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VICO ET LE XXe SIÈCLE études réunies par

Davide Luglio

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Davide Luglio. VICO ET LE XXe SIÈCLE études réunies par. Revue des études italiennes, 65 (1-4), pp.294, 2019, REVUE DES ÉTUDES ITALIENNES. hal-04014549

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REVUE DES ÉTUDES ITALIENNES

dirigée par François Livi et Claudette Perrus

Nouvelle série. Tome 65

N°s 1-4, Janvier-Décembre 2019

VICO ET LE XXe SIÈCLE

études réunies par Davide Luglio, Manuela Sanna, Roberto Evangelista et Alexandra Khaghani

IN MEMORIAM

DAVIDE LUGLIO, François Livi (1943-2019)

ARTICLES

MANUELA SANNA, DAVIDE LUGLIO, Avant-propos

ANDREA BATTISTINI, *A scuola di Vico: lo storicismo prospettico di Erich Auerbach*

RENATA VITI CAVALIERE, *Hannah Arendt e Vico: la vexata quaestio della storia*

DARIO GIUGLIANO, « Tutte le Nazioni prima parlarono scrivendo »: Vico, Derrida e il problema della scrittura

PIERRE GIRARD, Le Vico d'Ernesto Grassi

ROSALIA PELUSO, *Aurore estetiche. Sul Vico di Croce*

PAOLO DESOGUS, *L'influenza di Vico sul concetto gramsciano di praxis*

GIUSEPPE MORO, « La micrologia nuova di Vico ». Linguaggio e storia nella topica del « De ratione »

JÜRGEN TRABANT, *La “discoverta” di Vico come filosofo del linguaggio: Antonino Pagliaro e Eugenio Coseriu*

VALERIA GIANNETTI, « Versare l'anima nella notte ». Echi vichiani nei « Giganti della montagna » di Luigi Pirandello

MAURO SCALERCIO, *Traveling Vico. Vico, Said e gli studi postcoloniali*

VINCENZO VITIELLO, *Vico et Benjamin: « histoire idéale éternelle» et « dialectique de l'arrêt »*

MAURIZIO MARTIRANO, *Itinerari cassireriani intorno a Vico*

ROBERTO EVANGELISTA, *La verità del mito. Spunti vichiani in due voci italiane del '900 (Ernesto De Martino, Furio Jesi)*

EMMA NANETTI, *Narratività ed educazione. Vico, Bruner, Ricoeur*

MANUELA SANNA, *Immaginazione e narrazione: alcuni sguardi contemporanei su Vico*

GIUSEPPE PATELLA, *Vico moderno o postmoderno ?*

GERI CERCHIAI, *L'etica della storia. Una polemica fascista su Vico e Spinoza*

SARA FORTUNA, *Plurisemiotismo e dimensione sociopolitica nella « Scienza nuova ». Una prospettiva vichiana sulla storia della disabilità e dell'inclusione*

STEFANIA ACHELLA, *Vico entre phénoménologie et existentialisme. La lecture d'Enzo Paci*

DAVIDE LUGLIO, « Negli incanti di Vico ti ritrovo »: presenze vichiane nell'opera di Pier Paolo Pasolini

MATTEO PALUMBO, *Pavese, Vico e il selvaggio*

BIBLIOGRAPHIE

*Estetica. Studi e ricerche*, vol. VIII, fasc. 2, Bologna, Il Mulino, 2018 (Roberto Evangelista) ; JEAN-JACQUES MARCHAND, *Studi Machiavelliani*, 2 tomi, “Studi e testi di arte, lingua e letteratura”, Firenze, Polistampa, 2018 (Alessandro Montevecchi) ; CLAUDIO CIOCIOLA, CLAUDIO VELA (a cura di), *La Tradizione dei Testi, Atti del Convegno (Cortona, 21-23 settembre 2017)*, “Il testo nel tempo”, 1, Firenze, Società dei Filologi Italiani, 2018 (Matthias Bürgel) ; MARCO CARMELLO, *La poesia di Elsa Morante. Una presentazione*, Roma, Carocci editore, 2018 (Alexandra Khaghani)

RÉSUMÉS

ISSN 0035-2047

Prix TTC 40 €

ISBN 978 2 86495 4972

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9 782864 954972

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REVUE DES ÉTUDES ITALIENNES N. S. T. 65, N°s 1-4, Janvier-Décembre 2019

NOUVELLE SÉRIE
TOME 65

n°s 1-4
JANVIER-DÉCEMBRE 2019

REVUE
des
ÉTUDES ITALIENNES

VICO ET LE XXe SIÈCLE

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# REVUE DES ÉTUDES ITALIENNES

La *Revue des Études Italiennes*, publiée par la Société d'Études Italiennes, est la plus ancienne revue de l'italianisme français. Elle publie son premier numéro en 1936. En 1954 paraît la nouvelle série de la revue, publiée depuis lors sans solution de continuité.

Animée par des universitaires, attentive à l'histoire des idées comme à l'histoire littéraire, la *Revue des Études Italiennes* n'est pas pour autant destinée exclusivement à un public de spécialistes. Elle invite à la relecture des classiques – anciens ou modernes –, mais elle explore aussi la création et la critique littéraires contemporaines et contribue, de par sa vocation, aux échanges culturels entre la France et l'Italie.

Directeurs :

FRANÇOIS LIVI, CLAUDETTE PERRUS

Anciens directeurs :

HENRI BÉDARIDA, PAUL RENUCCI, ANDRÉ ROCHON

CHRISTIAN BEC, MICHEL DAVID

Comité scientifique :

ENRICO GHIDETTI, JEAN-JACQUES MARCHAND

FRANCO MUSARRA, CARLO OSSOLA, LUCIANO REBAY, MARCO SANTAGATA

Comité de lecture et de rédaction :

JOHANNES BARTUSCHAT, DENIS FACHARD,

GÉRARD GENOT, FRANK LA BRASCA, DAVIDE LUGLIO

FRANÇOIS LIVI, CLAUDETTE PERRUS, BRUNO TOPPAN

Secrétariat de rédaction :

MARGUERITE BORDRY, FLAVIA CRISANTI, ALEXANDRA KHAGHANI, AMBRA ZORAT

## RÉDACTION DE LA REVUE

La correspondance concernant la rédaction de la *Revue des Études Italiennes* et la Société des Études Italiennes (envoi de manuscrits et d'ouvrages pour compte rendu, cotisation, publicité, etc.) doit être adressée au

CENTRE UNIVERSITAIRE MALESHERBES,

108, Boulevard Malesherbes, 75850 PARIS CEDEX 17

Fax : 01 43 18 41 71. Courriel : < davide.luglio@sorbonne-universite.fr>

La cotisation à la Société des Études Italiennes donne droit, sans supplément, au service de la Revue. Pour 2019, la cotisation est fixée ainsi :

France.................... 32,00 €

Étranger.................. 35,00 €

Le règlement par chèque bancaire est vivement souhaité. Les abonnés sont priés de bien vouloir signaler tout changement d'adresse. À défaut d'indication contraire, tout abonnement s'entend reconduit pour l'année suivante.

Dans le prochain numéro

(Tome 66, N°s 1-2, Janvier-Juin 2020)

## VARIA

VINCENZO VITIELLO, *Deux peintures, deux philosophies, deux mondes: les théologies politiques de Vico et de Benjamin*

ANNA SANSA, *Droit et littérature: l'exemple paradigmatique de Carlo Goldoni*

MICHELE MARCHESI, *Una trilogia memoriale tommaseana: « Memorie poetiche », « Memorie politiche », « Memorie private »*

MARIE DE GÉLOÈS, « Ecco l'ideale ». Ardengo Soffici, héritier de Cézanne en Italie

EDOARDO CAGNAN, *De la description du sublime à la poétique du mythe: étude d'un passage « maltraité » du « Diable sur les collines » de Cesare Pavese*

DAVIDE LUGLIO, *La « semiologia della realtà » in Pier Paolo Pasolini. Presupposti per una bioestetica*

ELISA ATTANASIO, "Struggle for life", "Struggle for identity": il corpo vivente di Parise negli Stati Uniti

## BIBLIOGRAPHIE

### RÉSUMÉS

Illustration de couverture :

Portrait de Giambattista Vico, réalisé par Francesco Solimena et détourné par Jacopo Luglio
# REVUE DES ÉTUDES ITALIENNES

dirigée par François Livi et Claudette Perrus

Nouvelle série. Tome 65

N°s 1-4 Janvier-Décembre 2019

## VICO ET LE XXe SIÈCLE

études réunies par Davide Luglio, Manuela Sanna, Roberto Evangelista et Alexandra Khaghani

<table><tr><td>IN MEMORIAM</td><td>3</td></tr><tr><td>DAVIDE LUGLIO, François Livi (1943-2019)</td><td></td></tr></table>

## ARTICLES

<table><tr><td>MANUELA SANNA, DAVIDE LUGLIO, Avant-propos</td><td>5</td></tr><tr><td>ANDREA BATTISTINI, A scuola di Vico: lo storicismo prospettico di Erich Auerbach</td><td>7</td></tr><tr><td>RENATA VITI CAVALIERE, Hannah Arendt e Vico: la vexata quaestio della storia</td><td>22</td></tr><tr><td>DARIO GIUGLIANO, « Tutte le Nazioni prima parlarono scrivendo »: Vico, Derrida e il problema della scrittura</td><td>35</td></tr><tr><td>PIERRE GIRARD, Le Vico d'Ernesto Grassi</td><td>45</td></tr><tr><td>ROSALIA PELUSO, Aurore estetiche. Sul Vico di Croce</td><td>62</td></tr><tr><td>PAOLO DESOGUS, L'influenza di Vico sul concetto gramsciano di praxis</td><td>75</td></tr><tr><td>GIUSEPPE MORO, « La micrologia nuova di Vico ». Linguaggio e storia nella topicà del « De ratione »</td><td>84</td></tr><tr><td>JÜRGEN TRABANT, La “discoverta” di Vico come filosofo del linguaggio Antonino Pagliaro e Eugenio Coseriu</td><td>97</td></tr><tr><td>VALERIA GIANNETTI, « Versare l'anima nella notte ». Echi vichiani nei « Giganti della montagna » di Luigi Pirandello</td><td>107</td></tr><tr><td>MAURO SCALERCIO, Traveling Vico. Vico, Said e gli studi postcoloniali</td><td>131</td></tr><tr><td>VINCENZO VITIELLO, Vico et Benjamin: « histoire idéale éternelle » et « dialectique de l'arrêt »</td><td>138</td></tr><tr><td>MAURIZIO MARTIRANO, Itinerari cassireriani intorno a Vico</td><td>147</td></tr><tr><td>ROBERTO EVANGELISTA, La verità del mito. Spunti vichiani in due voci italiane del '900 (Ernesto De Martino, Furio Jesi)</td><td>162</td></tr><tr><td>EMMA NANETTI, Narratività ed educazione. Vico, Bruner, Ricoeur</td><td>177</td></tr><tr><td>MANUELA SANNA, Immaginazione e narrazione: alcuni sguardi contemporanei su Vico</td><td>186</td></tr></table>
GIUSEPPE PATELLA, *Vico moderno o postmoderno?* .................................................. 197

GERI CERCHIAI, *L'etica della storia. Una polemica fascista su Vico e Spinoza* ...... 211

SARA FORTUNA, *Plurisemiotismo e dimensione sociopolitica nella « Scienza nuova »*. Una prospettiva vichiana sulla storia della disabilità e dell'inclusione .................................................................................................................. 221

STEFANIA ACHELLA, *Vico entre phénoménologie et existentialisme. La lecture d'Enzo Paci* .................................................................................................................. 235

DAVIDE LUGLIO, « Negli incanti di Vico ti ritrovo »: presenze vichiane nell'opera di P. P. Pasolini.................................................................................................................. 249

MATTEO PALUMBO, *Pavese, Vico e il selvaggio* .................................................................................. 256

BIBLIOGRAPHIE .................................................................................................................. 266

*Estetica. Studi e ricerche*, vol. VIII, fasc. 2, Bologna, Il Mulino, 2018 (Roberto Evangelista); JEAN-JACQUES MARCHAND, *Studi Machiavelliani*, 2 tomi, “Studi e testi di arte, lingua e letteratura”, Firenze, Polistampa, 2018 (Alessandro Montevevecchi); CLAUDIO CIOCIOLA, CLAUDIO VELA (a cura di), *La Tradizione dei Testi, Atti del Convegno (Cortona, 21-23 settembre 2017)*, “Il testo nel tempo”, 1, Firenze, Società dei Filologi Italiani, 2018 (Matthias Bürgel); MARCO CARMELLO, *La poesia di Elsa Morante. Una presentazione*, Roma, Carocci editore, 2018 (Alexandra Khaghani)

RÉSUMÉS .................................................................................................................. 279
FRANÇOIS LIVI (1943-2019)

Le jeudi 28 novembre 2019, François Livi nous a quittés. Professeur émérite depuis 2011, co-directeur de la prestigieuse *Revue des Etudes Italiennes*, il était encore très actif dans le domaine de l'italianisme jusqu'à la fin de l'année dernière lorsqu'il a été frappé par la maladie.

Né en 1943, il était devenu professeur à l'UFR d'Italien et Roumain de Paris-Sorbonne en 1986 après avoir enseigné dans les Universités de Dijon, Nanterre et Nancy 2. Grand spécialiste de la littérature symboliste et des avant-gardes, il avait concentré une partie de ses activités de recherche sur les échanges culturels et littéraires entre l'Italie et la France à la fin du XIXe et au début du XXe siècle. Mais d'autres intérêts ont aussi guidé son activité scientifique et notamment la poésie italienne du Moyen Âge.

Sur le plan institutionnel, il a toujours fait preuve d'un grand dévouement, dirigeant pendant dix ans l'UFR d'Italien et Roumain et l'Equipe Littérature et Culture Italiennes (ELCI) de Paris-Sorbonne avec dynamisme et efficacité. Particulièrement attentif au rayonnement international des recherches menées au sein de l'ELCI, il a été le co-fondateur du doctorat international en études italiennes avec les Université de Bonn et de Florence.

Mais François Livi s'est aussi distingué par son enseignement, d'une rigueur, d'une générosité et d'une richesse incomparables : il a été un maître pour plusieurs générations d'étudiantes et d'étudiants. La rencontre intellectuelle et humaine avec François Livi a déclenché des vocations d'italianistes en France dans des proportions qu'il est difficile de mesurer. Toutes celles et tous ceux qui ont eu la chance de suivre ne serait-ce qu'un cours dispensé par François Livi se souviennent qu'avec une modestie rare, une parfaite intégrité et un humour toujours subtil et bienveillant, cet enseignant hors du commun savait transmettre, sans rien céder aux modes universitaires, sa passion de la littérature, son exigence de précision, son immense culture. Il apprenait à lire, il apprenait à apprendre, il apprenait à enseigner. Sa direction de recherche, ses interventions dans les soutenances, dans les débats, la fidélité de sa participation aux réunions organisées par les jeunes chercheurs leur ont fait connaître un maître à la fois brillant et humble, accessible au doute, passionnément attaché à la recherche et au dialogue.

Toujours à l'écoute, bâtisseur, généreux et profondément humaniste, François Livi a fortement marqué toutes celles et tous ceux qui ont travaillé avec lui et qu'il a côtoyés tant à l'université que dans d'autres instances nationales et internationales. C'est une grande figure de l'italianisme qui disparaît. Membre fidèle de la Société d'Études Italiennes, François Livi a apporté une contribution inestimable à la vie de
la Société et de la *Revue des Études Italiennes*. Les membres de la S.E.I et de la *Revue* lui rendent hommage avec une immense gratitude et aspirent avec dévotion à perpétuer son engagement dans la diffusion de l'italianisme français.

DAVIDE LUGLIO

(ELCI, EA 1496, Sorbonne Université)
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AVANT-PROPOS

Molto è stato scritto su Vico e il suo tempo o sul rilancio del pensiero vichiana nell'Ottocento, meno numerosi sono gli studi dedicati all'influenza del filosofo napoletano sul pensiero e la letteratura del ventesimo secolo. Nel Novecento la filosofia vichiana si apre a numerose interpretazioni, non di rado messe al servizio di opzioni ideologiche e delle mire polemiche che le sottendono. La ricchezza dei temi affrontati, il ricorso al mito e alla filologia come strumenti epistemologici e il posizionamento critico rispetto alle linee portanti del pensiero moderno hanno fatto della *Scienza Nuova* vichiana uno dei luoghi privilegiati al quale tutta la critica novecentesca ha attinto, dalle più diverse prospettive: da Croce a Badaloni, da Löwith a Horkheimer, da Cassirer a Gadamer, da Fubini a Auerbach, da Pagliaro a De Mauro. L'accento posto sullo sviluppo non lineare della storia, sul concetto di origine, sul rapporto tra filosofia e filologia, l'articolazione infinita di differenza e ripetizione hanno anche contribuito a elevare Vico a simbolo di un'alternativa umanistica al modernismo di derivazione illuministica. Questi aspetti del suo pensiero ne hanno giustificato l'impiego tanto nell'elaborazione di una gnoseologia e di un pensiero della storia, che elevano le figure della retorica a categorie della conoscenza, quanto nel delineare i contorni di una tradizione letteraria in cui si stemperano i confini tra poesia e pensiero. Infine, la lettura della storia come narrazione ha favorito una ripresa dei testi vichiani in chiave egemonica e nell'ambito dei *post-colonial studies* (Gramsci, Said).

A partire da queste suggestioni, il volume che presentiamo intende tracciare un'analisi della ricezione vichiana nel Novecento, da un lato indagandone la presenza diretta in alcuni autori significativi, dall'altro individuando come Vico sia stato recuperato dalle principali correnti di pensiero del XX secolo.

I contributi raccolti esprimono la ricchezza di sollecitazioni del pensiero di Vico ed evidenziano l'eredità diretta o indiretta lasciata nella letteratura italiana novecentesca (da Pirandello a Pavese a Pasolini), nelle riflessioni sul linguaggio e sullo stile (Auerbach, Pagliaro, Coseriu, De Mauro fino a Derrida), nella tradizione filosofica (Croce, Gentile, Benjamin, Cassirer, Gramsci, Piovani, Grassi, Paci, Ricoeur, Arendt). Ma Vico mostra una particolare plasticità anche nell'intreccio tra le discipline, come nel caso della ripresa che ne fa l'antropologo Ernesto De Martino o il fondatore degli studi coloniali, Edward Said.

Tuttavia, lo spirito con cui abbiamo pensato questa pubblicazione non è soltanto quello di evidenziare la presenza, talvolta non direttamente esplicitata, della tradizione vichiana nella cultura del Novecento, ma di capire quale eredità, alla luce della ricchezza interpretativa del secolo scorso, viene tramandata al nuovo millennio. La ritrovata attualità del pensiero italiano nel quadro filosofico internazionale richiede un

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ritorno a Vico per ritrovare i motivi che, a partire dalla sua riflessione, hanno agito e continuano ad agire sulla tradizione di pensiero e di scrittura italiani.

Ci preme, infine, concludere questa breve presentazione con un ricordo di Andrea Battistini, scomparso durante la realizzazione di questo volume. Siamo felici di poter ricordare il nostro ultimo incontro a Parigi, nel quadro dei festeggiamenti del trecen-tocinquantesimo anniversario della nascita di Vico celebrati con un convegno tenutosi prima alla Società delle arti e delle lettere di Napoli (3-4 dicembre 2018) e poi a Sor-bonne Université (24-25 gennaio 2019). E siamo particolarmente lieti di accogliere l'intervento che egli tenne in quell'occasione e che abbiamo deciso di pubblicare in apertura di questa raccolta per onorare il suo magistero vichiano e la sua grande qua-lità di studioso.

Critico letterario e professore di letteratura italiana all'università di Bologna, An-drea Battistini ha rappresentato una figura centrale non solo del rilancio critico dell'o-pera vichiana nel Novecento, e basti qui ricordare l'esemplare edizione della *Scienza Nuova* da lui curata per i “Meridiani” Mondadori, ma più generalmente dell'italiani-stica moderna e contemporanea. I suoi numerosi lavori, oltre 800 titoli pubblicati, al-cuni dei quali tradotti in inglese, giapponese, tedesco, spagnolo, francese, ungherese e portoghese, hanno autorevolmente contribuito a rinnovare l'approccio alla letteratura italiana in particolare del Seicento e del Settecento.

Andrea Battistini, per chi come noi amava il filosofo napoletano, è stato un punto di riferimento scientifico imprescindibile, a volte giudice temuto, spesse volte consi-gliere attento.

Il suo impegno pubblico lo ha portato a partecipare a numerosi progetti scientifici e a collaborare con prestigiose riviste e collane editoriali. Membro di numerose associa-zioni e società, dal Centro di studi muratoriani all'Accademia degli Agiati, dall'Acca-demia d'Arcadia alla Società Torricelliana di Faenza, per citarne soltanto alcune, nel 2015 è stato insignito dall'Accademia Nazionale dei Lincei del Premio «Maria Teresa Messori Roncaglia ed Eugenio Mari».

Sulla sua carriera, le onorificenze e i riconoscimenti ci sarebbe ancora molto da aggiungere, così come sulla profonda impronta che i suoi lavori hanno lasciato nella storia della letteratura e, complessivamente, nella riflessione sulla cultura nazionale italiana. Preferiamo, però, chiudere questo breve ricordo sul suo profilo umano, sulla riservatezza e la timidezza che lo contraddistinguevano, e che apparivano paradossali in un uomo che aveva ricoperto non solo importanti incarichi accademici e ricevuto autorevoli riconoscimenti scientifici ma che aveva anche contribuito a scelte impor-tanti in ambito istituzionale. Andrea Cristiani descrive bene questa dimensione privata e discreta, «quella bianca e lucente armatura», che aveva costruito a sua difesa, «me-tafora del suo ingegno e della sua cultura» ma «che a lui, in privato, serviva anche a proteggere certe umane fragilità». Allo studioso rigoroso ma anche alla delicatezza della sua umanità intendiamo dedicare questo volume.

MANUELA SANNA
DAVIDE LUGLIO
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A SCUOLA DI VICO:
LO STORICISMO PROSPETTICO DI ERICH AUERBACH

Auerbach era poco più che ventenne quando nel 1913 ricevette dal suo maestro Ernst Troeltsch quell'impulso che egli stesso definì lo « stimolo vitale » necessario ad avviarlo lungo i sentieri del pensiero vichiano<fnref n="1" />. In quell'anno Auerbach, poco prima di partire per il fronte, aveva conseguito a Heidelberg il suo primo diploma postdottorale discutendo una tesi di argomento giuridico in vista di un nuovo co-dice penale. Nessuna sorpresa, allora, se, già irrobustito dalla conoscenza del diritto, egli fu subito sedotto dal pensiero di Vico e dalla sua ardita epistemologia. Di ritorno dall'esperienza terribile della guerra, che deve averlo segnato molto più di quanto lascia supporre la sua discrezione schiva e pudica<fnref n="2" />, al punto da indurlo forse all'abbandono degli studi giuridici per quelli di filologia romanza, quelle balenanti intuizioni vichiane non lo abbandonarono più. Non per nulla il ricordo grato per « l'idea vichiana della filologia e del "mondo delle nazioni" come oggetto della filologia » permane in Auerbach fino alle soglie della morte, affidato al consuntivo dell'introduzione a *Lingua letteraria e pubblico nella tarda antichità latina e nel Medioevo*<fnref n="3" />, in una pagina che sottolinea la precocità della sua assimilazione.

La lunga fedeltà a Vico era cominciata con un'esercitazione presentata a Troeltsch, già abbastanza approfondita perché questi ne tenesse conto e ne facesse riferimento in una nota racchiusa nel ponderoso *Der Historismus und seine Probleme*, edito nel 1922⁴. La tesi di Auerbach, sulla quale non si può escludere l'influsso del-lo stesso Troeltsch, chiamava in causa Croce, allora unico e quindi imprescindibile punto di riferimento per ogni questione vichiana, per prenderne subito le distanze. La divergenza nasceva dall'avvicinamento eccessivo di Vico « alla filosofia romantica e a Hegel », laddove egli era semmai da accostare, a detta di Auerbach –

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<footnote n="1">¹ Troeltsch a sua volta era rimasto impressionato dalla lettura della traduzione francese della monografia vichiana di B. CROCE, *La philosophie de Jean-Baptiste Vico*, traduzione dall'italiano di H. Buriot-Darsiles e G. Bourgin, Paris, M. Giard & E. Brière, 1913.</footnote>

<footnote n="2">² Un cenno al trauma prodotto dalla « violenza » e dagli « orrori » del conflitto mondiale, responsabili forse della stessa rinunzia alla precedente carriera, viene affacciato da G. GREEN, *Literary Criticism & the Structures of History*, Lincoln (Nebr.), University of Nebraska Press, 1982, pp. 20-21.</footnote>

<footnote n="3">³ Edito postumo nel 1958, *Literatursprache und Publikum in der lateinischen Spätantike und im Mittelalter* fu tradotto in italiano due anni dopo. Si cita dall'ed. del 1979: *Lingua letteraria e pubblico nella tarda antichità latina e nel medioevo*, traduzione dal tedesco di F. Codino, Milano, Feltrinelli, 1979, p. 14.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Si veda la nota di p. 104 dell'edizione Mohr di Tübingen, curata da H. Baron (ristampa anastatica: Aalen, 1961). Per questa parte vedi G. CANTILLO, *Su Troeltsch e Vico*, in « Bollettino del Centro di Studi Vichiani », a. ix, 1979, pp. 69-75.</footnote>
che pure tanto deve al pensiero di Hegel –, ad « alcune posizioni fondamentali del Barocco ». Si può quindi comprendere, anche dagli appunti frettolosi di Troeltsch, come la diversa interpretazione di Vico venisse giocata all'interno dei significati contrastanti da attribuire allo storicismo, di cui certo esistono più accezioni e più genealogie. Mentre quello di Croce era uno storicismo assoluto e categoriale, che idealmente da Vico diramava a Kant e a Hegel, per approdare a Croce stesso, quello che Auerbach individuava in Vico era uno storicismo problematico ed epocale, sviluppatosi lungo una direttrice che univa, con la debita duttilità, Humboldt, Droysen, Ranke, Dilthey, Meinecke e Troeltsch<fnref n="5" />. Non si può disconoscere che la “hegelianizzazione” di Vico compiuta da Croce ebbe il merito di suggerire per la prima volta dei nessi tra la *Scienza nuova*, sino ad allora negletta, e la filosofia europea<fnref n="6" />; è anche vero però che l'operazione apparve assai fuorviante alla mente avvertita di Auerbach, che ben conosceva la filosofia hegeliana, la cui dialettica parrebbe sottesa al movimento diacronico di *Mimesis*. Di qui la strategia consistente nel volgere Vico all'indietro, verso il Barocco, adottata in comune con Troeltsch e con Meinecke, che gli era stato maestro a Berlino e il cui libro sulle origini dello storicismo viene lodato in *Mimesis* per costituirne « l'esposizione migliore e più matura »<fnref n="7" />.

Era una torsione suggerita, forse ancora più che dallo stile teso e corrusco di Vico, dalla volontà risoluta di allontanare lo storicismo della *Scienza nuova* dalle astrazioni antifilologiche, da un tipo di dialettica astratta cui premeva più di ogni altra cosa il compimento, il sapere assoluto che trascende l'accidentalità perché se ne sente umiliato, con il reale assorbito in una sua piena razionalizzazione. Auerbach, che leggeva Vico in chiave anticartesiana perché sostenitore di uno storicismo in cui il farsi delle cose contava più della loro sistemazione logica, si era avveduto per tempo dei limiti di una valutazione della storia che si risolveva alla fine in algide e aprioristiche categorie filosofiche<fnref n="8" />. Anziché appostarsi al tramonto della civiltà, quando la dialettica cinge le diverse manifestazioni dello spirito in un sistema conchiuso e definito e le forme di vita diventano chiare e distinte, Vico al contrario è, dirà poi Giuseppe Capograssi, filosofo dell'alba, attento semmai ai guizzi dell'allodola, l'araldo del mattino. La degnità XIV, a cui Auerbach dedicherà

<footnote n="5">⁵ Fondamentali, per questa distinzione, i contributi di P. PIOVANI, *Vico senza Hegel*, in AA. Vv., *Omaggio a Vico*, a cura di P. Piovani, Napoli, Morano, 1968, pp. 553-586 e di F. TESSITORE, *Il Vico di Meinecke e la metodologia delle epoche storiche*, in ivi, pp. 589-639.</footnote>

<footnote n="6">⁶ P. PIOVANI, *op. cit.*, p. 557.</footnote>

<footnote n="7">⁷ E. AUERBACH, *Mimesis. Il realismo nella letteratura occidentale*, 2 voll., traduzione dal tedesco di A. Romagnoli-H. Hinterhäuser, Torino, Einaudi, 1983¹⁰, vol. II, p. 209 (ed. orig. *Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur*, Bern, Francke, 1946). Vedi anche F. TESSITORE, *Su Auerbach e Vico*, in « Bollettino del Centro di Studi Vichiani », a. II, 1971, pp. 81-88.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Poco plausibile la tesi di T. BAHTI, *Vico, Auerbach e la storia letteraria*, in AA. Vv. *Leggere Vico*, a cura di E. Riverso, Milano, Spirali, 1982, pp. 223-235 (ed. orig. *Vico, Auerbach, and Literary History*, in « Philological Quarterly » a. LX, n° 2, 1981), per il quale Auerbach di fatto « “hegelianizzò” Vico ». Non si deve infatti confondere l'effettiva influenza di Hegel su Auerbach con il presunto hegelismo *ante litteram* di Vico, al quale Auerbach si oppose sempre, in disaccordo con Croce.</footnote>
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più tardi un saggio di analisi semantica, sanciva a tutte lettere che « natura di cose altro non è che nascimento di esse in certi tempi e con certe guise », optando per una ricerca storico-genetica attenta a ricostruire la natura effettuale nel suo sviluppo, nella concretezza delle esperienze vissute, lungo una continuità molto diversa dai “superamenti” della dialettica di matrice idealistica.

Si potrebbe perfino azzardare che Auerbach, di ritorno dalla guerra, si fosse convertito alla filologia proprio perché, suggestionato dalla passione con cui Vico aveva difeso, precorrendo Humboldt piuttosto che Hegel, la *Eigentümlichkeit* degli individui e delle epoche storiche, intendeva valersi di un principio euristico che fin da allora desse vita a uno storicismo non più fatto « soltanto di indirizzi di pensiero da intendere concettualmente e da catalogare sommariamente sotto l'etichetta degli ismi » ma, per continuare la distinzione posta con chiarezza esemplare da Meinecke, a uno storicismo fatto « di una palpitante vita collettiva, di totalità spirituale tanto dei singoli come di comunità e generazioni »<fnref n="9" />. In ogni caso, subito dopo la laurea in filologia romanza, discussa nel 1921, Auerbach ritornò a quello scritto di argomento vichiano, mai pubblicato, per darne una breve sintesi che l'anno successivo destinò a una rivista<fnref n="10" />. Dell'iconografia diffusa da Croce questo ritratto condivide il senso tragico di una solitudine che risalta su uno sfondo culturale gretto e desolato, per molti versi simile all'« angoletto morto della storia » con cui poi anche Gramsci si riferirà alla Napoli di primo Settecento. Ma mentre Croce sottraeva Vico alle meschinità del suo tempo per fare di lui il titanico *Altvater* del secolo XIX, Auerbach, insieme con la proiezione autobiografica della sua magnanima ansia morale e dello sconforto dinanzi al « paesaggio umano della Germania postbellica »<fnref n="11" /> che lo circondava, abbozzava forse un'interpretazione sociologica della scarsa ricezione di Vico sul tipo di quella che a suo tempo e sotto altre coordinate aveva indotto Manzoni a contrapporla all'udienza di Montesquieu in Francia o a quella di un Bossuet rispetto a un Segneri. Non è insomma l'isolamento di Montaigne, a cui pure Vico venne avvicinato qualche anno dopo per ragioni ecdotiche<fnref n="12" />, perché in quel caso si trattò di un romitaggio « solo interiore », « elemento vitale » in cui l'autore degli *Essais* si sentiva felice, « solo con se stesso, in mezzo al mondo, ma in perfetta solitudine »<fnref n="13" />. Su Vico invece calava il sipario tetro dell'incomprensione dei contemporanei, che

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<footnote n="9">⁹ F. MEINECKE, *Le origini dello storicismo*, traduzione dal tedesco di M. Biscione – C. Gundolf – G. Zamboni, Firenze, Sansoni, 1954, pp. xii-xiii (ed. orig. *Die Entstehung des Historismus*, München-Berlin, Oldenbourg, 1936).</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ E. AUERBACH, *Giambattista Vico*, in « Der Neue Merkur », a. vi, 1922, pp. 249-252.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ D. DELLA TERZA, *Da Vienna a Baltimora. La diaspora degli intellettuali europei negli Stati Uniti d’America*, Roma, Editori Riuniti, 1987, p. 73.</footnote>

<footnote n="12">¹² Nella recensione del 1931 all'edizione della *Scienza nuova* allestita nel 1928 da Fausto Nicolini Auerbach ne paragonò l'alto numero delle varianti d'autore a quello degli *Essais* (ed. orig. in « Deutsche Literaturzeitung », 1931). Cfr. E. AUERBACH, *San Francesco Dante Vico e altri saggi di filologia romanza*, traduzione dal tedesco di V. Ruberl, prefazione di A. Várvaro, Roma, Editori Riuniti, 1987, p. 186.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Id., *Montaigne scrittore*, in *La corte e la città. Saggi sulla storia della cultura francese*, a cura di M. Mancini, Roma, Carocci, 2007, pp. 21 e 23 (ed. orig. *Der Schriftsteller Montaigne*, 1932). Il confronto oppositivo tra Vico e Montaigne si deve a D. DELLA TERZA, *op. cit.*, p. 98.</footnote>
lo lasciarono solo nello sforzo speculativo di trovare una legge della storia senza privare gli uomini delle loro determinazioni e delle loro « disarmoniche libertà »<fnref n="14" />.

Può anche darsi, come suggerisce Dante Della Terza, che all'altezza del 1922 Auerbach volesse opporre alle miserie della guerra appena conclusa « la visione vichiana delle epoche storiche, capace di trascrivere la contingenza delle umane cadute nella trama della storia ideale eterna », nel tentativo consolante di « sottrarre il destino del mondo, guardandolo vichianamente dall'alto, alla positiva materialità degli eventi »<fnref n="15" />. Al tempo stesso però egli aveva capito che la provvidenzialità dell'azione storica umana, un tema centrale nello scritto pubblicato su « Der Neue Merkur », non poteva coincidere con una storia razionalizzata, negatrice di ogni determinazione. L'immaginane volutamente enfatica con cui Auerbach raffigura Vico, che « se ne sta solo nell'aria gelida di un ghiacciaio mentre su di lui s'incurva l'immensa cupola barocca del cielo »<fnref n="16" />, riesce a trasmettere una forza drammatica, una tensione speculativa che fa sovvenire di certe pagine vichiane sull'eroismo della mente umana, tutt'altro che rassicurante o paga di sé. La volta del cielo potrebbe provenire dalla seducente epigrafe kantiana (« il cielo stellato sopra di noi, la legge morale dentro di noi »<fnref n="17" />), ma la sua implicita e tranquilla armonia viene smentita sia dalla perturbante aria gelida, sia dalla cifra barocca di quella cupola, foriera della crisi incombente della coscienza europea. Vico dunque è un solitario perché non si accontenta delle semplificazioni cartesiane delle idee chiare e distinte, inutili a districare l'intreccio della storia, nella quale Dio e mondo, Provvidenza e uomini, universale e particolare interagiscono senza tregua, ora in un abbraccio d'amore, ora in un agonismo feroce. La strenua e icastica posa di Vico esposto alle intemperie di un ghiacciaio si oppone così alla quieta istantanea di Cartesio che in pantofole e papalina medita accanto alla stufa, e si concilia per altri versi con l'irrequietezza di Galileo, pronto a esporsi « all'ingiurie dell'aria » e sarcastico verso quegli scienziati che « tanto agiatamente si ricoverano » entro il perfetto edificio filosofico di Aristotele, « dove in sicurezza si dimorano », contenti, senza nul-la rischiare, di « solo rivoltar poche carte »<fnref n="18" />.

La metafora del ghiacciaio e della cupola barocca piacque tanto al suo creatore che ritorna, perfino più ricca di particolari, nell'introduzione alla versione tedesca della *Scienza nuova* di due anni dopo. Anche in questa riproposta il suo significato è anticartesiano e antiidealistico, dal momento che il « fervore » eremitico e l'anelito metafisico di Vico sono messi in contrasto con la filosofia di chi, « per voler consentire all'io di trovarsi a suo perfetto agio nel mondo », gli attribuisce tanta importanza da suscitargli intorno l'atmosfera sedata « d'una stanza in cui molti s'intrattengono a parlare di cose intelligenti »<fnref n="19" />. Anziché a siffatto clima salottiero, razionalista e deista,

<footnote n="14">¹⁴ L'espressione, felicissima, è di P. PIOVANI, *op. cit.*, p. 584.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ D. DELLA TERZA, *op. cit.*, pp. 73-74.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ E. AUERBACH, *Giambattista Vico*, cit., p. 252.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Lo sospetta, fondatamente, F. TESSITORE, *Su Auerbach e Vico*, cit., p. 84.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ G. GALILEI, *Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo*, a cura di L. Sosio, Torino, Einaudi, 1975², p. 71.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ E. AUERBACH, *Vorrede des Übersetzer*, in G. VICO, *Die Neue Wissenschaft über die gemeinschaft-*.</footnote>
Auerbach, alieno da ogni monismo o immanentismo o « panteismo del sentimento », coglie nello storicismo di Vico una profonda matrice cristiana, che lo indirizza alla natura creaturale dell'uomo per interrogarla nelle sue testimonianze concrete, esposte a una continua tensione esistenziale nella quale Dio con il trascendente viene « immesso nella rovente atmosfera degli uomini ». Viene dunque riaffermata la componente barocca del suo pensiero, insieme con il disaccordo verso la secolarizzazione della « storia ideale eterna » vichiana compiuta da Croce, tenuto conto che per Vico la Provvidenza agisce sui palcoscenici empirici della storia, ma rispecchia comunque l'esperienza di un credente che la considera una realtà trascendente.

Per essere la prefazione di una versione tedesca dell'*opus maius* di Vico, di cui in Germania si avvertiva la mancanza, visto che la precedente risaliva a un secolo prima, Auerbach non poteva conferirle un piglio saggistico. Eppure, anche nella veste di una *Vorrede* espositiva, il suo scritto contiene già tutti i temi dominanti della futura e costante esegesi della *Scienza nuova*. Ecco allora, accanto a un doveroso schizzo biografico di Vico e a uno schema sommario della fortuna della sua opera, i risorgenti motivi del suo isolamento dalle correnti filosofiche del suo tempo, che inducono semmai a paragonarlo ad architetti o a compositori coevi piuttosto che a Hobbes, Cartesio, Grozio e Montesquieu. Ed ecco poi il ruolo di scopritore dello storicismo, concepito in piena identità con la filologia, il rilievo delle sue scoperte in ambito estetico e antropologico, la sua polemica verso ogni forma di giusnaturalismo o contrattualismo, la sua distanza da Herder e da Hegel e, piuttosto, la prossimità con la temperie speculativa di un Leibinz o di uno Spinoza<fnref n="20" />.

Al pari di Troeltsch, che nei suoi appunti su Vico aveva ripreso in gran parte le indicazioni della nitida e salda monografia crociana, anche Auerbach la seguì da vicino nel suo *résumé*, riconoscendone subito i meriti incalcolabili ai fini della riscoperta della *Scienza nuova*. Non mancò tuttavia di rimarcare il proprio dissenso nei confronti della sua interpretazione immantentista e “hegeliana”, attribuendo altro valore al canone gnoseologico del *verum factum* e apprezzando in certi passi quelle stesse teorie vichiane respinte da Croce, come nel caso degli universali fantastici, criticati dal filosofo dell’intuizione pura per la contaminazione di senso e ragione, pari alla confusione tra storia empirica e storia ideale eterna. La simbiosi di ideale e reale era invece quello che Auerbach più ammirava, oramai vicino alla ricerca di una soluzione ermeneutica che, nell’aderire sempre agli oggetti particolari e alle loro ruvide determinatezze, li provocasse comunque con un’ipotesi garante di una prospettiva unitaria, secondo una nuova versione filologica del diltheyano « Zirkel im Verstehen », magari reinterpretato in chiave *geistesgeschichtlich*.

Nel frattempo Auerbach, oramai convertitosi alla filologia romanza senza però mai accantonare la storia delle idee e della cultura, preparava, sempre nella seconda metà degli anni Venti, lo studio su *Dante als Dichter der irdischen Welt*, destinato a

<footnote>liche Natur der Völker, München, Allgemeine Verlagsanstatt, s. a. [ma 1924], p. 31.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Di questa esposizione si può vedere il resoconto impassibile e distaccato di R. WELLEK, *Auerbach and Vico*, in *Vico: Past and Present*, a cura di G. Tagliacozzo, Atlantic Highlands, N.J., Humanities Press, 1981, pp. 86-90, leggibile anche in « Lettere italiane », a. xxx, 1978, n°. 4, pp. 458-463.</footnote>
diventare protagonista di un altro disaccordo, sempre per ragioni vichiane, con Croce. Del resto, lo stesso autore se lo aspettava, se, nel mandargli una copia fresca di stampa, l'accompagnava con questa avvertenza: « vedrà subito che le mie idee sono, come direbbe il Vico, spesso diverse e alle volte contrarie dalle sue », pur riconoscendo « quanto quel libro deve alla sua opera e a quella del Vossler »<fnref n="21" />. Nel caso del volume dantesco il richiamo di Vico sottintendeva un contrasto interpretativo già affacciatosi nella *Vorrede* alla traduzione della *Scienza nuova* a proposito del connotato poetico assegnato in quest'opera all'etica, alla politica e perfino alle scienze della natura. Croce, difensore a oltranza della poesia pura e della dicotomia, di matrice romantica, tra poesia e non poesia, aveva squalificato queste pronunzie vichiane suscettibili a suo dire di farlo « ricascare nelle vecchie teorie » e, con il comodo alibi delle « dottrine contraddittorie » e delle « incoerenze », le aveva accantonate tra le « determinazioni particolari » in cui « l'idea o ispirazione originaria » veniva « come a turbarsi, ondeggiare, barcollare »<fnref n="22" />. Auerbach, al contrario, pur condividendo l'asserzione crociana di un Vico « indubitabilmente fondatore dell'estetica », affiancava subito a questa disciplina anche l'antropologia, convinto che per lui la voce del poeta, per esprimere comunque un contesto sociologico, dovesse per un verso essere intesa entro le sue condizioni storiche e per un altro verso costituire lo spunto per ricomporre l'insieme culturale entro cui nasce l'opera letteraria.

Per questa vocazione unitaria della filologia, coltivata con la frequentazione assidua di Vico, lo studio dantesco del 1928 risultava quanto mai distante dalle dicotomie croiane, in filigrana continuamente smentite da enunciati che, in riferimento alle rime, stabilivano « la concordanza di filosofia e di poesia » e, rivolti alla *Commedia*, ribadivano che « dottrina e fantasia, storia e mito, si intrecciano nella sua struttura in un quadro difficilmente districabile », essendo non già il prodotto arbitrario « di una sfrenata fantasia », « ma opera di un severo esame dell'intelletto »<fnref n="23" />. Non sfuggiva però ad Auerbach che, se Vico fu l'assertore della stretta simbiosi tra filosofia e filologia, o, come sarà detto nelle riflessioni mature ed estreme di *Lingua letteraria e pubblico*, di una « filologia storico-sintetica »<fnref n="24" />, non fu coerente con questo assunto a proposito di Dante, distoltovi dalle simmetrie artificiose e astratte delle tre età e dei ricorsi. Una volta chiamato Dante il « toscano Omero »<fnref n="25" />, la *Scienza nuova* estende anche al poeta medievale la stessa « fantasia ingenua e vigorosa » che anima l'*Iliade*, meritandosi da Auerbach il rimprovero di averlo depurato di ogni « traccia di razio-

<footnote n="21">²¹ Lettera di Auerbach del 18 dicembre 1928 in O. BESOMI, *Il carteggio Croce-Auerbach*, in « Ar-chivio Storico Ticinese » n°. 69, 1977, pp. 1-40: p. 21.</footnote>

<footnote n="22">²² B. CROCE, *La filosofia di G. B. Vico*, Bari, Laterza, 1965 [1911], pp. 56-57.</footnote>

<footnote n="23">²³ E. AUERBACH, *Dante, poeta del mondo terreno*, in *Studi su Dante*, prefazione e cura di D. Della Terza, Milano, Feltrinelli, 1979⁷, pp. 65, 120, 101, nell'ordine delle citazioni (ed. orig. *Dante als Dichter der irdischen Welt*, Berlin-Leipzig, Walter de Gruyter, 1929). La *princeps* tedesca reca la data del 1929, anche se dal carteggio con Croce si deduce che fosse già pronta alla fine dell'anno precedente.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ ID., *Sullo scopo e sul metodo*, in *Lingua letteraria e pubblico*, cit., p. 23.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ G. VICO, *Principi di scienza nuova* [1744], in *Opere*, a cura di A. Battistini, 2 voll., Milano, Mondadori, 1990, vol. I, p. 814.</footnote>
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nalità filosofico-sofistica, quale è consona ad epoche civilizzate». E pertanto, proseguiva il moderno interprete, Vico, per una volta corrivo nel sacrificare i dati oggettivi della filologia, «non si accorgeva affatto, o piuttosto non voleva vedere, che aveva davanti un'opera di alta scolastica, di «humana ragione tutta spiegata», e che il barbaro Dante era molto superiore a lui»<fnref n="26" />.

Sulla necessità di non trascurare la struttura del pensiero e della filosofia dantesca nemmeno nell'accedere alla sua poesia più lirica Auerbach tornò – in quello stesso anno 1929 che aveva visto l'uscita del *Dante poeta del mondo terreno* – nel corso della prolusione inaugurale con cui, lasciata la Preussische Staatsbibliotek di Berlino, prese servizio all'Università di Marburgo in sostituzione di Spitzer, trasferitosi a Colonia. E in una parentetica non si lasciava sfuggire l'occasione di escludere il Romanticismo dal teleologismo dei precorrimenti, di cui, per una volta, Vico aveva offerto l'involontario avallo:

> « Vico non ignorava come Dante, nelle intenzioni e nell'esecuzione, fosse di gran lunga più teorico, dogmatico e dotto di Omero; ma, non conoscendo affatto la poesia medievale di altri paesi né la civiltà del Trecento, egli credeva (come ancor oggi credono taluni che però non possono invocare quell'attenuante) che questa non fosse la vera natura di Dante, e che si trattasse di un dato trascurabile. Vico pensava che Dante sarebbe stato un poeta ancora più grande se avesse masticato meno scolastica e meno latino »<fnref n="27" />.

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Lungi dall'essere l'antesignano dello scisma crociano tra poesia e non poesia, per Auerbach – che viveva nel clima culturale in cui il Benjamin del *Concetto di critica nel romanticismo tedesco* aveva difeso l'unità di critica pragmatica e teoria della critica – il Vico più autentico era il sostenitore dell'unione di filologia e filosofia, vale a dire l'antropologo attento alle determinazioni storiche complessive, e non alle astratte essenze delle cose, né all'isolamento altrettanto artificioso di singoli fenomeni. Proprio nella lettera con cui annunziava a Croce l'invio di *Dante als Dichter der irdischen Welt*, Auerbach, nel ringraziarlo per l'estratto su Virgilio Malvezzi<fnref n="28" />, prodromo dell'antologia laterziana dei *Politici e moralisti del Seicento*, confessava di essere diventato subito « ammiratore » di quell'energico scrittore barocco, anche perché – e per lui la cosa non era di poco conto –, gli ricordava Vico. Ma dal confronto trovava poi modo di rimarcarne le differenze, emergenti nel modo di ragionare. Malvezzi, educato al gioco delle antitesi, non concedeva mai la tregua di una sintesi ai concetti,

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<footnote n="26">²⁶ E. AUERBACH, *Dante, poeta del mondo terreno*, cit., p. 100.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ ID., *La scoperta di Dante nel Romanticismo*, in ID., *San Francesco Dante Vico*, cit., p. 47 (ed. orig. *Entdeckung Dantes in der Romantik*, 1929). Su questo tema Auerbach non transigerà nemmeno con Curtius, che in *Letteratura europea e Medio Evo latino* traduzione dal tedesco di R. Antonelli, Firenze, La Nuova Italia, 1992, p. 411 (ed. orig. *Europäische Literatur und lateinische Mittelalter*, Bern, Francke, 1948) considera « definitivamente tramontata l'erronea tesi secondo la quale Dante sarebbe stato tomista ». Nelle recensioni al libro, edite nel 1950 su « Modern Language Notes » e sulle « Romanische Forschungen », Auerbach giudica l'asserto una « grossa esagerazione », cfr. *San Francesco Dante Vico*, cit., p. 193.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ B. CROCE, *Virgilio Malvezzi e i suoi pensieri politici e morali*, in « Atti dell'Accademia di Scienze morali e politiche della Società reale di Napoli », a. LII, 1929, pp. 5-41.</footnote>
resi dicotomici dall'estremismo dei superlativi; Vico, perfino quando esponeva gli stessi concetti originariamente divaricatissimi, arrivava sempre all'unità. Se dunque il maestro del tacitismo laconico « prende un solo fatto morale e lo riguarda col microscopio », il filosofo della Scienza nuova « prende i fatti storici in gran numero, senza fare attenzione alle singolarità, e ne fa leggi che sono talvolta piuttosto visioni »<fnref n="29" />. È forse del tutto azzardato vedere in questo parallelo contrastivo tra Malvezzi e Vico i futuri motivi di divergenza metodologica tra Spitzer e Auerbach? Oltre tutto, alla vigilia dell'avvento del nazismo in Germania, le ragioni per difendere a oltranza l'eugenismo vichiano, sorretto dallo sforzo di cogliere dietro le tante prove filologiche la « comune natura delle nazioni », i « principî dell'umanità », la « storia ideale eterna », si facevano particolarmente convinte.

Non è un caso se nel 1931 Auerbach lesse a Colonia una conferenza su Vico e Herder nella quale esordiva con l'irremovibile convinzione, tutta vichiana, che è possibile interpretare la vita degli uomini « solo partendo da una visione di tutto lo svolgimento della storia umana », a formare « un tutto, un unico decorso »<fnref n="30" />. Sarà forse per questo che qualcuno ha potuto scorgere perfino in Thomas Mann l'assorbimento di « succhi vichiani » di Auerbach<fnref n="31" />. Era l'occasione propizia per sviluppare gli spunti affacciatisi ancora sommariamente nella Vorrede alla versione tedesca della Scienza nuova, per altro già ripresi in un luogo della lezione inaugurale sulla Scoperta di Dante e il Romanticismo, in cui all'aspirazione herderiana « a comprendere e ad afferrare l'individualità del Volksgeist nelle sue manifestazioni particolari » si opponeva un Vico che, con un procedimento che lo stesso Auerbach farà proprio in Mimesis, non mirava « mai al singolo fenomeno, ma sempre al generale, e nel suo tentativo di elaborare una metafisica della storia universale si serviva di questa o quella scoperta storica quasi come di esempi »<fnref n="32" />. È la « differenza fondamentale » che, sotto l'urgere degli avvenimenti politici del tempo, diviene, se possibile, perfino più profonda nel saggio concentrato specificamente su Vico e Herder. All'« atteggiamento fondamentalmente antipolitico » del pensatore tedesco, un uomo del nord sereno e fiducioso, con l'ardore della sua giovinezza, nell'« idea del popolo come individualità genetica, come un'unità tradizionale, organica », si contrapponeva virtualmente l'anziano e solitario uomo del sud che, « come è privo di patriottismo, così gli manca il culto dell'io, del folclore romantico, della sicurezza fra le mura domestiche e della gioia idilliaca ». Senza queste remore « gli si schiuse una totalità oggettiva della storia dell'umanità e delle sue origini »<fnref n="33" />. La distinzione così netta tra i due filosofi non era più soltanto una conseguenza del radicato storicismo prospettico che già aveva tenuto Vico lontano dal Romanticismo:

<footnote n="29">²⁹ O. BESOMI, *Il carteggio Croce-Auerbach*, op. cit., p. 21.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ E. AUERBACH, *Vico e Herder*, in *San Francesco Dante Vico*, cit., p. 108 (ed. orig. Vico und Herder, 1931).</footnote>

<footnote n="31">³¹ Lo sostiene, ma senza documentarlo, F. LANZA, *Pavese e Vico*, in Aa. Vv. *Studi di letteratura e di storia in memoria di Antonio Di Pietro*, Milano, Vita e Pensiero, 1977, p. 397.</footnote>

<footnote n="32">³² E. AUERBACH, *La scoperta di Dante nel Romanticismo*, cit., p. 48.</footnote>

<footnote n="33">³³ Id., *Vico e Herder*, cit., pp. 111, 121, 118, nell'ordine delle citazioni.</footnote>
alla vigilia delle persecuzioni razziali che avrebbero fatto di Auerbach un esule, la concezione della storia professata nella *Scienza nuova* acquistava il sapore della speranza. « Ogni giorno noi ed il nostro prossimo subiamo evidenti ingiustizie », scriveva Auerbach, e « per poter sopportare serenamente ciò che accade e ciò che ci accade, abbiamo bisogno di intuire un piano in virtù e nella realizzazione del quale quell'ammasso confuso divenga un insieme ordinato »<fnref n="34" />.

Poco prima del trasferimento in Turchia, avvenuto alla fine del 1936, egli volle, ancora nel clima calamitoso della Germania nazista, intervenire altre due volte su Vico, volgendosi in un caso all'« idea di filologia » e nell'altro all'accezione che nella *Scienza nuova* ha il termine “natura”. Benché diversi, questi due saggi rivelano l'influsso dell'approccio stilistico e semantico di Spitzer, i cui primi *Romanische Stil- und Literaturstudien* erano stati recensiti da Auerbach qualche anno prima. Schietto e onesto come d'abitudine, non aveva voluto che il fascino per il « raro talento all'autentica lettura » di cui era straordinariamente dotato Spitzer gli facesse tacere l'insoddisfazione per la mancanza, in quel virtuosismo pieno di interessi mutevoli, di « leggi proprie che diano ordine alle scoperte », lasciate « alla mercé del caso che mette in mano all'Autore principî ordinatori più o meno adatti a seconda del contesto e del capriccio ». Ad Auerbach insomma non bastava che « si sfiorino argomenti svariati, molti problemi siano considerati per la prima volta, illuminati genialmente e poi abbandonati »: occorreva « che il tutto diventi, anche in linea di principio, un insieme degno delle sue parti »<fnref n="35" />.

Alla luce di queste critiche all'intuizionismo spitzeriano privo di una tassonomia ponderata dei problemi, affrontati fidandosi più dell'esperienza o addirittura del fiuto personale che dell'erudizione, si può credere che il successivo saggio, per molti versi cruciale, su *G. Vico e l'idea di filologia* volesse essere un approfondimento integrativo. Questa volta Auerbach, turbato forse dalle generalizzazioni semplicistiche e travianti di cui si serviva la propaganda hitleriana per i suoi dogmi aprioristici sempre più volgari<fnref n="36" />, insisteva come non mai sul « procedimento prettamente filologico » dell'indagine vichiana, per la quale « la sostanza » rimaneva comunque « l'esegesi di documenti ». La filologia veniva pertanto promossa a nuova scienza della storia incaficata di studiare i *principia humanitatis*, orientandone l'ermeneutica verso l'antropologia. Con l'estensione alla totalità delle istituzioni umane la varietà dei fatti veniva salvaguardata, ma, per appuntarsi sulla « comprensione dell'uomo ai primordi della

<footnote n="34">³⁴ Ivi, pp. 108-109.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ E. AUERBACH, recensione a L. Spitzer, *Romanische Stil- und Literaturstudien*, Marburg, Elwert, 1931, voll. i, 2) (ed. orig. in « Deutsche Literaturzeitung », 1932). La traduzione italiana si trova in *San Francesco Dante Vico*, cit., pp. 204-207. Il parere, come è noto, resterà sostanzialmente immutato nella recensione del dopoguerra agli spitzeriani *Essays in Historical Semantics*, il cui « lettore che vuole afferrare l'insieme rimane confuso » ivi, p. 213.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Appena giunto a Istanbul, Auerbach comunicava a Croce il grigiore uniforme di quel lessico: « Tutto quel vocabolario è dapertutto lo stesso, è internazionale; e quello che fa il proprio della nazione, la sua storia, religione, poesia, linguaggio perdono le sue (sic) particolarità e si avvicinano a un internazionalismo della trivialità » Lettera del 14 gennaio 1937, in O. Besomi, *Il carteggio Croce-Auerbach*, op. cit., p. 31.</footnote>
condizione sociale»<fnref n="37" />, la ricchezza delle testimonianze si ordinava in una prospettiva unitaria governata da questo appiglio concreto. Con l'esempio di Vico, l'analisi stilistica poteva benissimo sposarsi alla storia della cultura.

Ancora più condizionato da Spitzer è il successivo lavoro di argomento vi-chiano uscito nel 1937, quando già Auerbach aveva preso residenza a Istanbul. Chi ormai si accingeva a occupare in Turchia il posto di Spitzer, aveva pensato di curare in onore del suo predecessore che lasciava l'Europa per gli Stati Uniti, oltre tutto in coincidenza con il suo cinquantesimo compleanno, un volume di scritti al quale aveva invitato a collaborare Croce, Vossler, Brunot, Castro, Huizinga. Personalmente Auerbach destinava alla progettata *Festschrift* l'analisi stilistica e semantica di due luoghi centrali della *Scienza nuova*. L'influsso di Spitzer è indiscutibile, specie nell'analisi del passo in cui Vico enuncia il canone gnoseo-logico del *verum factum*, connotato non già da una pacata deduzione, ma da un alto valore espressivo, dal manifestarsi improvviso e irresistibile « del pathos di un profeta »<fnref n="38" />, secondo una diagnosi di cui, nel corso delle sue fini indagini stili-stiche vichiane, si sarebbe ricordato Mario Fubini, il critico che, movendo da Croce, avrebbe assimilato qualcosa dai vagabondaggi stilistici di Spitzer<fnref n="39" />. Traspare però in Auerbach anche l'intento di disciplinare le libere escursioni del maestro viennese entro una cornice sistematica visibile soprattutto nell'altra parte del con-tributo, quella sul significato di « natura » in Vico. Complementare allo studio di poco precedente sull'estensione del valore di filologia, l'indagine conferma che la natura dell'uomo consiste nel suo « movimento del nascere e del divenire », di-pendendo dalla situazione storica dalla quale scaturiscono le cose. L'accentuazio-ne « della dipendenza della natura dalla situazione del nascimento nel tempo »<fnref n="40" />, sancita alla vigilia di un temporaneo congedo da Vico, segna implicitamente la conferma di una sua attitudine barocca per il dinamismo incessante delle forme, per le « modificazioni » metamorfiche, per una risalita verticalmente genetica che, giusta la già ricordata degnità XIV, fa coincidere l'etimo di « natura » con il « na-scimento». Mentre a Hegel non riuscirà di vedere in una ghianda « una quercia nella robustezza del suo tronco, nell'intreccio dei suoi rami e nel rigoglio delle sue fronde »<fnref n="41" />, nella *Scienza nuova* la natura delle cose dipende dalla determinata concretezza dei « tempi » e delle « guise » in cui esse si originano, nella sintesi storica del loro vortice generatore<fnref n="42" />.

<footnote n="37">³⁷ E. AUERBACH, *G. Vico e l'idea di filologia*, in *San Francesco Dante Vico*, cit., pp. 62, 57 (ed. orig. *Giambattista Vico und die Idee der Philologie*, 1936).</footnote>

<footnote n="38">³⁸ ID., *Contributi linguistici all'interpretazione della « Scienza Nuova » di G. B. Vico*, in *San Francesco Dante Vico*, cit., p. 68 (*Sprachliche Beiträge zur Erklärung der « Scienza Nuova » von G. B. Vico*, 1936).</footnote>

<footnote n="39">³⁹ M. FUBINI, *Stile e umanità di Giambattista Vico*, Milano Napoli, Ricciardi, 1965² [1946], p. 30. Cfr. anche p. 119.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ E. AUERBACH, *Contributi linguistici*, cit., p. 73.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ G. W. F. HEGEL, *Fenomenologia dello spirito*, traduzione dal tedesco di E. De Negri, Firenze, La Nuova Italia, 1996, p. 7. Sul « dissenso potenziale » da Vico cfr. P. PIOVANI, *op. cit.*, p. 568.</footnote>

<footnote n="42">⁴² G. VICO, *Principi di scienza nuova*, cit., I, p. 500.</footnote>
Spitzer si dovette accontentare di leggere il saggio di Auerbach a lui dedicato su un numero del 1937 di « Archivum romanicum », perché l’auspicata miscellanea in suo onore non giunse mai a compimento<fnref n="43" />. Da quel giorno fino alla conclusione della guerra, il filologo berlinese segregato a Istanbul non si interessò più, apparentemente, del pensiero vichiano, che però continuava a fermentare sotterraneamente. In quegli anni Auerbach lavorava a *Figura*, un concetto che, distinto dall’allegoria per riferirsi a un evento preciso nella sua piena storicità anziché legarsi a un’idea astratta che gli dia significato, deve molto più di quanto si sia creduto alla nozione vichiana di « universale fantastico », che conserva tutta la concretezza dei solidi miti nonostante che possieda una valenza gnoseologica e non meramente retorica. Ma laddove la conoscenza logica si pone fuori del flusso temporale, l’universale fantastico, non diversamente dalla “figura” nella sua accezione patristica e medievale, si immerge nelle cose senza abdicare a un principio di costruzione che svela in sintesi la storia sociopolitica delle età primitive, del tutto fantastica ma « coerente e di sacrale paradigmaticità »<fnref n="44" />.

Anche *Mimesis*, scritta durante la guerra mondiale, deve parecchio alle straordinarie ambizioni sintetiche della « storia ideale eterna » vichiana. Come questa muove da un’induzione, da un « frammento », « frantume » o « rottame », per dirla con il lessico espressivo della *Scienza nuova*, nella convinzione che ogni spunto deve offrire la prospettiva della totalità se si accetta il presupposto delle unità delle epoche, così l'*opus maius* di Auerbach esordisce sempre con un fenomeno individuale, particolare e concreto, al quale l’universale si adatta in modo elastico e duttile<fnref n="45" /> perché da quella vista parziale è possibile ricavare una sintesi del tutto di cui fa parte. In questo modo il livello parziale dei passi prescelti per l’analisi si dota di una forza di irradiazione che ne espande il significato, rapportandosi a un sistema culturale più vasto. Non per nulla le prove generali di questo procedimento erano state fatte proprio nell’ultimo articolo vichiano d’anteguerra, quei *Contributi lingui stici all’interpretazione della « Scienza Nuova »* che si aprivano con la « parafrasi di una frase ». Quantunque in *Mimesis* il nome di Vico occorra con qualche effusione soltanto in un parallelo con Saint-Simon per ricordarne il « pieno contrasto con la mentalità razionale e antistorica del loro tempo »<fnref n="46" />, il suo pensiero diventa forza euristica, coscienza profonda che « identità e rigorosa normatività nella *Geistege*-schichte non esistono, e concetti astrattamente riassuntivi falsano e distruggono i

<footnote n="43">⁴³ Al progetto della *Festschrift* per Spitzer è dedicato il saggio di G. LUCCHINI, *Una mancata mi- scellanea in onore di Leo Spitzer* (1937), in « Strumenti critici », n.s., a. xxi, n°. 1, 2008, pp. 99-115.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Sono parole che lo stesso Auerbach aveva pronunziato qualche anno prima di *Figura* in E. AUERBACH, *G. Vico e l'idea di filologia*, cit., p. 57.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Si parafrasano i memorabili *Epilegomena a Mimesis*, in Id., *La corte e la città*, cit., p. 196 (*Epi- legomena zu « Mimesis »*, 1953). Sulla possibilità di una ricerca che, su presupposti vichiani, « dai fenomeni stessi creasse categorie ordinatrici sempre solo provvisorie » insistono sia FRITZ SCHALK nei *Gesammelte Aufsätze zur Romanischen Philologie*, Bern und München, Francke Verlag, 1967, p. 8, sia, più di recente, O. Pöggeler, « Philologiam ad philosophiae principia revocare ». *La recezione di Vico in Auerbach*, in « Bollettino del Centro di Studi Vichiani », a. xxii-xxiii, 1992-93, p. 315.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ E. AUERBACH, *Mimesis*, cit., ii, p. 197.</footnote>
fenomeni », per cui, vichianamente, « l'azione ordinativa deve procedere in modo da lasciar vivere il fenomeno individuale nella sua piena espansione ». Il convincimento che « l'universale [...] dovrebbe, fin dove è possibile, adattarsi al particolare considerato »<fnref n="47" /> è un topos del *De nostri temporis studiorum ratione*<fnref n="48" />, ma peculiare ed esclusivo retaggio della *Scienza nuova* è la *Umschwung*, l'attrazione per il mutamento storico, l'unità dialettica che conferisce alla prosa di *Mimesis* un vigore drammatico insolito, oltre tutto maturato fuori dai riti compassati dell'accademia, nell'esilio di Istanbul, garante di una qualità narrativa che i lettori più avveduti non intendono più quale limite, come ancora la valutò Wellek, al quale si deve l'accusa ad Auerbach di essere un critico con velleità di scrittore<fnref n="49" />.

Nel dopoguerra, quando già si era già trasferito in Pennsylvania, Auerbach poté riprendere gli amatissimi studi vichiani, che comunque avevano fruttato sia nel saggio su *Figura*, sia in *Mimesis*, edito nel 1946. Nell'accogliente sede americana per un verso recensiva la traduzione inglese della *Scienza nuova* sulle pagine prestigiose di « Modern Language Notes » e per l'altro presentava al congresso dell'American Society for Aesthetics il saggio su *Vico and the Aesthetic Historism*.

Un effetto del ritorno alla vita democratica, dopo i lunghi anni della barbarie nazifascista e della guerra, era l'esigenza ancora maggiore di prima di allargare gli orizzonti, di liberarsi dalle angustie culturali, di sbaragliare finalmente limiti e restrizioni. Senza dubbio delle due tendenze, diverse ma complementari, presenti in *Mimesis*, « una, verso la cultura universale, fondata sul principio vichiano della ripetibilità dell'esperienza umana, e una verso il conforme alla vita, il quotidiano, il concreto, l'irripetibile »<fnref n="50" />, a prevalere nell'ultima stagione della vita di Auerbach fu la ricerca dell'ecumenismo, l'istanza, a dirla con Vico, di una « comune natura delle nazioni », che in lui si tradusse nella ripresa quasi ossessiva dell'idea goethiana di *Weltliteratur*. D'altro canto l'aspetto che più lo sedusse di *Letteratura europea e medioevo latino* fu l'esigenza di Curtius di « liberare la ricerca letteraria da ogni limitazione di epoca e di àmbito nazionale, e considerare la padronanza di tutto un campo di studio come il presupposto della ricerca particolare ». Semmai, a dispiacergli era che « non sempre si comprende il senso della costruzione », senza della quale il libro diventa semplice « repertorio di consultazione »<fnref n="51" />. Di lì a cinque anni, la stessa accusa sarà rivolta alla *History of Modern Criticism*

<footnote n="47">⁴⁷ ID., *Epilegomena a Mimesis*, cit., p. 196.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ G. VICO, *De nostri temporis studiorum ratione*, in *Opere*, cit., I, pp. 130-132: « non ex ista recta mentis regula, quae rigida est, hominum facta aestimari possunt: sed illa Lesbiorum flexili, quae non ad se corpora dirigit, sed se ad corpora inflectit, spectari debent ». Vedi G. GIARRIZZO, *Vico, la politica e la storia*, Napoli, Guida, 1981, pp. 145-174.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ R. WELLEK, *Auerbach's Special Realism*, in « Kenyon Review », a. XVI, 1954, p. 305. Sulle qualità estetiche della costruzione argomentativa di Auerbach intervengono oggi W. W. HOLDHEIN, *Auerbach's « Mimesis »: Aesthetics as Historical Understanding*, in « Clio », a. X, 1981, p. 146 e L. COSTA-LIMA, *Erich Auerbach: History and Metahistory*, in « New Literary History », a. XIX, n°. 3, 1988, pp. 467-499: 471.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ D. DELLA TERZA, *Da Vienna a Baltimora*, cit., p. 80.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ Recensione cit. in E. AUERBACH, *San Francesco Dante Vico*, cit., pp. 190, 192, 189, nell'ordine delle citazioni.</footnote>
di Wellek, rispetto alla quale Auerbach temeva che venisse « adoperata principalmente come opera di consultazione » enciclopedica<fnref n="52" />, laddove il proprio *Lingua letteraria e pubblico* sarà « destinato alla lettura per esteso e non alla consultazione »<fnref n="53" />. Sono tutte pronunzie già avanzate con energia da Vico, tanto nella *Scienza nuova* (« ti è bisogno [...] non aprire a sorte questi libri, per leggerli, né per salti, ma continovarne la lezione da capo a piedi »<fnref n="54" />), quanto nella *Vita*, ove l'autore viene lodato per essere « uomo che non voltava indici »<fnref n="55" />, tutti enunciati assunti ripetutamente da Auerbach quale antidoto al New Criticism, con cui era entrato a stretto contatto negli Stati Uniti e da lui giudicato un « argomento » non « unitario a causa del gran numero di possibili problematiche che si incrociano e si sovrappongono »<fnref n="56" />.

L'intensa vocazione unitaria, derivata anche dalla convinzione tutta vichiana che la letteratura sia un problema gnoseologico che coinvolge l'architettura della mente, estendendosi dal fatto espressivo ed estetico delle lingue, delle scritture e delle arti all'intero mondo di cui esse fanno parte, aveva già orientato Auerbach verso la filologia romanza, aprendolo alla grande idea di un'Europa dalla cui prospettiva aveva traguardato lo stesso Vico<fnref n="57" />. Ma dopo *Mimesis*, che già si volgeva all'intera « abendländischen Literatur » (un titolo che ricorda, non si sa quanto causalmente, *Der Untergang des Abendlandes* di Oswald Spengler), neppure queste spaziose latitudini potevano bastargli. Ecco allora, nel '52, lo scritto intorno alla *Filologia della Weltliteratur*, un titolo nel quale il « *certum* » del primo termine vegliava affinché il secondo non finisse nelle generalizzazioni talvolta indiscriminate della *Geistesgeschichte*. L'urgenza del problema era stato tragicamente aggravato dalla guerra mondiale, a causa della quale « l'idea della *Weltliteratur* appare oggi meno attiva, meno pratica e meno politica di quella che si aveva una volta », in quanto l'avvicinamento ideale delle culture « ha influito ben poco sui costumi e sulla concordia in generale ». Ma quand'anche « la tempesta dei contrasti d'interesse e la conseguente propaganda ne disperdono all'istante i risultati », « la nostra patria filologica è in ogni caso la terra; la nazione non lo può più essere », tanto più che già il remoto Medio Evo « possedeva la coscienza che lo spirito non è nazionale »<fnref n="58" />.

<footnote n="52">⁵² Id., recensione a R. WELLEK, *A History of Modern Criticism: 1750-1950*, New Haven, Yale University Press, 1955, voll. I e II, in ivi, pp. 221-232: 224.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ Id., *Sullo scopo e sul metodo*, cit., p. 29.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ G. VICO, *La scienza nuova 1730*, a cura di P. Cristofolini con la collaborazione di M. Sanna, Napoli, Alfredo Guida, 2004, p. 58 (p. 94 nell'ed. 1730).</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ Id., *Vita scritta da se medesimo*, in *Opere*, I, cit., p. 38.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ E. AUERBACH, recensione a R. WELLEK, *A History of Modern Criticism*, cit., p. 223.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ In *Vico e il Volksgeist*, uno degli ultimi saggi di argomento specificamente vichiano, edito nel 1955, Vico veniva inserito nella tradizione della filologia classica e del diritto romano, in seno a un « cattolicesimo dell'Italia meridionale » che, quanto mai remoto dal « sentimento nazionale tedesco e nordico » di Herder, innalzava « tra i due mondi concettuali una barriera quasi insormontabile » Id., *San Francesco Dante Vico*, cit., p. 107.</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ Id., *Filologia della Weltliteratur*, in ivi, pp. 162 e 171 (ed. orig. *Philologie der Weltliteratur*, 1952).</footnote>
Si capisce allora perché negli ultimi suoi anni Auerbach abbia concentrato i suoi studi sulla « tarda antichità latina » e per l’appunto sul « Medioevo », come recita il titolo del suo ultimo libro, uscito postumo. Che ancora una volta Vico gli abbia ispirato il metodo di lavoro lo si vede nelle pagine introduttive di *Lingua letteraria e pubblico*, dove, indugiando *Sullo scopo e il metodo* che lo aveva guidato, riprende con pochissime modifiche un saggio specifico sul *Contributo di Vico alla critica letteraria*<fnref n="59" /> destinato a una *Festschrift* in onore di Spitzer che, a differenza dell’analoga iniziativa del 1937, sarebbe andata in porto. Ribadita l’unità della cultura europea, dovuta come per Vico al « comune sostrato della civiltà antico-cristiana »<fnref n="60" />, Auerbach, sentendo che questa civiltà era, dopo la tragedia del nazismo, « vicina al limite della sua esistenza », riteneva doveroso « tentare di afferrare ancora quell’unità storica in vista della sua vivente esistenza e della vivente coscienza di essa »<fnref n="61" />. Per conseguire questa meta unitaria e inclusiva non trovava nulla di meglio del metodo vichiano, con cui lo studioso ormai anziano evocava la diurna familiarità, fin dagli anni giovanili. Nel rifarsi all’idea di filologia appresa dalla *Scienza nuova*<fnref n="62" />, alla quale aveva dedicato il saggio del 1936, Auerbach la giudicava molto confacente « al compito europeo » prefissatosi perché, di là dagli errori di contenuto e di applicazione, presumeva « ogni cosa connessa all’altra » e si interessava non già dello spirito individuale di un popolo, ma della « comune natura delle nazioni »<fnref n="63" />. In questo modo « la diversità dei popoli e dei tempi non ci spaventa più »<fnref n="64" />, e non comporta le tentazioni nazionalistiche sottese al *Volksgeist* di Herder, in-differente a una legge universale che si manifesta nello sviluppo di tutti i popoli.

Nello scritto che si può leggere quale estremo lascito metodologico vengono elen-
cati con riconoscenza tutti i debiti contratti con Vico, consistenti nella teoria della
conoscenza storica, ossia nel cosiddetto *verum factum*, nell'identificazione di ciò che
è storico con ciò tutto che è umano e soprattutto nella fondazione dello storicismo,
da non confondersi né con un « minuto lavoro antiquario » né con l'« eclettismo »,
perché pur nel suo relativismo o prospettivismo non si preclude l'approdo di una
« storia ideale eterna ». Vico ha insegnato ad Auerbach che anche un particolare può
fungere da « spunto » foriero di « qualche cosa di universale », a differenza del pro-
cedimento di Spitzer, che « tende soprattutto a cogliere esattamente le forme indivi-
duali »<fnref n="65" />. A ideale integrazione degli *Epilegomena*, in cui si afferma che *Mimesis* non

<footnote n="59">⁵⁹ Lo si può leggere in *San Francesco Dante Vico*, cit., pp. 76-84.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ Anche per Vico « l’Europa cristiana sfolgora di tanta umanità [...] in forza della cristiana religione », G. VICO, *Principî di scienza nuova*, cit., I, p. 956.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ E. AUERBACH, *Sullo scopo e sul metodo*, cit., p. 14.</footnote>

<footnote n="62">⁶² Come è noto, per Vico la filologia è la « dottrina di tutte le cose le quali dipendono dall’umano arbitrio, come sono tutte le storie delle lingue, de’ costumi e de’ fatti così della pace come della guerra de’ popoli » (*Principî di scienza nuova*, cit., I, p. 419).</footnote>

<footnote n="63">⁶³ Non per nulla anche Edward W. Said, nell’apprezzare di Auerbach questo suo « considerare l’umanità nella più ampia accezione e il trascendere i confini nazionali », ha notato quanto questa visione debba al suo precoce interesse per Vico, da cui evidentemente esso deriva. Cfr. E. W. SAID, *Secular Criticism*, in ID., *The World, the Text, and the Critic*, London, Vintage, 1991 [1984], p. 7.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ E. AUERBACH, *Sullo scopo e sul metodo*, cit., p. 18.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ Ivi, p. 26.</footnote>
è « collocabile in nessun'altra tradizione fuorché in quella del romanticismo tedesco e di Hegel »<fnref n="66" />, l'introduzione metodologica a *Lingua letteraria e pubblico* viene a riconoscere da ultimo che il magistero di Vico è servito ad Auerbach a « completare e a perfezionare »<fnref n="67" /> i lasciti ermeneutici della *Geistesgeschichte*.

ANDREA BATTISTINI

(Università di Bologna)

<footnote n="66">⁶⁶ Id., *Epilegomena a Mimesis*, cit., p. 195.</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ Id., *Sullo scopo e sul metodo*, cit., p. 14.</footnote>
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HANNAH ARENDT E VICO:
LA VEXATA QUAESTIO DELLA STORIA

Premessa

In una breve annotazione del novembre 1954, qui ripresa dai *Quaderni e diari* (Q XX), preziosi scorci nel laboratorio mentale della pensatrice, Hannah Arendt così scriveva:

« La *vexata quaestio* della storia – che tutto, se osservato nel particolare, permane in una “sconfortante accidentalità” e acquista senso “nella grandezza” – che aveva già impressionato prima Vico e poi Kant e Hegel, in realtà era già risolta allorché Leibniz scoprì che a partire da punti gettati a caso sulla carta si può sempre costruire una curva matematica e derivare una formula. Immaginiamo che Leibniz concludesse che un’astuzia della ragione guida la penna di colui che getta i punti! In fondo la conclusione di Hegel non era proprio di calibro migliore »<fnref n="1" />.

Gli appunti degli anni Cinquanta furono preparatori al libro sulla *Vita activa*, uscito poco più di sessant’anni fa (1958²), nel quale ebbe un posto di rilievo la riflessione sugli esiti della modernità, tema centrale dell’opera arendtiana e, per molti aspetti, propedeutico alla questione del giudizio politico, che purtroppo manca nel grande testo della maturità *La vita della mente*, rimasto incompiuto<fnref n="3" />. In una nota, sempre del 1954, ella attribuiva a Hegel la malattia professionale dello storico, il quale affida al filosofo, cioè alla figura di un profeta retrospettivo, la risposta necessaria al problema del significato complessivo degli eventi. Se poi la ricostruzione storica dovesse svolgersi secondo un modello prestabilito, ai nuovi arrivati non parrebbe affatto insensato risalire dai punti gettati sulla carta all’immagine di un Dio, di una mano invisibile o della provvidenza che dirige l’azione degli uomini.

Efficace il motto leibniziano e assai arguta l’osservazione arendtiana. Mi è parso perciò utile collocare quest’ultima al punto di partenza di alcune riflessioni sulla *vexata quaestio* della storia, presente in autori vissuti in tempi diversi, ma uniti dal bisogno di comprendere il loro mondo sullo sfondo del passato dell’intera umanità. A tre secoli e mezzo di distanza dalla nascita di Vico, non potendo ovviamente indagare

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<footnote n="1">¹ H. ARENDT, *Quaderni e diari 1950-1973*, edizione italiana a cura di C. Marazia, Vicenza, Neri Pozza, 2007, p. 428.</footnote>

<footnote n="2">² ID., *The Human Condition*, tr. it. *Vita activa*, a cura di A. Dal Lago, Milano, Bompiani, 1989.</footnote>

<footnote n="3">³ ID., *The Life of the Mind* (1978), edizione italiana *La vita della mente*, a cura di A. Dal Lago, Bologna, Il Mulino, 1987.</footnote>
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quelle feconde influenze reciproche che accadono tra contemporanei, dobbiamo, per
forza di cose, affidarci all'“adesso della conoscibilità”, secondo una celebre sugge-
stione benjaminiana da Hannah Arendt molto apprezzata<fnref n="4" />. Ciò vuol dire che ha molto
senso l'atto di metaforizzare le epoche trascorse, procedendo poi a scegliere una im-
magine che ne rappresenti l'idea-cardine fuori dal *continuum* cronologico; si porrà in
tal modo una questione che ancora riguarda il presente, dalla cui forza d'urto muove
sempre evidentemente la riflessione sul passato. Si andrà così in cerca di preziose
cristallizzazioni, come fa il pescatore di perle, il quale porta in superficie antichi resti
trasformati dal mare in materia di rara reperibilità, perché tornino a vivere nello spi-
rito dell'umanità che se ne riappropria<fnref n="5" />. Si tratterà di passare dalla rappresentazione
cineraria della storia, che trasforma il passato in inorganica oggettività da analizzare
in laboratorio, alla storia che alimenta altra vita; ciò perché anche alla storia si addice
quel che il poeta Rilke diceva della poesia, che cioè essa balena come luce inattesa
su un fondo oscuro, stravolgendo il percorso naturale della combustione che va dalla
fiamma alla cenere.

I luoghi dell'opera arendtiana dove compare il riferimento a Vico non sono molti,
ma sono tutti molto significativi. Non si intende qui farne semplicemente il com-
mento. Proverò pertanto a rivedere cruciali passaggi del pensiero vichiano muovendo
dalla prospettiva di Hannah Arendt, adottando cioè gli strumenti concettuali della sua
riflessione storico-politica, in fedeltà allo spirito del Convegno che propone di indivi-
duare nel Novecento le occasioni propizie a gettare nuova luce sull'opera del nostro
grande pensatore.

Vico moderno pensatore della storia

Hannah Arendt si era formata nella Germania degli anni Venti del secolo scorso,
tra tradizione e vivaci fermenti culturali, nel culto del mondo antico, e un rinnovato in-
teresse per gli studi umanistici (il volume di Cassirer, *Individuo e cosmo nella filosofia
del Rinascimento* è del 1927): agli italiani Machiavelli e Vico, entrambi eredi, ciascu-
no nel suo tempo, dell’umanesimo storico, ella ha dedicato particolare attenzione in
nome forse del condiviso interesse per la storia di Roma, per la latinità consapevol-
mente “seconda” rispetto alla grandezza dei Greci antichi. Dalle lezioni marburghesi
di Heidegger (1924-25) Hannah Arendt aveva appreso un diverso modo di leggere
le origini della storia della filosofia, i testi di Platone e di Aristotele. Al discepolato
e all’amicizia di Karl Jaspers legò la sua maturazione filosofica sino all’esilio, dopo
l’avvento del nazismo, dapprima in Francia e in seguito negli Stati Uniti<fnref n="6" />. Lesse in
traduzione tedesca la *Scienza nuova* di Vico<fnref n="7" />, giovandosi in ogni caso, presumibil-

<figure><img src="image_29.png" /></figure>

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<footnote n="4">⁴ Rinvio al volume H.ARENDT-W. BENJAMIN, *L'angelo della storia*. Testi, lettere, documenti, traduzione di C. Badocco, Firenze, Giuntina, 2017.</footnote>

<footnote n="5">⁵ H. ARENDT, *Il pescatore di perle*. Walter Benjamin 1892-1940, Milano, Mondadori, 1993.</footnote>

<footnote n="6">⁶ H. ARENDT-K. JASPERS, *Carteggio 1926-1969. Filosofia e politica*, a cura di A. Dal Lago, Milano, Feltrinelli, 1989.</footnote>

<footnote n="7">⁷ La traduzione della *Scienza nuova* per opera di Erich Auerbach risale al 1924. La sola citazione</footnote>
mente, anche delle riflessioni jaspersiane sulla storia universale nel volume del '49 *Vom Ursprung und Ziel der Geschichte*, nel quale, tuttavia, compare in nota una sola volta il nome del filosofo napoletano<fnref n="8" />. Conobbe peraltro il saggio di Karl Löwith dedicato a Giambattista Vico nel volume *Meaning in History* uscito in prima edizione, e in quello stesso anno, in lingua inglese negli Stati Uniti<fnref n="9" />. Löwith attribuiva al Vico una così approfondita comprensione della storia tale da avere anticipato in larga parte, a suo dire, i concetti poi espressi da Herder e Hegel, Dilthey e Spengler, fino alla lotta di classe di Marx e Sorel. Il tema della storia aveva sostituito nello sguardo dei moderni i concetti fondamentali della metafisica tradizionale, sicché anche Vico si premurò di indicare il nome di chi aveva gettato i punti sul foglio di carta di leibniziana memoria. Si trattò della “provvedenza” introdotta nell’ultima sezione del primo libro come il “metodo” della *Scienza nuova*, la legge da cui la storia riceve la sua direzione e il suo ordine, anticipo dell’astuzia della ragione di cui parlerà Hegel<fnref n="10" />. Sull’eterna provvedenza lo stesso Vico dichiarò di aver lavorato nel corso di tutta l’opera. Sono note a tal proposito le parole del filosofo:

> « la Scienza nuova dee essere una dimostrazione, per così dire, di fatto istorico della provvedenza, perché dee essere una storia degli ordini che quella, senza verun umano scorgimento o consiglio, e sovente contro essi proponimenti degli uomini, ha dato a questa gran città del genere umano »<fnref n="11" />.

La provvidenza agisce nell'immanenza del corso storico, senza fare miracoli, come una necessità evidente allo sguardo retrospettivo, a riprova del fatto che i filosofi, diceva Hannah Arendt, hanno per lo più eluso il problema della contingenza della storia per cogliere in essa anzitutto la permanenza di un ordine universale. La provvidenza vichiana rappresentò, anche per la Arendt, il significato del tutto. “Significato”, *meaning* nel testo inglese di Löwith, è nella lingua tedesca *Bedeutung*, parola di grande potenza: parola goethiana per eccellenza, la più goethiana di tutte secondo Hannah Arendt, riferimento luminoso all' *Urphaenomen*, vero e proprio protofenomeno. La

precisa dell'opera vichiana riguarda il *De nostri temporis studiorum ratione*, da Arendt letto con
testo tedesco a fronte nell'edizione a cura di W.F. Otto (*Vom Wesen und Weg der geistigen Bildung*),
Godesberg, 1947.

<footnote n="8">⁸ K. JASPERS, *Origine e senso della storia*, Milano, Edizioni di Comunità, 1982. Jaspers apriva il suo testo indicando la struttura della storia universale, lasciando fuori l'etnologia rivolta agli oscuri primordi della civiltà umana. Tra due infiniti la storia universale nel XIX secolo è stata la storia dell'Occidente, per dirla con Ranke, ma numerose sono state le civiltà unitarie, forme sociali che nascono e periscono secondo un ritmo biologico, alla maniera di Spengler. La filosofia della storia, da Vico a Max Weber, coglie invece un significato unitario entro uno schema che per Jaspers mette al centro il periodo assiale (intorno al 500 a. C.), una linea di demarcazione della storia che “vichianamente” ebbe una natura sorgiva, empiricamente autonoma a dispetto della “boria” delle nazioni e dei popoli.</footnote>

<footnote n="9">⁹ K. LÖWITH, *Significato e fine della storia*, traduzione dal testo tedesco (*Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtephilosophie*, 1953), Milano, Edizioni di Comunità, 1979.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Ivi, pp. 137-159.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ G.B. VICO, *Scienza nuova* (1744), in *Opere*, 2 voll., a cura di A. Battistini, Milano, Mondadori, 1990, vol. I, libro I, sezione quarta (*Del Metodo*), p. 549.</footnote>
provvidenza in Vico le parve in tal senso un'idea fondamentale, certo ammodernata risspetto a Agostino e Bossuet, e tuttavia essenziale, come dimostra la rappresentazione allegorica della dipintura, esempio "rinascimentale" di un pensare per immagini, dove l'occhio di Dio, in alto a sinistra del quadro generale, domina ogni cosa. La ricerca di un significato unitario avrebbe fatto della storia in epoca moderna non tanto il racconto delle azioni umane, delle loro gesta e delle loro sofferenze, quanto la costruzione di un insieme secondo un modello in senso analogico d'ispirazione matematica, quasi allo scopo di una calcolabilità generale. E tuttavia, benché in parte suffragata dal testo vichiano, la riconduzione del significato della *Scienza nuova* esclusivamente sotto la voce "filosofia della storia", ne tradisce lo spirito nuovo, reperibile piuttosto nelle significative questioni dell'educazione, del diritto, dell'economia e dell'etica, della gnoseologia e del senso comune, dei miti e della poesia. La storia ha a che fare con le idee che si generano, che si fanno mentre si fanno, con i costumi e le leggi, con le cose umane nei loro tempi e luoghi, e per quanto sia una "scienza" accostabile alla geometria, per aver creato da sé i suoi elementi (il principio del *verum factum* negli scritti latini di Vico), si deve pur tener conto, che il mondo storico è costituito da altre grandezze che non sono punti, linee, superfici e figure. Vico così scriveva nel § 349 della *Scienza nuova*:

> « Così questa Scienza procede appunto come la geometria, che, mentre sopra i suoi elementi il costruisce o 'l contempla, essa stessa si faccia il mondo delle grandezze; ma con tanto più di realtà quanta più ne hanno gli ordini d'intorno alle faccende degli uomini, che non ne hanno punti, linee, superfici e figure »<fnref n="12" />.

Difficile pertanto intravedere nella vichiana “filosofia della storia” quella “fuga verso il tutto”, tipica delle metafisiche teologiche otto-novecentesche finalizzate a prospettare società perfette, paci definitive, o un definitivo ordine mondiale. Vico narava, nella celebre storia di sé stesso, ch’egli, deluso da epicurei e stoici, si era ad un certo punto “confermato viepiù nei dogmi di Platone”, convinto allora che nella mente umana sono certe verità eterne che non sono da noi, mentre del rimanente, in tutte le cose che dipendono dal corpo, sentiamo una libertà di fare, intendendo e conoscendo, con la memoria e la fantasia, nel tempo opportuno<fnref n="13" />. Platone gli aveva suggerito il principio di un’idea eterna che fonda la morale e l’ideale repubblica, destando in lui il pensiero di un diritto ideale eterno, di una città universale disegnata dalla provvidenza che fosse da guida a tutte le nazioni in tutti i tempi. Il tema era quello dell’universale capace di illuminare il particolare, flettendosi, a differenza di un regolo fisso, sugli eventi. Nel *De ratione* Vico stigmatizzava quei dotti che pretentono di discendere rettilineamente dal vero universale alle verità particolari, restando impigliati nelle contingenze della vita<fnref n="14" />. Diversamente i sapienti, tra le tortuosità della vita pratica, pur mirando sempre all’eterno vero ma in assenza della via retta, aggirano

<footnote n="12">¹² Ivi, p. 552.</footnote>

<footnote n="13">¹³ G.B. VICO, *Vita scritta da se medesimo*, in *Opere*, cit., p. 19.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Id., *De nostri temporis studiorum ratione*, in *Opere*, cit., p. 133.</footnote>
l'ostacolo e prendono decisioni utili, magari a lunga scadenza<fnref n="15" />.

Nel capitolo finale della *Vita activa*, dedicato alla critica dell'età moderna, Hannah Arendt metteva in scena il confronto di Vico con Cartesio, un *topos* degli studi vichiani, l'incontro che cambiò la vita del filosofo italiano, allorquando egli, di ritorno dall'esilio di Vatolla, trovò a Napoli un clima culturale diverso, che lo attrasse e inquietò al tempo stesso: vale a dire il disprezzo per lo studio delle lingue, il mondo civile e politico trascurato per la fisica, l'esperienza poco esercitata, lo scetticismo diffuso in ogni sapere. Ebbe di fronte il *de omnibus dubitandum* e il celebre *cogito sum* cartesiani. Se per un verso dovette convenire sulla necessità di mettere in mora un certo passato e di esercitare un salutare dubbio sui tempi e sulle mode culturali, pure egli reagì ricorrendo all'autorità del genere umano, alla storia che narra del divenire del senso comune delle genti, di gruppi ristretti, delle nazioni e dell'intera umanità. Hannah Arendt si diceva colpita dal nuovo metodo e dall'avvento di un cambiamento così radicale. Cartesio non aveva sostenuto semplicemente una forma aggiornata dell'antico scetticismo. Il dubbio universale agì nel cuore della modernità, in uno con la nascita della scienza fisico-matematica, come il *thaumazein* greco, cioè con analoga forza traumatica<fnref n="16" />. Nulla sarà più come prima se si mette in dubbio la realtà còlta con i sensi e con la ragione. L'incubo della non-realtà produsse così la sommersione della realtà nella coscienza e nei suoi processi interni. L'assunto cartesiano fu: la mente può conoscere solo ciò che essa stessa ha prodotto e trattiene in sé. Da qui la perdita del senso comune, l'alienazione dalla terra, la prevalenza della vita attiva sulla contemplazione, del “fare”, come sperimentare, sia introspettivo sia esterno, tale comunque da negare ogni verità oggettiva (l’invenzione del telescopio realizzò con Galilei il sogno di un punto archimedeo, per sottomettere tutto al calcolo). La vittoria moderna dell’*homo faber* condusse la filosofia ad abbandonare il tentativo di comprendere la natura, opera di Dio creatore, e a volgersi alle cose che dovevano la loro esistenza all’uomo. Questa fu, secondo Hannah Arendt, l’argomentazione che indusse Vico a trattare della conoscenza storica e dei prodotti dell’attività umana. La moderna scoperta della storia dovette perciò uno dei maggiori impulsi non ad un nuovo entusiasmo per la grandezza delle imprese umane, ma alla disperazione della ragione che sembrò adeguata solo dinanzi a oggetti fatti dall’uomo<fnref n="17" />. Che Vico possa dirsi cartesiano e anticartesiano al tempo stesso, non è tesi nuova negli studi vichiani. Vico contrastò l’astratto razionalismo naturalistico ma non rifiutò la nuova dimensione dell’autocoscienza<fnref n="18" />. Löwith ha sostenuto infatti che Vico adottò il dubbio metodico per poi capovolgerlo. additando infine nel grande oceano di dubbiezze la « picciola terra » su cui stare ben saldi<fnref n="19" />. Non diversamente Hannah Arendt fu colpita da quel “lume”

<footnote n="15">15 *Ibid*.</footnote>

<footnote n="16">16 H. ARENDT, *Vita activa*, cit., p. 203.</footnote>

<footnote n="17">17 Ivi, pp. 221-222.</footnote>

<footnote n="18">18 Rinvio alle pagine di F. DE SANCTIS dedicate a Vico in *Storia della letteratura italiana*, vol. II, Milano, Rizzoli, 1983, pp. 836-855. Si veda inoltre R. FRANCHINI, *Vico, la metodologia storica e l'avvenire della filosofia*, in ID., *Interpretazioni. Da Bruno a Jaspers*, Napoli, Giannini, 1975, pp. 91-106.</footnote>

<footnote n="19">19 K. LÖWITH, *Significato e fine della storia*, cit., pp. 141-142.</footnote>
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eterno che non tramonta, una verità che non si può chiamare in dubbio secondo Vico, e cioè che « questo mondo civile egli certamente è stato fatto dagli uomini, onde se ne possono, perché se ne debbono, ritruovare i principi dentro le modificazioni della nostra medesima mente umana »<fnref n="20" />. In perfetta sintonia con la mentalità moderna il pensiero di Vico le sembrò espressione del trionfo della ragione che sposta il suo dominio dalla natura alla storia, della quale è possibile cogliere il significato solo se si guarda all'intero processo, trascurando i particolari e negando in definitiva la con-tingenza delle cose umane.

Nella raccolta di scritti *Tra passato e futuro* (1961) Hannah Arendt dedica un am-pio saggio *Al concetto di storia dall'antichità ad oggi*, vale a dire alla *vexata quaestio* della storia, che è una categoria dell'esistenza più antica della scrittura, precedente la pratica storiografica nel mondo classico. Per gli antichi Greci la narrazione del passato ebbe lo scopo di salvare dall'oblio i fatti, le opere e le parole dette, tutto un mondo perituro di cose generate da quell'ente mortale che è l'essere umano. Erodoto e Tuci-dide si impegnarono a narrare eventi esemplari con l'imparzialità di una larga veduta, alla maniera di Omero, primo storico-poeta, che non parteggiava per i vincitori né per i vinti. Nell'evo moderno, all'imparzialità si sostituì l'obbiettività, e questa ha senso solo se si legge nel particolare un significato generale, trasferendo così il mo-nopolio della significazione sotto l'idea dominante di "processo"<fnref n="21" />. La preferenza per il *facere* rimosse il senso dell'agire, per la difficoltà di comprendere le azioni, per lo più inintenzionali. Vico diceva infatti che l'occhio retrospettivo dello storico (occhio spirituale, non corporale) è in grado di passare sopra le menti ristrette degli uomini che agiscono, concentrandosi sui fini superiori che si realizzano anche senza che essi ne siano stati consapevoli.

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*Progresso e senso comune*

Hannah Arendt sostiene che per i moderni la storia si basò dunque sull'idea della fabbricazione di un processo in sviluppo, avendo essi secolarizzato le categorie teolo-giche della tradizione cristiana e trasferito nell'immanenza le attese escatologiche. Sta di fatto, però, che l'idea cristiana di un inizio e di una fine del processo divenne del tutto estranea alla mentalità moderna, che collocò invece il presente tra origini oscure e un futuro altrettanto indefinito. Ciò vale a confermare che Vico sia stato un “moder-no” pensatore della storia, per aver colto l'oscurità dei primordi e per aver escluso dal futuro la certezza di una seconda venuta tra speranza e apocalissi. « Il mondo è giova-ne ancora », Vico così ammoniva i suoi allievi, spronandoli a credere nel futuro, a fare cose nuove per migliorare il presente<fnref n="22" />. Può dirsi cristiano colui che non riflette sulla fine dei tempi? E che non scandisce, dunque, la storia tra un inizio e il compimento ultimo? E tuttavia lo stigma del cristianesimo, che sta nell'avvento di una nascita

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<footnote n="20">²⁰ G.B. VICO, *Scienza nuova*, in *Opere*, cit., libro I, sezione terza, § 331, pp. 541-542.</footnote>

<footnote n="21">²¹ H. ARENDT, *Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought* (1961), tr. it., *Tra passato e future*, a cura di A. Dal Lago, Milano, Garzanti, 1991, pp. 70-129.</footnote>

<footnote n="22">²² G.B. VICO, *De mente heroica* (1732), in *Opere*, cit., p. 397.</footnote>
“miracolosa”, non è affatto assente nell’opera vichiana. Basterà spostare l’attenzione dal corso del processo storico alle innumerevoli cesure che lo attraversano. Basterà allora considerare che il significato della “scienza nuova” è contenuto assai più nell’aggettivo che non nel sostantivo. Di una “scienza” altra Vico intese fare l’annuncio, in nome del “nuovo” che il mondo umano assegna a tutti i tempi passati e a quelli a venire. Nuova fu per i moderni la straordinaria scienza sperimentale, lo sguardo all’empirico a partire dal laboratorio attrezzato della mente che indaga con la forza di nuove domande. Nuova fu la visione della storia tra due infiniti speculari che non si toccano come avveniva nella circolarità di un mondo chiuso<fnref n="23" />. Lo stesso accadere di un innegabile progresso, privato però della mèta finale, parve a molti un fatto entusiasmante e inquietante al tempo stesso. L’idea di un cammino indefinito, che procede a balzi in avanti e ricadute, e che, peraltro, neppure rassicura sull’apocalissi a tarda scadenza, difficilmente potrebbe tradursi in un senso comune ideologizzato, idoneo a trascinare le masse. A nuovi tempi corrispondono nuovi problemi, trionfi e prevedibili battute d’arresto. La storia ha perciò bisogno di nuovi esempi, perché altri ne nascano e si proceda, tra mille traversie, verso l’auspicato meglio. La tanto criticata modernità ebbe il merito di mettere all’ordine del giorno il problema del nuovo. Vico evidentemente non concepì il progresso alla maniera di un Condorcet o degli illuministi. La teologia civile ragionata della provvidenza agisce per vie così naturali che non se ne può tracciare in anticipo il percorso. Non si possono escludere infatti ricorsi e ricorrenze, passi indietro e nuovi cominciamenti. Lo schema naturale progressivo della crescita individuale dal senso alla fantasia, all’intelletto, non si tramutò in una legge storica con pretese totalistiche, tale da proteggere l’umanità dall’avvento di una ritornante barbarie. Selve, campi, città e accademie, descrivono per simboli il cammino della civilizzazione, secondo l’ordine della provvidenza. Il tema del “nuovo” è nell’opera arendtiana strettamente legato all’antropologia filosofica elaborata in *Vita activa*. Il futuro della storia, l’enfasi tipicamente moderna sul cammino della civilizzazione, non avrebbero alcun senso se scollegati dall’impegno per una “educazione dell’umanità”, alla maniera di Lessing. Il rischio è che, altrimenti, resti in atto solo il processo, il movimento, senza scopo e senza limiti. Hannah Arendt leggeva con particolare interesse il Vico delle orazioni inaugurali, quel Vico che dichiarò apertamente di aver voluto abbandonare le scienze naturali per il bisogno intimamente avvertito di intraprendere lo studio al suo tempo trascurato della coscienza morale e politica. Quindici anni prima della prima edizione della *Scienza nuova* (1710), Vico aveva attribuito all’uomo l’antica scienza geometrico-matematica, la sola che poteva avviciarlo al modo in cui Dio “conosce” la natura per il fatto di averla creata. Soltanto anni dopo Vico elaborò l’idea della “nuova scienza critica” che è la storia, avviandosi in sintonia con lo spirito dei suoi tempi al pensiero di una storia universale piuttosto che a una nuova filosofia politica<fnref n="24" />. All’antropologia vichiana è appartenuto il senso di mistero avvertito al cospetto della natura già da Socrate che preferì dedicarsi alla

<footnote n="23">²³ La medicina insegna che ci sono sempre “nuove” malattie da curare: cfr. G.B. VICO, *De ratione*, cit., p. 129.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ H. ARENDT, *Vita activa*, cit., capitolo sesto, p. 279, nota 65.</footnote>
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comprensione dell'animo umano; essa fu pervasa da quella *pietas* per l'arcaico che fece sentire il suo autore, per varie ragioni, isolato nel suo tempo. Il pensiero di origini tutt'altro che perfette non fu peraltro semplice prefigurazione del primitivismo tipico del secolo allora incipiente: Vico non denunciava la decadenza dei tempi in nome del ritorno all'innocenza perduta, auspicando una rigenerazione futura. Il mondo per Vico non era la natura, ma la città e dunque la storia, il senso comune delle genti e dunque il racconto di stili di vita esemplari nell'età degli dei, degli eroi, degli uomini. Sul piano storiografico la narrazione vichiana si sofferma sui particolari, su tipizzazioni che sono esempi o metafore della forma dell'umano nel suo svolgimento da rozzi principi a comunità civili, in un cammino di "umanizzazione" cominciato con la pratica dell'inumare il corpo dei defunti, con il culto degli antenati e il bisogno di costituire una stabile vita di coppia, e attraversato dalla costante paura del cielo che punisce e conforta dall'alto di un potere più che umano. Nella *Scienza nuova* Vico formula la "critica dell'Umanità" (De Sanctis), piuttosto che delineare la storia universale scandita dalla ripetizione di una legge trascendente. Egli tracciava la storia delle umane idee, sul fondamento delle modificazioni della mente umana. Si trattò di una sorta di "umanologia", che ebbe caratteri assai affini a una filosofia della mente, in senso arendtiano, o alla filosofia dello spirito, di evidente ispirazione crociana<fnref n="25" />. Fu del tutto assente in lui il nuovismo dei moderni e, al tempo stesso, il passatismo degli antimoderni. Agli albori dello storicismo Vico ne presenti con lungimiranza i difetti, eludendo i limiti della spiegazione empirica del passato, ed escludendo la ricerca di una ripetitiva linea di sviluppo degli eventi. La storia ha senso ma non è detto che debba avere per i posteri il senso univoco di uno svolgimento necessario. Ciò significa che il senso è rintracciabile nelle forme dell'umano e nelle sue prerogative che sono il pensare, l'agire, il giudicare. Hannah Arendt attribuisce al "volere" la capacità d'inizio propriamente umana, la forza spontanea di dare avvio a processi che altrimenti mai sarebbero cominciati. L'uomo è all'origine della poiesis, del passaggio cioè dal non essere all'essere in virtù di un'opera creativa. All'agire umano si deve la realtà del contingente, sempre ostico per i filosofi tradizionalmente restii a pensare il nuovo e la possibilità del cambiamento. Nella *Vita della mente* ella tornava a riflettere con accenti finanche positivi sulla metafisica storica di Hegel, al punto di riscontrare nel pensatore che meno le fu congeniale la crucialità del tema del Tempo, che non è un sempli ce trapassare. Il movimento potrebbe anche non finire con l'umanità, ma certo senza di essa non ci sarebbe temporalità né storia. Il tempo umano è il futuro, che viene dunque verso di noi (Zukunft). In Hegel il tempo dell'Essere non è più quello cristiano che va dall'inizio al compimento ultimo, ma è l'Eterno che coesiste dialetticamente con il divenire. È lo Spirito che si incarna nel corpo e nella materiale storia degli uomini<fnref n="26" />. Come negare che anche in Vico la storia si presenti come possibilità, come

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<footnote n="25">25 Cfr. B. CROCE, *La filosofia di Giambattista Vico* (1911), edizione nazionale a cura di F. Audisio, Napoli, Bibliopolis, 1997. Di "umanologia" ha parlato Pietro Piovani, del quale si veda in particolar modo il saggio *Vico senza Hegel*, in A.A.Vv., *Omaggio a Vico*, Napoli, Morano, 1968, pp. 553-86.</footnote>

<footnote n="26">26 H. ARENDT, *La vita della mente*, cit., pp. 354-59. La pensatrice si riferiva allo Hegel giovanile mediato dalla lettura di Koyré.</footnote>
nascita del nuovo sulla base di inizi che sono “strutturali”, fondanti il corso degli eventi, imperfetti come ogni cosa terrena, ma propulsivi del bene e del male, prassi che è frutto di volontà individuali e di condivisioni occasionali, pensieri prodotti con mente pura mai priva di pathos, vale a dire di attesa e timore del futuro<fnref n="27" />.

Nel principio gnoseologico del *verum factum* Hannah Arendt intravide la moderna prevalenza dell'homo faber, il segno dell'operare tecnico-poietico, distinto dal lavoro (attività riconducibile al metabolismo naturale) e dall'agire (simbolo invece di libera iniziativa e di cominciamento). L'idea di fabbricazione, secondo lo schema mezzi-fine aggiungeva così un ulteriore tassello alle fonti della vichiana conversione del vero col fatto. Dimostriamo le verità geometriche perché le facciamo, e potremmo conoscere la natura solo se la creassimo. Sennonché tra l'uomo e la natura veniva a erigersi la figura di Dio creatore dell'universo: abissale la distanza tra la mente divina che tutto contiene in sé e la costruzione delle finzioni matematiche ad opera dell'umano intelletto. Incolmabile la distinzione tra le verità di ragione, necessarie ed eterne, e le verità di fatto, contingenti per definizione. Che Cesare passò il Rubicone è una verità secondo ragione solo nella ipotesi dell'infinito matematico, secondo Leibniz. Il principio del *verum-factum* riprendeva dottrine precedenti, risalenti al tomismo, si trovava in Hobbes, nella ragion sufficiente di Leibniz. Il *facere* vichiano è *poiesis* e al tempo stesso *techne*, ma certo non è meccanica produzione di oggetti e neppure creazione dal nulla. Procede semmai alla maniera di un demiurgo che forgia la materia preesistente. Ciò significa che la forma a cui si ispira il vasaio sarà sempre più perfetta dell'oggetto modellato, come insegnava il grande Platone. Il *facere* vichiano sarà sempre impiglia-to nelle tortuosità della vita, e mai apparirà del tutto trasparente alla mente umana. Hannah Arendt, che vede in Vico un promettente tecnologo (oggi egli avrebbe teoriz-zato che facciamo anche la natura in virtù degli sviluppi della tecnica), non ha potuto non riconoscere nel *factum* vichiano il frutto delle attività superiori che sono l'arte, la storiografia, la poesia, cioè il mondo della cultura e della civiltà senza il quale l'agire non avrebbe materia per inserirsi verticalmente nel continuo temporale. L'universale vero dei principi e delle idee eterne, delle *degnità*, scandisce in Vico la conoscenza storica, che raccoglie cogitando gli elementi sparsi del passato allo scopo di com-prenderne il significato. Il *facere* vichiano, diverso dal costruttivismo scientifico e abissalmente lontano dalla creazione divina, ha la forma del senso comune, dell'uni-versale che nasce in uno col particolare di costumi e nazioni, di leggi e istituzioni. In senso metaforico l'uomo vede la realtà come in un monogramma, su di un piano con immagini a rilievo, quel che invece in Dio ha la forma di figure multidimensionali. Il limite di una lettura che riconduce Vico sostanzialmente allo spirito del cartesianesi-mo, veniva tuttavia indicato dalla stessa Arendt in una nota al testo *Vita activa*, nella quale ella ricordava che fu proprio Vico a criticare in Cartesio la mancanza del “senso comune”, sottolineando così la fondamentale distanza tra i due pensatori<fnref n="28" />.

Vico intese il senso comune alla maniera di Cicerone, come un modo spontaneo

<footnote n="27">²⁷ Rinvio a R. VITI CAVALIERE, *Saggi sul futuro. La storia come possibilità*, Firenze, Le Lettere, 2015.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ H. ARENDT, *Vita activa*, cit., p. 278, n. 44.</footnote>
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di vedere le cose, dinamico e soggettivo, un « giudizio senza alcuna riflessione »<fnref n="29" />, opposto al carattere statico, collettivo e consolidato, di un sapere inamovibile e sacro alle spalle dei nuovi nati. Vico attingeva alla tradizione umanistica, simbolo di rifiuto dell'obbedienza all'autorità di predecessori, di antiscolasticismo e antidogmatismo. Ora i temi dell'autorità e della tradizione sono stati al centro di alcuni importanti scritti arendtiani degli anni Cinquanta e Sessanta, testimonianza del bisogno di riflettere sulla rottura della continuità col passato negli anni post-totalitari del Novecento<fnref n="30" />. Il senso comune ebbe per entrambi una connotazione pedagogica e al tempo stesso politica. Nel *De ratione* Vico denunciava la crisi della cultura agli inizi del Settecento quando nell'istruzione ai fanciulli veniva inflitta l'astratta logica che insterilisce le menti piuttosto che la topica più adatta alla spiccata fantasia dei fanciulli. Il senso comune riguarda il verosimile, l'opinione, le credenze, l'agire insieme, l'argomentazione; esso è il collante di una comunità, e dell'intero genere umano, che non lede la pluralità dei diversi punti di vista<fnref n="31" />. Vico rivendicava nell' *Autobiografia* la sua formazione autonoma, fiero di non aver mai dovuto giurare nelle mani di un maestro, né di aver fatto parte di sètte o conventicole<fnref n="32" />. L'umano arbitrio e il diritto naturale sono la coscienza del certo che i grammatici e gli storici analizzano nel concreto delle lingue, dei costumi, delle leggi. La nuova scienza critica chiamava in causa la filosofia, ossia la ragione che distingue (filosofia e filologia geminae ortae), perché rappresentasse il "criterio" del senso comune, al fine di giudicare nel mondo senza trarsi fuori dall'umanità. Alla filosofia compete il riconoscimento della natura provvidenziale del senso comune, vale a dire la costituzione di un dizionario mentale, o di un etimologico universale che permetta di concepire la storia ideale eterna che scorre sotto la storia delle nazioni. Si potrebbe parlare di un provvidenzialismo neo-umanistico.

L'universale, anch'esso, non sta in un cielo di stelle fisse, ma si costituisce via
via nella conversione del vero con il certo. Non può sfuggire l'attenzione vichiana
al particolare di epoche, di fatti e di personaggi: la storia di Roma, per esempio, così
emblematica per la comprensione della fragilità di ogni grande produzione umana, o
la « natura eterna dei feudi », che è la scoperta dei vincoli di dipendenza, elemento
inevitabile della forza, distinta dal potere e dalla violenza, o ancora la figura di Omero,
simbolo eterno della poesia e della essenziale affinità di poesia e storiografia.

Il *sensus communis* ha valenza politica: esso riempie, in senso arendtiano, lo spazio pubblico di intersezione dei discorsi e delle azioni come nell'immagine metaforica dell'antica *polis*. Anche in Vico il senso comune evoca la pluralità degli uomini, allude a una comunicabilità universale, connaturata all'arbitrio individuale entro un disegno divino che nulla toglie alla libertà di farsene degni. Nelle sue ultime lezioni su Kant Hannah Arendt rinveniva nell'opera del filosofo dell'Illuminismo, anch'egli

<figure><img src="image_43.png" /></figure>

<footnote n="29">²⁹ G.B. VICO, *Scienza nuova*, cit., degnità XII: « Il senso comune è un giudizio senz'alcuna rifles-
sione, comunemente sentito da tutto un popolo, da tutta una nazione o da tutto il gener umano ».</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Mi riferisco ai saggi: *La tradizione e l'età moderna e Che cos'è l'autorità* nel volume *Tra passato e futuro*, cit., pp. 41-69, e 130-192.</footnote>

<footnote n="31">³¹ G.B. VICO, *De ratione*, cit.</footnote>

<footnote n="32">³² Id., *Vita scritta da se medesimo*, in *Opere*, cit., pp. 5-60.</footnote>
pensatore *sui generis* della storia, il carattere plurale del *sensus communis* nella terza *Critica*, la risposta “politica” alla deduzione trascendentale del giudizio riflettente estetico, di quel giudizio che dà a sé stesso le regole per il discernimento del bello all’interno della comunità umana<fnref n="33" />. Pure in Vico il senso comune si era presentato come un senso comunitario, in virtù del quale *homo non intelligendo fit omnia*, nella spontaneità, non meramente istintiva, dell’intreccio delle volontà individuali. Il senso comune, senza riflessione, accudisce al vivere insieme, rende coesa la vita associata, sostenuta da credenze e valori condivisi. Nella seconda forma della gnoseologia视chiana, come la definì Croce<fnref n="34" />, la conversione del vero col certo si realizza nell'esercizio della comprensione, nella pratica del giudizio storico-politico autonomo, frutto di una mentalità larga come in una sorta di allenamento costante alla pratica del vivere assieme nel mondo. Il giudizio senza alcuna riflessione prelude alla nuova arte critica, in quanto privo di condizionamenti intellettualistici. Baluardo contro le ideologie di massa, parve alla Arendt un impegno individuale nella sfera pubblica. Il giudizio storico-politico, incardinato nella collaborazione di vero e certo, è cosa umana, prassi civile, legato alla natura temporale della capacità conoscitiva, in quiete solo per un attimo nel *nunc stans* della comprensione, sulla soglia del passo carraio di nietzscheana memoria, come nella kafkiana lotta tra le forze opposte del passato e del futuro<fnref n="35" />.

La *vexata quaestio* della storia può allora prendere ben altra forma rispetto alla reiterata metamorfosi del caso in necessità (i punti gettati sulla carta secondo Leibniz).

## Vico filosofo della nascita

Il senso comune, politico, plurale, riguarda la “natura” umana e il perpetuo originarsi di ogni cosa. La natura non è assente in Vico, perché essa è insita nell’uomo che si sviluppa con ritmi ripetitivi non però prevedibili negli esiti originali che chiamiamo “storia”<fnref n="36" />. Il riferimento alla sterminata antichità degli inizi del genere umano ebbe in Vico il compito di scandagliare a fondo i caratteri del vivere umano nel mondo. Il cammino di umanizzazione a partire da uno stato a dir poco primativo non culminò per lui nel congedo dalla natura, da affidare a scienze particolari di contro a un sapere del tutto sovrastante i dettagli nella prospettiva olistica della ragione calcolante. Il dibattito otto-novecentesco sulla distinzione di scienze della natura e scienze dello spirito non ha avuto in Vico un precursore. La distanza tra natura e cultura appartiene semmai agli esponenti di una modernità avanzata, quando una certa razionalità, astratta e generalizzatrice, rese l’uomo “antiquato”, ossia

<footnote n="33">³³ H. ARENDT, *Lectures on Kant's Political Philosophy* (1982), tr. it., *Teoria del giudizio politico*, a cura di P.P. Portinaro, Genova, Il melangolo, 1990.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ B. CROCE, *La filosofia di Giambattista Vico*, cit., capitolo II.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Alla parabola di Kafka “*Egli*” è ispirata la metafora del pensare tra forze opposte nell’attimo del giudizio riflessivo. Cfr. H. ARENDT, *La lacuna tra passato e futuro*, Premessa al volume *Tra passato e futuro*, cit., pp. 25-39.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Si deve a Pietro Piovani il titolo *Vico e la filosofia senza natura*, e tuttavia nel testo si riconosceva al pensatore napoletano l’interesse per la natura dell’uomo nel suo farsi che è storia. Rinvio al volume P. Piovani, *La filosofia nuova di Vico*, a cura di F. Tessitore, Napoli, Morano, 1990.</footnote>
de-sensibilizzato, povero di fantasia e passioni, e dunque privo di mondo comune. Nel Novecento Hannah Arendt ha colto con intelligenza il nesso imprescindibile di natura e storia, là dove, per esempio, ha indagato, all'interno delle sue meditazioni sul “pensare”, il sensibile delle metafore nel vissuto della ragione poetica, perché venisse posto un argine all'indifferenza, che è l'opposto del sentire la vita nel concreto delle sue forme storiche, prima di conoscerne il significato<fnref n="37" />. La metafora è originariamente poetica. Si pensi all'uso frequente di metafore in Omero, come nel passo dell'Iliade, in cui si paragona « l'assalto straziante della paura e del dolore nel cuore dell'uomo all'attacco combinato dei venti in più direzioni sulle acque del mare »<fnref n="38" />. Si allude all'esperienza inapparente, intima del singolo, tramite l'immagine reale di una tempesta che molti non hanno vissuto e che però possono quasi toccar con mano.

In Vico: « natura di cose altro non è che nascimento di esse in certi tempi e in certe guise, le quali sempre che sono tali, indi tali e non altre nascon le cose »<fnref n="39" />. “Natura” nel lessico vichiano sta per “nascita”, dal latino “nascor”. Se natura delle cose è nascimento, allora si destabilizza ogni canone fisso di primogenitura: né l’uomo né la storia hanno origini prescrittive del futuro secondo un codice di programmazione assegnato in partenza. Ogni essere umano è initium, dice Hannah Arendt, riprendendo un celebre passo di Agostino, capacità di avviare nuovi cominciamenti, di incentivare ogni volta la vita. Vico ha pensato l’origine come il perpetuo originali del nuovo, foss’anche l’inizio del ritorno a una nuova barbarie. Resta il fatto che del nascere non si fa esperienza; la nascita non è tempo vissuto nello spazio omogeneo di momenti misurabili. Eppure tutti facciamo esperienza dell’origine, vale a dire che tutti possiamo conoscere l’esperienza della libertà nella spontaneità del dare inizio<fnref n="40" />.

Se natura è nascimento, cosa rende così “attiva” e produttiva la specie umana? Anzitutto il linguaggio, nella pluralità delle lingue, contro la boria dei popoli che hanno avuto per lo più l’arroganza di sentirsi primi nella storia del loro molteplice costituirsi. Il linguaggio ha avuto la sua fonte nel corpo, nella voce, nei suoni e nei gesti. Il libro secondo della Scienza nuova, dedicato in parte alla logica poetica, presenta il logos, che è parola, discorso, nella forma embrionale di “favola”, che i greci dissero mythos, o vera narratio in Platone<fnref n="41" />. La logica poetica scavava a fondo nel linguaggio ma non attingeva a un primum, sempre inafferrabile, esaminando piuttosto il carattere inaugurale ch’ebbero la poesia e i miti nel cammino di civilizzazione. Vico tracciava il paradigma di una “metafisica fantasticata” che descrive come l’uomo, nell’età eroica che segue alla bestialità di condizioni selvagge (ingens

<footnote n="37">³⁷ H. ARENDT, *La vita della mente*, cit., pp. 183-216 (*Linguaggio e metafora e La metafora e l'ineffabile*).</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Ivi, p. 192.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ G.B. VICO, *Scienza nuova*, cit., libro I, sezione seconda, degrità XIV.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Sul tema della “nascita” in filosofia rinvio a R. VITI CAVALIERE, *Birth*, Milano, Mimesis International, 2016, e in particolare, su Vico, pp. 51-66.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ G.B. VICO, *Scienza nuova*, cit., libro II, sezione seconda, Logica poetica.</footnote>
sylva), abbia fatto di sé le cose, divenendo con esse tutt'uno: il tuono e il fulmine divengono divinità chiamate Giove e ogni popolo ha avuto il suo Giove. Le metafore, i tropi, le favole sono state l'espressione di un mondo fanciullo che alle cose inanimate dava nomi e anima come nei giochi dell'infanzia. La natura che Vico ebbe in mente non era quella oggettivata nelle scienze fisiche; essa è fuoco, energia vitale, e nell'uomo è *ingenium*, la facoltà più intima col corpo (dal latino *gigno* che vuol dire far nascere), il sale dell'intendimento, mediatrice tra senso e intelletto. Ingegno è capacità inventiva, fantasia, iniziativa creatrice. Alla logica poetica, che è logica del sensibile, si deve in definitiva il riscatto dal meramente sensoriale, sicché alle forze sorgive e inaugurali dell'arte in generale si deve ogni progresso spirituale della mente umana (*mens animi*) nel compito “eroico” di combattere l’oscurantismo, la violenza dei sensi e della ragione assolutizzata<fnref n="42" />.

La mente, diceva Vico, vede ogni cosa come in una visione notturna di lanterna, ma sa riconoscere nella storia nuove nascite, o, per meglio dire, le prevedibili eccezioni donate dalla provvidenza che opera attraverso l'etica e la pratica delle umane virtù.

RENATA VITI CAVALIERE

(Università di Napoli Federico II*)

*Email: <viti@unina.it>

<footnote n="42">⁴² G.B. VICO, *De mente heroica* (1732), in *Opere*, cit., pp. 371-401.</footnote>
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« TUTTE LE NAZIONI PRIMA PARLARONO
SCRIVENDO »: VICO, DERRIDA
E IL PROBLEMA DELLA SCRITTURA

Prima di tutto occorre tematizzare il senso di questo che ho definito, nel titolo, come un problema, il problema della scrittura. Perché, dunque, la scrittura sarebbe un problema? Una prima ragione per ritenere la riflessione sulla scrittura come un problema, nel nostro caso specifico, potrebbe derivare preliminarmente dalla aftermazione di Vico, che, lo vedremo, manifesta una posizione che risulta essere un vero e proprio *unicum* all'interno del pensiero occidentale, specificamente per quello che concerne le ricerche in campo grammatologico. Difatti, sembrerebbe essere cosa ben evidente che quella della scrittura sia una pratica successiva a, quando non chiamamente derivata da quella della parola, il che sarebbe attestato anche nella stessa successione temporale all'interno della condizione dell'apprendimento, da parte del bambino, che impara appunto dapprima a parlare, provenendo già da una fase in cui hanno iniziato a manifestarsi nella sua mente i primi barlumi di pensiero, poi a scrivere; ragione per cui si afferma che la successione e relativa articolazione temporale dei momenti che concernono il logos, come unità di ratio e oratio, di pensiero e linguaggio, sono dettate da una sequenza che vede anche gerarchicamente seguire le une alle altre e procedere le une dalle altre le tre fasi dell'elaborazione del pensiero, della formulazione della parola, infine della "fissazione" del tutto con la scrittura. La pratica della scrittura sarebbe, dunque, sempre qualcosa di sopraggiunto, di successivo e di, fondamentalmente, tardivo e, di sicuro, quindi, essa non potrebbe, come affermato da Vico, con quella locuzione temporale « prima » – « [...] tutte le Nazioni prima parlarono scrivendo »<fnref n="1" /> – appartenere a un esordio linguistico di dette nazioni. Da qui, si comprende facilmente il motivo per il quale questa affermazione vichiana, unitamente all'intero passo del quarto capitolo della seconda sezione del « Libro Secondo » della Scienza Nuova, secondo l'edizione del 1744 in cui è inserita, abbia suscitato notevole dibattito all'interno della comunità filosofica e ancora oggi si è portati a riconoscere al grande filosofo napoletano un'originalissima posizione, in assoluta controtendenza, sulle questioni relative al problema della scrittura.

Una seconda ragione concerne sicuramente il clima filosofico, ma forse davremmo dire il clima genericamente culturale di un'epoca. Mi riferisco qui al lasso di tempo che, grossomodo, può essere circoscritto al ventennio che va dagli anni

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<footnote n="1">¹ G. Vico, *La Scienza nuova*, a cura di P. Cristofolini e M. Sanna, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2013, p. 168. D'ora in poi SN44, seguita dal numero di pagina dell'edizione napoletana del 1744.</footnote>
sessanta agli anni ottanta del secolo appena trascorso. In quel periodo, in particolare in Francia, ma poi da quella nazione estesasi a tutto l'Occidente, la riflessione sulla scrittura interessò diversi ambiti disciplinari delle cosiddette scienze umane, dalla teoria della letteratura, pensiamo, per esempio, a uno studioso come Roland Barthes, agli studi di filologia classica, pensiamo a uno studioso come Eric Havelock, ancora dalla sociologia della cultura, pensiamo, per esempio, ai lavori del gesuita Walter Ong o a quelli pionieristici di uno studioso come Marshall McLuhan, all'ambito degli studi antropologici con Claude Lévi-Strauss e, soprattutto, Jack Goody – e questo solo per citare tra i primi nomi che possono affiorare alla memoria. Non poteva la filosofia mostrarsi indifferente a queste sollecitazioni. Nel 1967, infatti, furono pubblicati a Parigi tre libri di Jacques Derrida: *La voix et le phénomène, L'écriture et la différence et De la grammatologie*, rispettivamente per i tipi delle edizioni PUF, Seuil e Minuit. Nel corso di questo scritto farò riferimento soprattutto all'ultimo dei tre libri citati<fnref n="2" />, *De la grammatologie*, tradotto relativamente presto in italiano, col titolo di *Della grammatologia*, nel 1969, a cura di un gruppo di allora giovani studiosi: Rodolfo Balzarotti, Francesca Bonicalzi, Giacomo Contri e Angela Claudia Loaldi, coordinati da un ventiseienne Gianfranco Dalmasso, per i tipi delle edizioni Jaca Book di Milano. Mi concentrerò su questo libro perché contiene non solo, fin dal titolo, un riferimento a quell'ordine complesso di problemi che farebbe capo a una scienza della scrittura, ma anche perché, come è noto, in essa compare quell'unico riferimento a Giambattista Vico, presente all'interno del corpus delle opere pubblicate da Derrida. Nel 1998 è uscita poi una nuova edizione italiana di questo testo, presso lo stesso editore, a cura di Gianfranco Dalmasso, che reca in copertina la dicitura di « nuova edizione italiana aggiornata », ma fin dalla quarta di copertina si chiarisce che l'aggiornamento e la revisione, rispetto alla precedente edizione, riguardano unicamente i riferimenti bibliografici, che risultano affidati a Silvano Facioni. Inoltre, rispetto al libro pubblicato nel 1969, questo del 1998 presenta un indice dei nomi. Queste notazioni sono opportune perché, lo vedremo, come è stato rilevato anche da Jürgen Trabant, uno dei problemi di questo libro in generale, cioè dell'edizione in lingua originale, e, in particolare, pure dell'edizione italiana, sono proprio i riferimenti bibliografici, come pure una certa attenzione e, nel nostro caso specifico, aderenza filologica al testo vichiano. Ma per ora concentriamoci su altro.

Il termine “grammatologia” prima che venisse usato da Derrida, era già stato utilizzato come complemento di titolo in un libro dell’assiriologo Ignace Jay Gelb, *A Study of Writing*, uscito per la University of Chicago Press nel 1952, in cui si poteva appunto leggere il sottotitolo, poi rimosso, come lo stesso Derrida noterà, dalle successive edizioni, di *Fondations of Grammatology*, fondamenti di grammatologia.

Nel suo libro Derrida, alla nota 4 di quella che può essere definita una sorta di premessa titolata « Esergo », perché di fatto risulta essere un commento a tre eserghi con

<footnote n="2">² Per quanto la presente riflessione non potrà evidentemente evitare di tenere presente anche gli altri due testi (relativamente all’“architettura concettuale”, edificata negli anni da Derrida), così come quelli successivi alla data del 1967.</footnote>
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cui ha inizio il testo della prima parte del libro *Della grammatologia*, prima parte che reca il sintomatico titolo vichiano di « La scrittura prima della lettera », nell'approfondimento di una questione nominale, mediante una citazione della relativa voce dal dizionario Littré, approfondimento che nasce dall'affermazione della necessità della fondazione di una nuova scienza della scrittura, la grammatologia, appunto, Derrida, dicevo, lascia emergere, anche se in maniera un po' ambigua, il suo debito nei confronti di Gelb, per quanto tenga subito a manifestare una sostanziale distanza tra la sua ricerca e quella dello studioso di lingue e culture antiche. Leggiamo direttamente il testo della nota 4:

> « *Grammatologia*: “Trattato sulle lettere, sull’alfabeto, sulla sillabazione, sulla lettura e sul-la scrittura”, Littré. Per quel che sappiamo, questo termine è stato utilizzato, ai nostri giorni, per designare il progetto di una scienza moderna, soltanto da I.J. Gelb. Cfr. *A study of writing, the foundations of grammatology*, 1952 (il sottotitolo spari nella riedizione del 1963). Malgrado una preoccupazione di classificazione sistematica o semplificata e malgrado ipotesi controverse sulla morfogenesi o la poligenesi delle scritture, questo libro corrisponde al modello delle storie classiche della scrittura »<fnref n="3" />.

Quello che Derrida lamenta, dunque, e lo vedremo in maniera più approfondita a breve, facendo emergere anche tutta una serie di conseguenze di questo problema, è l'assenza di una scienza della scrittura, la cui indagine non si fermi al mero dato storico o alla catalogazione tassonomica. Questa assenza si avvertirebbe in misura particolarmente problematica in un'epoca che, come abbiamo ricordato prima, comincia, sul piano degli studi umanistici, ad assegnare alla scrittura un notevole interesse, senza contare poi il rilievo che questa nozione unitamente ai suoi sinonimi, penso per esempio al concetto di programma o a quello di codice, riveste all'interno di scienze che di lì a poco rivoluzioneranno le basi della vita su questo Pianeta, sia da un punto di vista sostanzialmente biologico (penso qui alle discipline biologiche, appunto, e all'investimento di queste in materia di codice genetico) sia da quello socio-economico (penso, ovviamente, qui, alle discipline cosiddette dell'informazione e al loro investimento nell'ambito delle procedure automatizzate, grazie alle innovazioni rese possibili dalle ricerche relative alla programmazione informatica). In queste ricerche e applicazioni tecniche, sia che si faccia riferimento al codice sia che si faccia riferimento al programma, il fondamento ultimo da cui tutto prenderebbe corso sarebbe sempre proprio quello della scrittura. Il paradosso, quindi, che il discorso derridiano rileva sarebbe questo: in un'epoca in cui la scrittura e i suoi derivati trionfano, distendendo a ogni ambito dell'umano la propria influenza, a mancare all'appello sarebbe proprio una scienza della scrittura. Ora, la fondazione di questa scienza si presenterebbe come un'impresa culturale assolutamente complessa e problematica, complessità e problematicità che finirebbero ovviamente anche per dialogare con le ragioni costitutive di questa mancanza.

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<footnote n="3">³ J. DERRIDA, *Della grammatologia* (1967), Milano, Jaca Book, 1969, p. 7. Abbiamo preferito citare dalla prima edizione italiana, perché la seconda del febbraio 1998 omette la frase tra parentesi tonde.</footnote>
Mancanza e problematicità che non datano certo dalla seconda metà del Novecento, considerato ciò che Vico stesso notava in esordio di capitolo da cui è ricavato il passo citato nel titolo di questo mio articolo.

Scrive Vico:

« Ora dalla *Teologia de' Poeti*, o sia dalla *Metafisica Poetica* per mezzo della indi nata *Poetica Logica* andiamo a scuoprire l'*Origine delle Lingue, e delle Lettere*; d'intorno alle quali sono tante l'oppenioni, quanti sono i Dotti, che n' hanno scritto: talchè Gerardo Giovanni Vossio nella *Gramatica* dice: de literarum inventione multi multa congerunt et fuse, et confuse, ut ab iis incertus magis abeas, quam veneras dudum; et Ermanno Ugone De Origine scribendi osserva : nulla alia res est, in qua plures, magisque pugnantes sententiae reperiantur, atque haec tractatio de literarum, et scrip- tionis Origine. Quantae sententiarum pugnae? quid credas? quid non credas? Onde Bernardo da Melinckrot de Arte Typographica, seguito in ciò da Ingevvaldo Elingio de Historia Linguae Grecae per l'incomprendevolità della guisa disse essere *Ritruovato Divino* »<fnref n="4" />.

Lo stato delle ricerche sull'origine delle lingue e delle lettere, rappresentato da Vico, alla sua epoca, è qualcosa di pressoché caotico: una sorta di repubblica di dotti in cui, sulla questione specifica, ognuno ha una sua personale opinione. Di seguito Vico, a sostegno di questa sua rappresentazione, cita quegli eruditi, i cui studi, in voga alla sua epoca, erano considerati un riferimento per quanti volessero approfondire questa tematica. Il primo è Gerhard Johann Voss, uno dei maggiori eruditi del Seicento. Dal suo libro *Aristarchus, sive de Arte Grammatica libri septem*, abbreviato da Vico in *Gramatica*, viene citato il passo letto poc'anzi, la cui traduzione è: « Sull'invenzione delle lettere alfabetiche molti hanno accumulato molte opinioni, diffusamente e confusamente, cosicché tu te ne allontani più incerto di quando ti ci eri avvicinato ». Il secondo è il gesuita belga, storico della scrittura, Hermann Hugo, il titolo per intero della cui opera, citata da Vico in forma abbreviata, suona *De prima scribendi origine et universae rei literariae antiquitate*. La traduzione del passo riportato, un po' riadattato, come quello precedente, del resto, da Vico è: « non esiste alcuna altra materia nella quale si ritrovino così numerose opinioni in contrasto come in questo problema dell'origine delle lettere e della scrittura. Quante battaglie di opinioni! Che cosa credere? Che cosa non credere? ».

Volendo, ora, tornare a Derrida, dobbiamo constatare che l'impostazione da cui parte il filosofo franco-magrebino si mostra essere esattamente opposta a quella da cui parte Vico. Mentre, infatti, per il filosofo napoletano la materia degli studi sulla scrittura sarebbe contraddistinta da un indirizzo segnato da un'eterogeneità irriducibile di posizioni; viceversa, per Derrida tutti i discorsi sulla scrittura risulterebbero compromessi con un medesimo vizio logico e, pertanto, riconducibili a una sostanziale unità di posizioni, che si manifesterebbe nella forma di una rimozione come altra faccia di una riduzione. Da un lato, si tenderebbe a rimuovere, all'interno delle teorizzazioni sul linguaggio, l'importanza della scrittura, la sua necessità, che si farebbe tuttavia emergere, all'interno di questi discorsi teorici, nei momenti di minore vigilanza cri-

<footnote n="4">⁴ SN44, p. 168.</footnote>
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<figure><img src="image_53.png" /></figure>

tica; dall'altro, si tenderebbe, come effetto e, insieme, causa del movimento di rimo-
zione appena evocato, a operare una riduzione della scrittura, che si farebbe scadere a
mero accessorio, a supplemento, per usare un concetto tipicamente derridiano. Que-
sto duplice movimento speculare costituirebbe l'ossatura del progetto del discorso
metafisico occidentale, andando a manifestarsi come una sorta di suo presupposto
silenzioso, che agisce di fatto da Platone a Heidegger – presupposto che, costituendo
questo discorso, lo farebbe presentare sotto la veste scoperta di un privilegio presso-
ché assoluto assegnato al logos, in quanto unità di ragione e linguaggio, vissuto e
considerato sotto la specie della *phone*. Presto, però, per non dire immediatamente
– e tutta questa critica, in fin dei conti, ha di mira proprio una concezione dell'im-
mediatezza – questo privilegio, ancora facendo leva sul meccanismo di riduzione e
avocando a sé l'eredità di un'origine pura e incondizionata, finirebbe per isolare il
momento logico da una sua sempre solo possibile manifestazione.

In realtà, non bisogna confondere quello che è un artificio retorico con la lette-
ralità di un testo. La rappresentazione vichiana della caoticità dello stato dell'arte,
ai suoi tempi, per quanto riguarda le ricerche sulla genesi delle lingue e delle scrit-
ture, è solo un espediente iperbolico per testimoniare di un limite, di un confine
netto tra la propria ricerca e tutte le altre, che, se hanno il carattere di caoticità,
lo devono a una ben precisa ragione, che ora ricaveremo leggendo ancora dalla
pagina vichiana:

« Ma la difficoltà della guisa fu fatta da tutti i Dotti per ciò, ch'essi stimarono cose separate l'Origini delle Lettere dall'Origini delle Lingue; le quali erano per natura congionte: e 'l dove-van pur' avvertire dalle voci gramatica, e caratteri; dalla prima, che Gramatica si diffinisce Arte di parlare, e γράμματα sono le lettere; talchè sarebbe a diffinirsi Arte di scrivere, qual'Aristotile la diffini, e qual'in fatti ella dapprima nacque, come qui si dimostrerà, che tutte le Nazioni prima parlarono scrivendo, come quelle, che furon dapprima mutole »<fnref n="5" />.

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La difficoltà o incomprendevolità, come abbiamo letto prima, della guisa è do-
vuta a una fallacia rappresentativa: ritenere separato ciò che è in effetti congiunto,
anzi, che è congiunto non solo sul piano dell'effettività, ma anche su quello, di
diritto, della sua genesi. Arte di parlare, per Vico, e arte di scrivere sarebbero,
dunque, non solo due pratiche complementari e correlative, come possono esserlo,
per esempio, scrittura e lettura, su un piano diacronico. Esse risulterebbero anche
assimilabili su uno sincronico e, proprio perché la partita finisce per giocarsi sul
piano di un ordine sincronico, diacronicamente il filosofo napoletano sembrerebbe
arrivare a riconoscere un diritto di primogenitura all'arte della scrittura.

Dal punto di vista di questa particolare lettura del testo vichiano, ci si deve
riconoscere sostanzialmente debitori nei confronti dell'interpretazione e di alcune
delle relative conseguenze teoretiche a cui giunge Jürgen Trabant, quando nel suo
*La scienza nuova dei segni antichi*, ci ricorda come

<figure><img src="image_55.png" /></figure>

<footnote n="5">⁵ Ibid.</footnote>
« Sullo sfondo di questo sospetto di fonocentrismo in cui cade l'intera filosofia occidentale, Vico assume una posizione interessante perché – contro il mainstream fonocentrico, seppure può dirsi tale – crede a un parto gemellare semiogenetico di lingua articolata e scrittura, di voce e gesto, di vox e actio, attribuendo un palese primato al momento grafico, assunto, almeno diacronicamente, come il gemello uscito per primo dalla matrice. Ben pochi autori del passato, oltre Vico, sarebbero stati perciò alleati altrettanto importanti di Derrida. Che Vico nella boria dei dotti e nella boria delle nazioni critichi già il logocentrismo e l'etnocentrismo occidentali che si accompagnano al fonocentrismo, tutto ciò lo rende manifestamente alleato del grammatologo moderno »<fnref n="6" />.

Il libro di Trabant ha anche il merito, nel capitolo dedicato a Derrida-Rousseau, di ricostruire la poca accortezza filologica con cui Derrida, nel suo *Della grammatologia*, ha avvicinato il testo vichiano, problema, occorre ricordarlo, che l'edizione italiana di questo testo non contribuisce a risolvere, ma anzi, purtroppo, pure a peggiorare. In particolare, Trabant fa riferimento alla nota 5 del primo capitolo della seconda parte di *Della grammatologia*<fnref n="7" />, nella cui traduzione italiana (in entrambe le edizioni) risulta assente il passo vichiano citato, nell'edizione originale, da Derrida e che, comunque, questi aveva riportato in maniera poco attenta da un punto di vista filologico e peraltro con un'indicazione bibliografica errata. Dal canto nostro, va fatto di rilevare che le cose non migliorano con la seconda edizione italiana, la quale, come ricordavamo, non solo continua a non riportare il passo vichiano dalla *Scienza nuova*, ma addirittura non rileva, nell'indice dei nomi finale, il numero di pagina relativo alla presenza del nome di Vico nel testo di Derrida, per quanto concerne questo importante luogo testuale, nel quale, per l'unica volta, il filosofo francco-magrebino opera quel dovuto riconoscimento, seppure parziale, alla singolarità della posizione vichiana rispetto alla totalità dei pensatori occidentali, scrivendo: « Vico è uno dei pochi, se non il solo, a credere nella contemporaneità d'origine tra la scrittura e la parola [...] »<fnref n="8" />.

Ciò rispetto a cui, invece, non ci sentiamo di seguire fino in fondo la lezione di Trabant concerne proprio quell'idea di attribuzione del primato al momento grafico, di cui abbiamo letto poco sopra. Riteniamo, infatti, che esso sia assolutamente distante dal tipo di critica che Derrida muove al fonologocentrismo occidentale e che possa risultare, in ultima istanza, poco proficuo anche per una forma di lettura che cerchi di emancipare Vico da una sua interpretazione fonologocentrica. Perché se novità, e assoluta, c'è in Vico, rispetto alla tematica della scrittura, essa non potrà certo essere circoscritta a una forma di ribaltamento di un ordine gerarchico rispetto a un altro, finendo così per privilegiare le ragioni del *gramma* sulla *phone* o, sul piano epistemologico, per esempio, del visivo sull'uditivo. La questione ci sembra

<footnote n="6">⁶ J. TRABANT, *La scienza nuova dei segni antichi. La sematologia di Vico*, Roma-Bari, Laterza, 1996, p. 120.</footnote>

<footnote n="7">⁷ La nota a cui fa riferimento Trabant si trova a p. 156 dell'edizione originale francese di *Della grammatologia*; p. 125 della prima edizione italiana; p. 154 della seconda edizione italiana, dove diventa nota 8.</footnote>

<footnote n="8">⁸ *Ibid*.</footnote>
essere decisamente più complessa. Ma procediamo con ordine, cercando di ricostruire per sommi capi, necessariamente, dato il poco spazio a disposizione, la dinamica della riflessione di Derrida sul linguaggio e la scrittura.

Per trovare un punto agevole a cui agganciarci, per partire in questa nostra riconoscizione, possiamo servirci della nozione di segno. Derrida, nella prima parte di *Della grammatologia*, ma si tratta assolutamente di una sorta di ostinato che accompagna tutta la sua prima produzione di ricerca teoretica (e, lo riteniamo, anche quella successiva e un testo come *Il monolinguismo dell'altro* lo sta a testimoniare), Derrida, nella prima parte del libro, dicevo, è intento a dimostrare come il concetto di segno sia solidale con una linea onto-teologica. La semiologia saussuriana, in questo senso, non costituisce un'eccezione, ma, viceversa, un'assoluta conferma, tanto è vero che lo stesso linguista ginevrino, nel suo *Cours*, stigmatizza come l'idea di segno come unione di un significante e un significato rinvii a quella dell'unione di corpo e anima. Derrida, dal canto suo, fa notare come questa unità a due facce finisca per consentire di pensare a un significato (la cui produzione, di fatto, precederebbe sempre), che, paradossalmente, possa stare senza un significante – quello che il filosofo franco-magrebino ha proposto di chiamare « significato trascendentale ». un significato cioè che possa essere contemplato nella sua autonomia e purezza logica.

D'altra parte, una pratica come quella della traduzione si basa proprio su questo principio ovvero sull'idea che ci possa essere qualcosa come un trasporto di significati da una lingua a un'altra, il margine di influenza delle quali, nella determinazione del significato, si rivelerebbe in ultima istanza nullo. Se si vuole, è questa l'idea su cui poggia ogni aspettativa di trasparenza assoluta del significato, così come ogni ipotesi di lingua formale o algebrica, come, per esempio, la *characteristica universalis* leibniziana<fnref n="9" />. Derrida tiene spesso a far notare che la possibilità

<footnote n="9">⁹ Può essere utile, a mero titolo esemplificativo, ricordare quanto Norbert Wiener afferma riguardo Leibniz: « Se dovessi scegliere un santo patrono per la cibernetica fuori della storia della scienza, dovrei scegliere Leibniz. La filosofia di Leibniz è incentrata su due concetti strettamente correlati: quello di un simbolismo universale e quello di un calcolo del ragionare. Da questi discendono la notazione matematica e la logica simbolica dei giorni nostri. Ora, proprio come il calcolo dell'aritmetica si presta a una meccanizzazione che avanza attraverso l'abaco e la calcolatrice da tavolo fino alle macchine calcolatrici ultrarapide dei nostri giorni, così anche il *calculus ratiocinator* di Leibniz contiene i germi della *machina ratiocinatrix*, la macchina raziocinante » N. WIENER, *Cybernetics or Control and Communication in the Animal and the Machine*, Cambridge (MA), M.I.T. Press, 1985, p. 12. Dovrà, quindi, essere una volta di più chiaro che il progetto onto-teologico di una metafisica della presenza, che Derrida trova solidale a un determinato percorso interno al cammino del pensiero occidentale, come si ribadirà a breve, non andrà letto come un errore o un travisamento, ma, piuttosto, come una strategia, grazie alla quale quel dispiegamento della ragione, di cui Vico parla diffusamente nella *Scienza nuova*, è in grado di affermarsi e diffondersi lungo i millenni, al punto da penetrare ogni aspetto dell'esistenza, a cominciare dagli stessi ordini architettonici del sistema della formazione, non a caso, oggi, sempre più uniformati, soprattutto per quello che concerne l'alta formazione, alle categorie disciplinari delle cosiddette tecnologie (ingegneria informatica in *primis*). La « ragione spiegata » (come nuova barbarie) non è un'aberrazione, ma il coerente sviluppo di un percorso che vede il progetto razionale saldarsi con un'ideologia dei processi comunicativi.</footnote>
di una pratica come quella della traduzione e un concetto come quello semiotico di comunicazione (concetto semiotico ingenuo, aggiungiamo noi, di comunicazione, un concetto cioè che pensa quest'ultima come mera possibilità di un passaggio di significati da un emittente a un ricevente piuttosto che pensarla come un tentativo di esercizio di influenza, la cui possibilità di scacco è intrinseca alla dinamica che ne consente il venire in essere), dicevo che Derrida nota come entrambe, questa pratica della traduzione e questo concetto della comunicazione, fondino ideologicamente la propria ragion d'essere su un altro concetto, quello di significato trascendentale, che, chiaramente, a questo punto, non può e non deve essere considerato un errore, filosoficamente parlando, se per filosofia si vuole intendere quell'esercizio che, con un termine forse non proprio felicissimo, Derrida ha chiamato decostruzione. Perché, per certi versi, si deve riconoscere che in Occidente, ogni volta che si è fatto filosofia, si è sempre decostruito, almeno da quando, ed ecco che stiamo per evocare un termine chiave per le risultanze ultime del nostro discorso, la filosofia si è riconosciuta come *istituzione*. Da quel momento, che coincide con l'impegno dell'ethos platonico, filosofia e storia della filosofia non possono essere considerate come separabili. È per questa ragione che tutta l'operazione messa in atto da Derrida, complessivamente, deve essere considerata, tenendo presente però i termini del discorso che stiamo cercando di sostenere, come una grande operazione di storia della filosofia, né più né meno.

Ora, lasciamo per un attimo Derrida e facciamo ritorno a Vico. In particolare, vorrei operare un veloce passaggio per una circostanza biografica, che riguarda un momento cruciale, a dire di Vico medesimo, della sua stessa formazione. Si tratta della circostanza, ricordata nell'autobiografia, in cui il grande filosofo napoletano si avvicina agli studi giuridici, mediante una prima frequentazione della « scuola di don Felice Aquadies »<fnref n="10" />.

Questi, ricorda il Nostro, era un

« valoroso lettor primario di leggi, sul punto che egli dava a' suoi discepoli tal giudizio di Ermanno Vulteo: che questi fosse il migliore di quanti mai scrissero sulle instituzioni civili; la qual parola, riposta dal Vico in memoria, fu una delle principali cagioni di tutto il miglior ordine de' suoi studi e di quello vi profittò »<fnref n="11" />.

Se si fa capo a questo concetto, al concetto di istituzione, così come viene formulato anche da Derrida, si comprende senza troppa difficoltà il senso di quella affermazione che altrimenti potrebbe suonare bizzarra ovvero che c'è una precedenza e una priorità della scrittura sulla parola. Chiaramente, non ci si sta riferendo e non si riferiscono Vico, prima, e Derrida, poi, alla scrittura come traccia grafica. Ciò a cui, a me sembra, si sta facendo riferimento è senza dubbio altro ovvero a un concetto di scrittura come traccia istituita ovvero, specificherà Derrida, come architraccia. Detto

<footnote n="10">¹⁰ G. VICO, *Vita di Giambattista Vico scritta da se medesimo*, in Id., *Opere*, 2 voll., a cura di A. Battistini, Milano, Mondadori, 1990, vol. I, p. 8.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ *Ibid*.</footnote>
in parole più semplici, ciò a cui sia Vico che Derrida fanno riferimento è il concetto di istituzione come legge, che è fondativo di ogni possibilità di articolazione come condizione stessa della ripetizione di un caso. E questo è ciò che fonda ogni linguaggio. È impensabile una lingua senza l'idea di una legge, di un codice che ne governi il sistema, ma, conseguentemente, è impensabile l'istituzione di una norma senza la possibilità di una fissazione, di una condizione di permanenza e di stabilità di essa. Da qui la prima grande intuizione vichiana di una origine “muta” della lingua ossia, come avrebbe detto Derrida, di un'origine “puramente”, se si potesse dire, differenziale. Ma leggiamo ancora dalla pagina della *Scienza nuova* su cui ci stiamo intrattenendo dal principio di questa mia breve riflessione:

« Di poi caratteri voglion dire idee, forme, modelli; e certamente furono innanzi que' de' Poeti, che quelli de' suoni articolati, come Giuseffo vigorosamente sostiene contro Appione Greco Gramatico, che a' tempi d'Omero non si erano ancor truovate le lettere dette volgari. Oltracciò se tali lettere fussero forme de' suoni articolati, e non segni a placito, dovrebbero appo tutte le Nazioni esser' uniformi, com' essi suoni articolati son' uniformi appo tutte. Per tal guisa disperata a sapersi non si è saputo il pensare delle prime Nazioni per caratteri poetici, nè 'l parlare per favole, nè lo scrivere per geroglifici: che dovevan' esser' i Principj, che di lor natura han da esser certissimi, così della Filosofia per l'umane idee, come della Filologia per l'umane voci »<fnref n="12" />.

I caratteri, i grammata, i grafemi sono modelli, idee, forme e sono modelli, idee e forme ben lungi dall'avere un rapporto di corrispondenza rappresentativa con i suoni, i fonemi, se non a patto di considerare questa condizione di corrispondenza puramente arbitraria, come penserà secoli più tardi lo stesso Ferdinand de Saussure. E come ha sottolineato recentemente ancora Aldo Masullo:

« Vico scopre la funzione del linguaggio come chiave di volta del nesso religione-società, cioè del passaggio dai determinismi dell'ordine naturale all'obbligazione dell'ordine civile. Egli vede nel linguaggio l'origine del “vincolo” di coscienza »<fnref n="13" />.

Vincolo che ha il suo fondamento, senza fondo, nella incoazione mimetica.

« Dunque Vico – scrive ancora Masullo – non solo in quanto uomo conosce la storia facendola, ma in quanto filosofo della storia ne conosce il senso producendolo. Il che, si badi bene, non è un idealistico trarsi dei fatti dalle idee, ma l'irrompere della libertà nel “conato”, il trascendere il corpo nell'idea, appunto il suo conoscersi nel farsi.

Anche questo è un principio esplicitamente assunto nella scienza contemporanea, ossia l'inscin-dibile nesso percettivo-motorio, messo in luce dalla neurologia del XX secolo. Io percepisco il mo-vimento di una danzatrice, e sono capace di ammirarlo, sol perché accanto ai centripeti stimoli sen-soriali ottici corrono nel mio corpo centrifughi impulsi motorii, effettori di moti di danza incoati »<fnref n="14" />.

A partire da questa riflessione sull'opera vichiana, potremmo concludere che

<footnote n="12">¹² SN44, p. 168.</footnote>

<footnote n="13">¹³ A. MASULLO, *La libertà e le occasioni*, Milano, Jaca Book, 2011, p. 38.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Ivi, p. 32.</footnote>
quel principio “generativo”, quell’*archè* su cui poggia l’edificio del linguaggio come possibilità stessa di uscita da una condizione di natura e, insieme, chiave di volta per l’accesso alla condizione differenziale, sarebbe data dal *pathos* di una archi-sensibilità, di cui l’idea stessa di carattere, come segno insieme grafico e comportamentale, risulterebbe, anche linguisticamente parlando, un sintomatico indizio. Ma, continuando su questa linea, ci avventureremmo lungo un percorso di ricerca esegetica del solo testo vichiano, che ci porterebbe troppo oltre le intenzioni di questo scritto e che ci riserveremo, pertanto, se le forze e il tempo ci assisteranno, per un futuro.

DARIO GIUGLIANO

(Accademia di Belle Arti di Napoli*)

*Email: <dario.giugliano@abana.it>
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LE VICO D'ERNESTO GRASSI

La fonction Vico

Se proposer de mettre en lumière le Vico d'Ernesto Grassi implique plusieurs
approches possibles, tant les rapports entre les deux auteurs semblent com-
plexes et protéiformes. La première perspective, la plus parcourue par la critique<fnref n="1" />,
consiste à mettre au jour l'originalité de la lecture grassienne de Vico, en soulignant
notamment la fécondité du champ philosophique que Grassi discerne dans la pensée
de Vico, et cela en le mettant en rapport avec son interprétation plus générale de l'Hu-
manisme<fnref n="2" />. De ce point de vue, l'intérêt de l'interprétation de Grassi est double dans la
mesure où, tout en soulignant l'originalité des catégories mises en œuvre par Vico – la
« sapienza poetica », le rôle de la « fantasia », de la langue, de la métaphore, etc. –,
il est à même de le réinsérer dans l'histoire des idées en faisant de lui le « culmine
dell'Umanesimo italiano » pour reprendre une de ses formulations célèbres<fnref n="3" />. Mais
au-delà de cette simple position d'interprète et donc d'historien de la philosophie, une
seconde perspective peut apparaître, dans laquelle Vico ne se réduit pas pour Grassi
à une simple interprétation, mais devient également une source pour développer sa
propre pensée. De ce point de vue, Vico n'est qu'une étape – il est vrai centrale – au
sein d'un dispositif plus général visant à la fois à rétablir la valeur philosophique de
l'Humanisme et plus généralement de la rhétorique<fnref n="4" />, cela contre une certaine tradition

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<footnote n="1">1 Voir notamment les articles rassemblés dans le double volume en hommage à E. GRASSI, *Studi in memoria di Ernesto Grassi*, E. Hidalgo Serna et M. Marassi (dir.), Napoli, La Città del Sole, 1996. Voir en particulier dans le second volume les articles d'A. BATTISTINI, « Vico e l'Umanesimo inquieto di Ernesto Grassi », p. 385-404 ; d'A. VERRI, « Ernesto Grassi : linguaggio e civiltà in Vico », p. 405-423 ; de S. Roić, « Vico, Grassi e la metafora », p. 425-435 ; d'A. Pons, « Vico e la tradizione dell'umanesimo retorico nell'interpretazione di Grassi », p. 437-447 ; de L. AMOROSO, « Vico, Heidegger e la metafisica », p. 447-470. Voir également A. Pons, « Ernesto Grassi lecteur de Vico », in *Présence de Vico, Actes du colloque « Giambattista Vico aujourd'hui »*, R. Pineri (dir.), Montpellier, Prevue, « Main d'œuvre », 1996, p. 13-29 et M. Marassi, « Ernesto Grassi y el problema de la metáfora en el De nostri temporis studiorum ratione de Vico », *Cuadernos sobre Vico*, n° 9-10, 1998, p. 89-108.</footnote>

<footnote n="2">2 Voir l'article de G. CANTILLO, « Ratio e inventio nell'interpretazione dell'umanesimo », in *Studi in memoria di Ernesto Grassi*, vol. I, cit., p. 371-378.</footnote>

<footnote n="3">³ E. GRASSI, *Vico e l'Umanesimo*, Milano, Guerini e Associati, 1992, p. 85.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Voir notamment les grands ouvrages suivants : *Humanisme et marxisme*, traduction française de J-C. Berger, Lausanne, L'Âge d'homme, 1978 (*Humanismus und Marxismus. Zur Kritik der Versel-</footnote>
en vigueur dans l'histoire de la philosophie, réduisant celle-ci à l'histoire des grands systèmes rationnels<fnref n="5" />.

Deux limites peuvent cependant être adressées à cette double approche. La première renvoie à l'interprétation de Vico qui tire son originalité et sa force de l'opposition à la présentation du cartésianisme par Grassi. En faisant de Vico un adversaire de Descartes, Grassi a un gain dans sa lecture de Vico qui a aussi un coût, à savoir une approche qui peut paraître parfois quelque peu caricaturale de Descartes et de sa tradition, et un manque de contextualisation concernant la spécificité de la réception de Descartes à Naples dans la seconde moitié du *Seicento*<fnref n="6" />. Les deux pensées, vichienne et cartésienne, sont ainsi conçues comme des systèmes monadiques, avec leur propre loi de série interne, abordés de manière abstraite, sans que leur articulation soit pensée dans un lien problématique avec un contexte déterminant. De la sorte, on a souvent le sentiment, qui peut aussi sembler paradoxal dans la mesure où Grassi insère Vico dans une filiation diachronique précise, celle de la Renaissance italienne, que les deux pensées s'affrontent dans l'absolu, système contre système. Cette approche a un effet de lissage qui finit par comparer de manière abstraite deux systèmes philosophiques qui semblent se déterminer uniquement dans leur déploiement interne. Certes, la méthode qui consiste à caricaturer Descartes, à ne pas tenir compte de la complexité de sa pensée, de la diversité des niveaux rhétoriques qui constituent son corpus (Grassi a souvent tendance, lorsqu'il s'agit de Descartes ou du cartésianisme, non seulement à les confondre, mais aussi à parler de Descartes de manière générique sans faire référence à tel ou tel texte) a la vertu de permettre, en creux, de discerner la spécificité de la pensée de Vico, mais cela a aussi un coût, à savoir des effets de décontextualisation qui faussent la relation réelle entre les deux penseurs.

Le seconde limite renvoie à la méthode même de Grassi, ainsi qu'à son style d'approche des textes, qui doivent bien être mis en avant afin de déterminer le statut de son interprétation de Vico. Ici encore plusieurs éléments peuvent être soulignés. D'une part concernant le niveau rhétorique des textes où se développe cette lecture. Il s'agit le plus souvent d'articles ou de chapitres d'ouvrages. Le seul volume consacré entièrement à Vico est en réalité un recueil d'articles parus auparavant et regroupés pour l'occasion. L'absence de monographies organiques<fnref n="7" />, l'insertion de cette interprétation

bständigung von Wissenschaft, Hamburg, Rowohlt, 1973) ; *Die Macht des Bildes. Ohnmacht der rationalen Sprache. Zur Rettung des Rhetorischen*, München, Fink, 1979 ; *Die Macht der Phantasie. Zur Geschichte abendländischen Denkens*, Königstein, Athenäum, 1979 ; *Einführung in philosophische Probleme des Humanismus*, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1986.

<footnote n="5">⁵ On peut penser notamment à une certaine tradition française qui se développe au XXe siècle, et à l'influence de M. Gueroult.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Sur ce point, nous nous permettons de renvoyer à nos études : « Comme des lumières jamais vues ». Matérialisme et radicalité politique dans les premières Lumières à Naples (1647-1744), Paris, Champion, 2016 ; « The Materialist Reception of the Cartesian Physics in Naples », *Physics and Metaphysics in Descartes and his Reception*, a c. di D. Antoine-Mahut and S. Roux, New-York-London, Routledge, 2019, p. 175-187.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Une telle absence est intéressante, notamment si l'on tient compte d'autres critiques, qui s'inscrivent dans la lecture de Grassi, et qui publient de leur côté de telles monographies. On peut penser</footnote>
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au sein d'ouvrages ayant une autre ambition, soit théorique, soit historiographique, sont des éléments déterminants dont il faut tenir compte. De ce point de vue-là, il faut bien voir dès le départ que Grassi n'est pas un interprète parmi d'autres de Vico, qui se limiterait à proposer une interprétation du philosophe napolitain, qui, si originale soit-elle, ne ferait que s'ajouter à la longue liste de lectures qui composent la “fortune” de l'auteur. Il y a quelque chose de plus qui donne à l'approche de Grassi une épaisseur et un statut tout particuliers, mais qui font de lui également un interprète énigmatique. Énigmatique au sens où son approche de Vico est à la fois éclatante et insaisissable. Éclatante dans la mesure où la présence constante du philosophe napolitain semble lui permettre de donner une continuité à sa pensée. Mais insaisissable également dans la mesure où on a beaucoup de mal à qualifier le statut de cette interprétation et de la place de Vico au sein de son œuvre.

Pour être synthétique et sans cependant prétendre à l'exhaustivité, nous pourrions dire que Grassi aborde Vico selon trois types de perspectives. La première concerne les articles qui sont directement consacrés à Vico et qui ressortent de l'histoire de la philosophie. La plupart de ces études sont regroupées dans le volume monographique paru d'abord en langue anglaise en 1990, soit une année avant son décès, puis en traduction italienne en 1992⁸. La seconde renvoie au travail de plus longue haleine qui a rendu Grassi célèbre dans l'histoire des idées, consistant à réhabiliter philosophiquement l'Humanisme, et à redonner pleine valeur philosophique à des auteurs classés comme simplement « littéraires », avec tout le vague que comporte une telle catégorie, dans l'histoire des idées. La dernière perspective, qui découle des deux premières et qui les alimente en retour, renvoie aux textes plus proprement personnels de Grassi dans lesquels il développe une philosophie propre qui se fonde justement sur la mise au jour d'outils méthodologiques et de concepts issus de sa réévaluation philosophique de l'Humanisme<fnref n="9" />.

Toute la difficulté de l'entreprise consiste à saisir le sens et la fonction de Vico au sein de ces trois axes, sans jamais le réduire à l'un d'eux. Il nous semble que l'on procéderait peut-être trop rapidement en extrayant quelques grandes thèses de l'œuvre de Grassi, pour en faire un résumé de sa lecture de Vico, et cela sans tenir compte de la spécificité des textes où cette lecture se construit, s'expérimente, parfois se contre-dit et s'enrichit. Si Vico est central pour Grassi, c'est qu'il occupe une fonction pré-cise à l'intersection de ces trois perspectives, au sein d'un dispositif beaucoup plus complexe qu'il ne paraît. De ce point de vue-là, Vico joue plusieurs rôles au sein de l'œuvre de Grassi et toute la difficulté consiste à mettre au jour sa fonction au sein

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en premier lieu à D. P. VERENE, *Vico's Science of Imagination*, Ithaca & London, Cornell University Press, 1981.

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<footnote n="8">⁸ L'édition originale paraît en anglais : *Vico and Humanism. Essays on Vico, Heidegger and Rhetoric*, New York, Peter Lang, 1990, puis est traduite en italien deux ans plus tard : *Vico e l'Umanesimo*, cit.</footnote>

<footnote n="9">⁹ On trouve une bibliographie exhaustive des études de Grassi établie par E. Hidalgo Serna à la fin des deux volumes d'hommage : « Bibliografia di Ernesto Grassi », *Studi in memoria di Ernesto Grassi*, vol. II, cit., p. 777-819.</footnote>
de ce dispositif à plusieurs bandes. Notre approche dans les pages qui suivent ne vise
donc nullement à reprendre à nouveaux frais les grandes lignes de son interprétation
de Vico, voire de la critique et des nuances que l'on peut adresser à une telle lecture<fnref n="10" />,
mais plus précisément à discerner la fonction de levier que la pensée de Vico joue
au sein du projet complexe de réévaluation de l'Humanisme, avec ses conséquences
philosophiques et historiographiques.

Une réévaluation concurrentielle de l'Humanisme

Si l’on prend au sérieux l’exigence de contextualisation pour saisir le sens de l’in-
terprétation de Vico chez Grassi, il faut en premier lieu revenir sur son projet initial,
et d’une certaine manière de plus grande ampleur philosophique et historiographique,
visant à rétablir la valeur philosophique de l’Humanisme. Cette opération ne se fait
bien évidemment pas de manière abstraite, mais s’insère au sein d’un débat com-
plexe faisant suite notamment à la publication en 1947 de la Lettre sur l’humanisme
d’Heidegger<fnref n="11" />, dont Grassi fut le disciple, qui est la réponse à une interrogation de
Jean Beaufret sur la valeur et le statut de l’Humanisme. Sans entrer dans le détail de la
réponse d’Heidegger, qu’il faut elle-même réinsérer au sein de sa pensée<fnref n="12" />, on peut en
souligner la valeur très critique, le philosophe allemand semblant dénier toute valeur
philosophique à la tradition humaniste. C’est dans ce contexte qu’apparaît un troisième
personnage, Eugenio Garin qui, en même temps que Grassi, entreprend de revaloriser
l’Humanisme, notamment italien, et cela à l’encontre du jugement d’Heidegger. Gras-
si, réfugié à Bâle pendant la seconde guerre mondiale, publie en même temps la lettre
d’Heidegger et une étude de Garin, Der italianische Humanismus, qui se veut une
réponse argumentée face à la position du philosophe allemand<fnref n="13" />. On peut de ce point
de vue penser de prime abord que la position de Grassi est analogue à celle de Garin,
notamment dans leur opposition à Heidegger et dans leur vision de l’Humanisme ita-
lien. Or tel n’est pas le cas, et pour bien comprendre le statut de la lecture de Grassi,
de même que le rôle de Vico au sein de cette même lecture, il convient de dépasser
cette opposition en apparence commune à Heidegger et bien voir que la réhabilitation
de l’Humanisme chez Garin et chez Grassi n’a absolument pas le même statut. Cela

<footnote n="10">¹⁰ Sur ce point, nous nous permettons à nouveau de renvoyer à notre étude : « La logique de l’imagination : la thèse d’Ernesto Grassi », in P. GIRARD, *Giambattista Vico. Rationalité et politique. Une lecture de la Scienza nuova*, Paris, PUPS, 2008, p. 101-116.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ *Brief über den “Humanismus”, Frankfurt, V. Klostermann, 1947* (*Lettre sur l'humanisme*, édité par R. Munier, Paris, Montaigne, 1957). Sur ce point, voir *Heidegger et la question de l'humanisme*, édité par B. Pinchard, Paris, PUF, 2005.</footnote>

<footnote n="12">¹² Sur ce point, voir E. GRASSI, *Heidegger and the Question of Renaissance Humanism. Four Studies*, Binghamton/N.Y., State University of New York at Binghamton, 1983, in *Medieval and Renaissance Texts and Studies*, vol. XXI.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Sur cet épisode, voir Colloqui con Eugenio Garin. *Un intellettuale del Novecento*, sous la direction de R. Cassigoli, Firenze, Le Lettere, 1999, p. 20 et sq. Nous nous permettons également de renvoyer à notre article : « “Savoir historique” et transition. Le parcours d’Eugenio Garin », *Laboratoire italien*, n° 12, 2012, pp. 212 et sq.</footnote>
apparaît notamment dans une lettre en apparence banale que Grassi adresse en 1975 au grand divulgateur de Vico aux États-Unis, Giorgio Tagliacozzo, et que ce dernier reproduit dans le volume de textes rassemblés en hommage à Grassi :

« E vengo ora [, Giorgio,] a ciò che devo a te, alla tua opera compiuta in America e che per me fu decisiva... Il ritorno a Vico mi è stato essenziale: l'accesso a lui per anni mi è stato precluso da Croce, da Gentile e, non per ultimo, da Garin per il suo idealismo di provenienza gentiliana. Il primo tentativo [vichiano], certamente fallito... ha avuto la sua espressione in un mio articolo sul verosimile in Vico, pubblicato nel '32 o '33 in Germania (in « Kant Studien »?). Poi la mia lunga lotta contro Heidegger. La mia lotta significava anzitutto la necessità di ritrovare me stesso, la mia tradizione. Venne dopo anni la tua telefonata da New York per sapere se potevo prender parte al tuo congresso su Vico. È da allora, cominciando dalla relazione presentata per tale congresso, e poi dagli articoli pubblicati per te, che ho ritrovato il significato di Vico e l'essenza della nostra tradizione umanistica che culmina in lui<fnref n="14" />. »

Ce texte peut sembler en effet étonnant à plusieurs égards. D'un côté, il semble en apparence reprendre un schéma classique, à savoir la difficulté d'une réception adéquate de Vico en raison du filtre Croce-Gentile, et plus généralement en raison de la manière avec laquelle Vico est reçu au XIXe siècle au cours duquel se construit le mythe d'un penseur à la fois génial et solitaire<fnref n="15" />. Les différentes étapes et les divers filtres qui caractérisent la réception et la fortune de Vico au XIXe siècle, en Italie comme à l'étranger du reste<fnref n="16" />, jouent ainsi le rôle d'un écran empêchant de saisir de manière adéquate le sens de la pensée de Vico. De ce point de vue-là, le début de la lettre adressée à G. Tagliacozzo s'insère dans une critique classique, que l'on retrouve ailleurs chez Grassi<fnref n="17" />, mais aussi plus généralement

<footnote n="14">¹⁴ G. TAGLIACOZZO, « L’istante iniziale della carriera vichiana di Grassi », in *Studi in memoria di Ernesto Grassi*, vol. I, cit., p. 381.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ C'est par exemple le cas chez Francesco De Sanctis pour qui, selon sa célèbre formule, Vico aurait « vivuto solitario nel suo gabinetto », in *Storia della letteratura italiana*, « La nuova scienza », Roma, Newton, 1991, p. 508. Sur la particularité de la réception de Vico au XIXe siècle, voir notamment M. MARTIRANO, « Vico à certaines étapes de la tradition italienne du Risorgimento », *Noesis*, n° 8, 2005 : http://noesis.revues.org/118</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ On retrouve le même schéma interprétatif chez Michelet par exemple : « Dans la rapidité du mouvement critique imprimé à la philosophie par Descartes, le public ne pouvait remarquer quiconque restait hors de ce mouvement. Voilà pourquoi le nom de Vico est encore si peu connu en deçà des Alpes. Pendant que la foule suivait ou combattait la réforme cartésienne, un génie solitaire fondait la philosophie de l'histoire. N'accusons pas l'indifférence des contemporains de Vico ; essayons plutôt de l'expliquer, et de montrer que la *Science nouvelle* n'a été si négligée pendant le dernier siècle que parce qu'elle s'adressait au nôtre », J. Michelet, « Discours sur le système et la vie de Vico » (1827), in *Philosophie des sciences historiques*, a c. di M. Gauchet, Paris, Le Seuil, 2002, p. 195.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ On retrouve de manière constante cette critique du couple Croce-Gentile dans les textes de Grassi : « Il pensatore che alla fine della tradizione umanistica si è sforzato di superare il dualismo di pathos e logos – un ideale che si erano posto pure Giovanni e Gianfrancesco Pico, il Valla, il Nizolio – è stato Vico e precisamente con la discussione della preminenza della filosofia critica o topica. Per comprendere la viva attualità della problematica del Vico (attualità che a questo riguardo venne tradurata se non addirittura ignorata dall'idealismo italiano del Croce e del Gentile ai quali dobbiamo altrimenti la rivalorizzazione, la riscoperta del Vico) è necessario riprendere coscienza della sua par-</footnote>
dans les lectures de Vico qui seront faites après-guerre, notamment chez Nicola Badaloni<fnref n="18" />.

La référence à Garin est en revanche beaucoup plus étonnante, et cela à double titre. D'une part, on se souvient que les positions de Grassi et de Garin étaient analogues dans leur critique d'Heidegger. On pourrait donc imaginer que leur rapport à Vico serait identique et s'intègrerait facilement dans le sillage de leur réévaluation commune de l'Humanisme. Or cela ne semble pas le cas. D'autre part, et cela peut sembler également plus étonnant encore, cela n'est pas le cas dans la mesure où Garin semble s'inscrire lui aussi, selon Grassi, dans la tradition Croce-Gentile. De ce point de vue, on discerne la complexité du positionnement de Grassi qui lutte contre la réception d'un certain Vico en aval, à travers le filtre Croce-Gentile, mais qui s'inscrit aussi en faux en amont dans sa lecture de l'Humanisme qui devient concurrentielle avec celle de Garin. On discerne du même coup immédiatement l'enjeu que constitue l'interprétation de Vico, qui devient, au sens où Grassi l'entend, la clé de lecture lui permettant d'accéder à la vérité philosophique de l'Humanisme. Bien interpréter Vico ne se limite donc pas, si l'on suit cette lecture, simplement à se conformer à la lettre des textes du philosophe napolitain, ni même simplement s'insérer dans une simple histoire de la critique, mais cela implique plus généralement une vision plus ample de l'histoire de la philosophie italienne, qui commence par l'Humanisme, histoire dans laquelle s'insère Vico comme étape fondamentale, mais aussi comme clé de lecture rétrospective.

Pour bien comprendre la critique que Grassi paraît adresser à Garin, il faut revenir sur le sens que ce dernier donne à l'Humanisme, ce qui permet, en creux, de voir comment se distingue la position de Grassi. Sans pouvoir entrer ici dans le détail de la lecture de l'Humanisme italien par Garin<fnref n="19" />, plusieurs éléments peuvent cependant être indiqués qui en montrent la spécificité. D'une part, il faut signaler la vision extrême-ment harmonieuse et quelque peu solaire d'un tel humanisme :

> « Con il mio studio sull'Umanesimo, insomma, voglio sostenere che la verità rivoluzionaria portata dal Rinascimento italiano è in questa fusione straordinaria fra arte, letteratura, scienza che apre l'enciclopedia del sapere a una diversa visione del mondo »<fnref n="20" />.

L'humanisme italien opère une révolution précisément par son caractère organique et linéaire (« questa fusione straordinaria », « enciclopedia del sapere), ce qui lui permet à la fois de se détacher du passé, mais aussi d'offrir un horizon de pensée nouveau (« diversa visione del mondo »). On pourrait multiplier les textes dans lesquels

<footnote>ticolare – per noi oggi a volte strana – terminologia », in E. GRASSI, *Vico e l'Umanesimo*, cit., p. 28.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Sur ce point, voir les analyses de N. BADALONI, « L'interpretazione crociana », in *Vico, Opere filosofiche*, a c. di P. Cristofolini, Firenze, Sansoni, 1971, p. XI-XIII.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Voir notamment E. GARIN, *Intervista sull'intellettuale*, a c. di M. Ajello, Roma-Bari, Laterza, 1997 ; *Colloqui con Eugenio Garin. Un intellettuale del Novecento*, cit. Voir également U. DOTTI, « Eugenio Garin e la sua figura d'intellettuale », in *Eugenio Garin. Il percorso storiografico di un maestro del Novecento*, a c. di F. Audisio e A. Savorelli, Firenze, Le Lettere, 2003, p. 53-64.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ *Colloqui con Eugenio Garin. Un intellettuale del Novecento*, cit., p. 22.</footnote>
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Garin ne cesse de souligner l'âge d'or unique que constitue l'Humanisme italien<fnref n="21" />, précisément par sa propension à offrir une unité harmonieuse, qui par son effet de cristallisation, d'articulation entre les disciplines et les savoirs, finit par écarter tout conflit. Ce qui apparaît de manière sous-jacente, mais qui donne aussi toute sa force à l'approche de Garin, c'est l'autonomie et l'unité de cet humanisme qui se referme sur lui-même, sur sa propre dynamique interne, telle une monade qui trouve en elle-même les propres critères de son évaluation. De ce point de vue, la lecture de Garin finit insensiblement par ne plus simplement être une approche critique d'un moment de l'histoire des idées, aussi éclatant soit-il, mais une contemplation fascinée d'un moment extraordinaire et singulier de l'histoire de la philosophie.

Mais c'est peut-être moins cette fascination pour l'Humanisme italien qui doit être relevée que les conséquences qui en sont tirées dans l'approche de Garin, et qui ne sont pas toujours explicites du reste. Le premier point concerne la méthode même de Garin, qui peut sembler d'autant plus insaisissable qu'elle n'apparaît que de manière indirecte. On sait quelle fut la réticence de Garin à parler de méthode, voire à admettre qu'il avait une méthode propre. Son ton est en apparence constamment celui d'un simple historien, se limitant modestement et patiemment à décrire une époque, sans pour autant lui imposer ses critères de lecture : « l'autore [Garin lui-même] confessa di avere cercato volta a volta i termini di un discorso culturale quale è stato condotto realmente, restaurandone i tratti, indicandone i motivi sottintesi, la complessità<fnref n="22" />».

<figure><img src="image_66.png" /></figure>

Dans une des rares études où Garin s'explique sur sa méthode, ce qui frappe est précisément le refus d'une méthode qui s'imposerait à l'objet. Faire de la philosophie consiste simplement à faire de l'histoire et à se limiter à une description scrupuleuse, comme le dit du reste de manière très claire le titre même de l'ouvrage où ces réflexions méthodologiques sont développées, *La filosofia come sapere storico* (1959) :

> « Non esiste la Filosofia, davanti al cui tribunale chiamare al *redde rationem* le filosofie e i filosofi: esistono uomini che hanno cercato di rendersi criticamente conto in modo unitario della loro esperienza e del loro tempo. Questi uomini hanno avuto rapporti fra loro, hanno fatto letture, hanno escogitato strumenti, hanno usato altrui pensieri: il loro lavoro ha avuto una certa eco; certi strumenti da loro ritrovati si sono diffusi in un certo ambito. Questi nessi lo storico trova : differenze e somiglianze, gruppi di uomini *uniti* in un lavoro, concordi in certi modi di intendere : problemi di rapporti concreti, di periodizzazioni e continuità non presupposte ma accertate nell'effettivo colloquio degli uomini: “idee” vincitrici e “idee” vinte, “idee” che rinascono e che tramontano nel mobile corso del tempo, nel ritmo della vita dei gruppi, che “filosofando” cercano di rendersi conto del corso del proprio lavoro e della sua funzione nel complesso di una civiltà.

<figure><img src="image_67.png" /></figure>

<footnote n="21">²¹ Voir notamment la manière avec laquelle l'Humanisme italien est traité dans sa *Storia della filosofia italiana*, Torino, Einaudi, 1966.</footnote>

<footnote n="22">²² E. GARIN, *Dal Rinascimento all'Illuminismo*, Firenze, Le Lettere, 1993 [1970], p. 19-20. On retrouve du reste ici la tonalité propre à *La filosofia come sapere storico* dans laquelle Garin, s'inscrivant dans le sillage de Cuvier, affirmait : « così lo storico da un frammento può ricostruire l'intero sistema, da una questione speciale la visione totale », in E. GARIN, *La filosofia come sapere storico*, Roma-Bari, Laterza, 1990 (1959), p. 7.</footnote>
Onde il filosofare varia di continuo, e si rende conto di questo variare, e del “come” di questo variare: unità e alterità<fnref n="23" />. »

Dans une polémique avec Étienne Gilson, Garin critique notamment l'idée d'une philosophia perennis, d'une philosophie qui serait en quelque sorte celle des « grands problèmes » (« massimi problemi ») éternels de la philosophie et qui serait parfaitement détachée des contingences chronologiques dans lesquelles ils apparaissent<fnref n="24" />. Pour lui, tout au contraire, derrière la fiction d'une « Philosophie » purement abstraite et conceptuelle, il n'existe en réalité que des hommes particuliers qui ont tenté d'exprimer rationnellement une expérience historique déterminée. On le voit, Garin exprime très clairement son scepticisme vis-à-vis d'une philosophie qui imaginerait pouvoir s'extraire de l'expérience et du temps dans lesquels des hommes l'ont forgée. Dans cette perspective, seule l'histoire, seule l'enquête de détail, sont légitimes, car elles seules sont à même de faire apparaître les nuances, les influences, les continuités, les ruptures d'une pensée. On comprend d'une certaine manière la répugnance de Garin à parler même d'une « méthode » qui lui serait propre. L'idée d'une méthode implique un effet de distanciation par rapport à l'objet d'étude et est donc a priori contestable dans son optique. La seule approche possible consiste, d'une certaine façon, à interroger patiemment et continuellement une époque déterminée et à en exposer ponctuellement les résultats, toujours provisoires et susceptibles d'être continuellement améliorés. La philosophie se transforme ainsi en une lente sédimentation d'études historiques dont l'horizon est la reconstruction en pointillés d'une époque délimitée. À la limite, la philosophie n'existe plus en tant que discipline autonome, mais se dilue dans un réseau complexe de relations dont seul le travail patient de l'historien est susceptible de rendre compte. Mais derrière cette humilité de l'historien reconstruisant peu à peu un « discours » se cache en réalité une vraie position méthodologique : Garin ne se contente pas de donner une lecture, une interprétation de ce « discours culturel », mais il prétend le reconstruire « tel qu'il a été réellement mené ». Il s'agit donc bien de coïncider avec la réalité historique et ne pas simplement se contenter de s'en approcher, ce qui paradoxalement donne au discours interprétatif qui n'offre qu'une simple lecture, une modestie que Garin semblait lui dénier au départ. Cela dit, ce n'est pas là, à notre avis, le problème principal de l'approche de Garin. Enzo Paci avait déjà remarqué que l'absence revendiquée de méthode chez Garin supposait une méthode sous-jacente<fnref n="25" />. La difficulté provient surtout de l'effet d'aplanissement que cette méthode, qui ne s'avoue pas comme telle, produit sur une période donnée. D'une certaine manière, Garin donne bien une interprétation des textes, mais cette dernière est d'autant plus pernicieuse qu'elle ne se reconnaît pas comme telle (avec ses limites épistémologiques et cognitives), mais se présente comme un discours sur la réalité même. Or c'est précisément la teneur de ce discours qui pose problème, les présupposés non avoués et discutables.

<footnote n="23">23 *Ibid.*, p. 15.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ *Ibid.*, p. 6-8.</footnote>

<footnote n="25">25 Cette discussion avec Paci est intégrée dans *La filosofia come sapere storico*, cit., p. 18 et sq.</footnote>
C'est précisément sur ce point que la critique de Grassi se positionne dans la rééva-
luation de l'humanisme de Garin. L'absence apparente de méthode de Garin cache en
effet des critères de lecture qui peuvent apparaître tout à fait contestables. L'approche
de l'Humanisme par Garin offre en effet en creux une lecture entièrement nouvelle de
l'histoire de la philosophie. En isolant de manière aussi éclatante l'Humanisme italien
dans l'histoire de la philosophie, ce qui est une opération méthodologique accep-
table si elle est explicitement reconnue et clairement justifiée, et en feignant au même
moment de simplement décrire objectivement une époque, Garin donne un statut à
l'Humanisme italien qui le fait sortir d'une simple lecture rétrospective. Il ne s'agit
plus pour lui simplement de décrire une époque particulière mais, bien au contraire, de
mettre en lumière un moment fondateur dans l'histoire occidentale, donnant du reste
à l'Italie une primauté absolue. En accordant à l'Humanisme italien le quasi statut
d'âge d'or de la pensée occidentale, Garin donne à l'histoire qui lui fait suite un statut
particulier, en réalité faussement objectif et neutre. D'une certaine manière, il procède
inversement aux reconstructions de l'histoire de la philosophie et de la littérature qui
ont été faites en Italie au XIXe siècle. On le sait, autant Francesco De Sanctis dans
sa *Storia della letteratura italiana*, que Bertrando Spaventa dans son célèbre dis-
cours universitaire *La filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea*<fnref n="26" />,
semblent suivre la même méthode, à savoir reconstruire rétrospectivement et téléolo-
giquement une histoire de la littérature et une histoire de la philosophie proprement
italiennes, dans lesquelles les auteurs, qu'ils soient philosophes ou écrivains, sont lus,
interprétés et évalués à l'aune de leur propension à s'intégrer dans un discours na-
tional concomitant avec la construction de l'Unité italienne. Certes, la méthode peut
sembler discutable et anachronique, mais elle a au moins le mérite d'être claire. Or,
et malgré son apparente neutralité, Garin semble exactement faire de même, mais en
inversant la direction. On ne part plus de l'aval (l'Italie du *Risorgimento*) pour revenir
en amont fort d'une grille de lecture particulière, mais on part de l'amont, l'âge d'or
indépassable de l'Humanisme italien pour, à partir de cette époque particulière, tout
relire en aval. Pour Garin, l'histoire de la philosophie est ainsi lue et appréciée dans sa
capacité à reproduire de manière plus ou moins heureuse et fidèle ce qui était bon et
indépassable dès le départ, à savoir l'Humanisme italien. Toute la tradition italienne
qui fait suite est ainsi valorisée selon sa capacité à être un écho légitime de cette tra-
dition située en amont et qui joue un rôle fondateur<fnref n="27" />.

Les conséquences de cette approche, aussi intéressante du reste qu'elle est faus-
sement neutre, sont doubles. D'une part, cela offre une histoire quelque peu forcée
de la philosophie italienne, qui n'apparaît que comme un *continuum* de la tradition
humaniste. Toute proportion gardée, la méthode de Garin est en ce sens parfaitement
analogue à l'histoire de la philosophie que l'on peut discerner dans les textes de Mar-

<footnote n="26">26 B. SPAVENTA, *La filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea*, Bari, Laterza, 1909.</footnote>

<footnote n="27">27 Cette perspective permet à Garin par la suite de présenter de manière étonnante d'autres auteurs, notamment Descartes, qui perd beaucoup de son rôle de rupture en étant lui aussi, d'une certaine manière, intégré dans la tradition humaniste italienne. Voir notamment : « Cartesio e l'Italia », *Gior-nale Critico della Filosofia Italiana*, a. XXIX, n° 4, 1950, p. 385-405.</footnote>
tial Gueroult<fnref n="28" /> dans lesquels les auteurs sont évalués dans leur capacité à offrir des dispositifs philosophiques systématiques. L'histoire de la philosophie devient ainsi l'histoire des systèmes, rejetant hors de son champ ou en les dévaluant, les pensées non-systématiques. Garin ne fait pas autre chose, offrant au final une histoire de la philosophie ou ne sont valorisées que les pensées reproduisant non pas un « système » comme chez Gueroult, mais l'écho de l'Humanisme italien qui joue ici un rôle analogue. Il en résulte que l'histoire de Garin est faussement diachronique dans la mesure où elle insiste surtout sur la reproduction de ce qui est parfait dès le départ, mettant en scène un *continuum* de la tradition de l'Humanisme italien. On le voit notamment dans la grande réticence de Garin à introduire toute forme de rupture et de discontinuité dans ses reconstructions historiques, ces éléments étant à chaque fois susceptibles d'être interprétés comme une solution de continuité dommageable avec l'humanisme fondateur.

Pour illustrer cette idée, on peut se référer à la continuité entre la Renaissance et les Lumières soulignée par Garin. Selon lui, l'Humanisme et la Renaissance ont par exemple une dimension scientifique forte et il est erroné de penser que cette période ignore les sciences de la nature<fnref n="29" />. Pour Garin, il est ainsi faux de dire que tout commence avec Galilée et qu'il n'y a aucune science chez les humanistes. Garin montre notamment que les historiens de la philosophie ont tendance à introduire trop rapidement et trop facilement des ruptures, des solutions de continuité là où, au contraire, une étude plus nuancée et attentive discerne des relations et des filiations. Et Garin de critiquer le recours trop fréquent à des « pseudo-catégories » qui sont en réalité des schémas interprétatifs artificiels, comme ceux de « Renaissance », de « chrétien », de « classique », « d'humainiste », ou de « révolution scientifique<fnref n="30" /> ». Concernant cette « révolution scientifique », Garin montre ainsi qu'il faut en nuancer l'effet de rupture, qu'il est réducteur de séparer de manière abrupte la « lumière » des ténèbres. Et Garin de montrer que les notions de « science moderne » et de « révolution scientifique » sont de simples « mythes » qui s'écroulent dès que l'on fait une analyse attentive des filiations<fnref n="31" />.

Mais en rétablissant un *continuum* dans l'histoire de la philosophie, Garin prend aussi le risque d'une lecture anachronique de l'histoire de la philosophie. Cela est parfaitement visible dans sa propension à passer de l'Humanisme à l'époque contemporaine sans précaution aucune, cheminement rendu possible justement par la mise au jour d'une histoire parfaitement linéaire qui écarte d'elle toute forme de rupture. Il est, en d'autres termes, facile de ne voir aucune solution de continuité entre Garin et

<footnote n="28">²⁸ Sur la méthode de M. Gueroult et ses implications en histoire de la philosophie, voir M. GUE ROULT, « La méthode en histoire de la philosophie », *Philosophiques*, a. I n° 1, p. 7-19. Voir également de C. GIOLITO, « Pratique et fondement de la méthode en histoire de la philosophie chez Martial Gueroult », *Revue de métaphysique et de morale*, n° 30/2, 2001, p. 69-95.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Voir par exemple la place centrale que Garin attribue à Léonard de Vinci, à Giovanni Della Porta, à Giordano Bruno ou à Bernardo Telesio dans sa *Storia della filosofia italiana*, vol. II, Parte terza « Il Rinascimento ». Voir en particulier le chapitre III (« Fra scienza e filosofia »), in E. GARIN, *Storia della filosofia italiana*, cit., p. 616-643.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ E. GRASSI, *Dal Rinascimento all'Illuminismo*, cit., p. 14 et sq.</footnote>

<footnote n="31">³¹ *Ibid*., p. 16 et sq.</footnote>
<figure><img src="image_68.png" /></figure>

son temps et l'époque de l'Humanisme italien, précisément dans la mesure où toutes les ruptures, toutes les crises, toutes les inflexions historiques ont été écartées. L'accès à l'Humanisme est d'autant plus facile que la méthode de Garin a éliminé tous les obstacles qui pouvaient nous rendre cet Humanisme lointain et étranger. C'est du reste cela qui le fascine, à savoir la très grande actualité de l'Humanisme italien, qu'il a lui-même artificiellement actualisé en l'insérant au sein d'une histoire de la philosophie très particulière. Cela est évident dans certains textes :

> « La mia produzione del decennio '45-'55 rispecchia fedelmente quello che per me non fu un lavoro facile, e che si svolse lungo tre linee precise: lo sforzo di portare a compimento l'ambizioso disegno di una storia della filosofia in Italia; il tentativo di formulare una visione d'insieme, sia pur provvisoria, del Rinascimento italiano come momento decisivo nella formazione dell'Europa moderna; una sorta di bilancio delle discussioni filosofiche in Italia nel Novecento<fnref n="32" />. »

Ce passage de Garin qui revient sur le travail de réévaluation de l'Humanisme que nous évoquions au début de notre étude indique clairement la sédimentation de ses perspectives. Revaloriser l'Humanisme italien ne consiste pas simplement à offrir une appréciation critique sur un moment particulier de l'histoire de la philosophie en Italie, mais se conjugue avec l'ambition de mettre au jour une « storia della filosofia in Italia » qui soit spécifique, *i.e* qui soit celle de la fortune du « Rinascimento italiano », et cela pour montrer la primauté de cette époque comme « momento decisivo nella formazione dell'Europa moderna ». On discerne clairement l'ambition de Garin qui ne se limite pas à la simple posture neutre d'historien des idées, mais dont l'interprétation de l'Humanisme italien vise à établir une nouvelle histoire de la philosophie hiérarchisée et organisée autour de ce moment fondateur dont l'Italie serait le centre.

## Grassi critique de Garin

Nous avons longuement développé l'approche de Garin, car il nous semble que c'est précisément dans la critique que Grassi va en faire, que Vico devient important pour lui et lui permet les nombreux textes qu'il lui consacre. Dans sa reconstruction de l'histoire de la philosophie à partir des critères hiérarchisants de l'Humanisme italien, Garin opère en effet un effet de lissage qui ne lui rend pas Vico nécessairement utile, ce qui explique du reste en partie que les écrits qu'il consacre au philosophe napolitain sont aussi peu nombreux au sein d'une bibliographie personnelle impresionnante<fnref n="33" />. À la différence des grands historiens du XIXe siècle italien qui ont besoin de de Vico dans la construction d'un discours téléologique national, Garin, en insérant Vico dans la traduction humaniste, lui ôte paradoxalement toute spécificité. Loin d'être une « pyramide dans le désert », pour reprendre l'expression de Nino Cortese<fnref n="34" />,

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<figure><img src="image_70.png" /></figure>

<figure><img src="image_71.png" /></figure>

<footnote n="32">³² E. GARIN, « Sessanta anni dopo », in Id., *La filosofia come sapere storico*, cit., p. 143.</footnote>

<footnote n="33">³³ Voir la *Bibliografia degli scritti di Eugenio Garin (1929-1999)*, Roma-Bari, Laterza, 1999.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ « Ma appunto perché furono introdotti disparati sistemi è necessario fermarsi un po' ad esaminare quale di essi sia stato maggiormente seguito e quale meno, e per quali ragioni. E qui infinite sono le discussioni. Mentre infatti da alcuni, e non sono pochi, si è voluta foggiare, starei per</footnote>
Vico, en s'inscrivant dans la continuité de l'Humanisme, n'en serait que la caisse de résonance fidèle, mais aussi lointaine, perdant du même coup une certaine originalité. Or, c'est précisément l'inverse qui semble se produire chez Grassi, Vico n'étant pas une simple conséquence en aval, mais au contraire la grille de lecture en amont lui permettant d'aborder de manière adéquate l'Humanisme italien et donc de le revaloiriser véritablement.

Il nous faut insister sur ce point tant en effet les deux approches de Garin et de Grassi, aussi proches soient-elles dans leur volonté de redonner à l'Humanisme toute sa valeur, et cela contre une tradition rationaliste qui a tendance à le ranger dans les catégories « littéraires » ou « simplement « rhétoriques », n'en sont pas moins profondément différentes, qu'il s'agisse des méthodes employées ou des résultats produits. Le reproche fondamental que semble adresser Grassi à Garin est de n'offrir qu'une lecture faussement lisse de l'Humanisme italien. De ce point de vue, le regard rétrospectif de Garin et de Grassi n'a absolument pas la même valeur dans leur approach respective de l'Humanisme italien. Contre la vision harmonieuse de Garin, due en partie à sa méthode sous-jacente, le regard de Grassi a souvent été qualifié « d'inquieté<fnref n="35" /> ». Cette inquiétude peut bien sûr permettre de qualifier l'Humanisme que cherche à retrouver Grassi, mais aussi, et peut-être de manière encore plus déterminante, la manière de regarder cet humanisme et les difficultés pour y accéder. D'une certaine façon, Garin n'évite pas le risque méthodologique constamment dénoncé par Vico dans sa *Scienza nuova* de la « Boria de' dotti<fnref n="36" /> », lequel consiste à exporter sur un objet hétérogène les critères rationnels de la raison entièrement développée (« ragione tutta spiegata »). Or telle semble être la lecture de Grassi qui exporte sur une période historique particulière de l'histoire des idées italienne, une sorte de système hypostasié de manière artificielle, qui lui sert en retour de critère pour reconstruire l'ensemble de cette même histoire. Bref, Garin discerne, quoiqu'il en dise, moins l'Humanisme en soi, que l'Humanisme tel qu'il rêverait qu'il soit, à savoir ce « momento decisivo nella formazione dell'Europa moderna ».

La perspective de Grassi est tout autre et consiste précisément à relire l'Humanisme en tenant compte de la leçon vichienne. Une des constantes de la réception de Vico chez Grassi renvoie en effet à la très grande méfiance que l'interprète semble discerner vis-à-vis de la raison et de ses productions abstraites et fictives. Selon lui, et

dire, una leggenda vichiana con unico fine di staccare interamente dall'ambiente storico il grande filosofo per farne quasi una piramide nel deserto, e quindi si è negata ogni importanza al movimento spirituale indigeno; da altri, e ancora questi non pochi, si son date le più diverse interpretazioni alle produzioni scientifiche degli scrittori napoletani, onde meglio far risaltare il pro e contro della precedente affermazione », in F. D'ANDREA, *I ricordi di un avvocato napoletano del Seicento*, a c. di N. Cortese, Napoli, Lubrano, 1923, p. 27.

<figure><img src="image_72.png" /></figure>

<figure><img src="image_73.png" /></figure>

<figure><img src="image_74.png" /></figure>

<footnote n="35">³⁵ De ce point de vue, voir l'article remarquable d'A. BATTISTINI, « Vico e l'Umanesimo inquieto di Ernesto Grassi », cit. Sur la notion d'inquiétude dans l'Humanisme, voir les travaux de N. BADALOНИ, *Inquietudini e fermenti di libertà nel Rinascimento italiano*, Pisa, ETS, 2005, et plus récemment de M. CACCIARI, *La mente inquieta. Saggio sull'Umanesimo*, Torino, Einaudi, 2019.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ G. VICO, *Scienza nuova* (1744), in Id., *Opere*, 2 voll., a c. di A. Battistini, Milano, Mondadori, 1990, vol. I, 127-128.</footnote>