 1940.</footnote>

<footnote n="16">16. Voir à ce sujet Joséphine Brefeld, *A Guidebook for the Jerusalem Pilgrimage in the Late Middle Ages. A case for Computer-aided Textual Criticism*, Hilversum, Verloren, 1994.</footnote>

<footnote n="17">17. Marie-Christine Gomez-Géraud, *Écrire le voyage au xviᵉ siècle en France*, Paris, PUF, 2000, p. 21.</footnote>

<footnote n="18">18. Nicole Chareyron, *Éthique et esthétique du récit de voyage à la fin du Moyen Âge*, Jean Meyers et Michel Tarayre (éds) avec la collaboration de Liliane Dulac et Pierre-André Sigal, Paris, Honoré Champion, 2013, p. 44.</footnote>

<footnote n="19">19. Félix Fabri, *Les Errances de frère Félix [...]*, Jean Meyers (éd.) et Jean Meyers et Michel Tarayre (trad.), Paris, Garnier, 2013, p. 81 (texte latin, p. 80).</footnote>
plutôt que de retranscrire strictement une expérience individuelle<fnref n="20" />. Comme le résume
Nicole Chareyron, « [l] e livre du voyage accueille virtuellement d'autres livres à
partir desquels il s'élabore partiellement<fnref n="21" /> ». Les sources de ces références, souvent
les encyclopédies antiques ou médiévales ou encore d'autres récits de voyage, sont
rarement mentionnées. Elles existent pourtant bel et bien. C'est ce qu'a, par exemple,
montré Jean Meyers dans un article consacré à la description du « rhinocéros » par
Félix Fabri<fnref n="22" />. Ce dernier a essentiellement repris sans le citer Vincent de Beauvais qui
lui-même compile les ouvrages de Pline, de Solin et d'Isidore de Séville, auxquels il
ajoute deux autres références explicites à l'Écriture (Psaumes et Nombres 23) et égale-
ment au De Animalibus d'Albert le Grand. Le « rhinocéros » de Félix Fabri possède en
fait des caractéristiques que l'on attribuait alors à la licorne. L'animal n'est pas décrit
d'après l'observation du voyageur mais d'après ses sources livresques. L'observation
de la nature passe à travers « le miroir des connaissances livresques et des attentes
du voyageur<fnref n="23" /> ». Ce dernier point est en effet important pour saisir la fonction de
la description : ce n'est pas l'exactitude de la description physique de l'animal qui
prime, comme le note Jean Meyers, ce qui compte, c'est avant tout son symbolisme.
Le désert étant un lieu propice au surgissement du merveilleux, la merveille est donc
attendue par le voyageur et par son lecteur. L'animal que croisa Félix Fabri ce jour-là
n'est certainement pas un rhinocéros mais son texte, même s'il s'éloigne de la réalité,
transmet toutefois au plus près l'étonnement qu'ont ressenti les voyageurs devant cet
animal, ainsi que l'étrangeté suscitée par le désert<fnref n="24" />.

Les voyageurs s'inspirent donc des encyclopédies, comme on a pu le voir à partir
de l'exemple de Félix Fabri, et ils les compilent volontiers. Des traditions orales,
forcément plus difficilement identifiables, semblent également à l'origine de certaines
anecdotes rapportées dans les récits. En témoignent deux passages analogues, ren-

<footnote n="20">20. Jean Richard va même jusqu'à déclarer : « Certains auteurs du xve siècle finissent par donner à leurs ouvrages la forme de véritables compilations, en incorporant à leur propre relation des textes entiers empruntés à d'autres sources, tantôt sous une forme qui individualise chacun de ceux-ci, tantôt de façon plus élaborée. (Les Récits de voyages et de pèlerinages, Turnhout, Brepols, 1996, p. 40).</footnote>

<footnote n="21">21. Nicole Chareyron, Éthique et esthétique du récit de voyage à la fin du Moyen Âge, op. cit., p. 389.</footnote>

<footnote n="22">22. Jean Meyers, « Le “rhinocéros” de Frère Félix Fabri », Rursus, n° 3, 2008, [En ligne] URL : http://rursus.revues.org/221 [consulté consulté le 13 juillet 2016], (source : *Fratris Felicis Evagatorium in Terrae Sanctae, Arabiae et Egypti Peregrinationem*, Konrad Dieterich Hassler (éd.), 1843-1849 (Bibliothek des Literarischen Vereins, 2-4), II, p. 411-412 – cité d'après l'article de Jean Meyers).</footnote>

<footnote n="23">23. Jean Meyers, art. cit.</footnote>

<footnote n="24">24. « Avec l'aide volontaire ou non du truchement, les pèlerins auront vu en fait ce qu'ils voulaient voir ou plutôt ce qu'ils s'attendaient à voir d'après leurs lectures et en fonction du lieu et de leur imaginaire. [...] D'une certaine façon, leurs textes « mentent » [...]. Mais d'un autre côté, mensonge et travestissement répondent aussi à l'attente du lecteur, comme le guide peut-être à celle du voyageur, et en fin de compte l'apparition de la licorne dans le récit transmet, au plus près de la vérité, l'émotion et l'admiration que purent ressentir les pèlerins dans le désert en s'imaginant voir un animal fabuleux » (Jean Meyers, art. cit.).</footnote>
contrés dans l'œuvre d'un pèlerin anonyme<fnref n="25" /> et dans celle de Georges Lengherand<fnref n="26" />, consacrés à la description d'une mystérieuse créature aquatique<fnref n="27" />. Il paraît probable que Georges Lengherand, qui voyage en 1486, ait eu connaissance du livre du pèlerin anonyme pour effectuer sa description et agrémenter son livre de merveilles. Mais il est également envisageable qu'une source commune puisse être à l'origine de cette étrange description, présentée comme une anecdote rapportée, dans l'œuvre du pèlerin anonyme :

Item, encore nous dirent une très merveilleuse chose, se ainsy est, laquelle les mar-
chans Chrestiens nous affermoient. C'est assavoir que en icelle riviere du Nille, qui
vient du Paradiz terrestre, comme dit est, sont hommes et femmes tous nudz, qui
jour et nuit dedens comme poissons se tiennent ; et est nulle difference de hommes
et femmes a nous, fors qu'ilz ne parlent point et que au long de leur dos et de leurs
eschines portent ung rencq de escailles comme poissons ; lesquelx aucune foiz saillent
en terre et au solail, et par la rive vont mengant rachines, roisins, herbes et fruitz
se ilz en treuvent : mais quant ilz voient aucunes gens, soubitement ilz saillent ou
fleuve. [...] Mais quant ces ribaulx chiens Sarrasins qui gardent les bestes les peuvent
prendre aux fosses ou aux las, ainsy que est dit, et il a aucune femme, disent qu'ilz
s'en servent pour lors charnellement et puis les laissent aller : et incontinent que elles
sont laissées, sans nulle congnoissance d'amour quelxconques, tant a courant que
elles peuvent, au fleuve s'en vont jetter<fnref n="28" />.

On ne retrouve de créatures analogues ni dans l’œuvre de Pline, ni dans celle de Solin ; Gossuin de Metz, quant à lui, évoque bien des créatures aquatiques, mais la description physique qu’il en fait ne correspond pas à celle de nos textes<fnref n="29" />.
Un autre exemple de témoignage étonnant rapporté par ouï-dire apparaît dans le récit de Bertrandon de la Broquière, pourtant observateur fin et précis de la Terre

<footnote n="25">25. *Un pèlerinage en Terre sainte et au Sinaï au XVe siècle*, Henri Moranvillé (éd.), dans *Bibliothèque de l'École des Chartes*, vol. 66, Paris, Alphonse Picard et fils, 1905, p. 76-106.</footnote>

<footnote n="26">26. *Voyage de Georges Lengherand, mayeur de Mons en Haynaut, à Venise, Rome, Jérusalem, mont Sinaï et Le Kayre, 1485-1486*, Godefroy Ménilglaise (éd.), Mons, Masquillier et Dequesne, « Société des Bibliophiles Belges », 1861.</footnote>

<footnote n="27">27. Voir Sylvie Bazin-Tacchella et Capucine Herbert, « Le Nil dans les récits de voyage de la fin du Moyen Âge entre réalité et légende », dans *The Nile in Medieval thought*, Pavel Blazek, Charles Burnett et Alessandro Scafì (éds), Wartburg Colloquia Series (à paraître).</footnote>

<footnote n="28">28. *Un pèlerinage en Terre sainte et au Sinaï, op. cit.*, p. 100.</footnote>

<footnote n="29">29. *L'Image du monde de Maître Gossouin*, notes et introduction par Oliver Herbert Prior, Lausanne/ Paris, Librairie Payot & Cie, 1913, p. 123. Ces femmes-poissons font davantage penser à celles que décrit Sylvie Réquemora-Gros dans son article « Poisson-femme » (dans *Bestiaire fantastique des voyageurs, Dominique Lanni* (dir.), Paris, Arthaud/Flammarion, 2014, p. 334-335) et qu'auraient rencontrés des voyageurs au sud de l'île de Mozambique au XVIIe siècle.</footnote>
sainte<fnref n="30" />. En effet, ce dernier consacre tout un passage de son livre<fnref n="31" /> à relater ce qu’il a entendu de la bouche d’un certain Pierre de Naples, *lequel estoit marié en la terre de Prestre Jehan*<fnref n="32" />, dont il ne garantit toutefois pas la véracité des propos<fnref n="33" />. Ce récit fournit plusieurs renseignements sur le « pays d’Ethioppe », à propos des mœurs de ses habitants, de sa géographie (le Nil y prendrait sa source), de sa faune et de sa flore, comme dans cet exemple :

> Item, me dist que l'or croist audit pays d'Ethioppe et qu'il y en a largement et aussi le gingembre et nulles autres espices n'y croissent. Et me dist qu'il y a moult d'estranges bestes comme lyons, elephants, scarafoes, licornes et goristes ainsi que ung homme sauvaige, excepté qu'ilz ont bien deux piez et demi de queue et est moittié blanc et moittié noir. Et si y a d'autres bestes moult merveilleuses <fnref n="34" />.

C'est une sorte d'enclave de merveilleux dans un témoignage par ailleurs très réaliste. Même s'il est parfois difficile d'identifier clairement leurs sources, les emprunts sont toujours motivés, que ce soit pour apporter des précisions encyclopédiques ou simplement pour ajouter la touche de merveille attendue par les lecteurs. Les voyageurs et les pèlerins, se font donc le relais, pour quelques lignes ou quelques pages, d'un savoir disponible, en affichant leurs sources ou en les insérant dans leur propre récit.

Ces emprunts, à la fin du Moyen Âge, font donc partie intégrante de la pratique d'écriture du récit de voyage. C'est là un paradoxe du récit de voyage médiéval : les voyageurs prétendent raconter et décrire au plus près ce qu'ils ont vu<fnref n="35" /> et en même temps leurs textes se présentent comme de véritables palimpsestes<fnref n="36" />. Ainsi, les savoirs coexistent et se superposent, bien plus souvent qu'ils n'entrent en conflit. On peut reprendre ce que dit Patrick Gautier-Dalché des *Images du monde* médiévales, en l'adaptant aux récits de pèlerinage :

<footnote n="30">30. Il était en effet envoyé en mission d'observation en Terre sainte par le duc de Bourgogne. Voir Jaroslav Svatek, *Discours et récits de nobles voyageurs à la fin du Moyen Âge [...]*, thèse de doctorat de l'Université Charles de Gaulle Lille 3 et de l'Université Charles de Prague, 2012, p. 149.</footnote>

<footnote n="31">31. *Le Voyage d'Outremer de Bertrandon de la Broquière, premier écuyer tranchant et conseiller de Philippe le Bon, duc de Bourgogne*, Charles Schefer (éd.), Paris, E. Leroux, 1892, p. 142-148.</footnote>

<footnote n="32">32. *Ibid.*, p. 142.</footnote>

<footnote n="33">33. Les très nombreuses reprises de la séquence du verbe *dire* avec pour sujet le pronom anaphorique *il* exprimé ou sous-entendu, désignant clairement Pierre de Naples, rappellent le statut particulier de son récit enchâssé.</footnote>

<footnote n="34">34. *Ibid.*, p. 144.</footnote>

<footnote n="35">35. Nous faisons ici référence au pacte que concluent ensemble narrateur et lecteur et que décrit Michèle Gueret-Laferté dans *Sur les routes de l'Empire Mongol. Ordre et rhétorique des relations de voyage aux XIIIe et XIVe siècles*, Paris, Honoré Champion, 1994, p. 148-153.</footnote>

<footnote n="36">36. Voir à ce sujet Capucine Herbert, « La parole de l'Autre dans les récits de voyage du XIVe et du XVe siècle », dans *Actes du XXVIIe Congrès international de linguistique et de philologie romanes* [Nancy, 15-20 juillet 2013], Isabel De Riquer, Dominique Billy et Giovanni Palumbo (dir.) (à paraître).</footnote>
Loin que le retour aux textes antiques et l'inscription dans une réalité littéraire et savante détournent des réalités, c'est à partir de l'interrogation des textes comme renseignant sur les choses de leur temps, que l'investigation de l'espace présent se développe<fnref n="37" />.

Dans les cas qui nous intéressent, il ne s'agit pas des textes antiques mais de la culture encyclopédique et des récits de voyage préexistants. La perception de la réalité est modifiée par le bagage culturel et expérimental du pèlerin. Sa transcription de la réalité dépend également de l'horizon d'attente supposé de son public, dont le voyageur devait nécessairement tenir compte au moment de son passage à l'écrit. C'est cette posture délicate que décrit Paul Zumthor :

> Les auteurs, jusque tard dans le xviᵉ siècle, semblent conscients de raconter de l'à peine croyable. D'où, pour une part, le besoin de s'appuyer sur les Auteurs, antiques ou modernes ; le pillage des sources livresques, au mépris parfois de l'expérience et en contradiction avec la recherche de témoignages oraux, recueillis sur les lèvres d'autres voyageurs ou d'étrangers. Tel est l'arrière-plan sur lequel s'élaborait une pensée<fnref n="38" />.

Il n'existe pas de rupture nette entre realia et mirabilia au Moyen Âge, les deux peuvent coexister dans les récits. Et le détour par la merveille peut être présent pour transmettre au lecteur occidental l'émerveillement provoqué par un animal comme le « rhinocéros-licorne » de Félix Fabri, dans une attitude caractéristique, selon Jacques Le Goff, « de ce merveilleux scientifique qui suppose qu'il n'y a ni contradiction ni coupure, entre la nature et le mythe<fnref n="39" /> ».

Toutes les sources de connaissance ne sont pas à mettre sur le même plan. Il convient de différencier ce qui relève de l'observé, de l'expérience, et ce qui relève du témoignage, lui-même de deux sortes : livresque, dont les sources sont, comme on a pu le voir, rarement mentionnées, et oral, dont elles le sont plus fréquemment<fnref n="40" />. Le voyageur convoque la parole d'autres témoins pour ce qu'il n'a pas vu lui-même, en se portant garant de ce qui est raconté, ou en rapportant des informations sans pour autant le faire pleinement. Mais ce qui relève de la vue est ce qui permet au mieux de garantir la fiabilité de la narration<fnref n="41" />.

<footnote n="37">37. Patrick Gautier-Dalché, « La montagne dans la description « géographique » au Moyen Âge », dans *La Montagne dans le texte médiéval*, Claude Thomasset et Danièle James-Raoul (dir.), PUPS, 2000, p. 113.</footnote>

<footnote n="38">38. Paul Zumthor, *La Mesure du monde, op. cit.*, p. 307.</footnote>

<footnote n="39">39. Jacques Le Goff, *Saint Louis*, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des Histoires », 1996, p. 555-556 (à propos de la digression sur le Nil dans la *Vie de Saint Louis* de Joinville).</footnote>

<footnote n="40">40. Capucine Herbert, « La parole de l'Autre », art. cit.</footnote>

<footnote n="41">41. Sur la hiérarchisation de l'oral et de l'écrit, voir Paul Zumthor : « La tradition du haut Moyen Âge tendait à préférer le témoignage de l'oreille à celui de l'œil : trait de culture lié aux pratiques de l'oralité dominante. L'ouï-dire prenait naturellement valeur d'autorité. La vue, au mieux, confirmait. Puis sa compétence s'étend. Elle triomphera à l'époque baroque. Au xivᵉ siècle, l'esprit hésite encore. À la fin du xveᵉ, cette modernité s'impose aux plus sûrs d'eux-mêmes : ce que l'on connaissait jusqu'ici par</footnote>
## Pluralité des savoirs

Les domaines des savoirs présents dans les récits de voyage sont très variés. En raison de la destination des voyageurs, on y trouve bien évidemment des savoirs religieux sur les différentes communautés chrétiennes d'Orient, mais également quelques vues partielles sur l'Islam. Dans l'exemple suivant, l'auteur de la relation livre les raisons pour lesquelles il transmet de telles « informations » :

> Et pour plus avoir en indignation leur folie, me suis enquis au plus pres de la verité de leurs ditz heresies et folles creances, et pour memoire les mectre par escript une foiz : croient-ilz bien en Dieu, qu'ilz disent Dieu le grant, mais ilz nyent la Trinité, et disent que par nul moyen Dieu ne peut avoir de filz parce que jamais n'eut de femme<fnref n="42" />.

Mais le savoir le plus présent dans les relations touche à la « géographie » et au monde naturel. Souvent très dispersé au gré des relations, il existe cependant quelques cas d'insertion de longues séquences, comme celle du rhinocéros de Félix Fabri déjà évoquée ou celle de l'éléphant du voyage du seigneur d'Anglure. Par l'accumulation des comparaisons<fnref n="43" />, le narrateur veut faire voir et entendre l'animal et lorsqu'il peine à représenter à l'écrit ses dimensions, il donne celles de sa litière :

> En celledicte cité (Le Caire) veismes plusieurs bestes estranges a veoir : c'est assavoir .VJ. olefans, deux mout grans, deux moyens et deux petis. Et sachiés qu'il y en a ung par especial trop plus grans que les autres ; et a le poil noirrastre, les oreilles larges comme ung petit van et moult deliéez comme ung chien courrant, les yeux a merveilles petis et rons. Il estoit moult grant et moult haut, et avoit le col court. Sy ne pourroit advenir a terre pour manger, pour sa grant haulteur ; mais en son groing il a manière d'un bouel qu'il a droictement au bout du groing ainsi comme ung pourcel, qui lui pend jusque près de terre ; a cedit grand bouel prant icellui olifant sa pasture a terre et la porte a sa bouche. Et pareillement quant il veult boire, il emplist cedit bouel de l'eaue que l'en met devant lui et retourne cedit bouel a sa bouche ; et quant il a beu a sa voulenté, il laisse cheoir le remenant a terre. Et quant yceluy olifant souffle, il retentist par cellui bouel plus fort que nulle buisine du monde ne porroit faire, et est celle voix grosse et terrible a ceux qui n'en sont usagez. Item, il lui sault de la gueulle deux dents a maniere d'un sanglier, lesquelles sont tres grandes et grosses. Et sachiés que sa grosseur ne sa grandeur ne vous sauriens [sic] nous pas bien proprement

<footnote>on-dit, on le sait maintenant pour l'avoir universellement constaté. » (La Mesure du monde, op. cit., p. 311).</footnote>

<footnote n="42">42. Les Pèlerins occidentaux en Terre sainte : une pratique de la dévotion moderne à la fin du Moyen-Âge ? Relation inédite d'un pèlerinage effectué en 1486, Béatrice Dansette (éd.), dans *Archivum Franciscanum historicum*, Rome, Collegio S. Bonaventura, 1979, t. 72, p. 389-391.</footnote>

<footnote n="43">43. Dans une sorte de « macédoine zoologique », selon l'expression d'Arnaud Zucker (*Physiologos, le bestiaire des bestiaires*, Grenoble, Éditions Jérôme Millon, 2004, p. 156).</footnote>
escripre, mais la lictiere qu'on lui fait pour lui gesir a bien deux piez a mains de hault
et plus, et si a bien XXV. piez de long, et de large environ douze<fnref n="44" />.

Des informations géographiques peuvent être insérées dans le récit de voyage. Le
descriptif est alors subordonné au narratif. C'est le cas de ce récit du passage d'un
col alpin par Georges Lengherand :

Tost après que fûmes party hors dudit grand Mertigny, nous failly tirer entre deux roches et montaignes comme aultres journées paravant, et sur la rive d'unne eauwe venant desdites montaignes nommée le Rosne, qui est tant estroicte que à grand doubte y passe ung homme de piet en prenant son cheval en main. Et de ladicte estroicte voye jusques à l'eauwe y a merveilleuse profondeur et haulteur pour y perdre homme et cheval ; et si est le regard desdictes roches et montaignes tant hault que c'est chose merveilleuse à regarder ; et que pis est, nous ayant cheminé aucun temps par icelle estroicte voye, nos chevaulx en main, trouvâmes glaches venant des eauwes qui descendent des montaignes sy merveilleuses avec l'estroit chemin, que possible n'estoit aux chevaulx de y passer ; mais fally envoyer quérir hommes marons de montaignes, pour de leurs haxes rompre la glache, pour les gens et chevaulx passer à sceureté. Et lesdicts gens et chevaulx encoires estans en ce dangier, possible ne leur estoit de tourner leurs chevaulx pour retourner dont ilz estoient venus<fnref n="45" />.

La description est parfois plus informative comme dans cet exemple où on retrouve
des indications de distance entre les lieux comme dans les guides. Mais au lieu que
cela soit fait sous forme de notes, le voyageur ajoute des éléments descriptifs sur les
paysages traversés, en l'occurrence le désert :

De celle fontaine de Bentegena ou de Moyses vait on par dessus la montaigne de
Reaquene et de là sus voist on bien le mont de Sinay et la mer Rouge. Et quant on
est descendu de celle montaigne de Reaquene, l'en treuve le plain et le sablon comme
par avant, qui dure demye journée sans larme d'eaue trouver. Et de là en avant treuve
l'en de beaulx vallons entre deux montaignes, lesquelles, par force du soleil chault,
sont aussi noires comme charbons. Et par ces vallons vait on une foiz par ces sablons,
une foiz durs, une foiz molz, jusques à madame Sainte Katerine, et entre deux, par
ces vallons, treuve l'en aucunes foiz des arbres portans espines, que les religieux de
Sainte Katerine disent que c'est du semblable arbre et espine que Nostre Seigneur
en sa Passion fust couronné. Et de ces arbres sault la droitte « gomme arabica », que
les Arabes menguent sy voullentiers<fnref n="46" />.

<footnote n="44">44. *Le Saint Voyage de Jherusalem du seigneur d'Anglure*, François Bonnardot et Auguste Longnon (éds), Paris, Firmin Didot, 1878, p. 61-62.</footnote>

<footnote n="45">45. *Voyage de Georges Lengherand, op. cit.*, p. 14.</footnote>

<footnote n="46">46. *Un pèlerinage en Terre sainte et au Sinaï, op. cit.*, p. 91.</footnote>
Dans les récits les plus tardifs, le regard plus curieux du voyageur peut offrir un savoir « ethnologique », ainsi dans cet exemple observe-t-il la différence des pratiques pour les ablutions selon les catégories sociales :

> Et sachiés que ainsi come au Caire a .XIJm. muscas, ainsi y va, si come il nous fut dit .XIJm. estuves qui servent a iceulx muscas, a chascun muscat son estuve. Et dient que nul sarrazin n'ose entrer en leur horatoire puis qu'il a habité a femme charnellement, qu'il ne soit avant lavés et estuvés, car leur loy le commande a ainsi faire. Et, pour ce, les plusieurs se vont laver en icelles estuves, et especialement les riches ; et les povres gens se vont laver en la riviere. Et sachiés que nous les veismes laver ; mais ilz se lavent moult dehonnestement et devant les gens<fnref n="47" />.

Ailleurs, c'est la manière différente qu'ont les femmes du Caire de se vêtir à l'extérieur et à l'intérieur de leurs maisons, et plus encore la polygamie des Musulmans aisés, qui suscitent l'étonnement du voyageur occidental :

> Quand elles vont par la ville audit Kaire et ailleurs, tousjours sont à cheval ou sur asnes, jambe decha, jambe de là, et toutes couvertes d'une touaille blanche et le visage couvert d'une toule noire, tellement qu'elles voyent au travers et ne les peut on veoir, et sont en cest habit sy lourdes que jamais on ne les extimeroit belles : mais en leurs maisons se parent, et prendent autres habis de soye beaux et riches à merveilles selon la puissance et l'estat du mary ; et singulièrement en chemises de soye brochiés d'or et touailles de testes garnies de pierres, et pareillement les sollers, robes de mesmes larges et légières en fachon de homme, et portent toutes brayes maridanes. Et tousjours pour l'amour de leur mary, en la maison, sont richement parées, et hors non. Tousjours ung riche More ou ung Mamelus ont quattre femmes ou cincq, dont mésmerveilles qu'elles ne gratinnent l'un l'autre comme elles feroyent en nostre pays ; mais non font, et s'acordent le plus et le mieulx très bien ; car villains chiens sont si à luxure que chascunne nuyt n'est celle l'une après l'autre ne se treuve avec son mary. Les unes tiennent pour femme, et ne la peuvent laissier que l'argent qu'elle ont eu au commenchement ne lui demeure ; les aultres sont esclaves, et les laissent quand ilz voellent<fnref n="48" />.

## Ordre et rhétorique du récit de voyage, entre itinéraire et inventaire<fnref n="49" />

Les savoirs ne sont pas transmis de la même façon dans un récit et dans une description. Dans le premier, la chronologie est au premier plan, tandis que dans l'autre, c'est l'énumération et la juxtaposition des éléments plutôt regroupés de façon thématique qui dominent. Dans les récits de pèlerinage, la chronologie est généralement respec-

<footnote n="47">47. *Le Saint Voyage de Jherusalem du seigneur d'Anglure, op. cit.*, p. 60.</footnote>

<footnote n="48">48. *Voyage de Georges Lengherand, op. cit.*, p. 184-185.</footnote>

<footnote n="49">49. Nous empruntons les termes à Michèle Guéret-Laferté (*Sur les routes de l'Empire Mongol, op. cit.*)</footnote>
tée. Elle peut même parfois être scrupuleusement mentionnée<fnref n="50" /> et certains pèlerins, comme l'anonyme de 1480, s'efforcent de consigner le soir même leur souvenir pour être certains d'être au plus près de ce qui s'est passé<fnref n="51" />. Cela va avec l'intention même du récit de pèlerinage : pour inciter les autres à partir, il faut être le plus fidèle à l'expérience du voyageur. Mais tous les voyages en Terre sainte ne sont pas effectués pour les mêmes raisons, et l'objectif du voyage a des conséquences sur sa mise en mot. Ghillebert de Lannoy est par exemple parti en mission en 1421-1423 afin d'effectuer des repérages en Terre sainte pour le duc de Bourgogne. Son œuvre a été écrite en deux temps. Ghillebert de Lannoy aurait tout d'abord rédigé les « Rapports sur la Syrie et sur l'Égypte » et la partie relative aux pèlerinages pour les remettre aux cours de France et d'Angleterre en 1423. C'est seulement vingt-sept ans plus tard, en 1450, qu'il aurait mis par écrit ses autres voyages. L'œuvre n'a pas été rassemblée du vivant de l'auteur, c'est son chapelain qui s'en serait chargé<fnref n="52" />. La première partie<fnref n="53" /> de son œuvre est consacrée aux voyages et ambassades et se présente sous forme d'un itinéraire. On y retrouve la narration à la première personne, un récit ordonné selon des dates et les différentes étapes du voyage, mais il ne comporte ni récit de pèlerinage ni description de la Terre sainte, le pèlerinage est simplement mentionné<fnref n="54" />. La deuxième partie de son œuvre<fnref n="55" /> est consacrée, quant à elle, spécifiquement au pèlerinage, mais il mentionne les lieux saints visités sans raconter son expérience de pèlerin. Le texte commence par une formule stéréotypée qu'on retrouve dans de nombreux récits, issue probablement des guides :

> Et veuillez sçavoir que, en quelconcques lieux cy après nommez où vous trouverez
> le signe de la croix, il y a plaine absolucion de peine et de coulpe, et, es aultres lieux
> nommez cy après où point n'y a le signe de la croix, il y a sept ans et sept quarantaines
> de pardon<fnref n="56" />.

Nicole Chareyron désigne d'ailleurs cette partie de l'œuvre par le terme de « manuel de pèlerinage<fnref n="57" /> » et l'éditeur par celui de « nomenclature des pèlerinages<fnref n="58" /> », car le voyage lui-même est passé sous silence et la relation impersonnelle se réduit à un inventaire très complet des lieux saints :

<footnote n="50">50. C'est le cas par exemple dans le récit du pèlerin de 1486 (Les Pèlerins occidentaux en Terre sainte, op. cit. p. 331-426).</footnote>

<footnote n="51">51. Le Voyage de la saincte cyté de Hierusalem, op. cit., p. 2.</footnote>

<footnote n="52">52. *Voyages et ambassades de Messire Ghillebert de Lannoy 1399-1450*, dans Œuvres de Ghillebert de Lannoy, éd. Charles Potvin, Louvain, imprimerie Lefever, 1878, t. 1, p. XXXII.</footnote>

<footnote n="53">53. *Ibid.*, p. 9-71 et p. 161-178.</footnote>

<footnote n="54">54. *Ibid.*, p. 71.</footnote>

<footnote n="55">55. *Ibid.*, p. 73-97.</footnote>

<footnote n="56">56. *Ibid.*, p. 73.</footnote>

<footnote n="57">57. Nicole Chareyron, *Globe-trotters au Moyen-Âge*, Paris, Imago, 2004, p. 72.</footnote>

<footnote n="58">58. *Voyages et ambassades de Messire Ghillebert de Lannoy, op. cit.*, p. XXXII.</footnote>
☒<fnref n="59" />- Item en la place de l'entrée de l'esglise du Saint-Sépulcre et en la moyenne de laditte place est le lieu ouquel Nostre Seigneur se reposa ung petit quant on le menoit crucefier en portant la croix.

☒- Item, en l'esglise du Saint-Sépulchre est le mont de Calvaire sur quoy Jhésucrist fut crucefiez.

☒- Item, y est le lieu où Jhésucrist fut recouchiez et oingz et enveloppé es sains lincheus.

☒- Item, y est le saint sépulchre où Jhésucrist fut ensepvely et depuis très glorieux resuscita<fnref n="60" />.

Le « manuel de pèlerinage » ne serait-il qu’un leurre pour masquer des notes d’espionnage ou bien, si on admet que cette partie est totalement indépendante du reste, la trace d’une pratique répandue : recopier pour soi l’itinéraire traditionnel que l’on emprunte à son tour ?

Enfin, une troisième partie<fnref n="61" /> est consacrée aux « Rapports », c’est-à-dire spécifiquement à l’information militaire. On peut alors lire des descriptions très précises de lieux stratégiques. Nous reproduisons celle du port de Jaffa :

Jaffe siet en la coste de Surie sur la mer, à deux cens milles près du port de Thênes par mer, et à trente milles de Jhérusalem par terre. Et est le plus prouchain port qui soit près de Jhérusalem, et fut jadis grant ville fermée, mais à présent elle est toute desrocquie, et n’y a que trois caves, où nul ne demeure, où les pélerins se logent quant ils viennent au sépulcre. Et est le païs comme plain et plat, mais le assiette de coste ville, qui fut, siet hault sur une montaigne et y feroit ou bien lieu fort. – Item, dessoubs ces trois caves y a ung petit port, fait comme par force, pour plattes et petites fustes, comme gripperies et galiottes, et à grant paine y peut une galée entrer. Et a ce dit petit port deux bouches, c’est à sçavoir, ainsy comme on y arrive, l’une, la meilleur et la plus grant, parmy zuut-west, et l’autre ost-zuut-ost. – Item, à quatre milles de parfont en la mer, il y a bon sourgissoir pour grosses nefz et là a il à le fois fons de quatre à cinq braches de parfont, mais là est elle ou dangier de tous vens venans de la marine<fnref n="62" />.

Si les connaissances du voyageur, du pèlerin et de l'espion, rassemblées dans des textes de statut différent, écrits de façon indépendante, peuvent paraître hétérogènes, c'est

<footnote n="59">59. Les croix pattées ont pour fonction de signaler aux lecteurs les indulgences accordées dans les divers lieux de pèlerinage. On trouve une explication de ce signe dans le récit du pèlerin anonyme de 1480 (Le Voyage de la saincte cyté de Hierusalem, op. cit., p. 4).</footnote>

<footnote n="60">60. *Voyages et ambassades de Messire Ghillebert de Lannoy, op. cit.*, p. 74-75.</footnote>

<footnote n="61">61. *Ibid.*, p. 99-161.</footnote>

<footnote n="62">62. *Ibid.*, p. 139-140.</footnote>
l'occasion pour le lecteur de découvrir une autre Terre sainte que celle des habituels guides et récits de pèlerinage.

Conclusion

On peut s'interroger sur le savoir transmis dans ces récits. Le savoir éclaté du point de vue des références et des sources, est en même temps un savoir vécu et assimilé, car le récit de voyage sert d'itinéraire de mémoire. Par-delà l'apparente répétition des faits, voire des anecdotes, il y a le désir individuel non seulement de faire l'expérience du pèlerinage, mais d'en conserver la mémoire écrite, en se mettant en scène. Quand on sait la rareté de l'écrit personnel, ce qui pourrait apparaître dérisoire est en réalité un grand pas. La construction d'un corpus de récits de voyage offre ainsi la possibilité d'interroger alors avec finesse des textes qui ne sont superposables qu'en apparence, tant il est vrai que « le promeneur, le pèlerin ou l'explorateur ne ramèneront pas les mêmes mots de leur voyage parce qu'ils ne sont pas partis chercher la même chose<fnref n="63" /> ».

Au cœur du récit de voyage, on trouve non seulement « un agent focalisateur d'expériences et de sensations<fnref n="64" /> », mais un individu qui unifie des savoirs disparates, hérités ou nouveaux, et les transmet à un lecteur qui voyagera à son tour ou restera un voyageur ou pèlerin en chambre. Il est sûr que le degré d'individuation et de conformité avec un type préexistant dépend des récits. Certains récits ne laissent pas de nous interroger et de nous passionner, comme celui du pèlerin-espion Bertrandon de la Broquière, par la qualité de son regard et sa forte présence dans le récit<fnref n="65" />. Le Livre des merveilles, toujours à la mode à l'époque, cède ici le pas à l'expérience personnelle et au vécu. Les récits de voyage de la fin du Moyen Âge témoignent à leur manière de différentes formes de restitution personnelle d'un savoir à la fois collectif et individuel.

<footnote n="63">63. Philippe Antoine, « Préface », dans *Roman et récit de voyage*, Marie-Christine Gomez-Géraud et Philippe Antoine (dir.), Paris, PUPS, 2001, p. 5.</footnote>

<footnote n="64">64. Nicole Chareyron, *Éthique et esthétique du récit de voyage à la fin du Moyen Âge, op. cit.*, p. 26.</footnote>

<footnote n="65">65. Christine Ferlampin-Acher, « Le Voyage d'Outremer de Bertrandon de la Broquière : récit de pèlerinage, rapport d'espionnage ou récit de voyage ? », dans *Travaux de Littérature*, « Itinéraires littéraires du voyage » (François Moureau (dir.) avec la collaboration de Marie-Christine Gomez-Géraud et Philippe Antoine), 26, 2013, p. 11-22.</footnote>