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Esposito in un volume che ha goduto meritatamente di un grande successo anche a livello internazionale hanno delineato i caratteri peculiari della filosofia italiana, che hanno identificato in un pensiero estroflesso, aperto all'esperienza nelle sue molteplici dimensioni, un pensiero non identificabile con la filosofia specialistica, in cui annove-rano oltre a filosofi in senso stretto come Bruno, Vico e Croce anche figure come Dan-te, Machiavelli, Galileo, Leopardi, Gramsci e Pasolini. Intorno a tali linee di ricerca si è creato, come sapete, un gruppo internazionale di studiosi che lavora approfondendo in varie direzioni questo plesso tematico<fnref n="6" />. Una direzione di tale progetto sta portando a delineare una mappatura di pensieri regionali, vagliando le varie specificità di pro-duzioni filosofiche ancorate a determinati contesti socio-politici<fnref n="7" />.

*Dimensione performativa e dimensione normativa della legge: dal diritto teocratico al diritto civile dei governi democratici*

Vorrei adesso passare a esporre sul piano filosofico le motivazioni teoriche della ipotesi interpretativa appena presentata rivolgendomi alla *Scienza nuova*.

Direi che a tale scopo è necessario ricordare anzitutto che all'interno del pensiero di Vico ha un ruolo determinante la consapevolezza della centralità della legge proprio come strumento politico fondamentale dei famoli contro le prevaricazioni dei patrizi. La stessa nozione di legge d'altro canto appare una nozione cangiante che assume aspetti diversi all'interno dello sviluppo storico ed è strettamente legata alla produzione simbo-lica. C'è dunque un nesso forte tra legge e linguaggio e in questo senso va ricordato che la stessa filosofia linguistica della *Scienza nuova* è il prodotto della precedente riflessio-ne sul diritto romano elaborata da Vico nel *Diritto universale* in cui il filosofo ancora la dimensione filologica del suo pensiero linguistico.

La nascita della legge è associata, come è noto, alla creazione del primo gerogli-fico, quello di Giove, in una delle etimologie fantastiche, in cui *Ious*, suono con base onomatopeica che riproduce il fragore del fulmine, significa sia il dio che legge che la sua immaginifica creazione istituisce<fnref n="8" />. Tale connessione semantica è motivata dal fatto che l'azione del dio si esprime originariamente in forma di comandi che sono appunto le prime leggi a cui gli esseri umani si sono sottomessi. Il linguaggio ha dunque un carattere anzitutto performativo e recettivo, viene compreso dai bestioni prima che parlato: la sua efficacia, ossia ciò che Austin chiamerebbe il suo carattere

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<footnote n="6">⁶ Vedi R. ESPOSITO, *Pensiero vivente. Origine e attualità della filosofia italiana*, Torino, Einaudi, 2010, e AA. Vv., *Effetto Italian Thought*, a cura di E. Lisciani-Petrini - G. Stummiello Macerata, Quodlibet, 2017.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Ed è proprio in questo ambito che si inserisce la ricerca che insieme alla filosofa Camilla Croce in dialogo con giuriste, pedagogiste, storiche dell'arte e artiste italiane e tedesche sto provando a declinare in chiave comparativa a partire dal caso dell'Italia e da quello della Germania. Il titolo provvisorio del progetto è: *What went wrong with integration? Diversität Denken in neoliberalen Gesellschaften*.</footnote>

<footnote n="8">⁸ G.B. VICO, *Scienza nuova 1744*, in *Opere*, a cura di A. Battistini, 2 voll., Milano, Mondadori, 1990, vol. I, §433, p. 604.</footnote>
perlocutivo, coincide con la creazione della civiltà: la legge imposta da Giove ha dunque come risultato quello di fare uscire dalla ferinità i bestioni attraverso la creazione di istituzioni civilizzatrici, i primi “sensi comuni”. Questa funzione, che potremmo anche definire con Jakobson conativa, agisce in modo verticale dall’alto al basso, dal dio che la impone ai primi governanti sacerdoti che interpretandola attraverso la divinazione la realizzano e la fanno realizzare da coloro a essi subordinati. La legge è anzitutto legge divina e la legge divina si riflette anche nei comandi che i *patres* impartiscono ai famoli per i quali i primi godono essi stessi dello status divino. Le leggi umane (anzitutto relative al diritto privato) che servono a determinare accordi tra pari tutelando l’interesse dei contraenti. sono anch’esse per Vico espressioni simboliche e hanno in origine « forma mutola », ossia sono gesti fissi che devono essere riprodotti scrupolosamente affinché l’accordo contrattuale, il *negotium* sia considerato valido. Solo molto più tardi, nella terza età, le leggi vengono scritte e in questo modo perdono la loro dimensione performativa legata a un rituale concreto. Attraverso questo distacco esse acquistano un valore normativo obiettivo e possono diventare oggetto di interpretazioni contrastanti.

Ma affinché questo avvenga è necessario un lungo cammino segnato da ciò a cui all’interno del paradigma marxiano si fa riferimento con l’espressione conflitto di classe e che, riferito al modello vichiano, preferisco definire “antagonismo politico”. In un articolo pubblicato nel 2018 insieme a Paloma Brook abbiamo riaffrontato in questa chiave la molto dibattuta questione del plurisemiotismo vichiano, ossia della nascita contemporanea delle tre lingue – e dell’origine gemella di lingue e lettere a essa equivalente. Abbiamo cioè sostenuto che le modalità, giudicate a ragione da molti studiosi misteriose, dell’evoluzione dei rapporti tra tali lingue all’interno delle tre epoche si spiegano appunto a partire dalla questione dell’antagonismo politico e del potere, così come quest’ultima viene affrontata da Vico. In particolare abbiamo sviluppato l’ipotesi già avanzata da Cantelli secondo cui le relazioni di potere e il conflitto tra gruppi sociali, permeano, praticamente fin dal principio, l’agire semiotico dei primi esseri umani. Sarebbe dunque l’opposizione, il contrasto che oppone le diverse classi a determinare le trasformazioni che portano da una predominanza delle prime lingue, « mutole » ossia prevalentemente gestuali e visive, caratterizzate da un nesso indissolubile di significato e significante, a una predominanza, nella terza età, dei cosiddetti « parlari convenuti » ossia le lingue storico-naturali evolute, in cui il significato è arbitrario e il parlante e il ricevente possiedono capacità razionali e astrattive, connesse appunto ai sistemi di categorizzazione semantica di tali lingue. La prospettiva abbracciata dalla *Scienza nuova* per seguire tale evoluzione simbolica e politica è quella dei *patres* che si considerano unici detentori del potere simbolico, politico e religioso. Esso non è manifestato solo attraverso il loro *status* sacerdotale che si esprime nella divinazione, ma attraverso una pluralità di azioni simboliche che si condensano in miti, piccoli racconti, anzitutto performati e poi raccontati; anche in questo caso una fantasiosa etimologia porta Vico a connettere il termine greco *mythos* con la parola latina *mutus* per spiegare che i miti sono anzitutto il precipitato simblico di azioni civilizzatrici compiute dai *patres*. Il mito appare un arazzo tessuto da

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più facoltà e strategie simboliche, dalle metafore, metonimie e sineddoche prodotte
attraverso i gesti e ispirate dalle passioni fino all'ostensione delle parole reali, oggetti
in cui i *patres* incarnano il loro potere in una fiera esibizione anch'essa di natura me-
taforica. Quello che emerge nella descrizione della prima fase linguistica dell'umanità
è la varietà di mezzi simbolici correlata alla povertà di mezzi materiali e di capacità
razionanti. Tale varietà, correlata alla "indiffinita natura della mente umana" postulata
nelle degnità della *Scienza nuova*, deve includere anche la dimensione convenzionale
o più propriamente arbitraria del segno linguistico che, sia pure in proporzioni mi-
nime, Vico considera presente fin dalle origini dell'umanità. È importante osservare
che Vico non presenta mai esplicitamente tale varietà come un valore e né il quadro
metafisico né i suoi riferimenti teoretici (*alias* i suoi autori) consentono di assumere il
plurisemiotismo come un modello a cui orientarsi. In particolare, da un lato l'insega-
mento di Platone invita a considerare piuttosto auspicabile la distinzione della dimen-
sione poetica e di quella razionale che imponendosi traina il processo di separazione
della mente dal corpo, dall'altro l'ispirazione tratta da Tacito porta Vico a descrivere
lo sviluppo storico così come esso si è verificato, ponendo al centro il conflitto brutale
tra *patres* e famoli e spiegando come non sia stato il filosofo a fungere da traino del
processo con cui le menti si sono raffinate e separate dai segni corpulenti delle origine,
ma proprio il conflitto tra le due classi.

Sebbene come già accennato la prospettiva assunta dalla *Scienza nuova* sia quella
dei *patres* e dunque della classe dominante è solo raccogliendo gli appunti, in verità
piuttosto ellittici, dedicati ai famoli che diventa possibile comprendere come avviene
la divaricazione tra diverse strategie semiotiche.

È interessante osservare a tale proposito una tensione interpretativa: i famoli/plebei
dal punto di vista della classe dominante sembrano caratterizzati da ciò che Cantelli
chiama « analfabetismo mitologico » che corrisponde a una carenza simbolica rispetto
al potere aggregante dei caratteri poetici civilizzatori. D'altro canto Vico ammette
però che anche i famoli hanno i loro caratteri poetici e i loro racconti mitici. A tale
proposito egli parla di caratteri doppi osservando che a causa della povertà simbolica
i famoli sono costretti a mutuare nomi e cornici mitologiche dai patres e trasformare
il racconto mitico grazie a un'inversione di prospettiva. Tale procedimento non è però
l'unico perché oltre alle Veneri e ai Vulcani plebei esistono anche divinità plebee
specifiche che non corrispondono a quelle della classe dominante.

Se dunque la dimensione poetica è qualcosa che le due classi condividono ma in
maniera autonoma producendo culture tra loro estranee e ostili il contributo ermeneu-
tico di Cantelli è consistito nel mostrare che quello che invece agisce nella comunica-
zione tra le due classi è piuttosto la ragione e i segni della terza età che Vico chiama
parlari convenuti. È infatti nel confronto con l'altro, l'estraneo, il nemico che i due
gruppi devono affinare quella che chiamerei una visione pluriaspettuale. E coloro che
più sono costretti a farlo dal loro *status* subalterno sono i famoli a causa della loro
dipendenza materiale dal gruppo dominante. Inoltre i famoli hanno maggiore facilità
a prendere le distanze dal tessuto simbolico che gli esclude attraverso la modalità
tropica che rappresenta per Vico la terza età, l'epoca della ragione, ossia l'ironia, che
appare però dalla prospettiva del conflitto sociale assai più antica. L'ironia in tutte le sue sfaccettature è il medium comunicativo per eccellenza nelle relazioni tra *patres* e famoli. Questi ultimi la declinano in maniera direi più affettiva e “poetica” (per quanto questo sia un ossimoro così come lo è « logica poetica » o « universale fantastico ») attraverso figure come i satiri e Pan, dio plebeo, discorde, ossia fatto di due nature, dio che ride smodatamente, a cui Vico riconduce la commedia.

L'ironia dei *patres* invece è ritratta come anaffettiva connessa a quella barbarie della riflessione che contraddistingue la terza età e che è caratterizzata da quella separazione tra mente e corpo che non riconosce più la loro coappartenenza simbolica sotto l'egida di ciò che Vico chiama favella e che pone appunto tra di essi. Ed è proprio su questo punto che emerge la tensione metafisica che caratterizza la *Scienza nuova*. Da un lato Vico sembra infatti aderire a un modello dualista di matrice platonica che oppone corpo e mente e identifica con quest'ultima la classe dominante e il suo destino di supremazia intellettuale sui bestioni per sempre destinati a servire le ragioni del corpo. Mi riferisco qui al passo del corollario del capitolo quinto della « Politica poetica » intitolato « Che la divina Provvidenza è l'ordinatrice delle pubbliche e nello stesso tempo del diritto naturale delle genti » in cui Vico descrive l'antagonismo *patres*-famoli come corrispondente alle relazioni tra la mente e il corpo e lo considera come tratto ineliminabile di ogni Stato degno di questo nome. Egli specifica che in origine la mente « fu un ordine di sappienti, quali in quella somma rozzezza e semplicità esser per natura potevano » e ribadisce che « etterna proprietà » degli Stati è che « altri vi debban esercitare la mente negl'impieghi della sapienza civile, altri il corpo ne' mestieri e nell'arti che deon servire così alla pace come alla guerra; con questa terza eterna propietà: che la mente sempre vi comandi e che 'l corpo v'abbia perpetualmente a servire »<fnref n="9" />. Dunque questo modello corrisponde a un determinato modello socio-politico gerarchico e autoritario con un'idea di morale, di educazione permeate dal dualismo. In esso anche l'attività linguistica deve diventare sempre più omogenea per esprimere in modo appropriato il *logos*, la ragione.

D'altro canto però la teoria plurisemiotica di Vico sottende un impianto metafisico in cui corpo e mente non si danno come sostanze separate ma prendono forma solo all'interno di una molteplicità di relazioni semiotiche. La prova del fatto che questo modello sia considerato più adeguato di quello dualista è fornita in modo indiretto proprio dalla denuncia della barbarie della riflessione caratterizzata dall'epoca dei "parlari convenuti". Perché tale barbarie – e qui non c'è Platone che tenga – appare a Vico come il prodotto della rottura dell'integrazione simbolica a tutti i livelli che ha postulato attraverso il principio secondo cui le tre lingue nascono ed evolvono insieme. Se la cura sul piano storico viene offerta dalla dimensione del ricorso, dalla regressione e ritorno alla barbarie dei sensi, dal recupero della dimensione poetica e affettiva rispetto al predominio della razionalità (a cui il '68 ha certamente guardato traendone forse anche alcuni celebri slogan, anzitutto *la fantasia al potere*), sul piano

<footnote n="9">⁹ G.B. VICO, *op. cit.*, § 630, p. 730.</footnote>
teorico più generale la *Scienza nuova* sembra alludere a un modello di “salute simbolica” – che coincide con quella antropologica – che coincide con la possibilità di fare esperienza attiva della molteplicità simbolica ed è in netta opposizione con gli standard di razionalità, normalità, competizione e selezione che caratterizzano i valori delle società occidentali contemporanee.

### *Una prospettiva vichiana sulla storia della disabilità e l'inclusione*

È sulla base dell'ipotesi appena delineata che compio ora un passo ulteriore introducendo l'originale e a un primo sguardo discutibile interpretazione vichiana della legge del diritto romano contenuta nella XII tavola relativa ai parti mostruosi – parti che tale legge prescriveva di sopprimere. Secondo Vico in quel contesto il mostro non sta a indicare colui che è affetto da qualche deformità; tale idea viene da lui motivata dichiarando che quelli di deformità sono casi estremamente rari su cui il legislatore non si sarebbe curato di legiferare<fnref n="10" />. Il mostro farebbe piuttosto riferimento al bambino nato da un congiungimento tra patrizi e plebei in quanto appunto unione promiscua, non legittimata né legittimabile dall'istituzione del matrimonio. I patrizi negavano infatti ai plebei l'accesso a tale istituzione umanizzante eternizzandone lo stato bestiale e il conseguente stato di servitù attraverso un implacabile circolo vizioso. In un contesto politico antagonistico il mostro appare dunque una costruzione *ad hoc* inventata dalla classe dominante per mantenere i propri privilegi. Se si va oltre l'indicazione filologica vichiana sul significato della nozione di mostro, errata, e si considera in una dimensione più ampia, essa acquista un significato diverso, estremamente rilevante nella storia del concetto stesso di disabilità oggi al centro di una serie di ricerche che hanno dato vita a un vero e proprio ambito di ricerca i *disabilities studies*<fnref n="11" />.

In un saggio intitolato *Il decimo cerchio. Appunti per una storia della disabilità*, Massimo Fioranelli prende avvio dal dato dell'assenza di un decimo cerchio nell'Infermo di Dante, dato sorprendente perché all'epoca del poeta fiorentino la disabilità era concepita come una grave colpa, quella di non essere conformi al disegno divino<fnref n="12" />. Tale concezione è estranea all'antropologia dantesca che considera l'umano un essere mutevolissimo il cui *pendant* è una attività simbolica altrettanto variabile a cui la *Commedia* si accosta attraverso la strategia del plurilinguismo<fnref n="13" />. La filiazione del

<footnote n="10">¹⁰ Rispetto a questo punto vorrei menzionare l'interessante proposta ermeneutica di Gina Gioia, secondo cui l'esposizione del bambino mostruoso a cui la legge delle xii tavole fa riferimento, nell'interpretazione vichiana, possa essere considerata come morte simbolica a cui erano sottoposti i parti illegittimi.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Il paradigma dei *disabilities studies* è stato creato attraverso una ampia gamma di pubblicazioni interdisciplinari che si intersecano con altri paradigmi (ad esempio il *queer* e altre prospettive teoriche (femminismo, biopolitica, costruttivismo), si veda per una ricognizione generale, AA. Vv., *The Disability Studies Reader*, a cura di L.J. Davis, London-New York, Routledge, 2005.</footnote>

<footnote n="12">¹² M. FIORANELLI, *Il decimo cerchio. Appunti per una storia della disabilità*, Roma-Bari, Laterza, 2011.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Sul plurilinguismo in rapporto all'antropologia dantesca le posizioni degli studiosi divergono</footnote>
pensiero linguistico plurisemiotico di Vico da quello di Dante è chiara, ma il saggio
di Fioranelli consente di individuare una tradizione minoritaria che li include riguardo
alla questione della disabilità.

Lo studioso ricorda che nella tradizione dominante la disabilità è correlata anzitut-
to con l'inutilità, l'assenza di produttività sociale. Emblematico di tale connessione è
il celebre passo di Seneca nel *De ira* in cui l'atto di sopprimere il mostro è conside-
rato saggio in quanto obbedisce alla necessità di separare gli esseri inutili dagli utili.
Fioranelli sostiene inoltre che questa istanza di selezione, distinzione ed eliminazione
sul piano politico-sociale è oggetto di una concettualizzazione anteriore e ben più
complessa nella *Repubblica* di Platone. Nel quinto libro il filosofo descrive l'indivi-
duazione delle varie nature degli uomini, e postula la corrispettiva separazione dei
diversi gruppi e l'applicazione di principi pedagogici specifici per ogni classe allo
scopo di fornire un'educazione adeguata a tutti i bambini. Anche in questo caso la
differmità da un qualsiasi tipo appare una ragione sufficiente per l'eliminazione del
bambino deforme in quanto esso è irriducibile allo schema delineato di una repubblica
ideale<fnref n="14" />. Quando Vico propone la sua interpretazione del mostro nel diritto roma-
no sta facendo riferimento a quella storia dell'atteggiamento riguardo alla disabilità
che è dettato anzitutto da ragioni sociali e politiche ed è funzionale a mantenere un
sistema rigido di suddivisione tra le diverse classi in relazione gerarchica. In questo
senso una formulazione meno letterale ma teoricamente più forte dell'interpretazione
vichiana della nozione di mostro nel diritto romano affermerebbe che storicamente la
concettualizzazione della disabilità è in tutto e per tutto dipendente dalla struttura so-
ciopolitica classista da cui è stata espressa e che essa deriva dal rifiuto di ogni forma di
mescolanza e di divergenza dagli standard di normalità validi per ciascuna classe. Per
la classe dominante i membri della classe gerarchicamente inferiore devono essere
concepiti come non umani, e dunque mostruosi. Non sfuggirà l'attualità della posi-
zione vichiana se si ricorda che nella *Scienza nuova* se i primi famoli sono i bestioni
che fuggono dalle selve inseguiti dalle belve o da altri bestioni più potenti e trova-
no salvezza presso i *patres*, nell'evoluzione storica successiva la composizione della
classe dei servi si arricchisce dei nemici sconfitti i guerra, degli esuli che chiedono
ospitalità, e di tutti coloro che vengono accolti dall'esterno e la cui cultura, religione e
diritti vengono cancellati dalla classe dominante che li riduce in servitù per sfruttarne
la forza lavoro. La connessione tra disabilità e disparità sociale non apparirà inoltre
un'associazione peregrina se si ricorda quanto spesso vengano emesse diagnosi di ri-
tardi cognitivi su alunni che provengono da situazioni socioeconomiche svantaggiate,
o che non conoscono bene o affatto la lingua del luogo in cui si sono trasferiti.

La tensione interna al pensiero di Vico in rapporto a questo tema consiste nel fatto
che mentre sul piano sociopolitico la matrice della nozione di disabile fisico è radica-
ta nell'opposizione tra classi sociali, nelle relazioni di oppressione e sfruttamento e
nella correlata esclusione della classe subalterna da posizioni di potere, nel suo pen-

fortemente, si veda in proposito i contributi della prima sezione di AA. Vv., *Dante's Plurilingualism*,
S. Fortuna, M. Gragnolati, J. Trabant, London-Oxford, Legenda, 2010.

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<footnote n="14">¹⁴ Cfr. M. FIORANELLI, *op. cit.*, pp. 5-8.</footnote>
siero linguistico si va in direzione opposta ponendo all'origine del mondo simbolico umano una condizione di molteplici difformità fisiche e mentali e di una generale carenza di tipo cognitivo: i bestioni sono infatti di statura gigantesca difforme rispetto all'altezza giusta mantenuta dal popolo ebraico, sono « scilinguati » cioè balbuzienti a causa di un'insufficiente maturazione degli organi articolatori, ancora durissimi e non possiedono che in misura minima capacità logico-astrattive (condizione che sul piano ontogenetico Vico individua anche nei bambini). Tali caratteristiche si riflettono sui segni di cui si servono sia sul piano del significante che su quello del significato e privilegiano l'uso di lingue in buona parte fatte di gesti che sul piano semantico producono universali fantastici ossia categorizzazioni attraverso dispositivi metaforici e metonimici. Uno studio pioniere nel segnalare all'interno del pensiero linguistico vichiano questa componente è stato *Le lingue mutole* di Ninni Pennisi che dedica una sezione importante del libro alla storia della faticosa affermazione delle lingue dei segni dei sordi attraverso l'opposizione alla pedagogia oralista per lungo tempo dominante<fnref n="15" />. L'apprendimento di lingue gestuali considerate dalle persone sorde il *medium* espressivo a loro più naturale si accompagna alla formazione di una specifica cultura orgogliosamente difesa dalle comunità sorde. Riprendendo l'espressione vichiana « lingue mutole » Pennisi fa riferimento a una modalità linguistica che è sì riferita alla prima fase ma che si mantiene per l'intero percorso di sviluppo attraverso un processo di progressiva convenzionalizzazione dei segni. Nella prospettiva delle lingue segnate la degnità vichiana che afferma che lingue e lettere nacquero gemelle acquisisce un ulteriore significato indicando anche uno sviluppo di modalità semiologiche autonome che integrano nel corso della loro evoluzione caratteristiche che non appaiono a questo punto specifiche di un solo *medium* sensoriale: i segni visivi originariamente connessi a una carenza nella categorizzazione astratta e a una espressività affettiva in cui l'universale fantastico si modella attraverso metafore metonimie gestuali saran-no nella terza fase dei « lingue pistolari » caratterizzati da lettere e numeri frutto di una capacità logico-astrattiva che verrà ulteriormente perfezionata attraverso il loro apprendimento e uso. L'esempio delle lingue dei segni, che Vico mostra di conosce-re<fnref n="16" />, è particolarmente significativo perché si tratta di una modalità linguistica in cui iconicità e arbitrarietà si bilanciano in modo unico all'interno del mondo simbolico umano. Tale unicità sembra corrispondere a un equilibrio che evita quel distacco e quell'anaffettività che la cultura sorda ha spesso denunciato nelle modalità di relazione dei parlanti delle lingue foniche e che Vico vede come il prodotto della barbarie della riflessione legata anch'essa a caratteristiche specifiche dei « parlari convenuti », delle lingue storico-naturali, all'interno di forme di vita altamente culturalizzate.

<footnote n="15">¹⁵ Vedi A. PENNISI, *Le lingue mutole. Le patologie del linguaggio fra teoria e storia*, Roma, La Nuova Italia, 1994.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Pennisi in ricerche precedenti rispetto al volume dedicato alle lingue dei segni e alle patologie linguistiche ha infatti scoperto che tra le fonti della *Scienza nuova* vi sono alcuni protagonisti del dibattito secentesco sui sordi e sulla loro educazione linguistica, cfr. A. PENNISI, *Ingenium e patologie linguistiche in alcune fonti della linguistica vichiana*, in « Nuovi annali della Facoltà di Magistero dell'Università di Messina », a. vi, 1988, pp. 667-704.</footnote>
È possibile dunque affermare che in questa prospettiva la disabilità cambia connotazione e diventa la condizione da cui ha preso avvio la creazione del mondo simbolico dell’umanità. Di tale trasformazione è indice interessante la torsione semantica a cui è sottoposto il termine mostro, non considerato solo nell’accezione negativa di persona difforme dalla norma in senso fisico o psichico oppure, metaforicamente, in senso sociopolitico come ibrido, frutto di una mescolanza giudicata abietta in quanto divergente dal sistema separatorio e gerarchico delle classi. A tali nozioni infatti la *Scienza nuova* affianca quella di mostro poetico. Alla già menzionata caratteristica antropologica, che Vico dipinge come « l’indiffinita natura della mente umana », la sezione dedicata alla « Logica poetica » fa corrispondere una serie di espressioni ossimoriche, tra cui quella di « logica poetica », che segnalano come le strategie simboliche delle origini associno elementi in seguito considerati dalla ragione contraddittori e dunque incompatibili. Se la categorizzazione si manifesta al principio nella forma dell’universale fantastico in cui si ritrovano due componenti, l’immaginifica, particolarizzante e unificante, e la razionale, generalizzante e analitica, che verranno in seguito separate e opposte ciò implica che tale categorizzazione sia costitutivamente mostruosa in quanto appunto ibrida. In un paragrafo centrale della « Logica poetica » i mostri poetici vengono affiancati alle varie tipologie di segni ibridi<fnref n="17" /> all’interno di cui il mostro poetico oltre e ancor prima che a determinate figure mitologiche ibride composte di elementi tratti da specie diverse fa riferimento al dispositivo della fantasia che inventa connessioni tra elementi eterogenei per fare riferimento a relazioni concettuali, astratte per cui non esiste ancora una formulazione.

Quello che resta implicito nell'insegnamento vichiano della *Scienza nuova* e che va ricostruito tenendo conto anche della fase anteriore del suo pensiero è la dimensione pedagogica e sociopolitica a essa sottesa che consente di cogliere in questa dottrina non solo un contributo alla riflessione sulla glottogenesi e alla nascita e allo sviluppo della civiltà umana nella sua molteplicità di aspetti. In questa prospettiva la celebre dottrina delle tre lingue mostra un ulteriore elemento: la descrizione fortemente critica di un decorso storico in cui esse si sviluppano separandosi sempre di più e oppondosi in un contesto sempre più competitivo, classista e selettivo<fnref n="18" />. Un contesto qual è quello odierno, ma già prefigurabile ai tempi di Vico, in apparenza caratterizzato da una varietà semiotica (esponenzialmente accentuata oggi dalla multimedialità introdotta dalle nuove tecnologie) ma in realtà indirizzato al costante perfezionamento e alla correlativa separazione di ognuna di queste modalità. Come aveva ben compreso Pasolini, un autore che condivideva con Vico la consapevolezza della necessità di una regressione culturale e del fallimento della cultura dominante, l'affermazione del

<footnote n="17">17 La questione del mostro nel pensiero vichiano è estremamente complessa e stimolante; su di essa rimandiamo a M. SANNA, *Una natura secum ipsa discors: Vico e i “mostri poetici”*, in « Bollettino del Centro di studi vichiani », XXVI, 2006, pp. 84-89.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Esempio della glorificazione di questo modello selettivo e classista è il “romanzo della specie umana” *Sapiens* che si serve di evidenze scientifiche di diversa provenienza al fine di persuadere il lettore dell’irreversibilità di questo processo, Y. N. HARARI, *Sapiens. A brief history of human kind*, New York, Harper, 2015.</footnote>
proprio potere da parte di una classe non può che assumere un carattere monosemici
si tratti di segni visivi o del linguaggio verbale. Riguardo ai primi indimenticabile è
l'esempio di sapore vichiano contenuto nelle *Lettere luterane* di Pasolini: le tende
candide della sua prima casa di Bologna sono da lui definite « ferocemente monose-
miche » perché parola reale del potere per lui incontrastabile della famiglia borghese
da cui proveniva<fnref n="19" />. Per quanto riguarda il linguaggio verbale le ricerche di De Mauro
e del gruppo di ricerca Giscel hanno mostrato che una scuola classista qual è stata a
lungo quella italiana fonda i propri principi di selezione e di esclusione attraverso una
pedagogia monolinguistica che elegge la lingua scritta a unico standard valido e rifiuta
every form of plurilinguism, sia that lingua italiana dialetto and in most of the lingua ital-
liana lingue dei bambini con *background* migratorio sia quello tra linguaggio verbale
e altre modalità espressive<fnref n="20" />. Caposaldo della proposta di riforma per un'educazione
linguistica democratica, contenuta nelle 10 tesi del Giscel, è proprio l'assunzione del
plurilinguismo come una caratteristica antropologica costitutiva da cui un insegna-
mento adeguato non può mai prescindere ma deve viceversa partire. La 10 tesi redatte
nel 1977 fanno parte di quell'ampio movimento di pensiero e azione politica che si
è sviluppato in Italia per circa un decennio a partire dalla fine degli anni Sessanta
e da cui sono scaturite le tre leggi inclusive sopra menzionate. Tra di esse la legge
Codignola e la legge Falcucci riguardano più specificamente l'inclusione scolastica.
Il percorso delineato mostra quanto sia stato essenziale per questo approdo difficile
dai tratti utopici (lo stesso Basaglia chiamava il proprio progetto di riforma « utopia
della realtà ») comprendere che l'inclusione dei precedentemente esclusi, siano essi i
figli di persone appartenenti alle classi più basse o i soggetti affetti da disabilità, non è
un solo e persino non è tanto un atto di umanità ma è anzitutto una risorsa essenziale
per raggiungere una autentica vita democratica e permettere a tutti i cittadini di non
sopprimere parti di loro che hanno un ruolo essenziale nella loro esperienza affettiva,
creativa, etica.

Che l'inclusione scolastica in Italia sia stata anche resa possibile da una specifica
concezione del linguaggio e della natura umane che è possibile far risalire al pensiero
di Vico (e andando ancora più indietro a quello di Dante) si può mostrare anche in
maniera indiretta prendendo in considerazione l'approccio ai temi dell'inclusione di
una intellettuale, filosofa e psicoanalista che opera in Francia. Julia Kristeva, di origi-
ne bulgara ha lavorato dalla giovinezza come ricercatrice in istituzioni accademiche
francesi. Ha scoperto il tema dell'inclusione e della disabilità attraverso l'esperienza
di suo figlio David e i suoi interventi sull'argomento prendono spesso avvio da una
manifestazione di stupore per le reazioni di paura che la maggior parte delle persone
mostra di fronte ai soggetti disabili. Io mi sorprendo piuttosto della sorpresa di que-

<footnote n="19">¹⁹ P. P. PASOLINI, *Lettere luterane*, Milano, Garzanti, 1976. Per l'esplorazione di questo aspetto nel pensiero e nella poetica vichiani di Pasolini rimando al saggio di Davide Luglio contenuto in questo volume.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Si rimanda anche a tale proposito al volume di T. DE MAURO, *Educazione linguistica democratica*, a cura di S. Loiero e M.A. Marchese, Roma-Bari, Laterza, 2017. Il volume raccoglie nel secondo capitolo (pp. 71-118) diversi contributi dedicati dal linguista romano al tema.</footnote>
sta eccellente studiosa. In una società come quella francese in cui i bambini disabili vengono scolarizzati – se è il caso – in strutture separate mi chiedo e le chiedo perché un adulto non dovrebbe manifestare timore di fronte a persone che sono cresciute in luoghi completamente diversi dai suoi, segno evidente che la società non ritiene che siano cittadini che possono apprendere nello stesso luogo dei bambini normali, crescere insieme a loro, diventare amici sui banchi di scuola. Nel corso di *Leur regard perce nos ombres*, raccolta di un dialogo epistolare profondo e appassionato con Jean Vanier, il creatore dell'Arche, rete di comunità in cui soggetti normale e disabili condividono la stessa forma di vita, Kristeva sostiene, appoggiandosi sul suo sapere psicoanalitico di matrice lacaniana, che stabilire una relazione profonda con quell'alterità di cui sono portatori i soggetti disabili, è essenziale anzitutto ai soggetti sani per entrare in rapporto con quelle parti di sé radicalmente misconosciute e rimosse<fnref n="21" />. Ma della sua perorazione a favore di una maggiore inclusione dei cittadini disabili nella società non sembra far parte la convinzione che affinché ciò possa accadere è necessaria una riforma dell'intero sistema scolastico tale da poter includere fin dal principio i bambini affetti da disabilità. Le ragioni di questa omissione possono essere diverse e una consiste probabilmente nel fatto che Kristeva non ritiene realistico convincere l'opinione pubblica francese a modificare in quella direzione un sistema scolastico che resta ancora rigidamente ancorato a uno strenuo monolinguismo<fnref n="22" /> e che si è mostrato incapace nel corso di decenni, nonostante i numerosi programmi introdotti ad hoc, di integrare adeguatamente alunni di origini non francesi provenienti da classi sociali disagiate. In questo contesto così competitivo ed elitario, ancora permeato, soprattutto nei cicli superiori dal modello autoritario degli istituti militari, proporre l'inclusione scolastica dei soggetti disabili appare in effetti del tutto irragionevole.

Tuttavia un'altra motivazione mi sembra essere di natura squisitamente filosofica: essa ci riporta da un lato al modello dell'ontogenesi del linguaggio delineato da Kristeva in *La rivoluzione del linguaggio poetico* in accordo con alcune tesi fondanti della psicoanalisi lacaniana e in rapporto a una originale proposta critica sul linguaggio poetico delle avanguardie a cavallo tra Ottocento e Novecento<fnref n="23" />; dall'altro lato al ruolo perdurante nella cultura francese dalla filosofia di Descartes, nonostante le raffinate critiche rivolte dal pensiero novecentesco francese agli elementi portanti di questo modello, ossia al dualismo, alla separazione tra mente e corpo e alla centralità attribuita a un soggetto disincarnato, isolato dal mondo e dagli altri soggetti. Critiche che, come è ben noto, ha formulato per primo Vico<fnref n="24" />. Se analizziamo il modello dello sviluppo del linguaggio infantile schizzato da Kristeva in quell'opera giovanile vediamo che esso mantiene una forte impronta cartesiana essendo fondato sull'opposizione tra una forma di espressività protolinguistica an-

<footnote n="21">21 J. KRISTEVA – J. VANIER, *Leur regard perce nos ombres*, Paris, Fayard, 2011.</footnote>

<footnote n="22">22 Si veda in proposito l'impegno della filosofa Barbara Cassin a favore del plurilinguismo di cui è espressione, B. CASSIN, *Plus d'une langue*, Paris, Fayard, 2012.</footnote>

<footnote n="23">23 J. KRISTEVA, *La rivoluzione del linguaggio poetico*, Venezia, Marsilio, 1979.</footnote>

<footnote n="24">24 Per una ricostruzione del confronto di Vico con la filosofia di Descartes vedi J. TRABANT, *La scienza nuova dei segni antichi. La sematologia di G.B. Vico*, Roma-Bari, Laterza, 1994, cap. 1.</footnote>
corata nel corpo e nelle sue pulsioni che la studiosa definisce, attraverso un termine
mutuato dal *Timeo*, *chora* semiotica e lo sviluppo del linguaggio vero e proprio
che richiede di oltrepassare la soglia del simbolico per approdare a un sistema del
tutto digitale i cui segni arbitrari sono del tutto separati dall'ambito dell'analogico
caratterizzato dai segni corporei della *chora* semiotica<fnref n="25" />. La condizione di non su-
peramento di tale soglia coincide con una condizione patologica identificata con la
schizofrenia. Lo stesso oltrepassamento a ritroso di tale soglia per far riemergere il
sostrato semiotico rimosso da parte dei poeti delle avanguardie è associato, come
mostrano le vicende biografiche di molti di loro illustrate dal saggio di Kristeva, a
una condizione patologica identificata classicamente con la follia. Il dominio del
simbolico delineato dall'autrice attraverso il modello lacaniano resta quello carte-
siano del cogito il cui linguaggio è del tutto svincolato dalla corporeità e funziona
attraverso una serie di operazioni di tipo aritmetico formalizzate dalla linguistica
di Chomsky, che riconosce infatti la filiazione cartesiana del proprio paradigma; la
soglia è quel confine netto che separa i due domini ed essa è sia esterna relativa a
un ordine sociale astratto il cui simbolo fondante è per Lacan il fallo con cui è ne-
cessario identificarsi, sia interna poiché riguarda la strutturazione della soggettività
della persona "normale".

Nel modello plurisemiotico di Vico invece non c'è nessuna soglia da superare,
il linguaggio, « la favella », si pone fin dal principio tra il corpo e la mente e tale
relazione costitutiva non ha un carattere unico, ma assume la forma molteplice delle
tre lingue, delle varie modalità segniche che coesistono in tutto il corso storico. Le
diverse proporzioni di tale compresenza di segni variano secondo un indirizzo storico
univoco, è vero, ma questa variazione non comporta mai un distacco assoluto di una
dalle altre modalità, il cui recupero non richiede dunque quella destrutturazione radi-
cale della soggettività resa necessaria dal modello di Kristeva.

Alla luce del modello vichiano si può dire che quando i cosiddetti alunni normali
in un ambito di inclusione scolastica si trovano, sotto la guida dell'insegnante di so-
stegno, ad affiancare i compagni in stato di disabilità aiutandoli a svolgere i loro stessi
compiti o secondo le indicazioni fornite dalle direttive sui bisogni educativi speciali<fnref n="26" />
a realizzare esercizi tarati sulle modalità di apprendimento a loro più congegnali essi
si troveranno di fronte non un'alterità assoluta rappresentata da soggetti al di qua della
soglia simbolica che loro solo hanno potuto varcare (come prevede il modello kriste-
viano), ma avranno piuttosto l'opportunità di interagire con soggetti la cui diversità
non è assoluta ed è invece semmai appunto questione di proporzioni. Inoltre le moda-
lità di socializzazione e di apprendimento dei soggetti disabili si riveleranno risorse
preziose anche per loro; le varie testimonianze in campo artistico di tale esperienze

<footnote n="25">²⁵ Cfr. J. KRISTEVA, *La rivoluzione del linguaggio poetico, op. cit.*, cap. 1, *La chora semiotica: or-dinamento delle pulsioni*.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ I bisogni educativi speciali (BES) sono stati introdotti con la legge 53 del 2003 per riconoscere aeree più ampie dello svantaggio scolastico che, senza necessitare dell'intervento dell'insegnante di sostegno, richiedono però l'introduzione di un programma didattico personalizzato, H. DEMO, *Didattica delle differenze: proposte metodologiche per una classe inclusiva*, Trento, Erickson, 2015.</footnote>
appaiono tutte concordare sul fatto che l'inclusione è un'opportunità anzitutto per i cosiddetti normali che scoprono allora in prima persona le verità su cui si è fondata la rivoluzione di Franco Basaglia: visto da vicino nessuno è normale, superare le separazioni è un atto che libera tutti <fnref n="27" />.

È infine giusto ricordare che nonostante i tanti passi avanti compiuti nei più di trent'anni dall'approvazione della legge Falcucci l'inclusione scolastica in Italia è ben lungi dall'essere perfetta e patisce della cronica inadeguatezza degli investimenti statali sulla formazione così come della tendenza globale a piegare il sistema scolastico in maniera sempre più esclusiva alle esigenze del mercato del lavoro in un contesto iperliberista<fnref n="28" />.

Inoltre poiché l'estrema fragilità economica dell'Italia spinge sempre più giovani a emigrare, in grazia di una “ironia” della Provvidenza che avrebbe fatto sorridere un po’ amaramente Vico quell’inclusione scolastica creata per democratizzare la vita sociale italiana finisce per andare a beneficio di altri Paesi che invece non l’hanno introdotta. Nel lodare la flessibilità e l’apertura della forza lavoro italiana, la facilità di adattamento, le grandi competenze comunicative dei giovani immigrati del nostro Paese ben pochi colleghi e datori di lavoro stranieri sospettano che dietro a queste qualità non ci sia un improbabile carattere nazionale, ma piuttosto un’esperienza di apprendimento e di socializzazione scolastiche aperta, molteplice e inclusiva. E ancor meno ovviamente possono immaginare che le condizioni per la costituzione di questo contesto scolastico d’eccellenza siano state poste con la “nuova scienza” del mondo simbolico umano di un filosofo napoletano vissuto più di trecento anni fa.

SARA FORTUNA

(Università Guglielmo Marconi, Roma*)

*Email: <s.fortuna@unimarconi.it>

<footnote n="27">²⁷ Ringrazio Luca Eusebio e la Comunità Torricelli di Terni presso la quale Eusebio è educatore per la presentazione dettagliata dei passaggi che hanno portato a questo approdo storico nell'ambito del seminario *Half a Classroom*, presso l'università Guglielmo Marconi nell'incontro del 13 novembre 2019.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Questi recenti sviluppi sono al centro del saggio: R. CALVANO, *Scuola e costituzione tra autonomie e mercati*, Roma, Ediesse, 2019.</footnote>
VICO ENTRE PHÉNOMÉNOLOGIE
ET EXISTENTIALISME. LA LECTURE D'ENZO PACI

L'antidote Vico

« Dans les années passées en Allemagne, dans un camp de concentration, la grande ombre de Vico me rendit visite et j'eus l'impression de comprendre que toute son œuvre avait été une lutte héroïque contre la *Ingens Sylva* de la barbarie<fnref n="1" /> ». C'est à l'apogée de cette expérience tragique du XXe siècle qu'Enzo Paci rencontre Giambattista Vico. En réalité, déjà avant la guerre, Paci s'était intéressé au philosophe de la *Science nouvelle*. Dans une lettre de 1939, adressée à son maître Antonio Banfi, il dit vouloir publier dans la collection Garzanti, dirigée par Banfi lui-même, et hésiter entre une anthologie des œuvres de Vico et un recueil consacré à Nietzsche. En 1940, c'est finalement son *Nietzsche*<fnref n="2" /> qui sort. Le rendez-vous avec Vico est reporté.

La rencontre avec lui de 1943 est toutefois d'une toute autre nature. L'intérêt pour le philosophe napolitain répond en effet à la nécessité de comprendre le retour de la barbarie à son époque. Paci l'explique, des années plus tard, lors d'une conférence datant de 1969 :

« Vico nous a indiqué avec une extraordinaire absence de scrupules l'un des aspects de notre origine : l'origine de notre civilisation et de toutes les civilisations. Cette origine est la barbarie [...]. Vico sait que la barbarie ne meurt jamais totalement : face à la barbarie, à la naturalité qui est en nous et en dehors de nous, il nous invite à être vigilants, à ne jamais croire qu'on a atteint un équilibre parfait, une victoire définitive sur la mort. [...] Les civilisations sont, dans toutes leurs expressions, une lutte incessante contre la barbarie, l'agressivité et la mort. La barbarie défie l'homme et l'homme y répond par le mythe, par le chant, par le droit, par une lutte persévérante contre lui-même pour la culture, pour la vérité<fnref n="3" /> ».

Paci croit déceler chez Vico la conscience d'un risque permanent de retomber dans la barbarie, si fort qu'il pourrait en venir à menacer de l'intérieur la culture et la civilisation européennes. Mais ce qui le frappe encore plus, c'est la capacité de Vico

<footnote n="1">¹ Cf. « Lettere dal Carteggio di Enzo Paci con B. Croce e F. Nicolini », in *Rivista di Storia della Filosofia*, a. XLI, n° 1 (1986), a cura di A. Virgorelli, p. 103. Pour une lecture de la philosophie de Paci, voir C. SINI, *Enzo Paci. Il filosofo e la vita*, Milano, Feltrinelli, 2015.</footnote>

<footnote n="2">² E. PACI, *Nietzsche*, Milano, Garzanti, 1940.</footnote>

<footnote n="3">³ E. PACI, « Barbarie e civiltà in G.B. Vico », in *Atti del Congresso internazionale sul tema « Cam-panella e Vico»*, Roma, Accademia Nazionale dei Lincei, 1969, p. 357-358.</footnote>
à montrer toute l’ambiguïté de la nature humaine qui menace, d’une part, de laisser l’homme s’enfoncer dans l’obscurité de la forêt et lui permet, de l’autre, de construire une humanité honnête et juste dans le monde des nations.

Avec un langage symbolique et à l’aide des mythes anciens, Vico réveille « d’obscures réminiscences qui nous ramènent à la vie première et primitive de l’homme, cette vie primitive et bestiale qui est pourtant toujours en nous, positive parfois peut-être mais uniquement si elle est contenue, si elle est apprivoisée<fnref n="4" /> ». La finitude doit alors être « brûlée [...] dans son individualité anarchique pour renaître non plus comme pure répétition d’un retour éternel, fécondée par l’eau de la barbarie, mais dans la construction toujours nouvelle, répétée à chaque instant, jamais abandonnée, d’un monde universel et social<fnref n="5" /> ». Cette réflexion sur Vico devient donc, pour Paci, l’occasion de réfléchir sur la nature humaine. Elle semble animée par une téléologie intrinsèque qui conduit l’homme au monde commun, le faisant passer de la bête stupide, insensée et horrible à l’homme civilisé<fnref n="6" />, tout en montrant que son “individualité anarchique” peut constamment le faire retomber dans la barbarie. En revenant vers Vico dans les années de guerre, Paci répond donc à l’exigence de résoudre un problème que l’idéalisme laisse en héritage à la pensée, c’est-à-dire de comprendre les apories d’une nature humaine irréfutablement tendue et divisée entre animalité et humanité.

Vico devient alors, en plein XXe siècle, un antidote tant sur le plan de l'idée de l'homme comme moyen de résistance face à la déhumanisation réductrice du nazisme, que sur le plan épistémologique, par opposition à la séparation entre la vie et les sciences, fruit de l'évolution de la tradition moderne<fnref n="7" />. La séparation entre la

<footnote n="4">⁴ E. PACI, *Ingens Sylva*, Milano, Bompiani, 1994 (1950), p. 10.</footnote>

<footnote n="5">⁵ *Ibid.*, p. 10. Ici Vico semble accepter la vision grotiusienne de l'*appetitus societatis*. Comme Grotius l'écrit dans les *Prolegomeni al De iure belli ac pacis* (§ 8) : « Haec vero quam rudi modo iam expressimus societatis custodia humano intellectui conveniens, fons est eius iuris, quod proprie tali nomine appellatur ». Pour Grotius, comme pour Vico, ni l'utilité, ni la force, ni la crainte ne peuvent constituer le fondement de la justice et du droit. Paci, au lendemain du massacre nazi, met cette leçon au centre de l'interprétation du droit vichien, telle une médiation rationnelle par rapport à la nature ambiguë de l'homme. Sur l'influence que Grotius exerça sur Vico voir G. Fassò, « I quattro autori » del Vico. *Saggio sulla genesi della Scienza nuova*, Milano, Giuffrè, 1949.</footnote>

<footnote n="6">⁶ G. VICO, *Science Nouvelle*, trad. d'Alain Pons, Paris, Fayard, 2001, Livre II, § 374, p. 156.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Dans son article datant de 1968 « Vico, le structuralisme et l'Encyclopédie phénoménologique des sciences », publié dans la revue *Les études philosophiques*, Paci rapproche la philosophie de Vico de celle de Husserl sur le plan épistémologique. Dans les deux cas, en effet, la science absitraite peut produire une dégénérescence de l'homme, comme Husserl l'a dénoncé dans ses conférences sur la Crise depuis 1934. La métaphysique grossière de Vico permet, en tant que sagesse poétique, de ne pas tomber dans des abstractions catégorielles qui perdraient de vue la réalité. Au contraire, elle peut empêcher que les abstractions soient confondues avec la réalité. La logique poétique de Vico qui suit la métaphysique grossière serait ainsi, comme le sera la science de la *Lebenswelt* de Husserl, une science comprise dans un sens nouveau, « pas une science abstraite et catégorielle, mais une science concrète et précatégorielle » (E. PACI, « Vico, le structuralisme et l'Encyclopédie phénoménologique des sciences », in *Les Études philosophiques. Giambattista Vico (1668-1744) : Une philosophie non-cartésienne*, n° 3-4, juill.-déc. 1968, p. 411). La</footnote>
dimension animale et la dimension rationnelle de l'homme provient, selon Paci, de l'idée de modernité développée par la pensée cartésienne à laquelle s'oppose Vico, dont l'« autre » modernité est construite sur une conception « intégrée<fnref n="8" /> » de l'homme, qui ramène l'origine du savoir vers une dimension naturelle, émotionnelle, poétique<fnref n="9" />.

## Nature et existence

C'est dans son ouvrage de 1950, *Ingens Sylva*, que Paci se confronte directement et vigoureusement à Vico. À partir de la réflexion de Vico sur la nature barbare de l'homme, il y cherche à faire une synthèse de la dichotomie entre la dimension naturelle, qui, pour barbare qu'elle soit, possède cet élan permettant à la vie d'avancer, et la dimension culturelle, qui permet aux hommes de se rassembler et de cohabiter pacifique-ment. Si, comme nous l'avons dit, Paci arrive jusqu'à Vico au moment le plus sombre et triomphant de la barbarie, son *Ingens Sylva* traduit précisément l'exigence qu'il a de repenser l'homme avec les outils viciens, non pas dans l'optique optimiste de le redéfinir, mais plutôt pour le re-penser et le re-sentir en étant conscient de cette terrible

science de la *Lebenswelt* coïnciderait donc avec la logique poétique et s'opposerait à la logique abstraite, la logique vichienne des "endoctrinés". En faisant une lecture parallèle de Vico et de Husserl, Paci explique que la métaphysique précatégorielle est essentielle pour développer une idée de la science qui ne perdrait pas de vue la dimension active de la relation de l'homme avec le monde. La propédeutique vichienne entre topique et critique (faculté de connaître et faculté de juger), suivrait donc la même logique husserlienne qui entend partir d'un monde commun de la vie, d'une base servant à la vie comme à la connaissance scientifique, et que les "endoctrinés"ont égaré. La nouvelle forme que la science doit attendre c'est, d'après Paci, à la fois la science nouvelle de Vico et la science de la *Lebenswelt* de Husserl. Elles prévoient de mettre entre parenthèses (Paci utilise le mot époché) aussi bien les conditionnements des abstractions de la connaissance que l'insistance immédiate de la nature. Cette mise entre parenthèses permet de traduire la logique poétique en une forme scientifique, qui ne se retournera pas contre l'homme : protéger l'homme de la barbarie consiste à sauver la poiesis, la vie à la base de la connaissance.

<footnote n="8">⁸ Giuseppe Cacciatore parle d'une vision “intégrée” de l'homme vichien, « basée sur la configuration articulée et globale tant de ses facultés cognitives comme de celles pratico-sensibles et volitives (rendant ainsi problématique moins sur le plan de la métaphysique que sur celui de la théorie de la connaissance et même de la philosophie pratique une lecture dualiste de Vico) », G. CACCIATORE, « Le facoltà della mente "rintuzzata dentro il corpo" », in ID., *In dialogo con Vico. Ricerche, note, discussioni*, a cura di M. Sanna, R. Diana, A. Mascolo, Edizioni di Storia e letteratura, Roma, 2015, p. 76. La référence à une vision “intégrée” de la nature humaine se retrouve, comme le remarque encore Cacciatore, dans le titre du chapitre X du premier livre (*De natura hominis integra*) de la *Science nouvelle*, rendue dans certaines traductions par “intègre” mais qui renverrait au sens originel de *integer*, c'est-à-dire de « intero, cui nihil deest, totus, solidus, intactus, plenus », G. CACCIATORE, « Le facoltà della mente », *op. cit.*, p. 79.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Cette conception permet à l'auteur de détecter chez Vico une autre modernité qui utilise l'imagination et la poésie contre tout excès de logocentrisme. Tout en reconnaissant l'importance de Descartes dans la compréhension du sujet moderne, Vico en critique tout de même le réductionnisme logico-rationnel, non pas d'un point de vue traditionnaliste mais plutôt dans l'optique de récupérer une plus large rationalité « capable de retrouver topiquement les lieux de l'imagination, du corps, des émotions », G. CACCIATORE, « Per una critica della ragione poetica : “l’altra” razionalità di Vico », *op. cit.*, p. 147-148.</footnote>
obscurité qui l'habite. C'est la raison pour laquelle le concept de nature est si central dans la relecture que Paci fait de Vico.

Dans l'idée de nature chez Vico on perçoit aussi bien l'héritage lucrétien que l'héritage platonique, qui se traduit d'une part par la matière, la corruption, la finitude, d'autre part par la dimension éternelle de la *physis*. Paci tente alors d'établir une relation dialectique entre eux, qu'il développe dans une sorte de processus triadique aux caractéristiques hégéliennes, au centre duquel il place l'homme comme « existence ». Paci part donc du « dualisme vichien », se référant aux dimensions naturelle/corporelle et idéale/mentale de l'homme, avec l'intention d'en faire une « synthèse » à travers la « fonction particulière que finissent par prendre la "nature" et "l'existence" dans la philosophie de Vico<fnref n="10" /> ».

Cette assimilation entre nature et existence est loin d'être un passage tacite et exempt de problèmes. Déjà sévèrement critiqué par Benedetto Croce, Paci est bel et bien conscient qu'il s'agit là d'une interprétation tirée par les cheveux, mais cela ne l'empêche pas d'affirmer, face aux doutes de Croce, « qu'une interprétation "historique" de Vico est un dialogue avec lui [...]. Il est donc normal que nous essayions de traduire dans la philosophie contemporaine des concepts qui restent encore confus et mythologiques chez Vico<fnref n="11" /> ». Derrière cette apparente certitude, Paci savait bien qu'il se trouvait face à un problème théorique complexe, comme l'attestent également ses échanges épistolaires avec Croce et Nicolini. Il écrit à Nicolini dans sa fameuse lettre du 2 décembre 1948 :

> « Un problème me préoccupe ici. Il est certain que dans son *De antiquissima*, Vico donnait à la nature un aspect réaliste. Dans mon livre, j'ai essayé de mettre en évidence le dynamisme, l'élan vital *ante litteram* qui chez Vico entoure parfois la nature. J'ai peur d'être allé trop loin, Croce m'a rappelé la signification réaliste de la nature vichienne. J'ai peur qu'il ait raison et que ma thèse soit soutenable uniquement parce que j'ai pensé Vico en des termes kantiens, proposant à partir de la pensée vichienne des germes implicites qui ont bourgeonné seulement chez Croce. En plus de cette nature réaliste, il y a chez Vico, mais peut-être sans cohérence, ou tout du moins avec moins de cohérence que je ne l'eusse cru, une nature comprise comme errance animale, qui ne s'est peut-être pas mélangée à l'autre, bien qu'elle fût présente. Sur ce point je me trouve à nouveau dans l'incertitude. Un désaccord avec Croce fait réfléchir<fnref n="12" /> ».

Paci renforce ces perplexités en prenant conscience que l'existence ne peut résoudre cette double interprétation de la nature comprise, d'un côté, comme une

<footnote n="10">¹⁰ E. PACI, *Ingens Sylva*, cit., p. 130. Sur ce point, voir. A. VIGORELLI, « La dialettica del vitale. Sulla polemica di Enzo Paci con Benedetto Croce », in *Rivista di Storia della Filosofia*, n° 4, 1984, p. 751-777.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ E. PACI, *Ingens Sylva*, cit., p. 130.</footnote>

<footnote n="12">¹² « Lettere dal Carteggio di Enzo Paci con B. Croce e F. Nicolini », cit., p. 107-108. Sur le Vico de Nicolini, voir, entre autres : F. TESSITORE, *Qualche annotazione sugli studi vichiani di Fausto Nicolini*, in Id., *Un impegno vichiano*, a cura di M. Sanna e R. Diana, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2017, p. 227-238. Mais on se réfère à l'ensemble du volume qui se concentre surtout sur le « problème Vico » à partir de la réception de Croce et de l'insertion de Vico dans la perspective d'un historicisme critico-problématique.</footnote>
« énergie et une force ou, pour employer une expression bergsonienne, un élan vital » et de l'autre, comme « l'élément indispensable à la construction de la science et de la société humaines<fnref n="13" /> ». Et dans cette dichotomie, il souligne que la nature humaine comme existence est cet état de transition allant du naturel, du bestial vers l'humain. L'existence est le processus au cours duquel la nature s'humanise. Elle est une négation de la première nature, tout en étant pas encore une seconde nature et elle finit donc par coïncider avec le processus historique. En ce sens, cette idée de nature est « mobile et active<fnref n="14" /> ».

Certes Paci insiste sur le concept de nature comme existence pour empêcher aussi que l'on nourrisse une dérive spinoziste dans la pensée de Vico. Vico avait adhéré au puissant courant galiléo-gassendien dans la Naples de son temps (il suffit de penser à Tommaso Cornelio) qui tendait à voir dans la nature l'origine du mouvement, déplaçant donc le cartésianisme en direction du spinozisme<fnref n="15" />. Mais suivre cette interprétation revenait à réduire la nature à une immanence terrestre, sacrifiant alors cet espace de liberté si cher à Paci, qui imposait une prise de distance par rapport au monde immédiat de la vie, permettant en outre de passer de la barbarie à la civilisation. Penser à la nature humaine comme à l'existence permet, selon lui, d'introduire dans la pensée de Vico un espace qui s'ouvre à la transcendance, bien que à une transcendance laïque.

Mais dans cette démarche il y a un problème que Paci ne réussit pas à résoudre : entre une nature brute, aveugle, pur instinct de vie et une nature ouverte à la transcendance, qui porte en elle, si l'on peut dire, les signes de l'homme à venir, il ne parvient pas à la synthèse qu'il recherche, s'arrêtant à celle que Catherine Malabou qualifie, dans un autre contexte, de « schizologie<fnref n="16" /> ». D'une part, il y a la nature immanente, à la base de « l'anthropologisation » que Paci propose pour la métaphysique vichienne, d'autre part, il y a la nature humaine, une transcendance qui rappelle plutôt l'Existence jaspersienne, l'horizon transcendant et aucunement fermé que l'on ne peut jamais connaître créant une idée, à la manière kantienne, qui renvoie à un au-delà outrepassant les racines et les liens avec la nature finie.

## L'existence comme fonction

Si la tentative de Paci de construire un pont entre une idée de la nature matérielle et brute et une nature libre et ouverte échoue, l'utilisation « fonctionnelle » du concept d'existence est beaucoup plus intéressante, car elle révèle une approche originale à la

<footnote n="13">¹³ E. PACI, *Ingens Sylva*, p. 53.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ E. PACI, *Ingens Sylva*, p. 50.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ N. BADALONI, *Introduzione a G. VICO, Opere filosofiche*, Torino, UTET, 1976, p. XIV.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Le terme de schizologie est utilisé par Catherine Malabou pour caractériser l'interprétation proposée par Koyré et Kojève de la temporalité hégélienne comme avenir historique, fini et en même temps comme événement logique, infini. Cf. C. MALABOU, *Négatifs de la dialectique : entre Hegel et le Hegel de Heidegger (Hyppolite, Koyré, Kojève)*, "Philosophie", n. 52, Paris, Éd.de Minuit, 1996, p. 37-53.</footnote>
pensée vichienne. Afin de justifier son interprétation de la nature comme existence, Paci précise que l'existence ne doit pas seulement être indiquée comme catégorie de pensée, mais également comme concept fonctionnel et opérationnel. L'existence ap-paraît comme la « puissance du négatif chez Hegel<fnref n="17" /> », à savoir cette opposition qui permet de faire avancer le processus. Et sa mission est précisément de se placer au début du savoir et de la civilisation.

À travers le concept d'existence comme fonction, Paci veut expliquer non seule-ment la philosophie vichienne mais aussi Vico lui-même en tant qu'homme. Dans le premier chapitre d'Ingens Sylva, l'expérience vécue par le philosophe napolitain et son existence même sont donc analysées dans le but de jeter une lumière nouvelle sur l'homme et son œuvre.

> « Ce n’est qu’en les interprétant par rapport à leur fonction que les faits de la vie de Vico de-viennent vrais. La chronique devient histoire. La simple utilité devient fonction morale et l’exist-ence devient esprit. Tel est le sens le plus profond de la conversion de la philologie en philoso-phie : chaque moment de l’existence individuelle de Vico renaît dans l’esprit, devient l’expression concrète de la vérité<fnref n="18" />. »

Le rapport entre fait et vérité, entre philologie et histoire, se reflète également dans le rapport entre existence et vie. Aussi n’est-ce qu’au sein de l’existence de l’homme qu’il est possible de saisir le projet de vie et de l’œuvre de Vico. Son existence de-vient en effet le lieu où luttent la raison contre la nature, où s’affrontent le pessimisme et l’optimisme, la foi et le scepticisme. Le dualisme que Paci retrouve théorique-ment dans l’œuvre vichienne est utilisé comme exemple par le philosophe de la ville d’Ancône pour montrer précisément comment l’existence est une réalité qui se ma-nifeste dans l’histoire. Et cela est vrai aussi bien pour l’évolution de la philosophie vichienne que pour l’homme Vico, dont la nature, en devant biographie, prend la dimension d’une existence qui devient un moteur demandant à transformer ses an-goisses sous une forme rationnelle.

Le désespoir existentiel de Vico, qui se reflète dans son œuvre de jeunesse, Sentiments d'un désespéré – point de départ, et ce n'est pas par hasard, de toute la re-recherche de Paci –, révèle les lieux les plus impénétrables de sa pensée, les mouve-ments inconscients de sa philosophie, à partir de laquelle, exactement comme pour l'humanité, se développe ensuite la conscience de soi (et la civilisation). Analyser la philosophie de Vico à partir de son expérience existentielle ne signifie pas cependant réduire sa pensée à une biographie, « mais enraciner la méta-physique de l'esprit (la philosophie) dans la méta-physique de l'existence<fnref n="19" /> ». La méta-physique de l'exis-tence permet en effet de créer une distance, en quelque sorte réflexive, entre la donnée et sa signification (qui est somme toute le sens que Vico octroie à la logique poétique

<footnote n="17">17 E. PACI, *Ingens Sylva*, cit., p. 49.</footnote>

<footnote n="18">18 *Ibid.*, p. 7.</footnote>

<footnote n="19">19 V. VITIELLO, *Introduzione* a E. PACI, *IS*, cit. p. VIII.</footnote>
par rapport à la métaphysique poétique<fnref n="20" />). Cette référence à l'élément existentiel permet de dévoiler le secret de Vico :

« Donc – écrit Paci – si la lutte entre les deux éléments de la personnalité vichienne, le désespoir et la Providence, l'existence et l'esprit, est dépassée, elle ne l'est pas, nous le répétons, par la négation du désespoir, de la souffrance, de la bestialité, mais elle l'est en donnant à l'existence une fonction, en transformant l'existence en quelque chose d'utile pour l'œuvre. Et c'est peut-être là l'un des secrets de la pensée vichienne, à mettre en relation étroite avec le lien entre son histoire et sa personnalité, entre le macrocosme et le microcosme<fnref n="21" />. »

L'existence révèle ainsi la dimension « active » de la nature et devient fonctionnelle pour permettre à l'homme « d'entrer dans le monde de l'histoire et de l'esprit, et de devenir le moyen de réaliser un monde moral<fnref n="22" /> ». Paci le dit expressément dans un passage crucial de son travail sur Vico : la nature lucrétienne prendrait chez le philosophe napolitain la forme de ce que les modernes ont appelé l'existence, qui donne à la dimension naturelle cette fonction en soi sentimentale, passionnée, cette zone obscure qui « quoique privée de réalité, doit accomplir la tâche fondamentale de se placer au début du savoir et de la civilisation<fnref n="23" /> », en se niant. Le terme nature est alors interprété – phénoménologiquement – du point de vue méthodologique, comme une énergie devant être ramenée à la forme de l'esprit.

« La nature que Vico défend est une nature mobile et active, très semblable à celle de Novalis et de Schelling, et, par certains aspects, à la nature de Goethe [...]. Mais Vico est bien conscient du caractère “démoniaque” – comme dirait Goethe – d’une telle nature, de sorte que s’il en revendique la fonction et en ressent la fascination, il est loin d’en faire l’apologie contre l’esprit et contre la raison. C’est aussi pour cette raison que la nature vichienne, bien qu’elle contienne en elle les prémisses de la barbarie et la négation de la réalité de la raison et soit aussi l’élément indispensable à la construction de la science et de la société humaine, peut être indiquée comme “existence<fnref n="24" />” ».

À partir de l'« analyse existentielle » de Vico, Paci montre précisément la racine mythique de sa pensée. Et voilà que Vico devient le précurseur de Novalis et Schelling, que sa pensée nous fait ressentir le rythme musical des *Valkyries* de Wagner :

<footnote n="20">²⁰ Cet aspect vichien, dans la lecture de Davide Luglio, s'explique, en revanche, si l'on prend en compte l'appartenance de Vico à son époque « et aux grands enjeux idéologiques qui l'animent », et donc à la culture baroque et catholique. Par conséquent « de même que l'épistémologie cartésienne détermine la recherche d'un langage purement référentiel qui n'est en aucun cas un obstacle à l'exercice du jugement et amorce, par conséquent, la dérive de la rhétorique vers une théorie de l'ornatum, de même la science métaphysique de Vico, par son ambition de révéler la vérité idéale et éternelle de l'histoire, exploite tous les ressorts de la rhétorique baroque pour la donner à voir », D. LUGLIO, *La science nouvelle ou l'extase de l'ordre. Connaissance, rhétorique et science dans l'œuvre de G. B. Vico*, Paris, PUF, 2003, p. 5.</footnote>

<footnote n="21">²¹ E. PACI, *Ingens Sylva*, cit. p. 6.</footnote>

<footnote n="22">²² A. SCOGNAMIGLIO, « Ancora sul Vico di Paci », in *In ricordo di un maestro. Enzo Paci a trent'anni dalla morte*, a cura di G. Cacciatore e A. Di Miele, Napoli, ScriptaWeb, 2009, p. 166.</footnote>

<footnote n="23">²³ E. PACI, *Ingens Sylva*, cit., p. 49.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ *Ibid.*, p. 50-51.</footnote>
à partir des *Sentiments d'un désespéré* jusqu'à la *Science nouvelle* on assiste à la conversion de ses tourments juvéniles en raison, ainsi que dans l'histoire de l'humanité à la conversion de la nature en esprit. La dimension inconsciente est le lieu où « gisent pour chacun des hommes [...] les grands mythes de l'humanité projetés en nous, précisément, par la nature, et même présents et réapparaissant en nous du fait que nous sommes nature<fnref n="25" /> ». L'origine de la civilisation, et celle de l'homme Vico, doit donc être recherchée dans l'élément inconscient et mythique de la nature où s'encracine, potentiellement, un élément anthropogénique positif qui, comme le *schalfen-der Geist* (l'esprit dormant) de Hegel est présent, bien qu'inactif, depuis toujours, prêt à agir. C'est pour cela qu'à partir du chaos du "sentiment sans ressentiment<fnref n="26" />", on peut d'abord en tirer des images, puis, petit à petit, le savoir dans ses formes les plus définies pour atteindre enfin la vraie connaissance. C'est là que se nichent, selon Paci, les conditions de possibilité pour expliquer ce saut<fnref n="27" /> conduisant de la condition barbare à la condition civile.

C'est cette fonction de l'existence qui se cache derrière le chapitre au cœur d'Ingens Sylva, construit sur l'idéal mirandolien du medium te mundi posui. Paci y rend encore plus explicite son idée que chez Vico la nature humaine, comprise comme existence, représente un « entre », c'est-à-dire un lieu intermédiaire entre la nature et l'esprit. C'est le Discours de Vico – héritier de la tradition néoplatonicienne – auquel on doit la découverte de l'homme comme médiateur. Et c'est l'homme dans sa finitude, « terrain de toutes les contradictions<fnref n="28" /> », qui forme le cœur de la philosophie vichienne. L'homme devient “projet”, rigoureusement pensé en termes de possibilité. D'où les constantes références à l'idéalisme hégélien. « Vico, écrit Paci, sent instinctivement que l'homme n'est que la réalité vivante du transcendantal, la catégorie agissante du transcendantal dans l'histoire, cette histoire que Kant a ignorée<fnref n="29" /> ».

Face à cette constante dialectique, jamais dogmatique mais plutôt fonctionnelle, entre nature et esprit et, à un niveau plus élevé, entre un formalisme transcendantal et une essence historico-temporelle humaine dont l'incarnation est « l'humanité et évidemment l'homme<fnref n="30" /> », Paci anthropologise la philosophie de Vico, en faisant du poiein, le seul guide des actions de l'homme. « Vico, écrit Paci, n'interprète

<footnote n="25">²⁵ *Ibid.*, p. 15.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Comme l'écrit Vico : « Les hommes d'abord sentent sans remarquer puis ils remarquent avec une âme troublée et agitée, enfin ils réfléchissent avec un esprit pur » G. VICO, *SN*, Livres I, LIII, § 218 *op. cit.*, p 104.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Le saut, comme l'écrit Masullo, va « de l'expérience du monde humain dispersé en d'infinies différences, à la présence certifiée d'institutions agrégantes, à l'idée d'unité comme possibilité » A. MASULLO, *La libertà e le occasioni*, Milano, Jaca Book, 2011, p. 36.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ E. PACI, *Ingens Sylva*, cit., p. 35. Il me semble que Davide Luglio analyse ce point sous un autre point de vue : selon Luglio, pour Vico l'homme doit faire « un effort d’"humilité" qui consiste à ne jamais perdre de vue le caractère évolutif de la nature des hommes qui est implicitement la preuve de leur condition de créatures et, bien sûr, de créatures déchues », D. LUGLIO, *La science nouvelle ou l'extase de l'ordre*, cit., p. 120.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ E. PACI, *Ingens Sylva*, cit., p. 33.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ *Ibid.*, p. 141.</footnote>
pas l'histoire comme un rapprochement infini vers un modèle idéal ; la réalisation de ce modèle n'est pas à la fin de l'histoire, mais, en quelque sorte au centre<fnref n="31" /> ». L'homme, dans cette lecture, est médiation entre l'universel et le particulier en tant qu'existence concrète, il est une catégorie qui agit dans l'histoire, mais aussi une catégorie de l'histoire, une synthèse définitive, une « catégorie synthétique et en-globante<fnref n="32" /> ».

Dans cette tentative de médiation dialectique, Paci est en proie à l'oscillation et aux doutes, tenté par la nécessité de reconnaître la centralité radicale de l'homme, de l'esprit, mais conscient que cet homme reste toujours une tentative de trans-cender la naturalité comprise comme limite, comme péché. Tout en soulignant cette tension, Paci projette à nouveau un mal de son époque sur la philosophie vichienne : l'angoisse, le sens de la limite, la souffrance d'une existence incapable d'atteindre la médiation. L'homme que Paci retrouve en Vico devient alors un mi-lieu brisé<fnref n="33" />, faisant rejaillir dans les pages vichennes ce qu'il percevait comme l'un des principaux problèmes de son temps, à savoir la *Subjekt-Objekt-Spaltung*, la séparation entre le sujet et l'objet, l'homme et le monde, la nature et la culture. Une fois de plus il va raviver ici la dichotomie entre Kant et Hegel, entre le trans-cendantal et l'histoire<fnref n="34" />.

Et ainsi, en ramenant Vico à un plan d'immanence, Paci reconnaît que c'est bien lui qui a accompli « la véritable révolution copernicienne qui sera ensuite récupérée

<footnote n="31">³¹ *Ibid.*, p. 171. Dans son introduction à la réédition de Ingens Sylva (1994), Vincenzo Vitiello aborde ce point de façon critique. Réduire la "théologie civile raisonnée" de Vico à de l'anthropologie, écrit Vitiello, est une conclusion « funeste pour la lecture de Vico autant que pour la pensée philosophique de Paci. Une fois qu'on a réduit le transcendantal à l'homme historique, et la Providence, c'est-à-dire les "idées", à la création de l'homme, est-ce que la direction, le sens même de la temporalité ne disparaît pas pour autant avec cette éternelle histoire idéale ? Et comment parler ensuite de la valeur universelle de l'action historique de l'homme [...] sinon en postulant une nature humaine universelle ? Mais c'est comme ça que l'on réintroduira par la fenêtre tout ce qui n'a pas été jeté par la porte. Car la nature humaine universelle n'est pas la création de l'homme, mais la condition de toute création humaine. Condition transcendantale mais pas anthropologique ; existentielle, dans le sens d'une méta-physique de l'existence – mais pas humaine ; structurelle mais pas historique ; éternelle mais pas temporelle », V. VITIELLO, *Introduzione* a E. PACI, *Ingens Sylva*, cit., p. XVIII.</footnote>

<footnote n="32">³² E. PACI, *Ingens Sylva*, cit., p. 64.</footnote>

<footnote n="33">³³ Cette expression utilisée par J. Van der Meulen indique la dimension tragique du mouvement dialectique hégélien, dimension que Paci applique, après avoir lu la *Phénoménologie hégélienne*, à Vico. Voir J. VAN DER MEULEN, *Hegel. Die gebrochene Mitte*, Hamburg, Meiner, 1958. Sur le rapport de Paci à la phénoménologie husserlienne et à celle hégelienne cfr : V. VITIELLO, « Enzo Paci tra le due fenomenologie », in ID., *Hegel in Italia*, nuova ed. riv. e ampl., Roma, Inschibboleth, 2018, p. 389-409.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ En introduisant le plan de l'idéalité dans le passage que Paci consacre au *verum esse*, au Dieu idéal, à l'homme idéal et au droit naturel, il peut donc affirmer que : « même si Vico n'en a pas conscience, force est de constater que Dieu est pour lui la loi idéale de l'homme et de l'histoire, la méthode pour comprendre l'histoire, la catégorie première et le modèle permettant à l'homme de s'expliquer son humanité et sa propre histoire, la catégorie pure dans son idéalité. Il est donc placé dans sa transcendance, mais en tant que méthode il a moins de valeur ontologique que transcendantale », E. Paci, *Ingens Sylva*, cit., p. 98.</footnote>
par Kant, même s'il a mis, à la place du Moi transcendantal, l'homme historique, la valeur universelle de l'œuvre humaine créatrice d'histoire ». Et d'ajouter que c'est de cette façon que « la “théologie civile raisonnée” [...] aboutit à l'anthropologie : Vico pré annonce donc l'homme de Feuerbach<fnref n="35" /> ». Huit ans après la publication de son *Ingens Sylva*, Paci, en le commentant, ajoutera que « cet ouvrage [...] avait essentiellement pour fin de corriger l'interprétation idéiste de Vico en faisant remarquer que le philosophe napolitain aussi s'était posé le problème de la Nature<fnref n="36" /> ». Le sentiment qui s'en dégage aujourd'hui est donc, comme nous essaierons à présent de le montrer, que Paci a été en fait victime lui aussi de la lecture idéiste faite du philosophe de la *Science Nouvelle* et qu'il a voulu remettre en cause<fnref n="37" />.

## L'écriture du corps

En fait, dans la lecture existentialiste que Paci fait de Vico, c'est son incapacité à saisir le rôle du corps qui reste idéiste. Entre la nature et l'existence demeure un résidu que l'existence n'est pas en mesure de mettre au profit de la constitution de l'homme. L'existence ne réussit pas à dompter la nature, elle cherche une synthèse mais toute tentative d'unifier la fluidité de la vie se durcit, se cristallise, se fait système et la vie s'y réfugie en renaissant à nouveau sous une autre forme<fnref n="38" />. La nature est marquée par la totipotentialité, mais aussi par l'impossibilité d'en finir avec la barbarie, qui même vaincue, menace toujours de revenir ébranler la rationalité de l'histoire<fnref n="39" />. Comme Paci le souligne dans *Il Nulla e il problema dell'uomo*, « la civilisation chez Vico est ce qu'elle est parce qu'elle renferme toujours en son sein la possibilité de l'ingens sylva de la barbarie<fnref n="40" /> ». C'est le choc qui donne l'impulsion originelle à « un rythme de vie spirituelle qui apparaîtrait comme une anxiété persistante à vouloir conduire à la perfection formelle ce qui fuit la forme<fnref n="41" /> ».

C'est précisément à cause de cet enracinement dans le corps que Vico critique la suprématie du sujet épistémique sur le sujet naturel. En déformant les modèles

<footnote n="35">³⁵ *Ibid.*, p. 145.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ E. PACI, *Dall'Esistenzialismo al Relazionismo*, Messina-Firenze, D'Anna, 1957, p. 6.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Comme l'écrit Vitiello, « après avoir capturé l'instant dans le temps, la consistance métaphysique de l'existence disparaît. L'hégélisme latent qui est à la base de l'historicisme de Paci se désagrège en anthropologie », V. VITIELLO, Introduction à *Ingens Sylva*, p. XIX. Il ne s'agit pas, comme Vitiello le précise aussitôt, de revenir à la transcendance, ou de défendre le catholicisme vichien, mais force est de constater que Paci semble perdre de vue sa métaphysique de l'existence. « En fait la question n'est pas de savoir si les idées sont de Dieu ou de l'homme, mais si ce sont les idées qui déterminent l'homme, ou bien si c'est l'homme qui pose les idées » (*Ibid.*, p. XVII). Paci ne répond pas à cette question dans le volume sur Vico; il le fera plus tard en proposant sa théorie du relationnisme, mais cela nous écarterait trop de notre propos actuel.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Cf. G. CANTILLO, G. CACCIATORE, « Fenomenologia esistenzialismo storicismo », in *In ricordo di un maestro*, cit., p. 19.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ G. SEMERARI, « L'opera e il pensiero di Enzo Paci », in *Rivista Critica di Storia della Filosofia*, a. XXXII, n° 1 (1977), p. 82.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ E. PACI, *Il nulla e il problema dell'uomo*, Torino, Taylor, 1950, p. 156.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ E. PACI, *Esistenzialismo e storicismo*, Milano, Mondadori, 1950, p. 45.</footnote>
géométrisants de son époque, le philosophe napolitain regarde alors les actions de l'homme en partant d'une vision globale de son être, et donc de son corps, de son langage et de sa passion<fnref n="42" />.

Il faut croire que ce point, à savoir le caractère central du concept d'existence, ne permet pas à Paci de voir toute la modernité de Vico<fnref n="43" />, qui part en revanche de l'écriture du corps, précédant celle de l'esprit, et représentant le premier moment d'un langage qui n'a encore rien d'humain. C'est le moment de l'écriture du corps, où le génitif doit être pris dans un sens objectif : c'est bien le corps qui est objet d'écriture. L'image se réfère à cette aube où l'auteur de la première écriture n'est autre que la nature, qu'il soit tonnerre, foudre ou tremblement de la terre. Nous n'en sommes pas encore à Jupiter ni à Neptune qui prévoient déjà l'écriture de l'homme<fnref n="44" />. On retrouve toute la beauté et le sens de l'expression de Giuseppe Capograssi qui définit Vico comme le « poète de l'aube », qui contrairement à la chouette de la Minerve hégélienne place au centre de l'enquête philosophique « la naissance du premier rai de lumière : la pensée humaine naissante<fnref n="45" /> ». À l'origine, nous avons ces esprits « en aucune façon abstraits, en aucune façon affinés, en aucune façon spiritualisés, car ils étaient entièrement immergés dans les sens, entièrement hébétés par les passions, entièrement ensevelis dans leurs corps<fnref n="46" /> ». D'ailleurs déjà dans le *De nostri temporis*, en 1708, la connaissance topique, contrairement à la critique, porte son attention sur les facultés dotées de racines corporelles et passionnelles, comme le sens commun, la mémoire, l'esprit<fnref n="47" />. Et

<footnote n="42">⁴² Cfr. G. CACCIATORE, « *Le facoltà della mente “rintuzzata dentro il corpo”* », in *In dialogo con Vico*, cit., p. 74.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ La nature que Vico définissait substantiellement comme externe et dont la connaissance était réservée à Dieu, devient chez Paci « vitale » existentielle et montre, d'après Amedeo Vigorelli, « une note de modernité peut-être excessive », A. VIGORELLI, « La dialettica del vitale : Sulla polemica di Enzo Paci con Benedetto Croce », cit., p. 772.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ V. VITIELLO, « La scrittura del corpo », in *Il corpo e le sue facoltà. G.B. Vico*, cit., p.45 ss.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ G. CAPOGRASSI, *L'attualità di Vico*, in Id., *Opere*, vol. IV, Milano, Giuffrè, 1959, p. 399-400.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ G. VICO, *Science Nouvelle*, cit., Livre II, Première section, § 378, p. 159.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ G. PATELLA, « Il corpo si dice in molti modi. La sapienza corporea di G. Vico », in *Il corpo e le sue facoltà*, cit., p. 131. Sur le rôle de la corporéité, la réflexion de Pierre Girard est aussi intéressante : si d'un côté elle est l'élément brut dont il faut se libérer dans un processus d'humanisation ascendant, de l'autre il est nécessaire de revenir méthodologiquement vers elle pour sortir du détachement et de la vanité des érudits, qui perdent le contact avec l'origine et ne considèrent donc plus correctement l'élément originel : « Dans le mouvement ascendant [...] les bêtes doivent «se dépouiller» de leur nature corporelle pour trouver leur propre humanité, tandis qu'à l'étape suivante de la *Science nouvelle*, le problème, de nature épistémologique, consiste à déterminer les conditions de possibilité qui font que le philosophe puisse se détourner d'une nature humaine noble pour descendre vers celle, privée de grandeur et de fierté, des bêtes sauvages [...]. Par conséquent, il y a deux réductions : la première consiste à se "réduire" à l'humanité et la deuxième à "nous réduire à un état de grande ignorance". [...] Oublier cette violence, faire "comme si" les origines des nations étaient homogènes par rapport à la raison qui s'apprête à les identifier a pour conséquence la célèbre "arrogance des érudits", c'est-à-dire une forme d'anachronisme épistémologique », P. GIRARD, *Corpo e scienza: un confronto fra Vico e Pierre Bourdieu*, in « IS-PF-LAB. », 2005, II (I), p. 122.</footnote>
l'on peut trouver des traces de ce passage du corps comme premier lieu où s'est formée la parole vers l'esprit, dans le *Dignité LXIII* dont le but est de montrer comment les vocables des différentes langues sont « transportés des corps et des propriétés du corps afin de signifier les choses de l'esprit [ment]e et de l'âme [animo]<fnref n="48" /> », montrant l'origine corporelle du langage et de la gestualité. De la même façon la célèbre conclusion du livre IV de la *Science Nouvelle* renvoie aussi à cette origine corporelle :

> « Le certain relativement au juste commença dans les temps muets avec le corps ; ensuite, quand les langues dites articulées eurent été trouvées, il passa à des idées rendues certaines par des formules verbales ; enfin, quand notre raison humaine fut entièrement développée, il parvint à son terme dans le vrai des idées relatives au juste, telles qu'elles sont déterminées par la raison d'après les moindres circonstances des faits<fnref n="49" /> ».

Comme Vico semble le suggérer également dans le deuxième livre de la *Science Nouvelle* en se référant à la parole primitive, elle est la langue de gestes et de passions, des sens et de l'imagination, une force créative : ces premiers hommes, ces « enfants du genre humain naissant », étaient « créateurs », poètes ; ils s'exprimaient « parce qu'elle était au plus haut point corporel, ils le faisaient avec une sublimité merveilleuse, au point qu'elle troublait à l'excès ceux-là mêmes qui, en imaginant les choses, les créaient<fnref n="50" /> ». Ce n'était pas une langue abstraite, elle « dut commencer, par des signes, des actes, des objets corporels ayant des rapports naturels avec les idées : c'est pour cette raison que LOGOS ou VERBUM signifie aussi "fait" chez les Hébreux, et "chose" chez les Grecs<fnref n="51" /> ».

En affirmant qu'il existe une racine corporelle de l'esprit, Vico fait évoluer la pensée logique en partant du sens et de l'émotion, concevables seulement à partir du corps vivant. La *Science Nouvelle* peut donc « être lue comme une longue réflexion autour du corps, du travail qu'il accomplit, des facultés qui y sont liées, de la connaissance qui en découle et de la pensée qui ne cesse jamais de s'y référer<fnref n="52" /> ».

Bien qu'il possède tous les éléments pour expliquer que l'esprit provient du

<footnote n="48">⁴⁸ G. VICO, *Science Nouvelle*, cit., Livre I, Seconde section, § 63, p. 108.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ *Ibid.*, Livre IV, Quatorzième section, § 1045, p. 504.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ *Ibid.*, Livre II, Première section, chap. I, § 376, p. 158.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ *Ibid.*, Livre II, Deuxième section, chap. I, p. 171.</footnote>

<footnote n="52">⁵² G. PATELLA, « Il corpo si dice in molti modi. La sapienza corporea di G. Vico », cit. p. 131. C'est Manuela Sanna qui a attiré notre attention sur le rôle de la corporéité comme lieu de passage de l'état bestial à l'état humain et sur la fonction du *monstruum* dans ce passage, en précisant que chez Vico, le monstre n'est pas, comme dans la tradition tératologique, une figure double ou malformée. Il est au contraire toujours « formé d'éléments humains et bestiaux [...] restant toutefois et surtout [...] une forme exceptionnelle de passage » ; ces éléments « contiennent *in nuce* l'idée de l'humain et sont liés, moins sur le plan de la nature que sur celui de la culture ». Ainsi le processus d'humanisation n'est pas marqué par le passage biologique de l'état animal à l'état humain, mais est « un déploie-ment de la raison dans la richesse de toutes ses expressions », M. SANNA, *Nature discordi e corpi fantastici*, in ISPF-LAB, a. II, n° 1, 2005, p. 194-195.</footnote>
corps, du corps animal, Vico ne s'y attarde pas, il ne développe pas cet argument et va au-delà de l'évolution des nations et de la succession des coutumes, des gouvernements, des langues, qu'ils soient héros, dieux ou hommes. Ainsi le corps n'a plus aucun rôle, et le philosophe renvoie à l'innéisme, fruit de sa formation religieuse, selon lequel la primauté du corps sur l'esprit serait inconcevable.

Paci comprend que cet aspect est important<fnref n="53" />, mais même s'il reconnaît l'originalité de l'élément naturel, le fait d'attribuer un rôle central à la fonction de l'existence ne lui permet pas d'approfondir la force du corps qui est moins médiation que puissance originelle. Si, d'une part, son discours sur la nature le pousse à reconnaître l'importance que la corporéité, l'animalité, l'altérité ont eu à l'aube de la formation de l'homme, il finit tout de même par l'ignorer précisément à cause de la primauté qu'il préfère attribuer à la nature de l'homme comme existence. Cette existence, en tant que méta-physique, n'est pas en mesure d'absorber toute la dramatisation de la pensée vichienne qui, loin de parvenir à cette synthèse que Paci voulait à tout prix laisser, reste suspendue entre l'idée du saut originel et celle de l'évolution historique, entre « un idéalisme éthique et un réalisme politique, entre une intelligence humaine de la compréhension et une constitution humaine de la vie, une nature comme objectivité stable du pensable et une nature comme naissance infinie, une aspiration métaphysique vers l'irrésistibilité universelle et empirique des différences<fnref n="54" /> ».

En ayant voulu pousser Vico plus loin que Vico, en le désignant comme celui ayant ouvert une voie différente à la modernité, Paci est paradoxalement ralenti à force d'avoir insisté sur le concept « trop moderne » d'existence, n'ayant pas assez analysé en profondeur la force que peut jouer la dimension la plus négative de la nature, celle de la corporéité, dans la construction et la renaissance de la civilisation. Aussi pouvons-nous donc affirmer que Paci reste, paradoxalement, inscrit dans la réception idéaliste de Vico. En revanche, en partant de cette idée de l'écriture du corps, il reste possible de retourner vers Vico et à son idée de recours et de retombée dans la barbarie. Dans cette perspective, le sens du recours et d'un retour à l'origine comme réhabilitation originelle, à travers le corps, devient une possibilité de tout recommencer avec une nouvelle langue et une nouvelle civilisation où le corps, qui ne serait plus le lieu de perversion, de la finitude et du mal, concevrait le lieu original et proposerait la possibilité de toute renaissance.

Les érudits ont tendance à oublier précisément cette faillibilité et que la barbarie peut renaître de cet oubli. Vico nous aide à nous rappeler cette défectivité originelle qui peut, à condition de la garder toujours à l'esprit, se transformer en force. En ce sens, pour rappeler l'importance du corps, de la finitude et des limites de l'homme

<footnote n="53">53 Quand Vico définit l'origine de la civilisation à partir de la sépulture, il ne pense évidemment pas au corps mais à la simple naturalité, « non pas à la grande forêt de l'être mais à certaines formes tenaces d'obscurantisme, et non pas à l'existence avec ses besoins et ses nécessités, mais à la violence pure des sens, semblable d'ailleurs à la violence d'une raison pure absolutisée », R. VITI CAVALIERE, « L'idea di "nascita" in Vico », in *Il corpo e le sue facoltà*, cit., p. 251.</footnote>

<footnote n="54">54 A. MASULLO, *La libertà e le occasioni*, cit., p. 33-34.</footnote>
dans la construction de la civilisation, nous voulons conclure avec l'anecdote du tapis iranien cité par Paci :

« L'Iran a offert au Palais de Verre de l'O.N.U. un merveilleux tapis dans lequel, intentionnellement, il a été commis une erreur. Toutes les cultures, et tous les hommes, peuvent reconnaître leurs erreurs : cela est nécessaire afin de commencer un chemin radicalement nouveau [...]. C'est de cet acte [...] que peut naître une humanité nouvelle et même l'humanité véritable<fnref n="55" /> ».

Traduit par Sandra Millot

STEFANIA ACHELLA

(Università “G. D’Annunzio” di Chieti-Pescara*)

* Courriel : <stefania.achella@unich.it>

<footnote n="55">⁵⁵ E. PACI, « Vico, le structuralisme », cit., p. 411. Sur ce point cf. A. DI MIELE, « La cifra nel tappe-to. Note su Paci interprete di Vico », in *Bollettino del centro di studi vichiani*, XXXVII, 2007, p. 99.</footnote>
« NEGLI INCANTI DI VICO TI RITROVO »:
PRESENZE VICHIANE NELL'OPERA DI P.P. PASOLINI

Interrogarsi su Vico nel Novecento pone fatalmente di fronte a due tipologie di presenza. Da una parte vi sono gli autori che scrivono su Vico, per i quali egli è un oggetto di studio, dall'altra vi sono autori che si riferiscono a Vico, direttamente o indirettamente, per il suo valore simbolico, in quanto rappresentativo di un insieme di temi, di prospettive culturali, di “emblemi”, per usare un riferimento familiare al filosofo napoletano, che la sua opera ha sedimentato nel sapere e nella cultura attraverso i secoli.

Sarebbe interessante catalogare tutti gli *emblemata* vichiani del XX secolo. Basta poco per rendersi conto che non sono quelli che il XIX secolo ha messo in evidenza. L’Ottocento è stato rispetto a Vico il secolo della storia a cominciare, naturalmente, dall’opera di riscoperta del filosofo condotta da Jules Michelet. Il Novecento è stato il secolo del linguaggio. E anche qui vi è un punto d’inizio e un autore di riferimento: Benedetto Croce e la sua *Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale*. Sarà interessante vedere se anche il XXI secolo sarà segnato, e come, da una presenza vichiana.

Se poi, in generale, volessimo individuare un emblema del pensiero vichiano che attraversi i secoli e che sia presente in filigrana nelle diverse valorizzazioni della sua opera questo è quello, mi sembra, di una diversa concezione della razionalità spesso ricondotta un po' semplicisticamente all'opposizione Vico-Descartes. Dietro questo luogo comune, come di frequente accade, vi è però qualcosa di vero. Vico, che comunque pensava alla *Scienza nuova* come a una scienza che « procede appunto come la geometria »<fnref n="1" />, è il difensore di una forma di razionalità inclusiva. Conoscere razionalmente per lui non significa escludere o subordinare nell'ambito del sapere ciò che non è riconducibile a un'idea chiara e distinta ma significa, al contrario, includere tutto ciò che contribuisce allo sviluppo dell'attività o della creazione umana. L'ambito della filosofia deve dunque tenere insieme e porre sullo stesso piano ciò che rientra nell'ordine del razionale e ciò che vi sfugge, e poiché si considera che esuli dall'ambito del razionale ciò che non è riconducibile, in ultima istanza, a un procedimento logico, si tratta di trovare un modo per dar forma, e forma scientifica, a ciò che non è possibile ricondurre alle leggi della logica. Il modo individuato da Vico è la narrazione, la fabula, il mito. Ora il Novecento, forse più di ogni altro, è stato un secolo che si è interessato a ciò che precedentemente era stato relegato nell'ambito dell'“irrazionali-

<footnote n="1">¹ G.B. VICO, *La Scienza nuova* [1744], § 349.</footnote>
le” allargando i confini della razionalità e quindi attribuendogli un senso. La psicanalisi ne è senz’altro l’esempio più eloquente. E sicuramente, nel successo che l’opera di Vico conosce nel XX secolo, è fondamentale la difesa di una forma di razionalità inclusiva assieme ai suoi risvolti linguistici.

Il caso di Pasolini è da questo punto di vista significativo. Pasolini appartiene a quella schiera di artisti e pensatori per i quali Vico è più un emblema che un oggetto preciso di studio. Ma è un emblema al quale ricorre spesso proprio su questi due versanti: quello linguistico e quello della difesa e valorizzazione di una forma di razionalità non escludente. Due versanti che potremmo considerare come le due facce di una stessa medaglia il cui conio è modellato da un intento al tempo stesso ideologico e poetico. Ideologico, in quanto vi è in Pasolini la convinzione che l’intelligenza sia necessariamente in conflitto con la ragione e poetico, in quanto ciò che supera i limiti della ragione verso la piena intelligenza è appartiene all’ambito della poesia. In un’intervista del 1967, rilasciata a Manlio Cancogni, Pasolini fa una serie di affermazioni che offrono un quadro abbastanza preciso delle ragioni ideologico-politiche in nome delle quali oppone una forma di razionalità non escludente, che chiama intelligenza, alla ragione.

Egli parte dall’idea che la ragione, il mito della ragione, è un mito borghese. Lo esemplifica attraverso una breve parabola:

> « C’era nel mondo una società molto potente decisa a conservare il potere con tutti i mezzi. Ma che cosa c’è di più colpevole che detenere il potere? È naturale perciò che la borghesia, è di lei che si parla, si sentisse in colpa. E quando uno si sente in colpa che cosa desidera? Desidera punirsi. La borghesia, oppressa dal senso di colpa, voleva suicidarsi. E l’ha fatto. Ma indirettamente, colpendosi nella cultura, cioè nella ragione »<fnref n="2" />.

In questo suicidio, spiega il poeta, la borghesia ha trovato anche il suo carnefice: Hitler. Hitler, afferma, è stato il Dio dell’irrazionalismo, e poi aggiunge: tutta la poesia europea da Rimbaud a oggi è irrazionale. L’intervistatore, molto stupito, chiede allora a Pasolini se metta sullo stesso piano Hitler e Rimbaud. Ma il poeta, mantenendo fede al proprio tono oracolare, si limita a rispondere che il culto della ragione è borghese. Per chiarire il senso di queste parole è necessario non perdere di vista l’equazione, sottesa all’inizio della parabola, tra borghesia, e quindi culto della ragione, e potere. Borghesia, ragione o razionalità e potere sono termini strettamente legati nel lessico pasoliniano. La ragione è lo strumento di potere della borghesia che taccia di irrazionale tutto ciò che in qualche modo si oppone al proprio potere e che intende fare oggetto del proprio dominio. Proprio perché strumentale all’esercizio del potere, il razionalismo borghese è essenzialmente pragmatico e utilitario. Celebra il trionfo della tecnica ma non della scienza. La scienza, come l’arte, non appartengono all’ordine della razionalità borghese ma a quello dell’irrazionale e del religioso. Lo scienziato, dichiara Pasolini, è un uomo religioso, non ha senso pratico, è disinteressato; è a suo modo un mistico,

<footnote n="2">² P.P. PASOLINI, *Se nasci in un piccolo paese sei fregato*, in ID., *Saggi sulla politica e sulla società*, a cura di W. Siti e Silvia de Laude, Milano, Mondadori, “I Meridiani”, 1999, p. 1614.</footnote>
che supera, con l'intuito, con la fantasia, con la totalità del suo potere conoscitivo la semplice ragione<fnref n="1" />. Da una parte, dunque, l'intelligenza, intesa come poesia, saggezza, fantasia, intuito, capacità di capire. Dall'altra, la ragione che la limita perché esclude tutto ciò che non può utilizzare e quindi capire rigettandolo nell'inconoscibile. Il risultato di tutto questo discorso è che nessuna vera forma di opposizione al potere può situarsi dalla parte della ragione. L'opposizione è sempre sul versante del religioso e dell'irrazionalismo. L'escatologia del poetico, l'escatologia dell'essere poeta e del fare poesia è il superamento di una società fondata sul potere così come viene concepito dalla società borghese: « Mi chiedevi se fosse possibile definire la cultura del nostro tempo. È possibile: è l'irrazionalismo, che da un lato è contestazione, scandalo, violenza contro l'ordine, i codici, la società, la morale corrente, da Rimbaud a Ginsberg, tanto per intenderci; dall'altro è autopunizione, vedi Hitler »<fnref n="2" />.

Stupisce, o forse no, quanto sia di un'attualità bruciante l'analisi pasoliniana. Ma, per tornare a Vico, balza altresì agli occhi quanto nell'opposizione tra intelligenza e ragione si ritrovino gli accenti della difesa vichiana, dal *De Ratione* alle *Vici vindiciae*, delle virtù dell'ingegno contro l'esprit de géométrie e il puro vero dei cartesiani. L'ingegno, che fa scorgere analogie tra cose di gran lunga disparate e differenti, è facoltà propria dei filosofi quanto dei poeti, ricorda Vico nel *De Ratione*. Certo il paragone può sembrare azzardato e anche solo parlare di accenti può parere eccessivo. Tuttavia, al di là delle abissali differenze di contesto e di oggetto di analisi, colpisce il fatto, che tanto in Vico quanto in Pasolini ciò che va difeso contro l'arroganza della modernità sia l'ambito dell'irrazionalismo, che in entrambi i casi veste i panni del religioso e del poetico e questo in nome, paradossalmente, della verità. Vi è insomma una linea di fondo che conduce da Vico al Novecento e che potremmo considerare come una categoria inattuale della cultura italiana moderna, che prende le difese dell'irrazionalismo contro le pretese della ragione. Tale difesa può assumere toni mistici e nostalgici, come in Ungaretti, oppure fortemente polemici e contestatari come in Malaparte e in Pasolini.

In Pasolini, Vico appare prestissimo associato al concetto di origine e d'infanzia. Prima nei *Quaderni rossi*, nel '47, dove descrive la sua esperienza d'insegnamento nella scuola di Versuta, una specie di cenacolo, dove cominciò a insegnare, racconta, dalla preistoria. « Io pensavo a Vico, scrive, ed essi a certe favole ideali; così eravamo d'accordo, presi da un identico ardore »<fnref n="3" />. L'ardore pasoliniano è ovviamente un ardore poetico. Prima quello estetizzante di *Poesie a Casarsa* dove il poeta era sì alla ricerca di una lingua primitiva, ma di una lingua infinitamente più pura di quella parlata, « una lingua antichissima eppure del tutto vergine, dove parole, pur comuni, come “coùr”, “fueja”, “blanc” sapevano suggerire le immagini originarie. Una specie di dialetto greco o di volgare appena svincolato dal pre-romanzo con tutta l'innocenza

<footnote n="1">¹ Ivi, p. 1615.</footnote>

<footnote n="2">² Ivi, p. 1616.</footnote>

<footnote n="3">³ N. NALDINI, *Cronologia* in P.P. PASOLINI, *Lettere 1940-1954*, a cura di Nico Naldini, Torino, Enaudi, 1986, p. LXXII.</footnote>
dei primi testi di una lingua »<fnref n="4" />. Ma significativamente non è all'altezza di *Poesie a Casarsa*, pubblicate nel 1942, che appare Vico. La lingua pura perseguita nella prima raccolta giovanile è « un linguaggio poetico senza tempo, senza luogo, [...] un vocabolario senza pregiudizi, e pieno invece di dolci violenze estetiche, giustificate da un clima poetico diffuso in tutta l'Italia o meglio in tutta l'Europa »<fnref n="5" />. Vico appare invece, come dicevo, nel 1947 in quell'evocazione dell'esperienza pedagogica ma anche in due articoli, uno pubblicato in marzo su « La Fiera letteraria » e l'altro in ottobre su « Poesia ». Il 1947, come noto, è l'anno della grande svolta poetica di Pasolini, egli passa dalla costruzione estetizzante e astratta di una lingua friulana delle origini, per lo più inventata, a una ricerca etno-linguistica condotta sul friulano realmente parlato nella campagna casarsese. Si tratta di un'inversione di rotta dai profondi risvolti ideologici che è qui possibile soltanto accennare. Diciamo che nel contesto linguistico-culturale italiano, il toscano della letteratura italiana appare al poeta come una lingua necessariamente raziocinante, una lingua inevitabilmente artificiale perché praticamente non parlata da nessuno, appannaggio di una casta di letterati. Insomma, una lingua scissa da ogni vera esperienza, da ogni vero sentire, dal vissuto storico di chi la pratica e di chi la legge. Rispetto al toscano letterario il dialetto o la lingua vernacolare si configura invece non solo come una lingua esperienziale e storicizzata ma, soprattutto, come la lingua del sentire e del sentimento di tutto un popolo completamente rimosso dalla cultura ufficiale. Certo, la poesia pura, da Rimbaud à Valéry fino a *Poesie a Casarsa*, cercava attraverso le proprie sollecitazioni simbolico-musicali di ricreare quell'ambito irrazionale, ovvero sentimentale, scrive nel '47 su « La Fiera letteraria » Pasolini, « più vicino di qualsiasi altro a quello della poesia delle origini, come la intendeva e la tratteggiava il Vico »<fnref n="6" />. Ma si trattava appunto di una ricreazione per analogia. Quel che è perfettamente chiaro a Pasolini è che la poesia delle origini di cui parla Vico è una poesia nella quale il raziocinio non ha ancora introdotto nessuna discrepanza tra l'esprimere e il sentire. Ed è questa perfetta aderenza tra sentimento e linguaggio che egli persegue a partire dal '47, da una parte attraverso vere e proprie esplorazioni etno-linguistiche, prima in Friuli e poi a Roma, e dall'altra attraverso uno studio che rimane a tutt'oggi senza eguali sulla poesia dialettale italiana<fnref n="7" />.

Questa conosce, per Pasolini, la propria età dell'oro in età Romantica. Il Porta, il Belli, il Dall'Ongaro, lo Zorutti, il Di Giacomo, quelli che sono comunemente considerati i migliori esponenti delle rispettive poesie dialettali, appartengono tutti a questa stessa epoca ovvero quella che si può riferire « al più interiore Romanticismo, quello che si può riallacciare al concetto vichiano dell'uomo-fanciullo, quello che vortica attorno alla riscoperta della poesia romanza e che darà infine la “parlata” del migliore

<footnote n="4">⁴ P.P. PASOLINI, *Volontà poetica ed evoluzione della lingua* [1946], in Id., *Saggi sulla letteratura e sull'arte*, a cura di Walter Siti e Silvia De Laude, t. I, Milano, Mondadori, “I Meridiani”, 1999, p. 160.</footnote>

<footnote n="5">⁵ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="6">⁶ P.P. PASOLINI, *L'ispirazione nei contemporanei* [1947], in Id. *Saggi sulla letteratura e sull'arte*, cit., p. 204.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Cfr. P.P. PASOLINI, *Passione e ideologia*, in Id. *Saggi sulla letteratura e sull'arte*, cit., pp. 715-993.</footnote>
Pascoli e dei Moderni »<fnref n="8" />. Mentre, sostiene Pasolini, il Romanticismo in lingua italiana fallisce, da Foscolo a Leopardi e a Manzoni e fallisce precisamente per ragioni linguistiche, perché ancorato a una lingua classica nemica dell'idea romantica dell'in-genuo e del popolare, il Romanticismo dialettale trionfa. Tolte alcune derive folclori-stiche e macchiettistiche resta:

> « il suo puro nucleo estetico corrispondente al suo etimo di “romanzo”; e un romanzo con tutta la sua inviolata fisicità! Un’Italia minore, diseredata, è stata in grado, dunque, di fornire alla poetica del Romanticismo un materiale invidiabile, straordinariamente vicino alle sue fonti dottrinarie. Popolaresco, immediato, impreciso, icastico, il dialetto si prestava con naturalezza al gioco di una poesia sentimentale con tutti i suoi profitti (verginità di lingua) e le sue perdite (scarsità di coscienza) »<fnref n="9" />.

Negli studi sulla poesia dialettale del Novecento, come poi in altri riferimenti con-tenuti anch'essi in *Passione e ideologia*, la grande matrice letteraria della poesia in dialetto è da ricercare in quello che Pasolini definisce come « l'indeterminato periodo vichianamente primordiale dei Romantici »<fnref n="10" /> ovvero il periodo in cui la lingua ha saputo manifestarsi, e massimamente nel Belli, in tutto il suo originario, esperienziale e storico sentire. Ma anche nella diversità di esso. In questo il portato ideologico del dialetto vichianamente inteso come irrazionalismo, e come lingua che preserva intatto l'originario sentire, è l'anti-letterarietà con tutti i risvolti politici e culturali che essa implica.

Ma dove l'impronta vichiana emerge in modo ancora più esplicito è nelle esplora-zioni etno-linguistiche e nelle considerazioni sulla lingua orale che Pasolini conduce a partire dal '47 fino agli anni Sessanta. Due almeno sono gli elementi che meritano di essere sottolineati in una prospettiva vichiana. Il primo è l'idea che il dialetto parlato, proprio perché sprovvisto in gran parte di una tradizione grafica e ancor meno lette-raria, la lingua vernacolare colta nell'oralità di un parlante non letterato e in qualche modo anche non acculturato sia:

> « una categoria distinta da ogni *langue* e da ogni *parole*, una specie di ipo- o meta-struttura di ogni struttura linguistica [poiché] (non c'è segno, per quanto arbitrario, che, senza soluzione di con-tinuità, attraverso decine di millenni, non sia riconducibile al grido, cioè all'espressione linguistica *orale* biologicamente necessaria »<fnref n="11" />.

Insomma, nella parola orale, e segnatamente dialettale, per quanto riguarda l'Ita-lia, sarebbe sempre presente la memoria delle origini. Certo, spiega Pasolini in *Empi-rismo eretico*, cioè quando, verso la metà degli anni Sessanta, approfondisce teorica-mente questa questione, la parola orale originaria è presente nella lingua parlata come un fantasma, « trattandosi di una categoria linguistica, che solo al limite (le popola-

<footnote n="8">⁸ P.P. PASOLINI, *Sulla poesia dialettale* [1947], in Id. *Saggi sulla letteratura e sull'arte*, cit., p. 246.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Ivi, p. 248.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ P.P. PASOLINI, *Poesia popolare. Il problema*, in Id. *Saggi sulla letteratura e sull'arte*, cit., p. 892.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ P.P. PASOLINI, *Empirismo eretico*, in Id. *Saggi sulla letteratura e sull'arte*, cit., p. 1318.</footnote>
zioni selvagge) è reale »<fnref n="12" /> poiché solo al limite, ovvero nelle popolazioni selvagge, essa è reale. Ma, precisa Pasolini in termini perfettamente vichiani: « questo fantasma della vocalità, - che appartiene, al limite, a un diverso momento umano della civiltà, a un’altra cultura persistendo accanto alla oralità-graficità, ne sdoppia continuamente la natura: rappresenta *continuamente* un suo momento storico arcaico, e insieme la sua necessità vitale e il suo tipo »<fnref n="13" />.

Tutto in queste considerazioni sembra essere preso di peso dalla linguistica vichiana. A cominciare dall'idea che nella parola orale giunta a noi si ritrovino, senza soluzione di continuità, le tracce del grido originario, dell'espressione biologicamente necessaria. Sono queste tracce che Pasolini dice di aver percepito nel '41 quando, dalla finestra di casa, sentì risuonare la parola « rosada », pronunciata da Livio, un ragazzo dei vicini oltre la strada, che descrive un po' come un bestione, « un ragazzo alto e d'ossa grosse... proprio un contadino di quelle parti »<fnref n="14" />, certamente quella parola, aggiunge, in tutti i secoli del suo uso nel Friuli che si stende al di qua del Tagliamento, non era mai stata scritta. Era stata sempre e solamente un suono. E in questa parola, come in altre della lingua friulana, Pasolini capisce retrospettivamente di aver colto l'incanto dell'origine, quell'incanto vichiano che evoca nel verso che dà il titolo a questa relazione e nel quale ritrova la vera poesia<fnref n="15" />. Ma vi è poi anche l'idea che questo fantasma della vocalità sia presente nella parola come il suo "tipo". Il riferimento all'esegesi tipica o figurale è un altro, nemmeno tanto implicito rimando alla *Scienza nuova* e al tipo di esegesi sulla quale Vico fonda la propria interpretazione del « ricorso delle cose umane nel risurgere che fanno le nazioni », dove ogni termine greco arcaico non solo prefigura la sua versione latina ma dove l'uno e l'altra prefigurano la loro risemantizzazione nella nuova era cristiana in modo tale che ogni parola, lungo la propria evoluzione, conserva l'eco, il fantasma vocale e la necessità delle proprie origini arcaiche.

Tutta la ricerca poetico-linguistica di Pasolini è volta a inseguire, tra la fine degli anni Quaranta e gli anni Cinquanta, questo « fantasma della vocalità ». Nel '52, evo- cando la propria poesia friulana, mentre è già immerso nelle ricerche linguistiche che lo condurranno ai suoi romanzi romani, Pasolini ricorda di essersi trovato a Casarsa:

« in presenza di una lingua da cui era distinto: una lingua non sua, ma materna, non sua ma parlata da coloro che egli amava con dolcezza e violenza, torbidamente e candidamente: il suo regresso da una lingua a un'altra – anteriore e infinitamente più pura – era un regresso lungo i gradi dell'essere. Ma era questo il suo unico modo di conoscenza [...] *Conoscere equivaleva a esprimere. Ed ecco la rottura linguistica, il ritorno a una lingua più vicina al mondo* »<fnref n="16" />.

Il regresso, termine chiave del procedimento estetico pasoliniano, consiste nell'im-

<footnote n="12">¹² Ivi, p. 1319.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Ivi, p. 1320.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Ivi., p. 1317.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Cfr. P.P. PASOLINI, *A una brace* [1944], in ID., *Tutte le poesie*, a cura di Walter Siti, t. II, Milano, Mondadori, “I Meridiani”, 2003, p. 610.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Ivi, p. 1254.</footnote>
mersione in una lingua anteriore che consente una vera e propria discesa lungo i gradi
dell'essere verso quell'aderenza alla realtà che è la vera e propria ossessione del poe-
ta. Un'ossessione che ritroviamo invariata anche quando Pasolini passa dalla narrati-
va al cinema e che costituisce, dichiara : « la mia filosofia, o il mio modo di vivere[il
quale] non mi sembra altro, poi, che un allucinato, infantile e pragmatico amore per
la realtà »<fnref n="17" />.

Ma quello che è stato possibile fino alla fine degli anni Cinquanta, ovvero il regres-
so in un parlante dialettale che conservava intatto, nella propria lingua, il fantasma
delle origini, a partire dagli anni Sessanta non è più possibile perché « il mondo lette-
rario oggetto della revisione polemica degli anni Cinquanta [ormai]non esiste più » a
causa di « un imprevisto stingimento dei dialetti come problema linguistico e quindi
come problema sociale ». Ormai, « [una] crisi linguistica – e non soltanto stilistica – è
la spia che sta accadendo nella nostra società qualcosa di profondamente nuovo »<fnref n="18" />.
E la novità, come noto, è quel profondo mutamento della società italiana provocato
dalla trasformazione economica, dall'avvento di una nuova società tecnologica e dei
consumi che vede l'emergenza per la prima volta dell'italiano come lingua nazionale,
una lingua tecno-scientifica che omologa, che riduce a sé le altre realtà linguistiche,
una lingua il cui fine o, come scrive Pasolini, la cui « escatologia » è la tendenza alla
strumentalizzazione e alla comunicazione.

DAVIDE LUGLIO

(ELCI, EA 1496, Sorbonne Université*)

*Email:< davide.luglio@sorbonne-universite.fr>

<footnote n="17">17 Ivi, p. 1544.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Ivi, p. 1254.</footnote>
PAVESE, VICO E IL SELVAGGIO

1. In un luogo famoso della Scienza nuova Vico evoca la vischiosità dei tempi storici: non disgiunti da una cesura netta ma intrecciati, sia pure in maniera fluida e mescolata. Passato e presente non sono entità totalmente separate. Piuttosto si intersecano reciprocamente e confluiscono l'uno nell'altro. Vico ricorre all'immagine del fiume che sfocia nel mare, conservando, nell'acqua in cui fluisce, i segni della propria specifica natura. Accade così per la favella poetica, che « scorse per così lungo tratto dentro il tempo istorico, come i grandi rapidi fiumi si spargono molto dentro il mare e serbano dolci l'acque portatevi con la violenza del corso »<fnref n="1" />. La stessa compenetrazione di entità dissimili riguarda la successione delle forme politiche. Anche in questo caso Vico utilizza la medesima metafora, che ribadisce un analogo processo di cambiamento e di persistenza. La concezione propria di un'epoca prolunga la sua eco nello stadio successivo e mantiene alcuni tratti della sua origine:

« Sopra questa generazion di repubbliche, scoverta nell'età degli dèi – nella quale i governi erano stati teocratici, cioè governi divini, e poi uscirono ne' primi governi umani, che furon gli eroici (che qui chiamiamo “umani” per distinguergli da divini), dentro a' quali, come gran corrente di real fiume ritiene per lungo tratto in mare e l'impressione del corso e la dolcezza dell'acque, scorse l'età degli dèi, perché dovette durar ancora quella maniera religiosa di pensare che gli dèi facessero tutto ciò che facevan essi uomini »<fnref n="2" />.

L'età degli dei non si interrompe in maniera netta. Non svanisce come un giorno definito e concluso. Si mescola con l'età che segue e sopravvive in qualcuno dei suoi caratteri. Il passaggio dall'età degli dei all'età degli uomini conserva tracce del passato, che resistono come frammenti ancora attivi nel nuovo ordine del mondo.

In una nota del Mestiere di vivere, datata febbraio 1947, Pavese sancisce la sismultaneità di questa doppia natura, che definisce il dato permanente della condizione umana: « L'età titanica (mostruosa e aurea) è quella di uomini-mostri-dèi indifferenziati. Tu consideri la realtà come sempre titanica, cioè come caos umano-divino (= mostruoso), ch'è la forma perenne della vita »<fnref n="3" />. E nei Dialoghi con Leucò aggiunge: « Non ritornano i sassi e le selve. Ci sono. Quel che è stato sarà. [...] E il mondo ha stagioni come i campi e la terra. Ritorna l'inverno, ritorna l'estate. Chi può dire che la

<footnote n="1">¹ G. VICO, *Principi di scienza nuova*, in *Opere*, 2 voll., a cura di A. Battistini, Mondadori, Milano, 1990, vol. I, p. 592</footnote>

<footnote n="2">² Ivi, p. 727.</footnote>

<footnote n="3">³ C. PAVESE, *Il mestiere di vivere*, a cura di M. Guglielminetti e L. Nay, Torino, Einaudi, 2000, p. 326. Tutte le citazioni tratte da questo volume saranno indicate nel testo con il solo numero arabo.</footnote>
<figure><img src="image_277.png" /></figure>

<figure><img src="image_278.png" /></figure>

selva perisca? o che duri la stessa? »<fnref n="4" />. Mondo del caos e vita degli uomini posseggono una matrice che non si estingue mai del tutto: « Dai tempi del caos non si è visto che sangue. Sangue d'uomini, di mostri e di dèi. Si comincia e si muore nel sangue »<fnref n="5" /> e « Il sesso, l'ebbrezza e il sangue richiamarono sempre il mondo sotterraneo »<fnref n="6" />.

Ha scritto recentemente Anco Marzio Mutterle:

« Secondo Pavese, specifico vichiano è appunto un continuo aggirarsi tra contadinesco e selvaggio; la barbarie non viene valutata secondo una scala di scienza storiografica, quale fase superata una volta per tutte, ma come dimensione incastrata dentro il rustico o contadinesco. Pavese trova in Vico imbevuto del concetto di *rus*, Vico che addirittura legge tutta la storia come sedimento di culture e simbologie agricole, la conferma che non si può fare a meno della campagna. È un'idea della storia non periodizzata in maniera definitiva, ma sempre impostata secondo coppie di opposti, in cui tra il prima e il dopo non esiste legame di causa, ma simultaneità o meglio attraversamento reciproco »<fnref n="7" />.

Questa relazione vale per la storia del mondo ma anche per la storia di ogni singolo soggetto. Per ognuno il passato e la memoria della « prima volta » (quell'esperienza che Bazlen chiama *primavoltità*) fluiscono nel presente. La rivelazione della prima volta si ripete e si aggiorna, dando un senso speciale al succedersi degli eventi: « Tale la mitopeia infantile, e in essa si conferma che le cose si scoprono, si battezzano, soltanto attraverso i ricordi che se ne hanno »<fnref n="8" />. Passato e presente degli individui, mito e storia delle comunità sono consustanziali. L'intreccio che essi formano compone una trama che è nuova e insieme antica, contemporaneamente fissa e mobile: « A questo “temps retrouvé” non manca del mito genuino nemmeno la ripetibilità, la facoltà cioè di reincarnarsi in ripetizioni, che appaiono e sono creazioni ex novo, così come la festa ricelebra il mito e insieme lo instaura come se ogni volta fosse la prima »<fnref n="9" />.

<figure><img src="image_279.png" /></figure>

2. Questa compresenza di tempi, nel vocabolario di Pavese, prende un nome definitivo ed è “selvaggio”: « Quel che t'incanta in Vico è l'aggirarsi perpetuo tra il selvaggio e il contadinesco, e i loro sconfinamenti reciproci, e la riduzione di tutta la storia a questo germe »<fnref n="10" />. La parola “selvaggio” ha un peso speciale nel lessico che egli adopera. Concentra, nella ricchezza semantica assunta, aspetti essenziali della sua opera ed evoca le questioni che fanno dello scrittore un protagonista della storia culturale del Novecento.

Nel 1964, scrivendo a distanza di anni l'introduzione al *Sentiero dei nidi di ragno*,

<figure><img src="image_280.png" /></figure>

<footnote n="4">⁴ Id., *Dialoghi con Leucò*, Torino, Einaudi, 1968, pp. 73-74.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Ivi, p. 35.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Ivi, p. 76.</footnote>

<footnote n="7">⁷ A.M. MUTTERLE, *Silvestre genus, agrestis musa. Pavese lettore di Lucrezio*, in « Quaderni veneti », n° 3, 2014, p. 255.</footnote>

<footnote n="8">⁸ C. PAVESE, *Ferie d'agosto*, Torino, Einaudi, 1946, p. 142.</footnote>

<footnote n="9">⁹ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ C. PAVESE, *Il mestiere di vivere*, op. cit., p. 288.</footnote>
Calvino fissa i modelli che sono stati la guida della sua generazione. I nomi delle opere che indica sono *I Malavoglia* di Verga, *Conversazioni in Sicilia* di Vittorini e *Paesi tuoi* di Pavese. I tre nomi non valgono allo stesso modo. L'esempio di Verga era apparso già a Vittorini, nel 1931, come la lezione di un maestro irraggiungibile e remoto<fnref n="11" />. Gli altri due autori, invece, per la generazione che si era formata nel fuoco della guerra, incarnano esperienze da cui non è possibile prescindere. Essi avevano indicato per tempo la linea della nuova narrativa. Questa strada, come ancora Calvino scrive nel 1959, avrebbe dovuto essere capace di dare forma a una letteratura « come epica, carica di un'energia che fosse insieme razionale e vitale, sociale ed esistenziale, collettiva e autobiografica »<fnref n="12" />.

Pavese, nel cuore degli anni trenta e quaranta, è uno degli autori che si è posto con più acuta coscienza teorica la questione di un'arte nuova. Ogni aspetto della sua opera tende a cancellare le sinopie del passato e a disegnare la forma di una ricerca diversa. Le strade che ha seguito portano tutte verso una stessa meta. Riguardano questioni di tradizioni culturali e modelli estetici. Nel suo saggio *L'influsso degli eventi*, indica, per esempio, il ruolo che le traduzioni da letterature straniere hanno avuto durante il letargo degli anni trenta. Esse sono state un segnale alternativo a una cultura che si presentava « estraniata, imbarbarita, calcificata »:

> « Il decennio dal '30 al '40 che passerà nella storia della nostra cultura come quello delle traduzioni, non l'abbiamo fatto per ozio né Vittorini né Cecchi né altri. Esso è stato un momento fatale, e proprio nel suo apparente esotismo e ribellismo è pulsata l'unica vena vitale della nostra recente cultura poetica. L'Italia era estraniata, imbarbarita, calcificata – bisognava scuoterla, decongestionarla e riesporla a tutti i venti primaverili dell'Europa e del mondo. Niente di strano se quest'opera di conquista di testi non poteva esser fatta da burocrati o braccianti letterari, ma ci vollero giovanili entusiasmi e compromissioni. Noi scoprimmo l'Italia – questo il punto – cercando gli uomini e le parole in America, Russia, in Francia, nella Spagna »<fnref n="13" />.

Le traduzioni sono solo l'anello di una catena logica più ampia. Più importanti ancora sono le riflessioni che Pavese svolge intorno alla natura dell'arte contemporanea. Proprio in questo campo l'idea di selvaggio segna un discrimine netto tra due modi di pensare l'esistenza umana e di rappresentarla. Egli adotta questa categoria come il tratto differenziale di un intero universo. L'idea di selvaggio separa un mondo lineare, composto di relazioni semplici, dalla complessità di un universo aggrovigliato, in cui tempi e comportamenti tra loro contrastanti coesistono.

In un passo centrale del *Mestiere di vivere* Pavese inscrive tutta l'arte moderna, a partire da Leopardi per arrivare a Picasso e Joyce, sotto la categoria del selvaggio:

<footnote n="11">¹¹ E. VITTORINI, *Diario in pubblico*, Milano, Bompiani, 1976, p. 6: « Di d'Annunzio non possiamo non sentirci migliori; (...) ma da Verga lontani, diversi; e se per noi fosse stato davvero un maestro, quanti rimorsi di scolari traviati ci peserebbero oggi sulla coscienza. Nemmeno da Verga dunque un insegnamento, un indirizzo ».</footnote>

<footnote n="12">¹² I. CALVINO, *Una pietra sopra*, Torino, Einaudi, 1980, p. 50.</footnote>

<footnote n="13">¹³ C. PAVESE, *Saggi letterari*, Torino, Einaudi, 1951, p. 324.</footnote>
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« L’arte del Novecento batte tutta sul selvaggio. Prima come argomenti (Kipling, D’Annunzio ecc.), poi come forma (Joyce, Picasso ecc.). Leopardi con le illusioni poetiche giovanili ha vagheggiato questo selvaggio, come forma psicologica. Anderson, a modo suo, ha toccato questo selvaggio, nella naturalità della vita del Centro-ovest. Tutto ciò che ti ha colpito in modo creativo nelle letture, sapeva di questo. (Nietzsche col suo Dioniso...) »<fnref n="14" />.

Non è difficile riconoscere nelle tesi che qui si affermano l’ombra di Vico<fnref n="15" />. Selvaggio, barbarie, primitivismo, infanzia e poi ancora mito, immaginazione, sogno, fantasia sono i nomi distinti di una stessa sostanza. Essa richiama una dimensione estranea alle leggi dell’ordine, della causalità, della coerenza lineare del progresso. « La prima favola ... la più grande di quante mai se ne finsero appresso ... sì popolare, perturbante ed insegnativa » (la frase della *Scienza nuova seconda* citata nel *Mestiere di vivere*<fnref n="16" />) è in conflitto con la luce limpida e incontrastata della ragione. Si connette, invece, al regno del primitivo e dell’arcaico. Questo campo, con la ricchezza delle sue aporie, appartiene all’arte: « l’arte si rispecchia nei riti dei primitivi o nelle passioni forti: cerca dei simboli. E vertendo sul primitivo gode del selvaggio. Cioè dell’irrazionale (sangue o sesso) »<fnref n="17" />. Vico aiuta a « studiare i documenti controluce »<fnref n="18" />. Spinge a interpretare fatti sepolti nella coscienza: « Non i fatti interessano, ma che siano nascosti e si possa svelarli ». Questa zona oscura è il campo dell’arte. Per Vico, « analogo agli artisti del ’900 », conta « non il racconto, ma il raccontare »<fnref n="19" />.

In un articolo sul mito, scritto nel gennaio del 1950, Pavese incrocia le idee del filosofo della *Scienza nuova* con la propria riflessione estetica.

« Fuori da ogni campo confessionale, c’è qualcosa nella nostra esperienza che ricorda quest’attimo: un universale fantastico che al singolo individuo (in ciò la sua differenza dal mito religioso, sempre collettivo) ispira passione analoga. E anche qui cade in acconcio la parola del Vico: “... i primi uomini, come fanciulli del genere umano...”. Dalla fanciullezza, dall’infanzia, da tutti quei momenti di fondamentale contatto con le cose e col mondo che trovano l’uomo sprovveduto e commosso e immediato, da tutte le “prime volte” irriducibili a razionalità, dagli istanti aurorali in cui si formò nella coscienza un’immagine, un idolo, un sussulto divinatorio davanti all’amorfo, sale, come da un gorgo o da una porta spalancata, una vertigine, una promessa di conoscenza, un avangusto estatico »<fnref n="20" />.

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<footnote n="14">¹⁴ Id., *Il mestiere di vivere*, cit., p. 334.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Sul rapporto Vico-Pavese mi limito a segnalare solo alcuni ultimi interventi: M. BRUNETTA, *Il tempo dell’essere: Vico e il neo-umanesimo di Pavese*, in «Annali di Ca’ Foscari», a. XXXIV (1995), pp. 73-96; C. JØRGENSEN, *L’eredità vichiana nel novecento letterario*. Pavese, Savinio, Levi, Gadda, Napoli, Guida, 2006; L. DURÀN GUERRA, *Vico en el diario de Pavese*, in «Zibaldone. Estudios italianos», a. III, n° 1-2, 2015, pp. 133-149. Utili spunti sul rapporto di Pavese con Vico sono forniti da G. ISOTTI ROSOWSKY, *Pavese lettore di Freud*, Palermo, Sellerio, 1989, e M. MUÑIZ MUÑIZ, *Introduzione a Pavese*, Bari, Laterza, 1992.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ C. PAVESE, *Il mestiere di vivere*, cit., p. 266.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Ivi, p. 285.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Ivi, p. 288.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Id., *Saggi*, cit., pp. 317-318.</footnote>
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3. I romanzi di Pavese, a partire dai loro titoli, rifiutano esplicitamente ogni ipotesi di racconto documentario e naturalistico. L'interesse principale non sta nel seguire la sequenza dei fatti o nella costruzione di grandi affreschi sociali. Fino al titolo simbolo-co e riassuntivo di *La luna e i falò*, ciascuno di essi, a suo modo, propone un percorso simbolico. *Il diavolo sulle colline*, per esempio, richiama miti antichi. Simile a *Paesi tuoi*, allude a furori mai del tutto estinti, che rimangono sepolti nella coscienza. Usi remoti, barbarici e primitivi, memorie di un mondo originario pesano ancora sulle vicende quotidiane e sui comportamenti di qualunque soggetto. In un'intervista alla radio, del giugno 1950, presentandosi in terza persona, Pavese riassume il proprio itinerario in questi termini:

> « I personaggi sono per lui un mezzo, non un fine. I personaggi gli servono semplicemente a costruire delle favole intellettuali il cui tema è il ritmo di ciò che accade: lo stupore come di mosca chiusa sotto un bicchiere, in *Carcere*, la trasfigurazione angosciosa della campagna e della vita quotidiana nella *Casa in collina*, la ricerca paradossale di che cosa siano campagna, civiltà cittadina, vita elegante e vizio nel *Diavolo sulle colline*, la memoria dell'infanzia e del mondo in *La luna e i falò*. I personaggi in questi racconti sono del tutto sommari, sono nomi e tipi, non altro: stanno sullo stesso piano di un albero, di una casa, di un temporale o di un'incursione aerea »<fnref n="23" />.

La categoria di “selvaggio” definisce questa complessità delle relazioni umane: « È ciò che le cose erano, in quanto inumane »<fnref n="24" />. Lo scrittore, che ne assume consapevolezza, va in cerca di quelle forze ignote che abitano la vita e la soggiogano. Le cose « troppo spiegabili » sono irrilevanti. Conta il « mistero ». Le « possibilità aperte » sono la questione che dà senso al lavoro di uno scrittore: « Il *selvaggio* t’interessa come mistero, non come brutalità storica. Non ti piacciono le storie particiane o terroristiche, sono troppo spiegabili. *Selvaggio* vuol dire mistero, possibilità aperta »<fnref n="25" />.

Nello stesso 1950, in aperta polemica con il neo-realismo, Carlo Emilio Gadda rivendica una medesima esigenza, rimproverando « al racconto quel tono asseverativo che non ammette replica, e che sbandisce a priori le meravigliose ambiguità di ogni umana cognizione »<fnref n="26" />. Gli sembra che « aspettazione o mistero non emani dalla catena crudamente obiettivante della cronaca realista ». Chiede al romanzo « una tensione tragica, una consecuzione operante, un mistero, forse le ragioni o le irragioni del fatto ».

Il nome di Vico s'intreccia per Pavese con questo orizzonte estetico e speculativo. Prima e meglio di altri pensatori, il filosofo spiega quale sia la sorgente della creazione poetica. Lo fa ricorrendo a quel « carnale senso » che connette la genesi al sistema di credenze e di valori che caratterizzano globalmente una cultura:

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<footnote n="23">²³ Ivi, p. 266.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Id., *Il mestiere di vivere*, op. cit., p. 334.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Ivi, p. 335.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ C.E. GADDA, *Saggi Giornali Favole e altri scritti*, 2 voll., a cura di L. Orlando, C. Martignoni e D. Isella, Milano, Garzanti, 1998, vol. I, p. 630.</footnote>
« Ciò che si trova di grande in Vico – oltre il noto – è quel carnale senso che la poesia nasce da tutta la vita storica; inseparabile da religione, politica, economia; “popolarescamente” vissuta da tutto un popolo prima di diventare mito stilizzato, forma mentale di tutta una cultura. In particolare, il senso che ci vuole una particolare disposizione (“logica poetica”) per farne. Ed è ancora in fondo la teoria che meglio rivive e spiega le epoche creatrici di poesia, il mistero per cui tutte le forze vive di una nazione sgorgano a un dato momento in miti e visioni »<fnref n="27" />.

Questa ragione poetica illumina simultaneamente la preistoria e la storia degli uomini. Il 20 agosto del 1944 Pavese annota: « Quel che t'incanta in Vico è l'ag-girarsi perpetuo tra il selvaggio e il contadinesco, e i loro sconfinamenti reciproci, e la riduzione di tutta la storia a questo germe »<fnref n="28" />. Una dimensione entra nell'altra. I due universi si toccano e si mescolano. Il selvaggio dà alla categoria di rustico spessore e sostanza mitica: « Ma l'umanesimo mescolava al rustico il mitico. E così aveva il selvaggio (Cfr. Vico) »<fnref n="29" />. Si identifica con « il sesso, l'alcool, il sangue. I tre momenti dionisiaci della vita umana: non si sfugge, o l'uno o l'altro »<fnref n="30" />. Queste potenze non smettono di assediare la parte razionale della coscienza. La minaccia-no. La inquietano come fantasmi mai del tutto svaniti.

I due universi, quello razionale e quello mitico, convivono mescidati, intrecciati. Le opere più care al loro autore non possono che portare dentro di loro le tracce di questo doppio legame. Mettono in scena la furia dell'istinto e il controllo della per-sona sociale: compresenti come un solo destino. « Paesi tuoi e Dialoghi con Leucò nascono dal vagheggiamento del selvaggio – la campagna e il titanismo »<fnref n="31" />.

4. Paesi tuoi, il primo grande romanzo pavesiano, ha la ferocia di un mito tragico. Le azioni sembrano scaturire da una forza occulta, che irrompe all'improvviso, come una furia antica. E come in un rito sacrificale, è la fanciulla a diventare il capro espia-torio, su cui si rovescia la violenza di tutta la comunità:

« — C'è chi veglia di notte e chi veglia di giorno, — gli risponde Gisella. Ma lui dice: — Fa' bere, — e si butta sul secchio e ci ficca la faccia. Gisella glielo strappa indietro e gli grida: — No, così sporchi l'acqua —. Dietro, vedo la faccia sudata dell'altro. — Talino, — fa Ernesto, — non attaccarti alle donne.

Forse Gisella cedeva, forse in tre potevamo ancora fermarlo; queste cose si pensano dopo. Talino aveva fatto due occhi da bestia e, dando indietro un salto, le aveva piantato il tridente nel collo. Sento un grosso respiro di tutti; Miliota dal cortile che grida “Aspettatemi”; e poi Gisella lascia andare il secchio che m'inonda le scarpe. Credevo fosse il sangue e faccio un salto e anche Talino fa un salto, e sentiamo Gisella che gorgoglia: — Madonna! — e tossisce e le cade il tridente dal collo »<fnref n="32" />.

Il mondo infero es explode attraverso la brutalità del gesto improvviso. Non c'è un

<footnote n="27">²⁷ C. PAVESE, *Il mestiere di vivere*, cit., pp. 115-116.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Ivi, p. 288.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Ivi, p. 295.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Ivi, p. 301.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Ivi, p. 334.</footnote>

<footnote n="32">³² ID., *Paesi tuoi*, Torino, Einaudi, 1988, pp. 78-79.</footnote>
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legame diretto tra la causa e l'effetto che ne deriva. Talino ha « due occhi da bestia ». La furia che lo possiede abbatte la preda e reclama il suo sangue.

Un alone arcaico può circondare lo stesso paesaggio. La realtà fisica acquista i connotati di una natura antropomorfizzata, percepita attraverso gli occhi e l'immaginazione di un'umanità infantile e immaginativa.

Le colline, per esempio, appaiono allo sguardo che le contempla simili a mammelle. La metafora collega l'esperienza di un momento a un'altra percezione, che riporta indietro nel tempo. La natura si umanizza. Si mostra quale doveva apparire alla fantasia degli uomini, quando aprivano gli occhi sulle forme della natura:

« C'era una collinaccia che sembrava una mammella, tutta annebbiata dal sole, e le gaggie della ferrata la nascondono, poi la fanno vedere un momento, poi entriamo in una galleria e fa fresco come in cantina ma si dimenticano di accendere la luce »<fnref n="33" />.

« Mi volto e rivedo la collina del treno. Era cresciuta e sembrava proprio una poppa, tutta rotonda sulle coste e col ciuffo di piante che la chiazzava in punta. E Talino rideva dentro la barba, da goffo, come se fosse proprio davanti a una donna che gli mostrasse la mammella. Scommetto che non ci aveva mai pensato »<fnref n="34" />.

« Guardo in su i pipistrelli che volano e mi vedo davanti, bella rosa, la collina del treno, col suo capezzolo sulla punta, e dei lumi sul fianco, e mi volto, ma la casa nasconde quell'altra che si vedeva dall'aia. Siamo in mezzo a due mammelle, dico; qui nessuno ci pensa, ma siamo in mezzo a due mammelle »<fnref n="35" />.

Gli animali, dal canto loro, fanno parte di questo medesimo processo. Si muovono con gesti solenni e quasi divini. Diventano essi stessi l'epifania di un mistero, che all'improvviso si mostra con la sua imperscrutabile evidenza. Pavese ricorre all'animale che aveva segnato fin dall'inizio la sua poesia, ed è l'immagine del Dio-Caprone:

« Rido rido, e mi fermo perché diventavo matto. Qualcuno dalla stoppia mi aveva risposto ridendo, ma non era Gisella: era un verso da bestia, che sembrava una vecchia, una voce da battere i denti. Vado tutto in sudore. Poi la vedo fermarsi a metà della stoppia, una cosa nera che si muoveva adagio e che ride di nuovo, da sola.

Era una capra. Mi siedo contro il muretto e la guardo, la guardo, perché veniva proprio da me. Fortuna che non c'era Gisella e che non mi vedeva. La capra si ferma a tre metri, mi guarda; poi piglia la corsa di fianco e si butta nelle canne come un camoscio. Fece un po' di fracasso, e poi silenzio »<fnref n="36" />.

Nel *Mestiere di vivere* Pavese sottolinea il valore che l'immagine assume per la sua intelligenza del mondo:

« il tuo motivo del caprone era il motivo *del nesso tra l'uomo e il naturale-ferino*. Di qua il tuo guasto della preistoria: il tempo in cui s'intravede una promiscuità dell'uomo con la natura-belva. Di qui la tua ricerca dell'origine dell'immagine in quei tempi: la promiscuità di un primo termine (*solitamente*.

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<footnote n="33">³³ Ivi, p. 20.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Ivi, p. 21.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Ivi, p. 28.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Ivi, p. 45.</footnote>
umano) con un secondo (solitamente naturale) che sarebbe qualcosa di più di un semplice fantastico: una testimonianza di un nesso vivo »<fnref n="37" />

5. Ragione e istinto, intelligenza e passione, umano e ferino stanno insieme, connessi in una sola sfera. Una cosa è in relazione con l'altra. Entrambe diventano realtà speculari, che coesistono all'interno di un solo processo. Raccontare una parte implica anche contemplare l'altra metà. Pavese richiama la forza primitiva degli istinti, e, nello stesso tempo, evoca il suo contrario: « Tu esalti l'ordine descrivendo il disordine »<fnref n="38" />.

Queste premesse legittimano le conclusioni a cui arriva. L'arte non può prescindere dalla rappresentazione simbolica dell'esperienza umana. Riproduce, piuttosto, principi contrastanti in lotta. La « favola perenne », che i suoi libri raccontano ininterrottamente, mostra « il selvaggio, il titanico, il brutale, il reazionario » contro « il cittadino, l'olimpico, il progressivo »<fnref n="39" />. Questo conflitto dà senso alla genesi dei libri. Ne legittima perfino la ragione di esistere:

> « L'interesse di un'opera per chi la fa – e anche per chi la capisce – è di vederla formarsi tra tendenze contrastanti, comporre ed innestare queste tendenze, dar loro un senso formale – e il massimo dei contrasti è fra l'inconscio e il conscio (esigenze sociali, comunicative, etiche, ecc.) Un'opera di mero inconscio – mero automatismo – è irrespirabile, o un mero scherzo »<fnref n="40" />.

Il “selvaggio” e il mistero sono i veri, grandi temi. Parlare di loro è il contrassegno dell’arte moderna. Ogni altra opzione è un’irrilevante banalità: « La parola che descrive (echeggia) un ritmo (azione magica) o un fatto dimenticato o misterioso (evocazione) è la sola arte che mi interessa. Rendere direttamente la vita – se fosse possibile sarebbe inutile – perché l’uomo s’interessa soltanto a un rito o a una realtà occulta »<fnref n="41" />. Infatti, « l’irrazionale è l’enorme réservoir dello spirito, come i miti lo sono delle nazioni. Le tue creazioni le trai dall’informe, dall’irrazionale, e il problema è come portarle alla consapevolezza »<fnref n="42" />.

6. Qualche considerazione finale aiuta forse a illustrare il senso di marcia di questo discorso. Alla fine degli anni Sessanta Pasolini gira uno straordinario documentario che si intitola *Appunti per un'Orestiade*. Il film, richiamando puntualmente lo schema del testo di Eschilo, finisce con la trasformazione delle Furie in Eumenidi e questa conclusione è una specie di sintesi dell'intero tema dell'opera.

Pasolini si interroga sul modo di rappresentare questa sintesi. A proposito di una danza, filmata passando attraverso un villaggio, osserva che fino a pochi anni prima quella stessa danza « era evidentemente un rito, aveva significati precisi, religiosi, forse co-

<footnote n="37">³⁷ Id., *Il mestiere di vivere*, cit., pp. 162-163.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Ivi, p. 335.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Ivi, p. 336.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Ivi, p. 372.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Ivi, p. 274.</footnote>
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smogonici »<fnref n="43" />. Ora, la tribù del villaggio, « in questi stessi luoghi dove una volta faceva veramente queste cose, sul serio, ora le ripete, però le ripete allegramente, come per divertirsi, svuotando questi gesti, questi movimenti del loro antico significato sacro. Ecco una metafora di quella che potrebbe essere la trasformazione delle Furie in Eumenidi ».

Pasolini, in chiusura, cita le parole di Minerva alle Eumenidi:

« Capisco la vostra ira. Siete più vecchie di me. Ma se la vostra esperienza è più grande, a me il Dio ha dato il dono della ragione. Andate, andate pure in un altro paese. Rimpiangerete questo. Io so che i giorni futuri daranno grandezza alla mia gente, e se sarete qui, nel centro glorioso di questa città, vedrete processioni di uomini e donne portarvi doni come nessun altro popolo al mondo »<fnref n="44" />.

Le Furie si lasciano convincere dalle parole di Atena e accettano di coesistere con la Dea della ragione, esse, le dee dell'irrazionalità, nel nuovo mondo. Pasolini così conclude:

« le antiche divinità primordiali coesistono con il nuovo mondo della ragione e della libertà. [...] I problemi non si risolvono, si vivono, e la vita è lenta. Il procedere verso il futuro non ha soluzioni di continuità. Il lavoro di un popolo non conosce né retorica né indugi. Il suo futuro è nella sua ansia di futuro e la sua ansia è una grande pazienza. »<fnref n="45" />

Pavese avrebbe chiosato tali affermazioni con le parole ricordate prima: « la festa ricelebra il mito e insieme lo instaura come se ogni volta fosse la prima. »

MATTEO PALUMBO

(Università di Napoli Federico II*)

*Email: <matpalum@unina.it

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<footnote n="43">⁴³ P. P. PASOLINI, *Sceneggiature (e trascrizioni). Appunti per un'Orestiade africana*, in ID., *Per il cinema*, 2 voll., "I Meridiani", Milano, Mondadori, 2001, vol. I, p. 1194.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Ivi, p. 1195.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Ivi, p. 1196.</footnote>
BIBLIOGRAPHIE

*Estetica. Studi e ricerche*, vol. VIII, fasc. 2, Bologna, Il Mulino, 2018, pp. 439, € 30.

La rivista « Estetica. Studi e ricerche » propone un numero “vichiano”. Non solo perché ospita i contributi del seminario *Vico e l’estetica*, ospitato dall’Accademia di Belle Arti di Napoli durante l’anno dedicato alle celebrazioni del 350° anniversario della nascita di Vico, ma anche perché ospita una sezione dedicata al rapporto tra estetica e animalità, che è tema di cui il filosofo napoletano può essere considerato un “nume tutelare”. Le sezioni della rivista sono curate, rispettivamente da Dario Giugliano e Manuela Sanna, e da Micaela Latini.

Direttamente e indirettamente dedicato a Vico, dunque, questo volume raccolgie contributi importanti e meritevoli di ordinare temi già battuti e allo stesso tempo di proporre nuove strade di ricerca attorno all’estetica e al compito di descrivere l’umano e il suo sviluppo storico, a partire da questo punto di vista.

La sezione vichiana non può non aprirsi con un bel contributo di Andrea Battistini che riprende il tema del sublime e si concentra soprattutto sulla barbarie ritornata, aspetto che forse più di altri ci parla dei tempi che stiamo vivendo. Del “sublime” viene offerta una panoramica filosofica e letteraria completa, ed emerge – inoltre – l’importanza di questo “concetto” che si caratterizza, nella prospettiva di Vico – ma anche di Battistini –, come la possibilità di una via d’uscita dalla bar-

barie, inaugurando nuovi aspetti creativi che ristabiliscono l’operare umano nella storia. Il saggio di Vitiello mette a confronto Vico con Benjamin, ma soprattutto affronta il tema della teologia politica e dei suoi rapporti con l’antropologia in due autori che sembrano lontani, ma si avvicinano nella posizione di un problema comune. In questo confronto, portato avanti attraverso le “immagini”, la cristologia e il rapporto con il Vecchio Testamento assumono un ruolo importante. Il saggio di Giuseppe Patella si concentra sul rapporto tra corporeità e temporalità. Il tema del corpo e delle sue virtù conoscitive è fondamentale nell’ambito degli studi vichiani, e il rapporto tra corpo e tempo nella dimensione estetica è un aspetto specifico e originale di questo ambito di discorso. Un denso saggio di Givone sull’origine, chiude la sezione vichiana. Il tema dell’origine – che ha caratterizzato molte interpretazioni dell’autore della *Scienza nuova* – viene affrontato a partire dalla filosofia presofistica, tracciando una bella “genealogia” vichiana che parte da Anassimandro e che individua nel pensiero del *non essere* la radice antropologica e antimetaphisica della filosofia.

Ne emerge un Vico nuovo, come la *Scienza* che ha fondato, legato al corpo più che alla materia, un corpo che è principalmente umano, perché si proietta indietro verso l’origine e in alto vero il cielo. In questa tensione continua sta tutta la tragicità dell’agire umano, e l’angolo dell’estetica sembra aiutare a mostrare
ancora una volta la forza dell'antropologia vichiana. D'altra parte, i contributi ospitati in questa sezione della rivista sono specchio di un seminario che ha restituito tutta la vivacità del pensiero di Vico, capace di dare stimoli e suggestioni in un momento nel quale i temi del post-umano, del linguaggio e della costruzione della realtà sembrano porsi in contrapposizione ad alcune delle conquiste della modernità.

E d'altra parte, se si volge lo sguardo alla sezione dedicata all'animalità, non si può fare a meno di scorgere anche lì temi profondamente vichiani. La domanda alla quale i contributi raccolti cercano di rispondere, come scrive anche Micaela Latini nell'introduzione, è riferita al cambiamento della prospettiva estetica, allorché si volge lo sguardo dall'uomo all'animale. Il contributo di Vallori Rasisi (Animalità e « differenza antropologica » in Plessner) traccia un quadro del tema della differenza antropologica nella riflessione contemporanea, in un'ottica di continuità tra uomo e animale. Salvatore Tedesco, nel suo articolo (« Um den gesunden Tierverstand genommen ». Animalità, macchina dell'ominazione, tessitura estetica) parte da Nietsche per analizzare la riflessione sul linguaggio di Sebald. L'aspetto più interessante di questo contributo è la necessità di superare la limitazione del corpo e dei sensi, verso una sostanza che non si conosce e non si comprende fino in fondo, andando oltre il dualismo mente-corpo di tradizione cartesiana. In un'ottica di continuità tra umanità e animalità si pone anche il saggio di Dario Martinelli (Riflessioni per una interpretazione zoosemiotica dell'estetica), dove l'approccio componentista si interseca produttivamente con la filosofia del linguaggio, e ancora

una volta la semiotica si configura come una chiave importante nel rapporto tra estetica e natura. Chiude la sezione, un ritorno esplicito alla modernità, e in particolare al secolo dell'Illuminismo. Maddalena Mazzocut-Mis, infatti, traccia nel suo intervento (Stile animale. Un percorso settecentesco) una linea di continuità tra uomo e animale che esprime tutta la contraddizione del Secolo dei Lumi, nel quale (soprattutto nella prospettiva di Diderot) il corpo smette di essere forza inerte, ma assume una capacità creativa che si sviluppa nell'arte umana. In quest'ultimo contributo, ma anche in quelli precedenti, il corpo si costituisce come l'elemento che ci restituisce alla nostra animalità e brutalità; un'animalità – però – nella quale “stiamo bene” e che diventa il luogo della nostra creatività, se siamo capaci di leggerla in un'ottica vichiana.

Tra le due parti della rivista, quattro contributi costituiscono la sezione varia, che ospita riflessioni di Agostino Cera (Maschere nude, maschere vuote. Karl Löwith interprete del teatro pirandelliano), Mariafilomena Anzalone (L'imagine di sé. Coscienza morale e duplicità dell'io in Adam Smith), Annamaria Contini (Metaphor, Knowledge, and Semantic Innovation in Max Black) e Federico Croci (Seduzione e incanto della parola. Una riflessione teoretica sull'origine e lo statuto del linguaggio a partire dal « Cratilo » di Platone), riflessioni che appaiono coerenti nei temi affrontati, pur proponendo prospettive filosofiche diverse. Il rapporto con gli altri e con noi stessi, il mistero della natura umana e l'espressione di tale mistero sia nella ricerca dei diversiloquia che nella nostalgia per un linguaggio “cristallino” ci mettono nella posizione di guardare al pensiero come un
riflesso della nostra natura più profonda,
sia essa umana o animale.

Questo fascicolo della rivista « Estetica. Studi e ricerche » appare dunque coevente e ben curato (più giusto sarebbe dire: «custodito» con cura), e rappresenta nella sua interezza un bello e atteso omaggio a Vico.

Roberto Evangelista

JEAN-JACQUES MARCHAND, *Studi Machiavelliani*, 2 tomi, “Studi e testi di arte, lingua e letteratura”, Firenze, Polistampa, 2018, pp. 516, € 32.

Quando un autore ormai noto pubblica
un così ampio volume di suoi scritti, tal-
volta si può sospettare che raccolga tutto
ciò che ha elaborato anche a spese del dis-
cernimento critico ed autocritico. Questo
non è certo il caso del presente volume,
opera di uno studioso tra i più preparati e
seri che esistano. Se alcuni dei lavori qui
raccolti risalgono agli anni della laurea o
del dottorato, molti altri sono frutto di ri-
cerche anche recenti o addirittura inediti.
Marchand non si è fermato alle pur cospi-
cue acquisizioni di un volume fondamen-
tale come: *Niccolò Machiavelli. I primi
scritti politici (1499-1512)*. *Nascita di un
pensiero e di uno stile* (Padova, Antenore,
1975), ma di esso ha conservato quelle
che ci sembrano le due impostazioni prin-
cipali del suo lavoro critico. Anzitutto egli
ha ben colto la bipolarità del pensiero e
dello stile di Machiavelli, da un lato rivol-
to allo stabilimento di regole e di analogie
storiche, con il procedere dilemmatico che
estremizza e razionalizza una materia al-
trimenti complessa, dall'altro animato dal-
la scoperta (particolarmente nei *Ghiribizzi
al Soderini*, ma è una oscillazione chi si
può notare anche in testi precedenti) della
molteplicità delle cause e delle situazioni,

quindi della fortuna e del necessario ris-
contro coi tempi. La disgregazione stessa
della società italiana, il prodursi continuo
di capovolgimenti impensabili, come la
fine dei Borgia, l'intervento della Francia
in Italia e il suo rapido esaurirsi, inducono
lo scrittore ad arricchire di sempre nuove
varianti la sua visione del mondo.

L'altra caratteristica originale del di-
scorso critico di Marchand sta nella latitu-
dine degli interessi. Dall'analisi della lin-
gua e dello stile dello scrittore si perviene
organicamente al pensiero, e questo a sua
volta è collocato nella situazione storica e
sociale, nel lavoro svolto da Machiavel-
li prima in cancelleria, poi per i Medici,
tutto sempre documentato con una ricca
e puntigliosa erudizione. Per questo le
cinque sezioni in cui il volume si divide
formano un sistema di ricerche complesso
ma nella sostanza profondamente unitario.
Nelle prime due sezioni (« Problematiche
generali » e « Machiavelli cancelliere e
diplomatico ») vediamo come la forma-
zione del grande politico si stacchi gra-
dualmente da quella che era l'immobile
saggezza della classe dirigente fiorentina,
espressa dalle *Consulte e pratiche*. Emer-
gono le particolari strategie politiche,
ma anche formali, impiegate da Machia-
velli per convincere una classe dirigente
non sempre disposta ad accettare le idee
nuove proposte dal “mannerino” del So-
derini, come la questione dell'ordinanza.
L'analisi si fonda sulla precisa conoscen-
za dei rapporti politici, di classe e anche
burocratici del governo di Firenze, per
spingersi fino alle varie tipologie (com-
presi i giochi di travestimento, p. 297) del
linguaggio diplomatico del Segretario, da
strettamente cancelleresco a comico e tra-
gico. La “teatralità” con cui il Segretario
mette in scena i suoi rapporti con vari po-

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tenti (Caterina Sforza, la corte di Francia o Giulio II) non è mai fine a se stessa, ma è legata alla penetrazione dell'ambiente, dei rapporti di forza, del carattere e delle motivazioni dei personaggi. Trascurando di necessità episodi minori messi in luce dall'infaticabile filologia di Marchand, ci imbattiamo anzitutto nel problema essenziale del rapporto fra “giusto” e “ingiusto” in Machiavelli (p. 31). L'assialità di giusto-ingiusto, bene-male, nota esattamente Marchand, è conservata da Machiavelli, che anche nelle parti più spregiudicate del *Principe* chiama “bene” e “male” coi loro nomi. Quello che viene meno è il discriminante fra legale e illegale. Machiavelli non è un giurista ma un umanista, di conseguenza non può ammettere una legittimità non fondata sui rapporti di forza. Per questo gli occorre, particolarmente nel *Principe*, un linguaggio « paradossale » (p. 39) per negare le apparenti “verità” più abusate, per capovolgere (come nel capitolo XV) la semantica di “buono” o “cattivo” in relazione alle necessità politiche, dove la restorica assume un ruolo di convincimento attivo, non esornativo. L’urto con la morale cristiana avviene inoltre attraverso il recupero del pensiero dei classici (Lucrezio, Polibio, Livio, Erodiano), anche se l’argomento non è tra quelli più particolarmente approfonditi da Marchand.

Come abbiamo già osservato, è invece centrale nella sua riflessione il problema della fortuna e del riscontro coi tempi. Se per Machiavelli la storia resta “la maestra” delle nostre azioni, egli deve però constatarne l’almeno parziale imprevedibilità già nel 1506, assistendo all’incredibile successo di Giulio II contro Perugia (p. 171): e la riflessione, sempre arricchendosi e anche contraddicendosi, dai Ghiribizzi arriva al *Principe* (XXV), fino ai *Discorsi* (I, 27) e al capitolo « Di fortuna ». Ma a

cambiare può essere anche il giudizio sulle stesse vicende riconsiderate a distanza di anni, come avviene per Cesare Borgia, visto come invincibile, poi miserabile e sconfitto, infine ricuperato come possibile modello esemplare nel VII del *Principe*. Così nelle *Istorie fiorentine* un Machiavelli, ormai in parte lontano e diverso dalle conclusioni delle grandi opere teoriche, si arrovella sulla applicabilità dell'esempio romano a Firenze, si chiede se sia possibile interrompere, per mezzo di « uno savio dator di legge » (III,1), un declino che, secondo le regole razionali dell'analogia storica, apparirebbe irrimediabile. A manifestarsi è qui lo scrittore, pessimista ma anche possibilista verso il principato, del *Discursus florentinarum rerum*, quell'ultimo Machiavelli che Marchand ritiene giustamente non ancora del tutto approfondito (p. 311). Circa gli incarichi ricevuti dai Medici, il critico si sofferma sulla missione a Carpi e sul rapporto che si stabilisce tra Machiavelli, Guicciardini, i frati o l'ospite carpigiano, con una messa in scena che comprende tonalità autoironiche, beffarde o tragicomiche. Ma quando è chiaro che ormai si va « Verso la catastrofe » (p. 341), con la guerra della Lega di Cognac e infine il Sacco di Roma, il discorso fra i due si farà tutto tragicamente politico e sembrano attenuarsi le differenze di valutazione che li dividono, anche se Machiavelli capisce meglio quel rapporto ambiguo fra il duca d'Urbino e il papa, che sarà una delle cause del disastro. L'analisi delle principali opere storiche dei due autori permette una verifica delle loro differenze anche sul terreno strutturale e stilistico. L'« anello di congiunzione » tra di esse (p. 397) è costituito dalla morte di Lorenzo il Magnifico, con cui si chiudono le *Istorie fiorentine* e si apre invece la *Storia d'Italia*. Machiavelli compone

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un “medaglione” di tipo plutarchesco che
però non si stacca dalla trattazione stori-
ca, a differenza del precedente ritratto di
Cosimo, ove lo scrittore avverte il net-
to cambio di impianto narrativo (dice di
aver imitato « quelli che scrivono le vite
dei principi, non quelli che scrivono le
universali istorie » [VII,6]). Ma per Lo-
renzo è impossibile separare la sua vita
(quasi formata da « due persone diverse »
[VIII,36]) dalla politica italiana, e quindi
la sua prematura morte dalla rovina d’I-
talia. Per Guicciardini non importa affatto
la personalità dell’uomo, bensì il rilievo
tutto pragmatico della sua azione, e lo
stesso accade per altre grandi personalità
sussunte in una storia politica motivata da
una pluralità di concause spesso oscure.
Lo stesso si può notare nel giudizio dei
due autori sull’azione di Carlo V e Fran-
cesco I: più pragmatico Guicciardini, più
preoccupato Machiavelli di analizzare le
singole personalità e le loro scelte, spesso
incomprensibili alla luce della ragione e
dell’analogia.

Non ci soffermiamo su altre annotazio-
ni circa la “fortuna” di Machiavelli, anche
se è interessante l’analisi dell’antimachia-
vellismo francese di Gentillet e Bodin, da
spiegare almeno in parte con l’odio per
Caterina de’ Medici e altri potenti toscani
di quella corte e il loro creduto machia-
vellismo (in senso deteriore). Il tema
dell’antimachiavellismo si collega ideal-
mente all’interpretazione del Dionisotti,
primo dei tre grandi critici trattati nell’ul-
tima parte del volume. L’“accanimento”
contro Machiavelli di quello studioso (p.
459-465) ha una genesi etico-politica, che
egli stesso ha spiegato con l’uso falso e
retorico fatto dal fascismo di quell’autore,
come pure di Dante. L’odio di Dionisotti
per la *Realpolitik* lo induce a definire “pe-

ricoloso” Machiavelli riferendosi soprat-
tutto al cap. VII del *Principe* e all’ipotesi,
che Marchand giudica giustamente arbi-
traria, per cui la proposta assunzione di
don Micheletto come uomo d’armi per
Firenze dimostrerebbe un intento crimi-
noso di Machiavelli. Il grande critico è
insomma, secondo una definizione che
ci sembra esatta, l’ultimo rappresentante
dell’antimachiavellismo etico ottocente-
sco, a fronte della tendenza opposta rap-
presentata dal Ridolfi o da interpretazioni
rivoluzionarie come quelle di De Sanctis
o Gramsci. Ma Dionisotti non si è solo
limitato alla polemica, poiché ha aperto
prospettive originali per quanto concerne
il Machiavelli letterato (*Decennali*) e l’o-
pera storica. Di Corrado Vivanti (pp. 473-
479) è posta in rilievo l’attenzione per il
Machiavelli storico; per Ezio Raimondi,
Marchand rileva che non si è occupato
a lungo di Machiavelli, ma l’ha fatto in
modo intenso e innovativo. In un quadro
critico ancora dominato sostanzialmente
dal crocianesimo, con la sola eccezione
delle prime analisi li.

Alessandro Montevecchi

CLAUDIO CIOCIOLA, CLAUDIO VELA
(a c. di), *La Tradizione dei Testi, Atti del Convegno (Cortona, 21-23 settembre 2017)*, “Il testo nel tempo”, 1, Firenze, Società dei Filologi Italiani, 2018, 294 pp., € 30.

Il volume si apre con « Storia delle
tradizione » e varianti d’autore (Barbi,
Pasquali, Contini) di Claudio Ciociola
(pp. 3-22), una rassegna puntuale della
vivace discussione ecdotica degli anni
’30, attraverso cui si manifesta in modo
ancora più articolato il ruolo fondamen-
tale di Giorgio Pasquali nella messa in

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rilievo degli argomenti menzionati nel titolo, anche se lo stesso studioso romano nei lavori successivi alla pubblicazione del suo famoso libro del 1934 non era più così sicuro circa la riconoscibilità di varianti d'autore nel campo dei testi antichi.

Segue *Il grano e la zizzania. L'autore, il copista, l'editore* di Alessio Decaria (pp. 23-49), che presenta una serie di casi in cui l'analisi della storia della tradizione solleva dubbi sulle lezioni tràdite senza che ciò permettesse di apportare correzioni inopugnabili. Tuttavia, anche la consapevolezza di leggere tramite la mediazione stilistica o linguistica di un copista dagli usi scrittori ed espressivi ben precisi (qui si dà l'esempio del trevigiano Nicolò de' Rossi e del pistoiese Tommaso Baldinotti, che ci hanno trasmesso il sonetto dantesco *Un di si venne a me Malinconia*), rappresenta un risultato prezioso di tale tipo di studio.

Esaminando una varietà di precedenti dove le testimonianze manoscritte lasciate da letterati italiani sono state soggette a successivi lavori di riordinamento (Della Casa, Verri, Montale, Gadda, Sereni...), cui si contrappongono le carte metricolosamente curate e strutturate di Luigi Meneghello), il contributo *Autografi, documenti, archivi. Solitudine degli originali e configurazioni storiche dei manoscritti letterari* di Simone Albonico (pp. 51-74) invita a una maggiore consapevolezza storica e metodologica nel trattamento di tali documenti, a partire dalla loro registrazione e conservazione. Così ci si augura non soltanto uno scambio più profondo fra filologi, archivisti, bibliotecari e letterati, ma soprattutto l'affermarsi di un ruolo di primo piano della storia della tradizione nell'ordinamento archivistico dei materiali.

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Simona Brambilla conduce *Spigolature nella tradizione manoscritta delle “Chiose Selmi”* (pp. 75-92), da cui emerge il quadro di una tradizione quantitativamente contenuta, ma piuttosto mobile e disorganica, segnata dall'esistenza di varie redazioni e da un carattere eterogeneo sia dal punto di vista macrostrutturale, sia da quello lessicale. All'interno di tale insieme di chiose toscane all'Inferno si può comunque identificare un gruppo compatto di codici recanti la redazione breve, accomunati anche dall'appartenenza comune a una cultura popolare, propensa al racconto novellistico, la cui stabilità testuale permette l'applicazione di criteri rigorosamente lachmanniani. Così si prospetta in sede editoriale un corredo al testo – per il cui stabilimento pare tuttavia possibile avvalersi, con cautela, anche delle redazioni più ampie – che fornisce le sue diverse stratificazioni, rendendo così possibile seguire le dinamiche della trasmissione a cui era sottoposto il commento dantesco in oggetto.

In *Silloge e serie: leggere la tradizione della poesia lirica tra Due e Trecento* (pp. 93-116), Marco Berisso presenta un panorama delle possibili testimonianze di raccolte d'autore presso la poesia italiana delle origini che siano assimilabili a quella guittoniana ricostruita da Lino Leonardi per i testi riuniti dal cod. Riccardiano 2533. Nella valutazione dei casi esaminati si manifestano a tal proposito il ruolo determinante di elementi esterni, possibilmente paratestuali, o comunque di «spie di costruzione della serie particolarmente significative» (p. 110) nonché l'importanza del «criterio dell'adiacenza geografica» (p. 111), vigente o meno fra il collettore e la sua fonte. Di conseguenza, Berisso ritiene plausibile ascrivere l'ordinamento delle

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sillogi presenti nei mss. Barb. lat. 4036 (Marino Ceccoli), Marc. It. IX. 529 (Cino da Pistoia), Laurenziano Redi 9 (Panuccio del Bagno) ai loro rispettivi autori, mentre respinge le rispettive ipotesi avvanzate per Cavalcanti nel Vat. lat. 3214 e Monte Andrea nonché Rustico Filippi nel Vat. lat. 3793.

Giulio Vaccaro analizza in *Copisti e Filologi. Per la tradizione dei volgarizza-menti a Firenze nel primo Trecento* (pp. 117-138) alcune traduzioni fiorentini da cui emerge un ruolo particolarmente attivo del copista: le *Epistole a Lucilio* e le *Ars amandi* negli autografi di Andrea Lancia, i *Facta et dicta memorabilia*, la versione lunga dei *Fet des romains*, vergata dal mercante fiorentino Lapo di Neri Corsini, e, infine il *Libro del saver de Astrología*, meticolosamente riprodotto, persino negli aspetti materiali, dal suo modello castigliano da « Guerruccio figliuolo di Cione Federighi » (p. 136). Così si dimostra che quanto più attivo si presenta l'operato del copista, tanto più delicato può risultare collazionare il rispettivo testo, visto che si registrano non soltanto fenomeni di contaminazione oppure la presenza di diversi stati testuali, ma anche cospicue difficoltà nel distinguere fra riscritture di brani circoscritti, rimaneggiamenti e redazioni autonome.

Nicoletta Marcelli affronta con *Tradizione connotativa e tradizione deformante: il caso del “Tancredi” e della “Novella di Seleuco”* di Leonardo Bruni (pp. 139-172) due effetti specifici della trasmissione dei testi: uno che produce lo snaturamento dell'opera in oggetto, e uno che le confe-risce un determinato significato tramite l'inserimento in miscellanee ideologica-mente orientate. La prima situazione, quella della *tradizione deformante*, si

può osservare nella precoce scissione del dittico narrativo bruniano, a cui se-guì, probabilmente, una ricomposizione poligenetica sull'iniziativa di tre copisti particolarmente abili e, infine, in alcuni manoscritti, la sostituzione del *Tancredi* latino con l'originale boccacciano (Dec. IV, 1). Il fenomeno della *tradizione con-notativa* si manifesta in un gruppo di codici del *Seleuco* che, affiancando a quest'ultima novella diversi testi uniti dall'esaltazione – in chiave anti-medicea – dell'oligarchia fiorentina, cercarono di diffondere l'immagine del Bruni fautore dell'antica nobiltà cittadina.

Le *Indagini sulla tradizione dei can-zonieri in volgare del Quattrocento* (pp. 173-190) svolte da Tiziano Zanato e An-drea Comboni presentano alcuni risultati emergenti dall'*Atlante* che a tale propo-sito è stato allestito dai due studiosi (Fi-renze, SISMEL – Edizioni del Galluzzo, 2017). Così balzano agli occhi il grande numero di testimonianze uniche (43 ma-noscritti e 12 stampe su 96 canzonieri) e l'alta percentuale di esemplari autografi o ideografi (ca. il 25%). Si possono indivi-duare anche parecchi casi di una stesura condotta in varie fasi redazionali (come nel caso del ravennate Bernardino Lidio Catti) nonché di problemi attributivi che continuano a sussistere.

Seguono le osservazioni *A proposito della “Lettera di Aristea”* di Concetta Bianca (pp. 191-210): tale opera fu tra-dotta prima da Iacopo Angeli da Scarpe-ria, su incarico del francescano Tedaldo Della Casa, e poi, nel 1457, da Mattia Palmieri. Quest'ultima iniziativa di tra-duzione può fungere da « caso esempla-re di archetipo in movimento » (p. 201), visto che Palmieri stesso rielaborò il testo nel 1467 e che anche la *princeps*
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dello stesso anno non è priva di varian-
ti forse attribuibili all'autore. La stampa
del 1471, invece, rivela la volontà dell'e-
ditore, Giovanni Andrea Bussi, di ripor-
tare « la *Lettera di Aristea* alla sua sede
naturale, cioè di *accessus* al testo bibli-
co » (p. 203). In appendice si danno le
dediche dell'Angeli e del Palmieri.

Sebastiano Gentile conduce un'inda-
gine sulle *Tradizioni in presenza dell'aut-
tore: Ficino e dintorni* (pp. 211-236),
prendendo le mosse dai problemi ecdo-
toci legati all'edizione dell'epistolario
dell'autore neoplatonico. In effetti risulta
caratteristica della tradizione degli scritti
umanistici in generale proprio una mar-
cata presenza dell'autore, il quale spesso
interveniva anche su opere già messe in
circolazione, cosa che produsse frequen-
ti divergenze fra l'autografo ed esempla-
ri successivi nonché una certa fluidità
del testo pubblicato. Ne consegue l'im-
portanza di prendere in considerazione
le correzioni apportate alle stampe, a
contrario di quanto avvenuto nell'edi-
zione del commento ficiniano al *Par-
menide* di Maude Vanhaelen, dove si è
ignorato l'esemplare aretino del 1496,
corretto da Ficino Ficini. Infine, Gentile
mette in rilievo la similarità fra la tra-
dizione di tale testo e quella della *Vita
civile* di Matteo Palmieri, sottolineando
la necessità di un maggiore scambio fra
il "mondo latino" e il "mondo volgare",
dato che le questioni ecdotiche variano
secondo « la modalità di diffusione dei
testi » (p. 236), a prescindere dalla lin-
gua di composizione.

Giulia Raboni prende in esame l'imp-
portanza che anche in epoca più recente
continua ad avere la *Storia della tra-
dizione in presenza di autografo. Ap-
plicazioni Manzoniane* (pp. 237-252),

dimostrando così l'utilità delle acquisi-
zioni metodologiche ottenute dalla filo-
logia della copia, quali l'interesse per
gli aspetti materiali della trasmissione,
un censimento più approfondito e l'at-
tenzione alle forme strutturali della dif-
fusione, anche nel campo della filologia
d'autore.

Con *Il testimone anfibo. Il dattilos-
critto fra tradizione manoscritta e tra-
dizione a stampa* (pp. 253-274) di Paola
Italia, il volume approda al Novecento.
La studiosa mette in evidenza alcuni pro-
blemi filologici propri dei testimoni let-
terari tipici del XX secolo: la non sempre
facile distinzione fra esemplari autogra-
fì e apografi, che richiedono un diverso
trattamento degli errori, la necessità di
distinguere fra dattiloscritti d'autore pri-
mari e secondari nonché la possibilità
di interventi corretori riportati in un se-
condo momento. Da tutto ciò si evince
la necessità di assumere nei confronti di
tali materiali, che, appunto, condividono
delle caratteristiche sia del manoscritto
che (a causa della loro natura replicabile)
della stampa, un atteggiamento cauto e
orientato al caso singolo.

In virtù del carattere eterogeneo dei
vari lucidi contributi qui riuniti, gli atti
del convegno di Cortona riescono così
a dimostrare quanto continui a rivelarsi
proficuo per ogni analisi filologica un es-
ame approfondito della storia della tradi-
zione di qualunque testo.

Matthias Bürgel

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MARCO CARMELLO, *La poesia di Elsa Morante. Una presentazione*, Roma, Carrocci editore, 2018, pp. 112, €12.

Modeste dans son ampleur comme
dans l'objectif qu'il se pose, l'ouvrage de
Marco Carmello, professeur de philologie
italienne à l'Université Complutense de
Madrid, est pourtant le fruit d'un enjeu
critique capital : celui de rendre justice à
la poésie d'Elsa Morante. Publié en 2018
chez Carocci editore, *La poesia di Elsa
Morante. Una presentazione*, constitue en
effet la première monographie exclusive-
ment consacrée aux recueils poétiques de
celle qui fut considérée comme la plus
grande romancière italienne du XXe siècle
dès la parution, en 1948, de son premier
roman *Menzogna e sortilegio*. L'éclat puis-
sant de la prose morantienne, réverbéré
de roman en roman, éclipsa longtemps le
versant poétique de son œuvre, plongeant
celui-ci dans un oubli et un dés intérêt te-
naces : un bref passage en revue des essais
et articles dédiés à l'œuvre de Morante
suffit ainsi pour mesurer l'étendue de cette
lacune et pour constater, avec Cesare Gar-
boli, que les vers de l'auteur reposent dans
une « sepoltura che dura tuttora ». Comme
l'explique Marco Carmello dans la brève
introduction qui ouvre le recueil, cette ab-
sence de considération vis-à-vis de la poé-
sie de Morante, inévitablement répercutée
par les historiens de la poésie italienne
de la seconde moitié du XXe siècle, est à
l'origine du travail qu'il entreprend. À ce
motif historique, s'ajoute une suggestion
poétique, puisque l'auteur perçoit l'œuvre
poétique de Morante comme une voie alter-
native aux jeux linguistiques, placés sous le
signe de la négativité, dont se réclame tout
un pan de la tradition poétique italienne du
XXe siècle, de Gadda à Bufalino en pas-
sant par Manganelli et Pizzuto. De là, la

troisième considération au fondement de
cette étude : une considération pleinement
critique qui entend démontrer la portée et
la valeur, tant dans l'économie de la pro-
duction morantienne que dans le panorama
de la poésie italienne, d'une œuvre aussi
mésestimée qu'inexplorée. Ce double pro-
jet d'exhumation symbolique et de réhabi-
litation critique de la poésie morantienne
s'effectue autour des deux œuvres poé-
tiques publiées par la romancière : *Alibi* et
*Il mondo salvato dai ragazzini*. Obéissant
à ce qu'il appelle « la volontà autoriale fer-
rea » (p. 7) de Morante qui exerça, en effet,
un contrôle inflexible sur la publication de
chacun de ses livres, l'auteur de l'essai fait
le choix d'écarter une approche génétique
des textes qui nécessiterait d'analyser les
poésies disséminées dans les carnets de
l'écrivain (on pense notamment au cahier
*Narciso. Versi poesie altre cose molte delle
quali rifiutate*, document inédit de 1945,
dans lequel figurent, à l'état d'ébauches,
certaines poésies qui conflueront dans
*Menzogna e sortilegio et Alibi*) ou qui ap-
paraissent, sous forme d'épigraphes et de
citations, dans ses romans. Il s'agit, selon
nous, d'une restriction salutaire qui répond
entièrement au dessein de l'ouvrage : re-
nouveler la réception des poèmes d'El-
sa Morante *a parte lectoris* et fournir les
moyens d'évaluer l'armature ciselée et
complexe de ces textes. Organisé en sept
chapitres, divisés en sous-sections thé-
matiques, l'essai mobilise, avec clarté et
méthode, les ressources de la contextuali-
sation historique, de l'analyse stylistique et
de l'herméneutique littéraire pour tracer un
parcours progressif dans les deux recueils
étudiés.

Le premier chapitre, « Elsa Mo-
rante e la sua poesia » expose le sens et
la valeur de la poésie qui émergent des
déclarations de l'auteur contenues dans

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les brefs essais de *Pro o contro la bom-
ba atomica*. En rangeant la prose des
romans, des épopées, et des nouvelles,
comme les vers des poèmes sous la dé-
nomination de « poésie », Morante élève
le langage poétique au rang d'absolu :
principe d'ordre et de vie, la poésie donne
forme à l'existence, contre la menace
de l'anéantissement. Si l'écriture roma-
nesque d'Elsa Morante, inscrite de droit
fil dans la lignée des grands romanciers
français, italiens et russes du XIXe siècle,
est le reflet de cette poétique que M. Car-
mello qualifie à juste titre de classique, sa
production en vers se déroule, toutefois,
sur un autre bord de la langue, plus mo-
bile et bousculé, dont on il est difficile de
saisir les contours. La poésie de Morante
fait écho aux vers de Saba et se mêle aux
voix de Sandro Penna et de Pier Paolo Pa-
solini, trois figures marginales, à certains
égards antimodernes, qui se tiennent obs-
tinément hors du canon poétique du XXe
siècle italien. Si bien que, pour M. Car-
mello, « [...] l'opera poetica di Morante
pare essere priva di una genealogia, di
un'origine, sembra scaturita da una fonte
personale, nascosta, indifferente al tem-
po in cui è stata scritta, e per questo non
collocabile in un quadro di riferimento »
(p.11). Par ailleurs, la conception de la
poésie comme forme d'expression totale,
soustraite à toute partition générique, a
pour corollaire l'absence de jugement de
la romancière sur l'écriture en vers même.
C'est dans la neuvième partie de *La Sto-
ria* que l'auteur de l'essai extrait ce qui se
rapproche le plus d'une « déclaration de
poétique » morantienne : passage célèbre
où le petit Useppe déclame ses humbles
poésies à Davide Segre, triste figure de
l'intellectuel désespéré, auquel l'accès
à la simplicité du verbe originel est dé-
finitivement défendu. L'écriture poétique

en vers est ainsi le lieu d'un jaillissement
originaire de la parole, une pure expres-
sion du contact avec le monde, en-deçà du
signe, et du côté du rythme, au sens où
Henri Meschonnic l'entend (p. 16).

Muni de cette première définition du
dire poétique chez Morante, M. Carmel-
lo engage une présentation d'Alibi et de
Il mondo salvato dai ragazzini dans le
deuxième chapitre intitulé « Prima pre-
sentazione della poesia morantiana ». Au
terme d'un exposé de la longue phase
d'apprentissage « artisanal » du métier
d'écrivain auquel Elsa Morante voua sa
jeunesse, l'auteur propose de lire les deux
recueils poétiques comme des textes de
seuil, dans lesquels Morante aurait mené
une réflexion métalittéraire sur l'origine
de sa propre écriture. Paru en 1958, Ali-
bi marque, en effet, la fin de la première
phase de la production morantienne, après
les succès éditoriaux de Menzogna e sor-
tilegio et L'Isola di Arturo, tandis que Il
mondo salvato dai ragazzini, publié en
1968, ouvre la saison finale de la Storia
d'Aracoeli. Entre ces deux dates char-
nières, Morante ne publie que deux re-
cueils de nouvelles, composés de textes de
jeunesse (Le bellissime avventure di Ca-
terina, 1959 et Lo scialle andaluso, 1963),
elle abandonne définitivement, en 1962,
son ambitieux projet romanesque Senza
i conforti della religione et sombre dans
une profonde dépression après la mort
tragique de son amant, Bill Morrow. On
mesure l'intensité de la crise, existentielle
et poétique, traversée par Morante dans
la décennie qui sépare les deux œuvres,
grâce à l'analyse comparée de leurs inci-
pit, que Marco Carmello mène de façon
convaincante. Le ton badin des premiers
vers d'Alibi, consacrés aux occupations
anodines d'une chatte domestique, s'op-
pose à l'atmosphère lourde et solennelle

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qui pèse sur le quatrain initial d'Addio, premier poème de Il mondo salvato dai ragazzini. Au plan formel, comme le montre l'analyse de M. Carmello, Morante recourt à un même procédé métrique, la synalèphe intrastrophique, pour construire deux structures rythmiques, là aussi, radicalement différentes. Les premières strophes d'Alibi sont construites sur un effet de décalage rythmique entre la syntaxe et la mesure métrique qui fait du texte un « flux poétique continu » et mélodieux. Dans Addio, à l'inverse, la métrique et la syntaxe procèdent d'un même mouvement, accentuant ainsi la vigueur solennelle de l'opposition entre le jour et la nuit (« l'urlo del mattino »/ O notte celeste »), mise en place à l'orée d'un parcours poétique qui sabotera continuellement les plans spatio-temporels. De cette brève étude de texte, il apparaît clairement que l'opération herméneutique du critique est soumise à l'autorité du texte poétique, formellement et thématiquement autonome, vis-à-vis des romans et de la vie de l'auteur.

Ainsi, dans le chapitre intitulé « Alibi », le critique prend le parti d'occulter les circonstances biographiques (l'amour aussi profond que paradoxal pour Luchino Visconti) qui entourent l'écriture des poésies pour se concentrer sur l'architecture métrique du recueil et proposer, à partir de celle-ci, une lecture métalitéraire du thème de l'alibi. Le constat d'un « double discours » au soubassement des seize poésies de la plaquette marque le point de départ de l'analyse textuelle. De fait, le commentaire serré des deux strophes initiales de la poésie Alibi et du bref poème Sherazade, montre comment Morante use constamment de la synalèphe et de l'enjambe ment pour créer une tension continue

entre la « lettre » du texte, c'est-à-dire sa syntaxe, et son « rythme ». Car si du point de vue du rythme, ces deux figures de liaison produisent des effets de fusion, du point de vue de la syntaxe, elles produisent une impression de rupture et, donc, de déphasage de la lettre par rapport au rythme. Ce procédé de décalage, qui ouvre une béance dans la texture de chaque poème, est la clef de lecture métalitéraire à travers laquelle le critique expose « la poétique de l'alibi » réalisée par Morante. Comme l'illustre clairement l'analyse thématique menée en fin de chapitre, toutes les compositions du recueil peuvent être lues comme des variations autour du méta-thème de l'alibi qui vise à « raccontare l'esperienza dell'essere altro, del trovarsi altrove ». L'innocence pré-linguistique des animaux auxquels le poète s'adresse (Minna, Canto per il gatto Alvaro), l'enfance, embuée dans l'éloignement du souvenir (A una bambina, Ai personaggi) l'eros, toujours malheureux (Sherazade, Amuleto, Avventura) sont les symboles de l'indissoluble relation binaire entre la langue et le mystère d'une « phrase célèste » que la langue humaine, même poétique, ne peut redire. Cette distance entre un état de grâce évangélique et la condition du poète, exilé dans la langue, se résout dans la parodie qui sonde, avec amertume, l'impossibilité du lyrisme. En dissipant l'enchantement d'une langue poétique qui s'était développée, jusqu'à, dans l'enceinte de la fable, Alibi clôt une époque de l'écriture morantienne et ouvre une crise, non pas d'inspiration, mais de moyens et de conscience littéraire (p. 51). Avec ce livre-seuil, la langue d'un « je » lyrique qui se tenait dans une extranéité radicale par rapport au monde, s'épuise : ou, comme le ré-

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sume avec élégance M. Carmello, « con *Alibi*, anche Morante esce dal “limbo” per affrontare l’assenza di “eliso” » (p. 52).

Dans cette optique, *Il mondo salvato dai ragazzini* est lu, dans le quatrième chapitre, comme le fruit d'une évolution de la conception du monde et de la littérature (p. 55) qui exige du poète l'invention d'une langue nouvelle, adaptée à l'histoire de la réalité humaine : une poésie de l'ici pouvant affronter le scandale et la pesanteur de l'histoire. De là le paradoxe central de ce recueil qui emprunte les ouvils expressifs de la *neoavanguardia* (expérimentation formelle, fusion des genres, réécriture parodique de la tradition) pour reformuler avec force, la fonction « classique » de la poésie, envisagée comme révélatrice de vérité. L'analyse des trois grandes parties qui divisent le recueil suit l'idée directrice selon laquelle Morante prendrait congé de la poésie lyrique (« Addio ») pour poser les bases d'un nouvel univers linguistique et poétique (« Canzoni popolari »), à travers une mise à l'épreuve des mythes de la création poétique (« La commedia chimica »). De nouveau, le commentaire des structures rythmiques du recueil (effets d'accentuation rythmique, rythme graphique du poème *Il mondo salvato dai ragazzini*, description du phrasé des personnages mythiques de *La serata a Colono*) soutient l'interprétation générale de cette « œuvre joyeuse » (selon l'expression de Pasolini), profondément anti-tragique, qui s'ouvre, avec la première partie « Addio », sur l'enfer de l'absence et se conclut, dans la troisième partie, « Canzoni popolari », sur le message évangélique des *ragazzini* qui refusent « l'oppio dell'irrealtà per compiere la fatica della felicità » (p. 63). Au

cœur de ce parcours, tout entier soutenu par l'hypotexte dantesque, « La commedia chimica », deuxième grande partie du recueil, recèle le sens et la valeur de la poésie de Morante. Car pour accueillir le message salvateur des *Felici Pochi* présentés dans les chansons populaires, le poète s'engage d'abord dans un long et raisonné démantèlement des fausses valeurs de l'ordre bourgeois. Comme le montre parfaitement l'analyse de Marco Carmello, Morante recourt à l'instrument de la parodie pour réactiver le langage du mythe tout en le mettant à distance : c'est dans cette brèche, doublement critique, que la voix poétique affronte le monde. La reprise parodique du mythe des paradis artificiels (*La mia bella cartolina dal Paradiso, La serata domenicale*) liquide le mythe de l'alibi poétique pour nous dévoiler la misère du monde et éprouver la valeur créative des états de conscience altérés. Ainsi, dans *La Serata a Colono. Parodia*, texte théâtral en vers, Morante renverse complètement le modèle sophocléen de départ pour exprimer sa critique de la connaissance logique et de la norme. Cette critique soutient la dernière partie de « La commedia chimica », *La smania dello scandalo* dans laquelle le mythe de l'ivresse poétique et l'éclatement des repères temporels donnent congé à la rationalité au seuil des « Canzoni popolari » (*La canzone degli F. P. e degli I. M. in tre parti* ; *Il mondo salvato dai ragazzini*).

Dans les trois derniers chapitres du livre (« 5. Il resto dell'opera in versi »; « 6. Carattere di una poesia: Morante fra ritmo e contenuto »; « 7. Morante e il Novecento poetico italiano : ragioni di un'assenza »), Marco Carmello intègre les fruits de son analyse textuelle dans

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une optique interprétative plus large : le rapport entre la poésie et la prose des romans de la première et de la seconde phase de la production morantienne y est ainsi développé en détail dans le chapitre 5. Nous souhaitons souligner la finesse qui sous-tend la lecture d'Aracoeli, présenté comme le « roman de la perte de la langue maternelle » (p. 82), survivant sous la forme d'un « chant fragmentaire » qui serait le symbole de la désintégration de l'enfance et de l'ordre symbolique de la mère. Le sixième chapitre s'arrête avec clarté sur des catégories centrales de poésie morantienne telles que « la parodia, « la parola », « la levità », « il ritmo » pour en révéler le trait essentiel, c'est-à-dire « l'umile sottomissione della lingua alla cosa » (p. 94). Enfin, le dernier chapitre de l'essai jette une

l'essai sur la réception manquée des deux recueils poétiques d'Elsa Morante au XXe siècle : l'extranéité de Morante par rapport au canon poétique de la seconde moitié du XXe siècle, s'expliquerait par sa volonté de construire une poésie adaptée au monde et soumise à la chose, une « poétique du positif » radicalement opposée au « di più » linguistique de la poésie de la négativité de l'époque.

Ainsi, dans la brève conclusion de son essai, l'auteur souligne, de nouveau, sa visée principale, à savoir proposer une approche inédite de la poésie d'Elsa Morante en l'analysant comme « momento autonomo e rilevante sia per l'opera autoriale nel suo complesso sia per la poesia italiana del secondo Novecento » (p. 105).

Alexandra Khaghani

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# RÉSUMÉS

## ANDREA BATTISTINI

### *A scuola di Vico: lo storicismo prospettico di Erich Auerbach*

Fu il suo maestro Ernst Troeltsch a indurre il giovane Auerbach a studiare il pensiero di Vico. Seguendo passo passo la sua formazione culturale secondo un'ordinata scansione temporale, si mettono in luce le differenze con cui Auerbach prende le distanze dallo storicismo assoluto e categoriale di Croce, che si pone sulla scia di Hegel, a favore di quello problematico che muove sulla direttrice di Humboldt, Droyssen, Ranke, Dilthey, Meinecke e Troeltsch. E mentre Croce proietta Vico in avanti, secondo la logica idealistica dei precorrimenti, Auerbach lo volge all'indietro, verso la cultura barocca e alla sua prospettiva antropologica e delle epoche storiche, nutrita di una profonda matrice cristiana, che indirizza la *Scienza nuova* alla natura creaturale dell'uomo per interrogarla nelle sue testimonianze concrete, esposte a una continua tensione esistenziale. Si affaccia allora l'ipotesi che il concetto auerbachiano di *Figura*, per riferirsi a un evento preciso nella sua piena storicità, debba molto più di quanto si sia creduto alla nozione vichiana di « universale fantastico », che conserva tutta la concretezza dei solidi miti nonostante che possieda una valenza gnoseologica e non meramente retorica.

C'est Ernst Troeltsch, maître du jeune Auerbach, qui l'incita à étudier la pensée de Vico. En retraçant pas à pas sa formation culturelle selon l'ordre linéaire du temps, on jette une lumière sur les différences à partir desquelles Auerbach prend ses distances avec l'historicisme absolu et catégoriel de Croce, qui s'inscrit dans le sillage de Hegel, en faveur de l'historicisme problématique qui suit la ligne tracée par Humboldt, Droyssen, Ranke, Dilthey, Meinecke et Troeltsch. Alors que Croce projette Vico au-delà du présent, selon la logique idéaliste de l'anticipation, Auerbach le renvoie en arrière, en direction de la culture baroque, et de la perspective anthropologique des époques historiques, nourrie d'une profonde matrice chrétienne, qui oriente la *Scienza nuova* vers la nature créaturale de l'homme, pour l'interroger dans ses formes concrètes, exposées à une incessante tension existentielle. Émerge alors l'hypothèse selon laquelle le concept auerbachien de figura, qui s'applique à un événement précis saisi dans sa pleine historicité, serait bien plus tributaire qu'on ne l'a cru jusqu'à maintenant de la notion vichienne de « l'universel fantastique », qui conserve la solide concrétude des mythes, bien qu'elle possède une valeur gnoséologique et non pas purement rhétorique.

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RENATA VITI CAVALIERE

*Hannah Arendt e Vico: la vexata quaestio della storia*

Nel testo si esaminano i luoghi dell'opera arendtiana in cui compaiono riferimenti a Giambattista Vico: essi non sono molti ma tutti assai significativi. Si prova inoltre a rivedere alcuni temi essenziali della filosofia vichiana adottando gli strumenti concettuali della pensatrice di origine tedesca. L'incontro avviene principalmente sul tema della storia nella prospettiva dei moderni. Hannah Arendt legge nella Scienza nuova una visione 'provvidenzialistica' dello sviluppo umano, tipica della tradizione cristiana secolarizzata. Le sfuggiva così lo spirito nuovo del pensiero vichiano in estetica, in gnoseologia, nel diritto e nell'educazione. E tuttavia, in evidente sintonia con Vico, ella concepì la storia come possibilità, ossia nascita dell'inedito sulla base di 'struttura' della mente che sono il pensare, il volere, il giudicare. Vera e propria corrispondenza d'intenti si può rinvenire infine nella nozione di senso comune, 'giudizio senza alcuna riflessione', di natura pedagogica e politica insieme.

Cette étude prend en examen les moments de l’œuvre arendtienne où apparaissent des références à Giambattista Vico : des références, certes, peu fréquentes mais très significatives. On tente, du reste, de relire certains thèmes essentiels de la philosophie vichienne en adoptant les instruments conceptuels de la philosophie d’origine allemande. Le rapprochement entre les deux philosophes se fait principalement sur le thème de l’histoire dans la perspective des modernes. Hannah Arendt perçoit, dans la *Scienza nuova*, une vision « providentialiste » du devenir humain, propre à la tradition chrétienne sécularisée. En ce sens, l’esprit nouveau de la pensée vichienne dans le champ de l’esthétique, de la gnoséologie, du droit et de l’éducation, lui échappait. Et pourtant, en accord avec Vico, Arendt conçut l’histoire comme possibilité, c’est-à-dire comme naissance de l’inédit sur la base de structures de l’esprit que sont la pensée, la volonté et le jugement. Enfin, on peut déceler une véritable proximité dans la notion de sens commun, « jugement sans aucune réflexion », de nature, à la fois, pédagogique et politique.

DARIO GIUGLIANO

« *Tutte le Nazioni prima parlarono scrivendo* »:
*Vico, Derrida e il problema della scrittura*

Il saggio propone un primo approccio al problema della scrittura in Vico, mettendolo in relazione con la grammatologia di Derrida. Il punto di partenza di questa breve riflessione è l’affermazione di Vico, secondo cui “tutte le *Nazioni prima parlarono scrivendo*”, affermazione *scandalosa* per tutta la tradizione vistosamente fonocentrica della concezione classica del linguaggio in Occidente. Si ricostruiscono poi alcuni dei momenti salienti della polemica contemporanea che si è accesa su questo problema del rapporto tra scrittura e linguaggio, soprattutto a partire dalla critica che di questo rapporto compie Derrida (tentando anche una ricostruzione filologica del
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rapporto tra Derrida e Vico). Infine, si giunge a una proposta che cerca di isolare un concetto che possa fare da sintesi tra i due paradigmi possibili del fonocentrismo e del grafocentrismo: il concetto di “istituzione”, considerato centrale sia in Vico che in Derrida.

L'essai propose une première approche du problème de l'écriture chez Vico, en le mettant en relation avec la grammatologie de Derrida. Le point de départ de cette brève réflexion est l'affirmation de Vico selon laquelle « toutes les Nations parlèrent d'abord en écrivant », une affirmation scandaleuse pour toute la tradition résolument phonocentrique de la conception classique du langage en Occident. On reconstruit, ensuite, certains moments cruciaux de la polémique contemporaine qui s'est déclenchée sur ce problème du rapport entre écriture et langage, notamment à partir de la critique de ce rapport proposée par Derrida (et en tentant également une reconstruction philologique du rapport entre Derrida et Vico). Enfin, on aboutit à une proposition qui cherche à isoler un concept qui pourrait synthétiser les deux paradigmes possibles du phonocentrisme et du graphocentrisme : le concept « d'institution », central aussi bien chez Vico que chez Derrida

PIERRE GIRARD

Le Vico d'Ernesto Grassi

Questo saggio si propone di considerare il ruolo di Vico e della lettura che ne fa Er-nesto Grassi nell'ambito della rivalutazione della filosofia dell'umanesimo italiano. In tal senso, più che volgersi ai concetti che Grassi individua nel pensiero di Vico e che fanno di lui (secondo la sua celebre formulazione) "il culmine dell'umanesimo italia-no", ci concentreremo ad analizzare la funzione che Vico assume nella formazione del suo pensiero. Ne scaturisce una contestualizzazione necessaria del rapporto di Grassi con Vico, soprattutto in relazione all'interpretazione heideggeriana dell'umanesimo, ma anche rispetto a un altro tentativo di rivalutazione dell'umanesimo, proposto da Eugenio Garin, contemporaneo e in qualche misura concorrenziale a quello di Grassi e a quello del dopo-guerra.

Cette étude se propose de mettre au jour le rôle de Vico et de la lecture qu'en fait Ernesto Grassi au sein de sa revalorisation de la valeur philosophique de l'Humanisme italien. En ce sens, nous nous attachons moins à souligner les concepts que Grassi discerne dans la pensée de Vico et qui font de lui, selon sa célèbre formule, le « culmine dell'Umanesimo italiano », que de discerner la fonction qu'a Vico au sein de la formation de sa propre pensée. Il s'ensuit une contextualisation nécessaire du rapport de Grassi à Vico, notamment par rapport à l'interprétation heideggérienne de l'humanisme, mais aussi, par rapport à une autre tentative de revalorisation de l'humanisme, contemporaine et dans une certaine mesure concurrentielle de celle de Grassi, à savoir celle proposée par Eugenio Garin, et cela dès l'Après-guerre.

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