Migration et identité

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FREIBURGER
ROMANISTISCHE ARBEITEN

rombach
Thomas Klinkert (dir.)

**Migration et identité**
FREIBURGER ROMANISTISCHE ARBEITEN

herausgegeben von

Andreas Gelz, Ursula Hennigfeld, Hermann Herlinghaus,
Daniel Jacob, Rolf Kailuweit, Thomas Klinkert,
Stefan Pfänder

Band 7
Thomas Klinkert (dir.)

# Migration et identité

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rombach verlag
Gefördert durch:

<figure><img src="image_3.png" /></figure>

Dr. Jürgen und Irmgard Ulderup Stiftung

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der
Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im
Internet über <http://dnb.d-nb.de> abrufbar.

© 2014. Rombach Verlag KG, Freiburg i.Br./Berlin

1. Auflage. Alle Rechte vorbehalten

Lektorat: Dr. Guillaume Plas/Dr. Friederike Wursthorn

Umschlag: Martin Janz, Freiburg i.Br.

Satz: Martin Janz, Freiburg i.Br.

Herstellung: Rombach Druck- und Verlagshaus GmbH & Co. KG,
Freiburg i.Br.

Printed in Germany

ISBN: 978-3-7930-9780-8
Table des matières

THOMAS KLINKERT

Introduction .................................................... 7

I. Migration et identité du point de vue sociologique

DIETMAR J. WETZEL

Alterität, Interkulturalität und Migration

Soziologische Reflexionen zum Thema ›Deutsche in der Schweiz‹ ............ 13

JOSEPH JURT

Secondos / Secondas

La situation de la deuxième génération d'immigrés

en Suisse et leur littérature .................................... 31

CHRISTOPHE APPRILL / ROLF KAILUWEIT

L'addiction au tango vue de Buenos Aires

Les reconversions d'amateurs expatriés ............................ 47

II. Écritures migratoires en Afrique et dans le monde arabe

AHMED CHENIKI

Culture arabe, syncrétisme et altérité .................................... 65

MUSANJI NGALASSO-MWATHA

Migration et identité dans la littérature africaine .................... 77

CHRISTA KARPENSTEIN-ESSBACH

Marrakesch als Identitätsform .................................... 97
### III. Ecrivains de la migration en France, en Allemagne et en Italie

#### SANDRINE BAZILE

Etranger dans *sa* langue

<table><tr><td>Le cas d'auteurs étrangers de langue française<br>(Eduardo Manet, Kateb Yacine, Aziz Chouaki)</td><td>115</td></tr></table>

#### THOMAS KLINKERT

<table><tr><td>Réflexions sur l'écriture interculturelle et les problèmes de l'identité chez Tahar Ben Jelloun et Marcel Bénabou</td><td>135</td></tr></table>

#### NICOLE PELLETIER

« Habiter dans les frontières »

<table><tr><td>Migration et identité chez Yoko Tawada</td><td>149</td></tr></table>

#### WEERTJE WILLMS

Zum Zusammenhang von Identität und literarischer Form in Texten russisch-deutscher Autorinnen der Gegenwart am

<table><tr><td>Beispiel von Julya Rabinowich und Lena Gorelik</td><td>169</td></tr></table>

#### DAGMAR REICHARDT

L'emigrante dello stetoscopio anziché della zappa

<table><tr><td>Eine Relektüre Giuseppe Bonaviris als Gründungsvater der zeitgenössischen italophonen Migrationsliteratur</td><td>195</td></tr></table>

### IV. Perspectives transatlantiques

#### ANTONY SORON

Le point de fuite, l'alpha et l'oméga de l'écriture migrante ?

<table><tr><td>Relecture de *La Québécoite* de Régine Robin</td><td>215</td></tr></table>

#### MARIE-LISE PAOLI

Migrations et transmigrations féminines chez Nancy Huston et Audrey Niffenegger

<table><tr><td>Métaphores comparées de la quête identitaire</td><td>229</td></tr></table>

<table><tr><td>Les auteurs de ce volume</td><td>251</td></tr></table>
Introduction

La migration est un phénomène social de grande importance. Pour s’en tenir
au seul exemple de l’Allemagne, les statistiques montrent qu’en 1951, sur
une population totale de 51 434 777 habitants vivant en Allemagne fédérale,
il y avait un taux de ressortissants étrangers de 1,0 % (506 000). En 1971, le
pourcentage de ressortissants étrangers était monté à 5,2 %, soit 3 187 857 sur
une population totale de 61 502 503. En 1991, un an après la réunification
allemande, la population totale était de 80 274 564 ; le taux d’étrangers était
de 7,6 % (6 066 730). En 2011, les chiffres correspondent à ceux de 1991
avec une population totale de 80 327 200 et un taux d’étrangers de 7,9 %.<fnref n="1" />
Si sur les 80 millions d’habitants vivant actuellement en Allemagne, 65 mil-
lions n’ont aucune expérience directe de la migration, 15 millions d’habitants
peuvent être classés comme des personnes ayant un arrière-plan de migra-
tion (« Personen mit Migrationshintergrund »). 10 millions de personnes
ont elles-mêmes fait l’expérience de la migration, tandis que 5 millions sont
des enfants de parents ayant immigré en Allemagne. Cela signifie que 15
millions d’habitants, soit 18,75 % de la population allemande (quasiment un
habitant sur cinq), sont des personnes vivant dans des familles dont un ou
plusieurs membres connaissent l’expérience de la migration. Normalement
cela implique la coprésence d’au moins deux langues et de deux cultures au
sein d’une famille. Si l’on considère le tableau des nationalités de la popula-
tion d’origine étrangère, on constate par exemple qu’il y a 1 575 717 Turcs,
532 372 Polonais, 202 090 Russes, 93 667 Chinois, 84 082 Iraquiens, 82 923
Vietnamiens. S’il est vrai que dans la liste des collectivités étrangères les plus
nombreuses, 13 sur 24 se composent de ressortissants de pays membres de
l’Union Européenne, ce qui implique une certaine homogénéité culturelle,
on ne peut pas ignorer que ces ressortissants de 13 pays européens apportent
12 langues différentes dans la sphère culturelle allemande. En outre, il y a
une très forte présence de ressortissants turcs (1 575 717), qui constituent le

<footnote n="1">¹ Tous les chiffres se trouvent dans : *Migrationsbericht des Bundesamtes für Migration und Flüchtlinge im Auftrag der Bundesregierung. Migrationsbericht 2012*, URL : http://www.bmi.bund.de/SharedDocs/Downloads/DE/Broschueren/2014/Migrationsbericht_2012_de.pdf?__blob=publicationFile (consulté le 09.04.2014).</footnote>
groupe le plus important, sans compter les Serbes, les Russes, les Ukrainiens, les Chinois, etc.

Il va sans dire que cette coprésence de différentes cultures et langues, causée par les flux migratoires caractéristiques du monde contemporain, n’est pas sans avoir des conséquences pour le système culturel d’un pays comme l’Allemagne et pour la position des individus à l’intérieur de ce système. En effet, la migration change fondamentalement le rapport de l’individu à la société, dans la mesure où le migrant s’éloigne de sa société d’origine tout en restant plus ou moins distant par rapport à la société du pays d’accueil. Or, cette double distance qui caractérise la position sociale du migrant peut causer des troubles identitaires, étant donné que l’identité n’est pas une qualité fixe et essentielle mais qu’elle résulte d’un jeu complexe d’interactions, de jugements et d’interprétations, qui sont en relation avec un système de valeurs donné.<fnref n="2" /> Si ce système de valeurs est remplacé par un système différent, des troubles identitaires peuvent s’ensuivre. D’une part, la remise en cause de l’identité sociale peut s’expliquer par des facteurs socio-économiques, puisque la migration entraîne souvent un changement radical dans le domaine du travail du fait de la non-reconnaissance de certificats et de diplômes, etc. D’autre part, dans la sphère des valeurs culturelles, la migration peut donner lieu à des frictions et à des questionnements résultant de la confrontation de valeurs et de comportements jugés différemment dans la société d’origine et la société d’accueil. Les conséquences de ces différences de jugement se manifestent notamment dans le domaine du rapport de l’individu à sa famille et de l’identité sexuelle (gender).<fnref n="3" />

Le présent recueil réunit des études issues d’un colloque qui a eu lieu en décembre 2011 à l’université de Fribourg-en-Brisgau.<fnref n="4" /> Les auteurs des contri-

<footnote n="2">² Pour une analyse du rapport entre l’individu et le groupe social en vue de la construction de l’identité, voir Erik H. Erikson, *Identität und Lebenszyklus*, trad. Käte Hügel, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1995 ; Claude Lévi-Strauss (dir.), *L’identité*, Paris, Presses Universitaires de France, 1987 ; Thomas Luckmann, « Persönliche Identität, soziale Rolle und Rollendistanz », in : Odo Marquard/Karlheinz Stierle (dir.), *Identität*, München, Fink, 1979, p. 293-313 ; Stuart Hall, *Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften 2*, trad. Ulrich Mehlem *et al.*, Hamburg, Argument Verlag, 1994 ; Wolfgang Kaschuba, « Konstruktionen : Identität und Ethnizität », in : W. K., *Einführung in die europäische Ethnologie*, München, Beck, 2006, p. 132-147.</footnote>

<footnote n="3">³ Voir Michaela Holdenried/Weertje Willms (dir.), *Die interkulturelle Familie. Literatur- und sozialwissenschaftliche Perspektiven*, Bielefeld, transcript, 2012.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Je remercie cordialement Richard Bertin Tsogang Fossi, Anna Pevoski, Isabell Oberle, Marie-Paule Boutes, Mascha Weber et Clara Schwarze, qui m’ont aidé à préparer le manuscrit de ce volume.</footnote>
butions sont des sociologues et, principalement, des spécialistes de littérature. En effet, afin d'étudier les relations complexes qui existent entre migration et identité, il faut surtout se tourner vers la littérature. Si les chiffres de la statistique démographique sont abstraits, les textes littéraires nous montrent des réalités certes fictionnelles, mais plausibles, concrètes, fondées sur des expériences individuelles et rendant par là témoignage de la réalité sociale et culturelle de personnes ayant fait l'expérience de la migration. En outre, ces textes nous permettent d'apercevoir et d'observer l'évolution de formes artistiques. Dans ces textes, on trouve non seulement des réflexions sur l'identité personnelle des protagonistes impliqués dans des situations de migration, mais aussi des combinaisons et des amalgames de procédés artis- tiques de provenances diverses comme par exemple l'hybridation de formes romanesques européennes et d'éléments de la culture orale des sociétés nord- africaines telle qu'elle se manifeste dans les romans d'un Tahar Ben Jelloun. Les contributions de ce volume<fnref n="5" /> ont essentiellement deux objectifs. Elles permettent d'une part de mieux comprendre les phénomènes ayant trait à la migration et aux constructions identitaires auxquelles elle donne lieu. Ces questions sont surtout, mais pas uniquement, traitées dans la section I (« Mi- gration et identité du point de vue sociologique »). D'autre part, les articles de ce volume permettent de saisir des aspects littéraires spécifiques qui ont souvent une valeur générale, puisque la littérature issue de la migration, loin d'être un cas spécial, représente, par son côté autoréflexif, la littérature tout court. Celle-ci a toujours été un moyen privilégié de construction identitaire ; elle l'est a fortiori dans un contexte de migration. La rencontre de deux sphères culturelles ou de deux langues différentes crée un effet d'étrangeté et de défamiliarisation qui est propice à la création littéraire. Voilà ce que beaucoup des textes étudiés dans ce volume, surtout dans la section III (« Ecrivains de la migration en France, en Allemagne et en Italie », mettent à profit de la quête typiquement littéraire et artistique de nouvelles formes et de nouvelles expériences esthétiques.

La découverte de l'autre correspond donc à la découverte de formes litté- raires adéquates qui permettent d'exprimer la quête identitaire et le besoin de s'adresser à l'autre. Ce qui est en cause est donc la normalisation de ce qui paraît, surtout d'un point de vue « national » et européen, enfreindre les normes de la culture dominante ; que l'on pense à la fameuse *leitkultur* qui

<footnote n="5">5 Chaque article est accompagné d'un résumé bilingue (français et allemand), si bien que le lecteur / la lectrice pourra s'informer rapidement sur le contenu des contributions en feuilletant le volume.</footnote>
comme un spectre continue à hanter les débats dans les journaux et dans les mass-médias allemands. Mais la migration n'est pas un fait anormal, même si du point de vue allemand il s'agit d'un phénomène minoritaire ; cependant, 15 millions sur 80 représentent une minorité considérable, une quantité non négligeable. Sur le plan international, on rencontre des phénomènes migratoires encore plus considérables, qui sont en rapport avec ce qu'on appelle aujourd'hui le postcolonialisme. Ces phénomènes sont étudiés dans le présent volume à travers l'exemple de la culture arabe, de la littérature africaine, mais aussi dans la perspective transatlantique, dans les sections II (« Ecritures migratoires en Afrique et dans le monde arabe ») et IV (« Perspectives transatlantiques »).

Fribourg-en-Brisgau, avril 2014

## Textes cités

Erik H. Erikson, *Identität und Lebenszyklus*, trad. Käte Hügel, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1995.

Stuart Hall, *Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften 2*, trad. Ulrich Mehlem *et al.*, Hamburg, Argument Verlag, 1994.

Michaela Holdenried/Weertje Willms (dir.), *Die interkulturelle Familie. Literatur- und sozialwissenschaftliche Perspektiven*, Bielefeld, transcript, 2012.

Wolfgang Kaschuba, « Konstruktionen : Identität und Ethnizität », in : W. K., *Einführung in die europäische Ethnologie*, München, Beck, 2006, p. 132-147.

Claude Lévi-Strauss (dir.), *L'identité*, Paris, Presses Universitaires de France, 1987.

Thomas Luckmann, « Persönliche Identität, soziale Rolle und Rollendistanz », in : Odo Marquard/Karlheinz Stierle (dir.), *Identität*, München, Fink, 1979, p. 293-313.

*Migrationsbericht des Bundesamtes für Migration und Flüchtlinge im Auftrag der Bundesre- gierung. Migrationsbericht 2012*, URL : http://www.bmi.bund.de/SharedDocs/ Downloads/DE/Broschueren/2014/Migrationsbericht_2012_de.pdf?__ blob=publicationFile (consulté le 09.04.2014).
# I. Migration et identité du point de vue sociologique
# Alterität, Interkulturalität und Migration
## Soziologische Reflexionen zum Thema ›Deutsche in der Schweiz‹

### Zusammenfassung

Ausgehend von einer kurzen, kritischen Würdigung soziologischer Klassiker betrachtete ich in meinem Beitrag den Themenkomplex »Interkulturalität und Migration« aus dem sozialtheoretischen Blickwinkel der Alterität und des Fremden in uns selbst. Damit wird gleichzeitig identitätszentrierten Ansätzen eine Absage erteilt. Dazu betriebe ich mich auf Beiträge des Philosophen Bernhard Waldenfels und plädiere für eine genaue Erforschung der Sphäre des »Da-Zwischen«, und zwar im Sinne einer Begegnung respektive Auseinandersetzung zwischen Eigen- und Fremdkultur, wie es beispielsweise auch Mark Terkessidis in *Interkultur* als eine »Kultur-im-Zwischen« verstanden wissen will. Die vorgestellten theoretischen Überlegungen konfrontiere ich mit einem empirischen Beispiel aus dem Bereich der (Arbeits-)Migration; genauer geht es dabei um die Situation der in den letzten Jahren eingewanderten Deutschschen in der Schweiz, die scheinbar in eine Stimmung gegenseitigen Unbehagens gemündet ist. Es bedarf einer differenzierten Erklärung, die eine sozio-ökonomische von einer kulturellen und diese beiden wiederum von einer medialen Dimension unterscheidet. Anhand des empirischen Beispiels der Arbeitsmigration (›Deutsche in der Schweiz‹) versuche ich die Bedeutsamkeit der Stereotype, Vorurteile, Klickschees bei der gegenseitigen Wahrnehmung des Anderen zu problematisieren. Das von mir sozialtheoretisch beschriebene Phänomen ›doppelter Alterität‹ steht dabei dem Beharren auf Identität als Deutscher oder als (Deutsch-)Schweizer gegenüber. Diese wird besonders in Zeiten ökonomisch-politischer Krisen von verschiedenen Seiten aktualisiert und instrumentalisiert. In puncto (Arbeits-)Migration deutet sich zunehmend, so meine These, eine von europäischen Staaten verfochtene Strategie an, die darin besteht, eine auf Optimierung zielende »Migration nach Maß« gegen eine ethisch-politisch zu verfechtende Position einer »unbedingten« Gastfreundschaft auszuspielen.
Résumé : Altérité, interculturalité et migration. Réflexions sociologiques sur la problématique des Allemands travaillant en Suisse

A partir d'un court hommage critique aux grands classiques de la sociologie, j'examine dans mon article le sujet « interculturalité et migration » sous le point de vue socio-théorique de l'altérité et de l'étrangeté en nous-mêmes. Cela me permet dans le même temps de tourner le dos aux approches centrées sur l'identité. Dans cet objectif, je me réfère à l'œuvre du philosophe Bernhard Waldenfels et je plaide pour une étude rigoureuse de la sphère de « l'entre-deux », envisagé dans le sens d'une rencontre ou d'une confrontation entre la culture propre et la culture étrangère : c'est par exemple aussi Mark Terkessidis qui, dans son œuvre *Interkultur*, veut qu'on conçoive ce phénomène comme « culture dans l'entre-deux ». Je confronte ces réflexions théoriques avec un exemple empirique issu du domaine de l'immigration (professionnelle) ; il s'agit là plus précisément de la situation des Allemands ayant immigré vers la Suisse ces dernières années. Ce phénomène a apparemment débouché sur une ambiance marquée par un malaise réciproque. Une explication qui différencie la dimension socio-économique de la dimension culturelle, et qui distingue ces deux dernières de la dimension médiatique devient alors nécessaire. A l'aide de l'exemple empirique de l'immigration professionnelle (« les Allemands en Suisse »), j'essaye de problématiser l'importance qu'ont les stéréotypes, les préjugés et les clichés dans la perception mutuelle de l'Autre. Le phénomène de la « double altérité » que je décris par une approche socio-théorique s'oppose à cette manière constante d'insister sur l'identité allemande ou suisse(-allemande). C'est particulièrement dans les périodes de crises économiques et politiques que cette dernière est actualisée et instrumentalisée par les différents côtés. D'après la thèse que je défends, en ce qui concerne l'immigration (professionnelle), une stratégie préconisée par les Etats européens s'impose de plus en plus : celle-ci consiste en une mise en valeur d'une « immigration sur mesure » visant l'optimisation, au détriment de l'hospitalité « inconditionnelle », qui devrait être défendue d'un point de vue éthico-politique.
# 1 Einleitung

Migration et identité, so lautete der Titel des internationalen Kolloquiums, aus dem diese Publikation hervorgegangen ist. Und es liegt auch nahe, so möchte ich behaupten, diese begriffliche Konstellation zu wählen, um eine der zahlreichen Problemlagen gegenwärtiger (post-)moderner Gesellschaften in den Fokus zu rücken. Warum ist das Thema so virulent? Die Fakten sprechen für sich: Nationalstaatliche Grenzen werden fortlaufend von Migrantinnen und Migranten überall auf der Welt überschritten, wenn nicht gar in Frage gestellt; diese Migrantinnen und Migranten leben in dem sie aufnehmenden Land mit einer anderen Nationalität, was Konflikte politischer, rechtlicher, ökonomischer und sozialer Art sozusagen automatisch hervorruft. Kämpfe um Anerkennung sind an der Tagesordnung.<fnref n="1" /> Zwei Grenzziehungen sind dabei impliziert und daher stets mit zu verhandeln:

1. Die Grenzen der Nationalstaaten als territoriale Grenzen, die dadurch voneinander in gewissem Sinne erst unterscheidbar werden.

2. Die über Nationalstaatszugehörigkeit gezogenen symbolischen Grenzen, die ihrerseits auf den von Anderson<fnref n="2" /> beschriebenen ›imagined communities‹ beruhen und die durch den Pass ihre Repräsentation erfahren (und häufig eben auch nicht, wie wir von den ›sans-papiers‹ wissen). Im Rahmen einer sozialtheoretischen Beschäftigung mit ›Alterität, Interkulturalität und Migration‹ soll auf das Thema ›Deutsche in der Schweiz‹ eingegangen werden. Dabei handelt es sich um eine Problemkonstellation, die erst durch die angestiegene Arbeitsmigration von Deutschen in die Schweiz zu Beginn des 21. Jahrhunderts ins Leben gerufen worden ist. Der Beitrag mobilisiert Argumente für die folgende These: Durch das Beharren, Festhalten an Vorrstellungen von Identität und Nation werden die Chancen eines Miteinanders von (Deutsch-)Schweizern und Deutschen erschwert, verunmöglicht, ja generell in Frage gestellt.

<footnote n="1">¹ Vgl. dazu *Migrationsbericht des Bundesamtes für Migration und Flüchtlinge im Auftrag der Bundesregierung. Migrationsbericht 2011*, Berlin, Bonifatius, 2013. Die nicht immer einfache Rolle, die die Beteiligten dabei spielen, habe ich an zwei Figuren thematisiert, zum einen dem ›Flüchtlings‹, zum anderen an der komplementären Figur des ›Grenzpolizisten‹, vgl. Dietmar J. Wetzel, *Diskurse des Politischen. Zwischen Re- und Dekonstruktion*, München, Fink, 2003.</footnote>

<footnote n="2">² Vgl. Benedict Anderson, *Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts*, Frankfurt a.M./ New York, Campus, 1996 (Orig.: *Imagined Communities*, 1983).</footnote>
Überblick: Ich beginne in dieser Einleitung mit einem kurzen Ausflug in die soziologische Literatur der Klassiker zur Frage der Identität, um dann sogleich eine Akzentverschiebung in Richtung Alterität vorzuschlagen (Abschnitt 1). Speziell möchte ich mich mit dem Phänomen ›Alterität und Fremdheit‹ auseinandersetzen, um die Grundlagen (m)einer sozialtheoretischen Perspektive untermauern zu können (Abschnitt 2). Eng damit verbunden ist der dritte Abschnitt zur ›Interkulturalität‹. Hier gehe ich auf die Arbeiten von Bernhard Waldenfels<fnref n="3" /> genauer ein; aus einer phänomenologischen Sicht heraus resultieren so – wie ich glaube – interessante Akzentuierungen (Abschnitt 3). Im darauffolgenden Abschnitt beschäftige ich mich mit einem empirischen Beispiel, nämlich dem der Arbeitsmigration, genauer mit den ›Deutschen in der Schweiz‹, ein politisch ebenso umstrittenes wie heikles Thema. Genauer geht es um das Aufeinandertreffen von Deutschen und sogenannten Deutschschweizern. Die Idee einer derart gewählten Beschäftigung ist es, die zuvor entwickelten theoretischen Überlegungen auf ein ebenso umkämpftes wie umstrittenes soziales Phänomen zu übertragen. Stereotype, Vorurteile, Nationalismen, mediale Beeinflussungen – zwischen Skandalisierung und Dramatisierung, könnte man mit Karl Otto Hondrich<fnref n="4" /> sagen – und das Festhalten an der nationalen Identität kennzeichnen diese Debatte, die auch zunehmend wissenschaftlich untersucht wird (neden den Ratgebern, Fernsehberichten und Zeitungsartikeln) (Abschnitt 4). In einem kurzen Fazit resümiere ich meine Überlegungen in drei Punkten (Abschnitt 5).

Den Blick in die relevanten Klassiker der Soziologie können wir kurz halten: Zu nennen sind Georg Simmels Arbeiten zum Fremden, nicht verstanden als derjenige, »der heute kommt und morgen geht, sondern als der, der heute kommt und morgen bleibt – sozusagen der potenziell Wandernde«.<fnref n="5" /> Gleichfalls wichtig sind Alfred Schütz<fnref n="6" /> Arbeiten zum ›Fremden‹ und zum ›Heimkehrer‹, in denen der Migrant zugleich Einwanderer und Auswan-

<footnote n="3">³ Vgl. Bernhard Waldenfels, »Fremderfahrung, Fremdbilder und Fremdorte. Phänomenologische Perspektiven der Interkulturalität«, in: Alfred Hirsch/Ronald Kurt (Hg.), *Interkultur–Jugendkultur*, Wiesbaden, VS-Verlag, 2010, S. 21–35.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Vgl. Karl-Otto Hondrich, *Enthüllung und Entrüstung. Eine Phänomenologie des politischen Skandals*, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 2002.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Georg Simmel, »Exkurs über den Fremden«, in: ders., *Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung*, Gesamtausgabe, Bd. 11, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1995 (Orig.: 1908), S. 764–771, hier S. 764.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Vgl. Alfred Schütz, »Der Fremde«, in: ders., *Gesammelte Aufsätze*, Bd. 2: *Studien zur soziologischen Theorie*, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1972, S. 53–69.</footnote>
derer in einer Person ist. In all diesen Arbeiten wird Identität – mehr oder weniger explizit – als eine Konstitutionsbedingung und Form der Selbstwahrnehmung des Individuums begriffen. Diese sogenannte personelle Identität kann von der aus Interaktion mit Anderen entstehenden ›sozialen Identität‹ unterschieden werden. George Herbert Mead<fnref n="7" /> weist in seinem symbolischen Interaktionismus auf die Bedeutsamkeit von konkretem und verallgemeinertem Anderen hin, genauer auf das Fremdbild, das ein Individuum bei der eigenen Identitätsentwicklung durch Andere vermittelt bekommt. Das von Mead instituierte Paradigma der Intersubjektivität hat die soziologische Forschung, übrigens nicht nur die der Kritischen Theorie, entscheidend geprägt. Man könnte hier auch von einer theoretischen Weichenstellung sprechen – mit weitreichenden Folgen.

Entgegen einer solchen klassischen soziologischen Perspektive, die mehr oder weniger immer ›Identität‹ zum Ausgangspunkt ihrer Reflexionen über Migration und Interkulturalität nimmt, möchte ich einen alternativen Zugang vorschlagen, worauf bereits der Titel dieser Abhandlung hindeutet. Ausgangspunkt ist das Nachdenken über Alterität, um anschließend die Sphäre des ›Da-Zwischen‹ genauer unter die Lupe zu nehmen. Das Theorem der Alterität, das herkömmlich aus der philosophischen Debatte stammt, ist aber auch soziologisch von höchstem Interesse.<fnref n="8" /> Warum ist das der Fall? Durch die Verschiebung in Richtung Alterität ergeben sich fruchtbare Perspektiven auf das soziale Phänomen ›Migration‹. Die Begegnung in einem Raum des Da-Zwischen muss neu gedacht werden und entfaltet im günstigen Fall eine ›ethisch-politische‹ Öffnung hin zum Anderen, exemplarisch bei Jacques Derrida als *Ethik der Gastfreundschaft*<fnref n="9" /> oder bei Pierre Klossowski als *Gesetze der Gastfreundschaft*<fnref n="10" /> konzipiert.

<footnote n="7">⁷ Vgl. George Herbert Mead, *Geist, Identität und Gesellschaft*, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 7 1988 (Orig.: *Mind, Self and Society*, 1934).</footnote>

<footnote n="8">⁸ Vgl. Dietmar J. Wetzel, »Intersubjektivität, Alterität, Anerkennung. Eine Kritik des Inter-subjektivitätsparadigmas«, in: Karola Brede (Hg.), *Nein, Verneinung, Konstruktion. Französisch-deutsche Verknüpfungen in der Psychoanalyse*, Tübingen, Edition diskord, 2004, S. 77–93.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Vgl. Jacques Derrida, *De l'hospitalité. Anne Dufourmantelle invite Jacques Derrida à répondre*, Paris, Calmann-Lévy, 1997.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Vgl. Pierre Klossowski, *Die Gesetze der Gastfreundschaft*, Reinbek bei Hamburg, Rowohlt, 1978 (Orig.: *Les lois de l'hospitalité*, 1965).</footnote>
## 2 Alterität und Fremdheit

In den folgenden Abschnitten nähere ich mich dem Phänomen der ›Alterität‹. Dabei macht es einen fundamentalen Unterschied, ob wir soziale Beziehungen vom Vorrang der Identität oder eben vom Vorrang der Alterität betrachten. Genauer unterscheiden müssen wir, so meine These, *erstens* eine Form der Alterität als das Andere, was sich immer schon auf dasselbe bezieht und in einer Art dialektischer Bewegung hin- und herpendelt. Alterität kann *zweitens* aber auch in einem spezifischen Sinne als ›radikale Andersheit<sup>11</sup> verstanden werden. Sie ist gleichsam der ethische Stachel, der uns den Anderen nie ganz anverwandeln lässt, anders gesagt: Ein Stück Fremdheit bleibt immer beim Anderen; diese entzieht sich unserem (rationalen) Zugriff, so wie ich mich dem Zugriff des Anderen entziehe. Basale Reziprozität im Sinne einer gegenseitig und intersubjektiv hergestellten Beziehung spielt hier eine entscheidende Rolle.<sup>12</sup> Sozialtheoretisch muss nun die Begegnung mit dem Fremden immer als eine Begegnung ›doppelter Alterität‹ beschrieben werden. Beide Seiten sind sich wesenhaft fremd, insofern kann es auch keine einfache, unschuldige *Einbeziehung des Anderen*<sup>13</sup> geben, wie beispielsweise Jürgen Habermas meint behaupten zu können. Jeder Zugriff auf den Anderen, jedes Festschreiben einer sozialen, nationalen oder ethnischen Identität trägt den Akt des Gewaltsamen in sich. Ich möchte es nochmals betonen: Die von mir wahrgenommene Alterität des Anderen, des Gegenübers wird im Sinne einer basalen ›Reziprozität der Perspektiven‹<sup>14</sup> von meinem Gegenüber genauso wahrgenommen. Ganz in diesem Sinne unterscheidet auch der Phänomenologe Bernhard Waldenfels zwischen *radikaler* und *relativer* Fremdheit: Während die radikale Fremdheit etwas Unüberwindbares darstellt, geht die relative Fremdheit von der prinzipiellen Möglichkeit eines intersubjektiven Austausches auf symmetrischer Ebene aus. Im Unterschied zu Levinas, der auf der ›radikalen Alterität des Anderen‹ beharrt, entwickelt Waldenfels die Idee, dass das ganz Andere im Sinne des ›Außer-Ordentlichen‹ durch das Ordentliche, die Ordnung hindurch müsse. Mit diesem Gestus ist er näher an der Soziologie, die sowohl asymmetrische (hierarchie-imprägnierte) als

<footnote n="11"><sup>11</sup> Vgl. Emmanuel Levinas, »Ganz anders – Jacques Derrida«, in: ders., *Eigennamen*, München/Wien, Hanser, 1988, S. 67–76 (Orig.: *Noms propres*, 1975).</footnote>

<footnote n="12"><sup>12</sup> Vgl. George Herbert Mead, *Geist, Identität und Gesellschaft*, S. 26f.</footnote>

<footnote n="13"><sup>13</sup> Vgl. Jürgen Habermas, *Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie*, Frankfurt a.M., Suhrkampf, 1996.</footnote>

<footnote n="14"><sup>14</sup> Vgl. Alfred Schütz, »Der Fremde«, S. 53f.</footnote>
auch symmetrische (auf gleicher Augenhöhe, also beispielsweise rechtliche) Sozialbeziehungen zu ihrem Untersuchungsgebiet zählt.

## 3 Interkulturalität

Kulturen, so könnte man in Fortführung der begonnenen Argumentation ansetzen, erlangen erst dadurch eine gewisse Eigenständigkeit, dass sie sich mit anderen Kulturen konfrontieren und ins Benehmen setzen. Eine solche differenztheoretische Bestimmung von Kulturen und den darin enthaltenen Lebensformen kann die Fallstricke von Essentialismen und Ontologien weitgehend vermeiden.<fnref n="15" /> In Zeiten der fortschreitenden Globalisierung können wir gar nicht anders: Wir sind immer schon in (kultureller) Gemeinschaft mit anderen – häufig, ob wir es wollen oder auch nicht.<fnref n="16" /> Nun hängt Interkulturalität mit der Sphäre des Da-Zwischen zusammen. Wie genau können wir uns das vorstellen? Für Waldenfels verweist Interkulturalität auf ein »Ineinander« der Kulturen, »das in den gewaltig angewachsenen Strömen der Ein- und Auswanderung bestehende Grenzen überschreitet und unterläuft«.<fnref n="17" /> Interkulturalität bezieht sich dabei immer auf eine »Zwischensphäre«,<fnref n="18" /> diese »widersetzt sich einem Monokulturalismus, dass heißt der Annahme einer einzigen großen Kultur, die alle anderen Kulturen umfasst oder sie an den Rand des Bedeutungslosen drängt«.<fnref n="19" /> Bei einer solchen Konzeption handelt es sich nicht klassisch um einen ›Zwischenraum‹, der keiner der beiden beteiligen Seiten zugerechnet werden könnte und insofern etwas ›Drittes‹ verkörpern würde. Nein, vielmehr bedeute das ›Zwischen‹ eine »Zwischensphäre«, aus der Einzelnes und Einzelne in ihrer Singularität auftauchen«.<fnref n="20" />

<footnote n="15">15 Vgl. dazu Dieter Mersch, »Vom Anderen reden. Das Paradox der Alterität«, in: Manfred Brocker/Heino Heinrich Nau (Hg.), *Ethnozentrismus: Möglichkeiten und Grenzen des interkulturellen Dialogs*, Darmstadt, Primus, 1997, S. 27–45; und Joachim Renn, »Explizite und implizite Vergesellschaftung. Konturen einer Soziologie kultureller Lebensformen in der Moderne«, in: Burkhard Liebsch/Jürgen Straub (Hg.), *Lebensformen im Widerstreit. Integrations- und Identitätskonflikte in pluralen Gesellschaften*, Frankfurt a.M./New York, Campus, 2003, S. 82–104.</footnote>

<footnote n="16">16 Neue Ideen bezüglich einer räumlich und poetisch zu konfigurierenden Form ›metonymischer‹ Gemeinschaft entwickelt Thomas Claviez in seinem aufschlussreichen Beitrag »Die Rückkehr des Mythos – das Ende der Aufklärung? Überlegungen zu einer metonymischen Gesellschaft«, in: Dietmar J. Wetzel (Hg.), *Perspektiven der Aufklärung. Zwischen Myths und Realität*, München, Fink, 2012, S. 43–56.</footnote>

<footnote n="17">17 Bernhard Waldenfels, »Fremderfahrung, Fremdbilder und Fremdorte, S. 21.</footnote>

<footnote n="18">18 Ebd., S. 22.</footnote>

<footnote n="19">19 Ebd.</footnote>

<footnote n="20">20 Ebd., S. 23.</footnote>
Mit anderen Worten: Die Begegnung mit dem Fremden findet nicht erst in einem irgendwie gelagerten Draußen statt, sondern (nochmals Waldenfels) »schon drinnen, im eigenen Hause, im eigenen Lande und in der eigenen Kultur, und dies mit wechselnden Graden der Fremdheit«.<fnref n="21" /> Der daran anschließende Gedanke der ›Alterität im Subjekt‹, den ich an anderer Stelle thematisiert habe, liegt nahe.<fnref n="22" /> Nach diesen sozialtheoretischen Reflexionen möchte ich nachfolgend auf ein konkretes Beispiel aus der sozialen Wirklichkeit der Gegenwart näher eingehen. Es handelt sich um das alteritäts-, interkulturalitäts- und migrationsrelevante Phänomen der ›Deutschen in der Schweiz‹.

## 4 Arbeitsmigration (›Deutsche in der Schweiz‹): Ein empirisches Beispiel

Vielleicht mag man sich an dieser Stelle fragen, was die soeben angestellten sozialtheoretischen Reflexionen mit der konkreten sozialen Wirklichkeit interkultureller Begegnungen zu tun haben. Anhand eines empirischen Beispiels soll gezeigt werden: eine ganze Menge – übrigens nicht nur deshalb, weil der Verfasser des vorliegenden Textes Teil der Gruppe ist, von der gleich die Rede sein wird. Meine empirischen Grundlagen entnehme ich – neben Berichterstattungen in Zeitungen und privaten Erkundungen – vor allem der Studie eines schweizerischen Kollegen vom Wissenschaftszentrum Berlin für Sozialforschung (WZB), Marc Helbling, *Why Swiss-Germans dislike Germans. On negative attitudes towards a culturally and socially similar group*.<fnref n="23" /> Als Ausgangspunkt der Überlegungen fungiert dabei das interessante (Migrations-) Phänomen einer gut bis sehr gut qualifizierten Gruppe, die in den letzten Jahren – begünstigt durch das Personenfreizügigkeitsgesetz mit der EU aus dem Jahre 2004 – die Schweiz als berufliche Wahlheimat gefunden hat: die Deutschen. Im Jahr 2009 waren es ca. 265 000 Deutsche mit Wohnsitz in der Schweiz, wobei vor allem in der Stadt Zürich ein weiterer Anstieg bis dato zu verzeichnen ist. Nur zum Vergleich: Im Jahr 2000 waren es ca. 120 000.

<footnote n="21">21 Ebd., S. 25.</footnote>

<footnote n="22">22 Vgl. Dietmar J. Wetzel, »Intersubjektivität, Alterität, Anerkennung«, S. 81.</footnote>

<footnote n="23">23 Marc Helbling, »Why Swiss-Germans dislike Germans. On negative attitudes towards a culturally and socially similar group«, in: *Paper prepared for presentation at the annual meeting of the Swiss Political Science Association*, University of Geneva, January 8, 2010, S. 1–38. – Die wissenschaftliche Literatur zu dem Thema ist nicht wirklich erschöpfend, so findet ein Großteil der Debatte in den (populären) Medien statt oder eben auch in populärwissenschaftlicher Literatur.</footnote>
<figure><img src="image_4.png" /><figcaption>Anzahl der in der Schweiz lebenden Deutschen von 1995 bis 2009</figcaption></figure>

<figure><img src="image_5.png" /></figure>

Schweiz; BFS, BFM

Quelle: BFS, BFM

© Statista 2011

Die deutschen Erwerbstätigen rekrutieren sich vor allem aus den akademischen Berufen, den Technikern und gleichrangigen Berufen: »Fast ein Drittel aller deutschen Erwerbstätigen übt Gesundheits-, Lehr- und Kulturberufe aus beziehungsweise ist als Wissenschaftler tätig«, hält Silvia Simon in ihrem Bericht fest.<fnref n="24" /> Hinter dieser Migrationsbewegung steckt ein generell steigender Bedarf an hoch qualifizierten Arbeitnehmern in der Schweiz. Die Schweiz ist ein klassisches Einwanderungsland, das schon seit Jahrzehnten auf den Zuzug von ausländischen Arbeitskräften angewiesen ist.<fnref n="25" /> Der Zuzug der Deutschen blieb aber nicht lange unkommentiert, handelt es sich doch nicht um irgendeinen Ausländer, sondern um den Nachbarn aus dem ›großen Kanton‹.

Was waren und sind die Reaktionen der Deutschschweizer, glaubt man zumindest der Presse und einschlägig bekannten Parteien? Auf der schweizerischen Seite hörte man des Öfteren, vor allem in populären Medien: »Usse, usse, usse mit de Tüütsche!« (Weg mit den Deutschen!). Die Reaktionsspanne auf der deutschen Seite liegt zwischen einem beschwichtigenden »halb so

<footnote n="24">²⁴ Silvia Simon, »Deutsche am Schweizer Arbeitsmarkt«, in: *Wirtschaftsdienst* 91/3 (2011), S. 202–208, hier S. 206.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Die Schweiz hat verschiedene Wellen der Arbeitsmigration erlebt.</footnote>
schlimm« bis hin zu leicht hysterischen Äußerungen: »Jetzt geht es uns an den Kragen« (persönliche Mitteilung). Wichtig ist dabei festzuhalten, dass es hier nicht, wie Helbling zu Recht betont, um »poorly educated migrants from culturally distant countries« geht, sondern vielmehr um »well-educated people from a neighboring country that speak (almost) the same language«.<fnref n="26" /> Und genau dieses harmlos daherkommende »almost« spielt eine tragende Rolle, denn obwohl Deutsche eigentlich viel gemeinsam zu haben scheinen mit den Deutschschweizern in puncto Kultur (Sprache, Lebensstil etc.), trennt sie doch mehr, als auf den ersten Blick ins Auge fällt. Sinnvollerweise können wir von dem von Freud her bekannten Phänomen des ›Narzissmus der kleinen Differenzen‹ sprechen.<fnref n="27" /> Doch woher kommen eigentlich das Misstrauen und die Abneigung von Seiten der Schweizer? Oder wird am Ende alles nur aufgebauscht?<fnref n="28" />

Zwei Gründe tauchen immer wieder auf, wenn es darum geht zu erklären, warum die Deutschschweizer die Deutschen nicht mögen:

1. Die Schweizer seien neidisch auf die deutschen Errungenschaften, entwickelten also ein Unterlegenheitsgefühl gegenüber dem ›großen‹ Nachbarn. Allerdings gibt es auch Gründe, die intuitiv unmittelbar einleuchten, so Marc Helbling: »Die Deutschen in der Schweiz werden als kulturelle und ökonomische Bedrohung wahrgenommen«.<fnref n="29" /> Ich möchte nuancierend hinzufügen: Man changiert zwischen Unterlegenheit/Minderwertigkeitskomplexen und heimlichen Gefühlen des doch Besseren und Überlegenen, und eben da wird die Sache recht vertrackt.

2. Obwohl sich die Sprachen ›objektiv‹ betrachtet sehr gleichen, führen die vermeintlich kleinen Differenzen zu größeren Auseinandersetzungen. Bekanntlich ist ja das Alemannische die Wurzel des Südbadischen, des Elsässischen und des Schweizerdeutschen der Nordwestschweiz. Das ›Hochdeutsche‹ wird mit Arroganz, Geschliffenheit und kultureller Dominanz/hegemonialen Absichten in Verbindung gebracht, wohingegen die jeweilige Regionalsprache (Züridütsch, Bärndütsch etc.) mit der nationalen, sozialen

<footnote n="26">²⁶ Marc Helbling, »Why Swiss-Germans dislike Germans«, S. 9.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Vgl. dazu Sigmund Freud, der diesen Narzissmus der kleinen Differenzen »eine bequeme und relativ harmlose Befriedigung der Aggressionsneigung« nannte, Sigmund Freud, »Das Unbehagen in der Kultur«, in: ders., *Fragen der Gesellschaft. Ursprünge der Religion*, Studienausgabe, Bd. 9, Frankfurt a.M., S. Fischer, 1974, S. 243.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Vgl. dazu Marco Lauer, »Grüezi Gummihälse«, in: *TAZ* (21.10.2009).</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Marc Helbling, »Warum sind Deutsche in der Schweiz unbeliebt?«, in: *Tagesanzeiger* (12.02.2010).</footnote>
und persönlichen Identität ein Konglomerat bildet.<fnref n="30" /> Die Wahrnehmung der je eigenen Lage spielt für das Befinden eine entscheidende Rolle. Mit anderen Worten: Es kommt vor allem auf die subjektiv wahrgenommenen Unterschiede an, weniger auf tatsächliche, die vielleicht doch nicht so groß sind.<fnref n="31" />

Drei soziologische Erklärungsversuche für das anhaltende Phänomen, demzufolge die Deutschschweizer mit den Deutschen eine Art ›Hass-Liebe‹ verbindet, halte ich für angemessen respektive für plausibel:

1. *Die sozio-ökonomische Dimension: Aus der Migrationsforschung wissen wir, dass normalerweise gerade die höher oder besser Qualifizierten tendenziell immer offener und toleranter gegenüber Immigranten und Minderheiten sind, aber in unserem Fall verhält es sich gerade andersherum. Die gut ausgebildeten Deutschschweizer fürchten die Deutschen, so lautet das Argument, weil diese mit ihnen auf dem Arbeitsmarkt konkurrieren und oftmals das bessere Ende für sich haben, was als Indiz für die Unterlegenheit genommen wird.<fnref n="32" /> Vor allem bei denjenigen, die sich sozialen Aufstieg erhoffen, kommen die Deutschen deutlich schlechter weg, als bei den (älteren), bereits etablierten Arbeitskräften. Es geht also – wieder einmal – um Macht, Konkurrenz und Neid.<fnref n="33" /> Griffig formuliert: Je erfolgreicher ein auf der Karriereleiter nach oben strebender Deutscher in Schweizer Landen ist, desto eher muss er mit Gegenwind rechnen. Das von Sighard Neckel und anderen beschriebene Gefühl des kollektiven sozialen Neids spielt hierbei eine gar ›allzumenschliche‹ Rolle – und wäre sicherlich eine eigene Untersuchung wert.<fnref n="34" /> Grund zum Neid haben keineswegs nur die Deutschschweizer, nein, gerade die für die Deutschschweiz bekannten hohen Löhne und die allseits anzutreffende hohe Lebensqualität sorgen für ein positives Lebensgefühl, auf das nicht nur die Deutschen berechtigt neidisch sein könn(t)en.*

<footnote n="30">³⁰ Das von Peer Steinbrück (immerhin späterer Kanzlerkandidat der SPD) beschworene Bild einer in die Schweiz einfallenden Kavallerie, um in *puncto* Bankgeheimnis den Schweizern die Leviten zu lesen, hat nicht gerade zur Völkerverständigung Positives beigetragen.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Vgl. Marc Helbling, »Warum sind Deutsche in der Schweiz unbeliebt?«.</footnote>

<footnote n="32">³² Ders., »Why Swiss-Germans dislike Germans«, S. 2f.</footnote>

<footnote n="33">³³ Vgl. dazu Dietmar J. Wetzel, *Soziologie des Wettbewerbs. Eine kultur- und wirtschaftssoziologische Analyse der Marktgesellschaft*, Wiesbaden, VS-Verlag, 2013.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Neckel schreibt bezüglich des kollektiven Neids in Abgrenzung zur Wut: »Im Unterschied zur anomischen Destruktionskraft der Wut ist Neid noch als vergleichsweise integratives Gefühl zu bezeichnen. In ihm drücken sich trotz aller Gegensätze doch auch gemeinsame Wertsetzungen aus, die gleichermaßen den Neider wie seinen Kontrahenten antreiben«, Sighard Neckel, »Blanker Neid, blinde Wut? Sozialstruktur und kollektive Gefühle«, in: *Leviathan* 27/2 (1999), S. 145–165, hier S. 162.</footnote>
2. *Die kulturelle Dimension:* Die sprichwörtlichen »feinen Unterschiede«<fnref n="35" /> oder der bereits erwähnte »Narzissmus der kleinen Differenzen«<fnref n="36" /> tragen zur Ausbildung von Stereotypisierungen und der Perpetuierung von Vorurteilen bei. Gerade weil man sich eigentlich kennt und vieles miteinander teilt, geht es darum, Distinktionsweisen zu entwickeln und zu pflegen. Wir kennen das Phänomen aus anderen vergleichsweise homogenen Gruppen: den akademischen Professionen. Auf jedem eine bestimmte Menge an Fachidioten versammelnden Kongress lässt sich diese Logik der Distinktion und die Bedeutung scheinbar kleiner Unterschiede bemerken.

3. *Die mediale Dimension:* Nicht zu unterschätzen ist der durch den Einsatz der Medien geschürte Verstärkungseffekt. Das Spiel mit der Angst vor Überfremdung beherrscht nicht nur die Schweizerische Volkspartei (SVP) meistertlich, viele Medien stehen dem in nichts nach, weil sie damit im ›Kampf um Aufmerksamkeit‹ punkten können. Der anhaltende Kampf um das Bankgeheimnis, in dem die Deutschen aus Schweizer Sicht eine eher zwielichtige Rolle spielen, trägt zusätzlich nicht gerade zur interkulturellen Verständigung zwischen den beiden Ländern bei. Man will sich doch nicht von Deutschen sagen lassen müssen, was hier der angemessene Weg sein könnte. Ziehen wir diese drei miteinander verwobenen Erklärungsversuche in Betracht, dann halte ich es für unangemessen, von einer reinen Scheinproblematik zu sprechen. Sicherlich, vor allem eines dürfen wir nicht vergessen: Deutsche werden in der Deutschschweiz zwar als (rechtliche und moralische) Individuen behandelt und insofern als ›Andere‹ respektiert, aber nicht, zumindest nicht automatisch, als gleichwertige Mitglieder derselben kulturellen Gemeinschaft. Diese Zugehörigkeit muss man sich verdienen oder erarbeiten. Das ist nichts spezifisch Schweizerisches, aber eben als Phänomen soziologisch interessant. Bezüglich der schwierigen Thematik der nationalen Identität schreibt der bekannte US-amerikanische Politikwissenschaftler Francis Fukuyama:

> National identity has not disappeared, and it often continues to be understood in ways that make it inaccessible to newcomers who do not share the ethnicity and religious background of the native-born. As a first step, rules for naturalization and legal citizenship need to be put on a nonethnic basis and the conditions made less onerous. Beyond this, however, each European nation-state needs to create a more inclusive sense of national identity that can better promote a common

<footnote n="35">³⁵ Pierre Bourdieu, *Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft*, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1987 (Orig.: *La distinction*, 1979).</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Sigmund Freud, »Das Unbehagen in der Kultur«, S. 243.</footnote>
sense of citizenship. National identity has always been socially constructed; it revolves around history, symbols, heroes, and the stories that a community tells about itself.<fnref n="37" />

Und eben da lässt man in der Schweiz die Deutschen nur ungern heran. Mit anderen Worten: In Zeiten der Globalisierung und einer grassierenden Finanz-, Wirtschafts- und Verschuldungskrise halte ich es für kaum zufällig, dass die nationale Identität, die Einheit und die kulturelle Gemeinschaft (wieder einmal) in der Schweiz beschworen werden. Aber genau darin liegt dann auch die Crux begründet, denn, so lautete die hier zugrunde gelegte Ausgangsthese: Durch das Beharren, Festhalten an Vorstellungen von Identität und Nation werden die Chancen eines Miteinanders (von Integration kann noch gar keine Rede sein) erschwert, verunmöglicht, ja generell in Frage gestellt.<fnref n="38" />

Warum ist das so? In die Schweiz migrierte Deutsche und Schweizer finden sich in einer wechselseitig paradoxalen Situation wieder: Um ihre (nationalen) Interessen zu wahren, sehen sich die Schweizer zunehmend gezwungen auf das *Eigene*, das *Nationalidentische* usw. abzuheben. Erfahrungen des Anderen, Alterität werden nicht zwangsläufig als Chance der interkulturellen Begegnung, sondern als Bedrohung, und zwar in ökonomischer, sozialer und kultureller Hinsicht wahrgenommen. Wie bereits angeführt, gilt dies besonders für die aufstrebende und statusfixierte Mittelschicht, die sich ihrer Chancen auf dem Arbeitsmarkt zunehmend beraubt sieht. Auf der anderen Seite werden die eingewanderten Deutschen zu einer Überprüfung ihrer eigenen Identität vor Ort gedrängt – und können sich dadurch gleichfalls nur bedingt auf die eigentlich so naheliegende, aber doch fremde Kultur einlassen. Mit dem Effekt der wiederum national eingefärbten Gruppenbildung: Die Deutschen organisieren und treffen sich unter sich (siehe die Enklaven in Zürich). Eigene ethnographische Erkundungen bestätigen dies. Anders

<footnote n="37">³⁷ Francis Fukuyama, »Identity, immigration & democracy«, in: *Journal of Democracy* 17/2 (2006), S. 5–20, hier S. 17.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Integration ist ein gegenseitiger Prozess, d.h. sowohl die Schweizer als auch die Deutschen müssen im vorliegenden Zusammenhang etwas dafür tun, dass es mit der Integration funktionieren kann. Sehr sinnvoll kann es von Seiten des integrationswilligen Deutschen sein, über Vereine, Mitgliedschaften in Sportcentern oder durch kulturelle und soziale Partizipation Freundschaften aktiv zu suchen und dadurch mit Schweizern direkt in Kontakt zu treten. Es ist kaum zufällig, dass in Zürich »Integrationsabende für Deutsche in der Schweiz« abgehalten werden, zumal gerade Zürich eine der begehrtesten Städte ist und Deutsche dort häufig in leitender Position beschäftigt sind. In und um Zürich herum scheinen dann auch die meisten Konflikte zu bestehen.</footnote>
gesagt: Was oftmals übrig bleibt, ist dann die Verständigung innerhalb der Gruppe der Deutschen über die seltsame Distanz zwischen der eigenen und der fremden Kultur, deren Träger, also die Deutschschweizer, doch eine »culturally and socially similar group«<fnref n="39" /> ist.

## 5 Fazit

1. Zu Beginn meines Textes habe ich für eine Verschiebung der Konstellation ›Migration und Identität‹ plädiert, ohne jedoch diese aus den Augen zu verlieren, und bin auch – was mich selbst nur zu Beginn ein wenig überrascht hat – im Lauf der Argumentation zwangsweise wieder zu dieser Problematik zurückgekehrt. Wenn wir jedoch Migration primär aus dem Blickwinkel der Alterität, genauer: der ›doppelten Alterität‹ betrachten, dann hat dies Folgen – nicht nur für das theoretische Verständnis. Interkulturalität im Sinne einer Begegnung einander fremder Kulturen sollte zu einer ›Veranderung‹, einem ›othering‹ der jeweiligen Mitglieder führen. Die Bedeutsamkeit einer solchen Sichtweise liegt im ›ethisch-politischen‹ Stachel, der hegemoniale Konzepte wie nationale Identität, Gruppenfixiertheit und Identität insgesamt in Frage stellt.

2. Unerfreulicherweise gibt es in gegenwärtigen Migrationsprozessen eine eindeutige Tendenz, die in eine andere Richtung weist: Hin zu einer Migration ›nach Maß‹ im Sinn einer Optimierung; die reichen westlichen Länder betreiben längst eine aktive Bio-Bevölkerungspolitik, wie sie bereits Michel Foucault beschrieben hat.<fnref n="40" /> Dem entgegen steht die Forderung nach einer ›unbedingten‹ Gastfreundschaft (*sans conditions*), wie sie Derrida mehrfach formuliert hat. Diese beiden Positionen scheinen mir nicht ausgewogen zu sein, weil sie zum einen zu einem biopolitisch gesteuerten ›Ausleseprozess‹ führen, zum anderen kann an der Idee einer ›unbedingten Gastfreundschaft‹ als radikal zu denkendes Korrektiv zwar festgehalten werden, dieses gibt uns jedoch keine praktikable Umgangsweise im Umgang mit dem Fremden vor. Gewisse Philosophen würden sagen: Genau, und das ist gut so. Als Soziologe würde ich sagen: Schade, aber leider kann ich bei der Dekonstruktion der Konzepte nicht stehen bleiben.

<footnote n="39">³⁹ Marc Helbling, »Why Swiss-Germans dislike Germans«, S. 1.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Vgl. Michel Foucault, *Die Geburt der Biopolitik. Geschichte der Gouvernementalität II*, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 2006 (2004).</footnote>
3. Anhand des empirischen Beispiels der Arbeitsmigration (›Deutsche in der Schweiz) habe ich versucht, auf die Bedeutsamkeit der Stereotype, Vorurteile, Klischees bei der gegenseitigen Wahrnehmung des Anderen hinzuweisen. Gleichwohl habe ich dafür plädiert, das dahintersteckende Problem der Interkulturalität nicht zu verharmlosen. Das von mir sozialtheoretisch beschriebene Phänomen ›doppelter Alterität‹ steht dabei dem Beharren auf Identität als Deutscher oder als (Deutsch-)Schweizer gegenüber. Diese wird besonders in Zeiten ökonomisch-politischer Krisen von verschiedenen Seiten aktualisiert und instrumentalisiert. Auf die regionalen Identitäten, die gerade in der Schweiz von großer Bedeutung sind, bin ich nicht näher eingegangen; auch hier fühlt sich bekanntlich der Westschweizer dem Ostschweizer eher fremd – und *vice versa*. Im Prinzip ist das keineswegs verwunderlich, denn radikale Fremdheit ist irreduzibel und nicht nur ein Phänomen zwischen Individuen und Gruppen, vor allem dann, wenn wir von dem ausgehen, was Julia Kristeva so schön ausgedrückt hat: *Fremde sind wir uns selbst – Etrangers à nous-mêmes*.41 Eben darin liegt der anhaltende Stachel (m)einer sozialtheoretischen Reflexion über ›Alterität – Interkulturalität – Migration‹.

## Zitierte Literatur

* Benedict Anderson, *Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts*, Frankfurt a.M./New York, Campus, 1996 (Orig.: *Imagined Communities*, 1983).

* Pierre Bourdieu, *Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft*, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1987 (Orig.: *La distinction*, 1979).

* Bundesamt für Migration und Flüchtlinge, *Migrationsbericht des Bundesamtes für Migration und Flüchtlinge im Auftrag der Bundesregierung. Migrationsbericht 2011*, Berlin, Bonifatius, 2013, URL: http://www.bamf.de/SharedDocs/Anlagen/DE/Publikationen/Migrationsberichte/migrationsbericht-2011.pdf?__blob=publicationFile (zuletzt aufgerufen am 04.06.2014).

* Thomas Claviez, »Die Rückkehr des Mythos – das Ende der Aufklärung? Überlegungen zu einer metonymischen Gesellschaft«, in: Dietmar J. Wetzel (Hg.), *Perspektiven der Aufklärung. Zwischen Mythos und Realität*, München, Fink, 2012, S. 43–56.

* Jacques Derrida, *De l'hospitalité. Anne Dufourmantelle invite Jacques Derrida à répondre*, Paris, Calmann-Lévy, 1997.

<footnote n="41">41 Julia Kristeva, *Fremde sind wir uns selbst*, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1990 (Orig.: *Etrangers à nous-mêmes*, 1988).</footnote>
Michel Foucault, *Die Geburt der Biopolitik. Geschichte der Gouvernementalität II*, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 2006 (2004).

Sigmund Freud, »Das Unbehagen in der Kultur«, in: ders., *Fragen der Gesellschaft. Urspringe der Religion*, Studienausgabe, Bd. 9, Frankfurt a.M., S. Fischer, 1974 (Orig. 1930).

Francis Fukuyama, »Identity, immigration & democracy«, in: *Journal of Democracy* 17/2 (2006), S. 5–20.

Jürgen Habermas, *Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie*, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1996.

Marc Helbling, »Why Swiss-Germans dislike Germans. On negative attitudes towards a culturally and socially similar group«, in: *Paper prepared for presentation at the annual meeting of the Swiss Political Science Association*, University of Geneva, January 8, 2010, S. 1–38.

Marc Helbling, »Warum sind Deutsche in der Schweiz unbeliebt?«, in: *Tagesanzeiger* (12.02.2010).

Karl-Otto Hondrich, *Enthüllung und Entrüstung. Eine Phänomenologie des politischen Skandals*, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 2002.

Pierre Klossowski, *Die Gesetze der Gastfreundschaft*, Reinbek bei Hamburg, Ro-wohlt, 1978 (Orig.: *Les lois de l'hospitalité*, 1965).

Julia Kristeva, *Fremde sind wir uns selbst*, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1990 (Orig.: *Etrangers à nous-mêmes*, 1988).

Marco Lauer, »Grüezi Gummihälse«, in: *TAZ* (21.10.2009).

Emmanuel Levinas, »Ganz anders – Jacques Derrida«, in: ders., *Eigennamen, München/Wien, Hanser, 1988, S. 67–76* (Orig.: *Noms propres*, 1975).

George Herbert Mead, *Geist, Identität und Gesellschaft*, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 71988 (Orig.: *Mind, Self and Society*, 1934).

Dieter Mersch, »Vom Anderen reden. Das Paradox der Alterität«, in: Manfred Brocker/Heino Heinrich Nau (Hg.), *Ethnozentrismus: Möglichkeiten und Grenzen des interkulturellen Dialogs*, Darmstadt, Primus, 1997, S. 27–45.

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Alfred Schütz, »Der Fremde«, in: ders., *Gesammelte Aufsätze*, Bd. 2: *Studien zur soziologischen Theorie*, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1972, S. 53–69.

Georg Simmel, »Exkurs über den Fremden«, in: ders., *Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung*, Gesamtausgabe, Bd. 11, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1995 (Orig. 1908), S. 764–771.
Silvia Simon, »Deutsche am Schweizer Arbeitsmarkt«, in: *Wirtschaftsdienst* 91/3 (2011), S. 202–208.

Bernhard Waldenfels, »Fremderfahrung, Fremdbilder und Fremdorte. Phäno-menologische Perspektiven der Interkulturalität«, in: Alfred Hirsch/Ronald Kurt (Hg.), *Interkultur – Jugendkultur*, Wiesbaden, VS-Verlag, 2010, S. 21–35.

Dietmar J. Wetzel, *Diskurse des Politischen. Zwischen Re- und Dekonstruktion*, München, Fink, 2003.

Dietmar J. Wetzel, »Intersubjektivität, Alterität, Anerkennung. Eine Kritik des Intersubjektivitätsparadigmas«, in: Karola Brede (Hg.), *Nein, Verneinung, Kons-truktion. Französisch-deutsche Verknüpfungen in der Psychoanalyse*, Tübingen, Edition diskord, 2004, S. 77–93.

Dietmar J. Wetzel, *Soziologie des Wettbewerbs. Eine kultur- und wirtschaftssoziologische Analyse der Marktgesellschaft*, Wiesbaden, VS-Verlag, 2013.
## Secondos/Secondas

### La situation de la deuxième génération d'immigrés en Suisse et leur littérature

#### Résumé

La Suisse est avec un taux d'étrangers de plus de 21% un pays d'immigration par excellence. Avec ses quatre langues nationales, elle ne peut fonder son identité sur des critères d'ordre culturel, mais seulement se référer à la volonté politique d'indépendance. Cette situation a pu favoriser l'intégration des immigrés, tout en suscitant des réflexes de rejet par des couches de population profitant peu de l'essor économique et qui se cantonnent dans un réflexe identitaire. Les fils et filles d'immigrés se dénomment avec une certaine fierté « secondos / secondas » et se distinguent souvent comme une élite de motivation par leurs performances dans le domaine professionnel et dans celui du sport, mais rencontrent aussi des obstacles que ne connaissent pas leurs camarades suisses. On distingue en Suisse trois piliers de la politique d'intégration : l'intégration structurelle (formation et services sociaux), l'intégration politique (participation politique, naturalisation) et l'intégration culturelle (concernant le temps libre). En ce qui concerne l'intégration culturelle, le problème identitaire se pose de la manière la plus aiguë. Des enquêtes ont montré que des jeunes issus de l'immigration ont tendance à vouloir très clairement préserver leur culture d'origine tout en intégrant en même temps la culture suisse. Des sociologues ont proposé pour ce fait le terme d'« identité diasporique », qui permet de penser différemment les catégories d'Etat et de Nation et de les dissocier pour dire, d'une part, l'exercice des droits et des devoirs citoyens de l'endroit où l'on vit, et d'autre part, pour reconnaître des liens d'appartenance à un ailleurs.

Ce qui frappe à présent, c'est l'existence d'une littérature de « secondos/secondas » très variée provenant d'auteurs qui s'expriment en allemand et en français. Ils ne se définissent plus par une identité simple, qui se référerait ou à leur pays d'origine ou au pays d'accueil ; ils se réclament plutôt d'une modernité cosmopolite ou hybride, qui enrichirait l'identité nationale. Lors de la réception de leurs œuvres, ils sont cependant souvent réduits à leur identité d'origine ou rattachés à une littérature suisse « dominée », sans être associés à une littérature transnationale globale.
## Zusammenfassung: *Secondos/Secondas*. Die Situation der zweiten Einwanderergeneration in der Schweiz und ihre Literatur

Mit einem Ausländeranteil von mehr als 21% ist die Schweiz ein Einwanderungsland *par excellence*. Mit ihren vier Landessprachen kann sie ihre Identität nicht auf kulturelle Kriterien stützen, sondern sich lediglich auf den politischen Unabhängigkeitswillen berufen. Diese Situation kam der Integration von Einwanderern zugute, hat aber auch Abwehrreflexe bei denjenigen Bevölkerungsschichten hervorgerufen, die vom Wirtschaftsaufschwung wenig profitieren und sich hinter Identitätsmustern verschanzen. Die Kinder von Einwanderern nennen sich selbst mit gewissem Stolz *Secondos / Secondas* und treten vielfach durch ihre beruflichen und sportlichen Leistungen als eine Motivationselite hervor, stoßen aber auch auf Hindernisse, die ihren schweizerischen Altersgenossen unbekannt sind. In der Schweiz kann man drei Säulen der Integrationspolitik unterscheiden: die strukturelle Integration (Ausbildung und sozale Sicherungssysteme), die politische Integration (politische Teilhabe, Einbürgerung) und die kulturelle Integration (die Freizeit betreffend). In Bezug auf die kulturelle Integration stellt sich das Identitätsproblem in schärfster Form. Untersuchungen haben ergeben, dass die Kinder von Immigranten den Wunsch haben, sich ihre Herkunftskultur deutlich zu bewahren, sich aber zugleich voll in die schweizerische Kultur zu integrieren. Soziologen haben für diesen Sachverhalt den Begriff »Diaspora-Identität« geprägt. Dieser ermöglicht es, die Kategorien Staat und Nation anders zu begreifen und sie voneinander abzutrennen, um einerseits die Ausübung und Wahrnehmung der Bürgerrechte und -pflichten des Ortes, an dem man lebt, zu bezeichnen und andererseits die Bindungen an ein Anderswo anzuerkennen.

Besonders auffällig ist derzeit das Entstehen einer Literatur der *Secondos / Secondas*. Diese ist sehr vielgestaltig und stammt von Autoren, die sich des Deutschen und des Französischen bedienen. Sie definieren sich nicht mehr durch eine einfache Vorstellung von Identität, die sich entweder auf ihr Herkunftsland oder auf das Aufnahmeland beziehen würde; stattdessen berufen sie sich auf eine kosmopolitische oder hybride Modernität, die die nationale Identität bereichern könnte. Im Zuge der Rezeption ihrer Werke werden sie indes häufig auf ihre Herkunftsidentität reduziert oder der ›untergeordneten‹ schweizer Literatur zugeordnet, ohne einer transnationale/nalen globalen Literatur zugerechnet zu werden.
# 1 Immigration en Suisse : de la rotation à l'intégration

La Suisse est un pays d'immigration. En 2010, la population résidente permanente étrangère comportait 1,76 millions de personnes. En outre, 214 000 frontaliers y travaillent. La Suisse fait partie des pays européens qui comptent le plus d'étrangers par rapport à leur population totale. En 2010, les étrangers représentent 22,4 % de la population résidente. En Europe, seul le Luxembourg et le Liechtenstein affichent des pourcentages plus élevés.<fnref n="1" /> Une personne active sur quatre en Suisse possède un passeport étranger. La communauté étrangère la plus importante est celle des Italiens : 16,3 % (287 100), suivie par les ressortissants d'Allemagne (14,9 % : 263 300), du Portugal (12 %) et de la Serbie (6,9 %). 85,2 % de la population permanente étrangère est d'origine européenne.

Parmi la population suisse, une personne sur trois est immigrée ou issue d'immigrés. Cette évolution est relativement récente. La Suisse a été pendant des siècles un des pays les plus pauvres d'Europe, ce qui incitait ses habitants à l'émigration. Le mouvement d'immigration n'a commencé qu'au début du XXe siècle. En 1910, la proportion d'étrangers était de 14,7 %. Ce taux est descendu en 1940 à 5 % pour remonter en 1950 à 6,1 %, en 1970 à 17,2 %, pour atteindre les 22,4 % actuels. Cette évolution est due à la situation économique et politique, mais aussi à une politique de naturalisation restrictive et à un taux de natalité élevé de la population étrangère.

L'essor économique de la Suisse depuis les années 1950 s'est effectué aussi grâce à une main-d'œuvre étrangère. Ultérieurement, le secteur tertiaire a recouru également à l'embauche d'immigrés. Ce sont les accords avec l'Italie (1948) et l'Espagne (1961) qui ont assuré un cadre législatif à l'immigration venant de ces deux pays. On considérait d'abord la main-d'œuvre étrangère comme une sorte d'<amortisseur conjoncturel>, un groupe susceptible de diminuer en cas de ralentissement économique ; pour cette raison on a appliqué d'abord le principe de rotation prévoyant une immigration pour une période limitée.<fnref n="2" /> L'application de cette réglementation complexe donna un pouvoir considérable à l'administration et à la police.

Dès le milieu des années 1960, les dirigeants de l'économie se rendirent compte que le recours à la main-d'œuvre étrangère n'était pas un phénomène

<footnote n="1">¹ Office fédéral de la statistique, *La population étrangère en Suisse*, URL : http://www.bfs.admin.ch (consulté le 21.11.2011).</footnote>

<footnote n="2">² Nous nous appuyons dans ce qui suit sur l'article de Marc Vuilleumier, « Etrangers », URL : http://www.hls-dhs-dss.ch/textes/f/F10384.php (consulté le 15.11.2011).</footnote>
passager, mais structurel. D'où l'abandon progressif du principe de rotation au profit de l'intégration et de l'assimilation. Il s'agissait désormais de faciliter un séjour durable et même d'envisager la naturalisation.

Si, de 1950 à 1973, le produit national brut par habitant a presque doublé en Suisse, cela est dû en grande partie au recours à la main-d'œuvre étrangère. Sa composition (classes jeunes en âge de travailler) fait qu'elle coûte peu à la collectivité. En plus, les frais de formation sont à la charge des pays de provenance. Les coûts sociaux par individu sont moindres dans la population étrangère que chez les autochtones. Bref, l'économie suisse a largement profité de la présence des étrangers, ce qui a souvent été occulté.

Dans certaines professions très qualifiées (dans le domaine de la recherche et de l'enseignement universitaire), des immigrés ont joué un rôle important ; mais d'une manière générale, les étrangers ont le plus souvent occupé les postes les moins attirants, délaissés par les Suisses. Si la plupart des Suisses ont connu une certaine ascension sociale depuis les années cinquante, ceux qui n'en ont pas bénéficié ont considéré les travailleurs immigrés comme des rivaux. Une attitude de défiance à l'égard de l'étranger a alors, comme l'écrit Marc Vuilleumier, profondément marqué les mentalités. Le mécontentement prendra cependant la voie de la politique institutionnelle. Lors des élections locales ou fédérales apparurent des listes contre la soi-disante « surpopulation étrangère ». Des groupes de droite en dehors des partis traditionnels feront de ce sujet leur cheval de bataille. Au cours des années 1990, un parti traditionnel, l'Union démocratique du centre (UDC), a pris le relais de cette thématique.<fnref n="3" /> De 1965 à 1988, six initiatives populaires qui proposèrent de limiter le pourcentage de la population étrangère (p. ex. 10% par l'initiative Schwarzenbach en 1970), ont toutes été repoussées par le peuple.<fnref n="4" /> Le 28 novembre 2010, l'initiative populaire « Pour le renvoi des étrangers criminels » a été cependant approuvée par la population à 52,9% des voix. Le gouvernement s'est vu obligé d'instituer un groupe de travail chargé d'étudier la transposition dans la loi de ces nouvelles dispositions constitutionnelles, ceci dans le but d'éviter d'entrer en conflit avec les obligations internationales de la Suisse.

<footnote n="3">³ Voir Damir Skenderovic/Gianni D'Amato, *Mit dem Fremden politisieren. Rechtspopulismus und Migrationspolitik in der Schweiz seit den 1960er Jahren, Zürich, Chronos-Verlag, 2008.*</footnote>

<footnote n="4">⁴ Angelo Maiolini, *Als die Italiener noch Tschinggen waren. Der Widerstand gegen die Schwarzenbach-Initiative, Zürich, Rotpunktverlag, 2011.*</footnote>
Au-delà de toutes les frontières des différents partis, on s'est rendu compte,
au cours de la décennie passée, de l'importance de l'intégration.<fnref n="5" /> Ceci s'ex-
plique à partir du constat que beaucoup de problèmes sociaux sont dus à des
déficits d'intégration de la population migratoire. Les travailleurs étrangers
subissent ainsi plus fortement que les Suisses les conséquences de la mauvaise
conjoncture. En 2009, le taux de sous-emploi de la population active de
nationalité étrangère s'élevait à 7,2 %, dépassant nettement celui des Suisses
(3,1 %). Les migrants travaillent plus fréquemment dans des branches parti-
culièrement dépendantes de l'évolution conjoncturelle. Proportionnellement,
les étrangers sont plus souvent touchés par la pauvreté.<fnref n="6" />

Puisque le modèle libéral de la politique d'intégration, fondé sur l'initiative
individuelle et l'engagement volontaire, n'avait pas donné les résultats es-
comptés, on a mené dès le milieu des années 1990 une politique d'intégration
active sur la base d'un article sur l'intégration introduit dans la Constitution.
On distingue trois piliers de la politique d'intégration : l'intégration structu-
relle (formation et services sociaux), l'intégration politique (participation poli-
tique, naturalisation) et l'intégration culturelle (concernant le temps libre).
Pas plus tard que le 23 novembre 2011, le Conseil fédéral a proposé une
révision de la Loi fédérale sur les étrangers qui s'appellera désormais *Loi fédé-
rale sur les étrangers et leur intégration*. On exigerait la connaissance d'une langue
nationale suisse comme condition de regroupement familial des membres
d'un Etat tiers. Le projet de loi prévoit que l'employeur contribuera à son
tour activement à l'intégration de ses travailleurs étrangers ; on entend enfin
renforcer et encourager l'intégration dans les structures existantes (l'école, la
formation professionnelle, le lieu de travail et les quartiers).<fnref n="7" /> La législation
suisse stipule que l'intégration doit permettre aux étrangers de participer à
la vie économique, sociale et culturelle ; elle vise l'égalité des chances entre
Suisses et étrangers. On attend donc de la population issue de la migration
qu'elle s'efforce de s'intégrer dans la société suisse et des autochtones qu'ils
adoptent une attitude d'ouverture, de respect et de reconnaissance à l'égard
des immigrés.<fnref n="8" />

<footnote n="5">5 Voir Simone Prodolliet, « Integration als Zauberformel », in : *Widerspruch* 51 (2006), p. 85-
91.</footnote>

<footnote n="6">6 Office fédéral de la statistique, *La population étrangère en Suisse*, URL : http://www.bfs.admin.ch (consulté le 21.11.2011).</footnote>

<footnote n="7">7 « Le Conseil fédéral ouvre la consultation sur la loi fédérale sur les étrangers et leur intégration » (Communiqué du 23.11.2011).</footnote>

<footnote n="8">8 Voir Simone Prodolliet, « Integration als Zauberformel ».</footnote>
## 2 Secondos/Secondas

La croissance démographique en Suisse est due en grande partie aux citoyens étrangers. Le taux de fécondité des femmes suisses en 2010 est de 1,42 enfants par femme ; le taux des femmes étrangères est de 1,91 enfants par femme – ce qui fait un taux global de 1,54 enfants par femme (contre 1,36 en Allemagne, mais 1,99 en France).<fnref n="9" /> ²⁵% des enfants en dessous de six ans sont des étrangers ; dans les cinq grandes villes suisses, ce chiffre se porte à 45%. Un cinquième des étrangers résidant en Suisse (21,4%) sont nés en Suisse, c'est-à-dire qu'ils sont issus de la deuxième ou même de la troisième génération. Les enfants d'étrangers nés en Suisse sont désignés comme *secondos* ou *secondas*, un terme qu'on ne rencontre qu'en Suisse. Les auto-désignations mais également les désignations attribuées ont une importance non négligeable. Le terme d'étranger est aujourd'hui souvent remplacé par celui de «migrant». Mais, comme le remarque à juste titre Marinette Matthey, on est «migrant» surtout aux yeux de la population autochtone ; le terme de migrant est une désignation que les autres vous attribuent et qu'on n'a pas choisie.<fnref n="10" /> Ce n'est pas le cas pour le terme d'«expat», qui est davantage une auto-nomination. L'«expat» est celui qui vit souvent pour un temps limité à l'étranger ; c'est celui qui continue à parler sa propre langue, l'anglais ou le français, dans une entreprise multinationale, alors qu'on attend des «migrants» qu'ils apprennent la langue du lieu.

La deuxième génération d'immigrés est identifiée en Suisse, comme nous venons de le remarquer, par le terme de *secondos*, forme mi-italienne (*secondi*) mi-espagnole (*segundos*). Ce terme, qui est revendiqué par les personnes concernées, est né du fait que des enfants issus de familles espagnoles et italiennes venues s'établir en Suisse dans les années 1960/1970 ont connu une forte mobilité sociale ascendante – ce qui explique la valorisation positive du terme. « Il est plus facile de revendiquer une identité originale lorsqu'on a un statut socioprofessionnel satisfaisant, voire élevé. »<fnref n="11" /> Selon Marinette Matthey, cette auto-affirmation est la revendication d'une identité mixte qui se manifesterait aussi à travers un *code switching* pratiqué où l'on alterne sans problème l'italien et le dialecte alémanique à l'intérieur d'une même phrase.

<footnote n="9">⁹ D'après Remo H. Largo, « Die Kinderlücke », in : *Das Magazin* 37 (2011), p. 12–17, ici p. 13.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Marinette Matthey, « «Expats», «Secondos» ou «migrants»? », in : *terra cognita* 13 (2008), p. 58–59, ici p. 58.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ *Ibid.*, p. 59.</footnote>
En mélangeant les langues, on montrerait avec fierté qu'on est plurilingue alors que les enfants de la troisième génération ne maîtrisent plus la langue des grands-parents, ceci étant dû à la puissance socialisante de la langue valorisée de la société d'accueil. La connotation valorisante du terme de secondo ou seconda se manifeste par ailleurs aussi dans le fait que des adolescents issus de la migration kosovaro-albanaise se désignent également par ce terme afin de se mettre au niveau des adolescents italiens mieux acceptés. Il n'y a pourtant pas une définition précise de la notion de secondo / seconda.<fnref n="12" /> Dans la conscience collective, le terme désigne les enfants d'immigrés, qu'ils soient nés en Suisse ou non. D'autres emploient le terme uniquement pour les enfants d'immigrés des années 1960/70. L'Office fédéral de la statistique se sert du terme de « deuxième génération » pour désigner les enfants d'immigrés nés en Suisse, qu'ils aient obtenu la nationalité suisse ou non. Lors du dernier recensement national de l'an 2000, le nombre de secondos/secondas avoisinait un demi-million de personnes, c'est-à-dire 7% de la population globale. Parmi eux, un tiers, 170 000, a été nationalisé.

Brigitte Hauser-Süess, chargée de la communication de l'Office fédéral des migrations, remarque que l'orientation selon le lieu de naissance n'est pas primordiale pour la question de l'intégration.

Dans une perspective d'intégration, il est en effet difficile de relever une différence entre par exemple un enfant né dans notre pays de parents Kosovars et un enfant arrivé à l'âge de trois ans en Suisse avec ses parents en provenance du Kosovo. Tous deux seront principalement socialisés en Suisse et devront relever les mêmes défis (notamment en matière d'intégration) indépendamment du fait que l'un soit considéré par la statistique comme faisant partie de la première et l'autre de la deuxième génération.<fnref n="13" />

Le lieu de naissance est selon la même auteure un élément secondaire pour le succès de l'intégration. La réussite des secondos/secondas ne dépend pas du lieu de naissance mais beaucoup plus de la situation socio-économique de la famille. Il importe en outre de distinguer les immigrés selon les phases successives d'immigration et, d'autre part, selon les diverses nationalités. Des secondos/secondas venant d'Italie et d'Espagne et dont les parents se sont installés au courant des années 1960/70 ont connu des succès remarquables

<footnote n="12">¹² Brigitte Hauser-Süess, « Qui sont les secondos en Suisse », in : *La Politique* (février 2006), p. 3.</footnote>

<footnote n="13">¹³ *Ibid*.</footnote>
au niveau de leur formation et de leur parcours professionnel, obtenant
parfois de meilleurs résultats que leurs camarades suisses.<fnref n="14" />

### 3 Une élite de motivation

Ce constat est confirmé par une étude financée par le Fonds national suisse (FNS) au sujet du parcours des secondos / secondas, enfants d'immigrés italiens et espagnols des années 1960.<fnref n="15" /> Selon cette étude, la majorité de ces jeunes de la «deuxième génération» occupent des postes qualifiés avec des salaires moyens. Au niveau scolaire et professionnel, ils sont au moins aussi bons que leurs homologues suisses. Ils suivent même plus fréquemment que les jeunes Suisses une formation secondaire. Ils sont mieux représentés dans les professions universitaires et indépendantes ; mais ils travaillent rarement dans l'administration publique. Dans le domaine du mariage et de la famille, ces jeunes issus de l'immigration espagnole et italienne se différencient peu des jeunes Suisses. Ils quittent seulement la maison parentale un peu plus tard et vivent moins souvent en concubinat. Les jeunes femmes d'origine étrangère restent cependant professionnellement plus actives après la naissance de leur premier enfant parce qu'elles peuvent compter sur le soutien de leurs parents pour garder leur enfant.

Des études sociologiques démontrent selon Sandro Cattacin, Directeur du Forum Suisse des Études de Migration à Neuchâtel, que les secondos / secondas sont une élite en ce qui concerne la motivation. Ils apprennent très tôt qu'il faut faire plus d'efforts pour être reconnus par les autochtones. Ceci est confirmé par une autre étude du FNS au sujet de la mobilité intergénérationnelle en matière de formation à travers une comparaison entre Suisses et immigrés<fnref n="16" /> de la deuxième génération. Les résultats montrent de manière générale que l'influence des parents est plus forte chez les Suisses que chez les immigrés de «deuxième génération». La probabilité qu'un enfant suisse issu d'une famille faiblement formée fréquente une école de maturité (lycée) est de 10,2%. Celle des enfants de «deuxième génération» est de 18,6%. Pour les enfants dont les parents ont un niveau de formation moyen, les chances

<footnote n="14">14 *Ibid*.</footnote>

<footnote n="15">15 Claudio Bolzmann/Rosita Fibbi/Marie Vial, *Secondas-Secondos. Le processus d'intégration des jeunes adultes issus de la migration espagnole et italienne en Suisse*, Zürich, Seismo, 2003.</footnote>

<footnote n="16">16 FNS, « La mobilité intergénérationnelle de la formation et du revenu en Suisse : comparaison entre Suisses et immigrés », in : *La Vie économique. Revue de politique économique* 7-8 (2007), p. 18-21.</footnote>
des enfants de la «deuxième génération» d'entrer dans une école de maturité sont plus élevées (27%) que pour les enfants suisses (21%). Pour les enfants dont les parents disposent d'une formation élevée, les chances des enfants suisses sont cependant plus élevées : 57% contre 54%.

Mais il faut nuancer ces résultats : les enfants de «deuxième génération» provenant des quatre pays choisis dans l'UE (Allemagne, France, Italie et Espagne) ont les plus fortes probabilités de fréquenter une école de maturité. Les enfants étrangers de la «deuxième génération» venant d'ex-Yougoslavie et de Turquie ont moins de chances d'être formés que les enfants suisses.

En ce qui concerne la mobilité intergénérationnelle des revenus, elle est net-
tement plus faible chez les immigrés que chez les Suisses. Les auteurs d'une
étude sur la scolarité postobligatoire<fnref n="17" /> montrent qu'on ne peut pas parler
des jeunes étrangers comme d'un groupe homogène. Il y aurait un premier
groupe, de l'Europe non-méridionale, dont la position sociale est plus éle-
vée que la moyenne suisse ; il y aurait un deuxième groupe, de la première
vague d'immigration (espagnole et italienne), et enfin un dernier tiers, de
l'immigration des Balkans, de la Turquie et du Portugal, dont la position
sociale est inférieure à la moyenne suisse. Cette situation détermine d'une
manière notable la réussite scolaire. Les enfants originaires d'Allemagne, de
France et d'Autriche réussissent souvent mieux que les enfants suisses, en
raison d'un arrière-plan socio-économique plus aisé. Les secondos / secondas
réussissent aussi bien que les Suisses. Les enfants du dernier tiers sont net-
tement désavantagés, mais non pas parce qu'ils seraient des victimes d'une
discrimination de la part des enseignants. Leur situation serait souvent liée
à la faiblesse du bagage financier et culturel de leurs parents ainsi qu'à des
problèmes linguistiques. Pourtant, les parents des migrants désirent plus
que les parents suisses voir leur enfant obtenir la maturité fédérale.<fnref n="18" /> Les
auteurs de l'enquête sur les secondos/secondas issus de l'immigration italienne
et espagnole y reviennent après avoir évoqué les réussites scolaires et pro-
fessionnelles remarquables de cette génération.<fnref n="19" /> 90% des jeunes interrogés
ont passé presque toute leur vie en Suisse. Bien que la naturalisation soit plus
facile pour eux que pour leurs parents, 57% des jeunes interrogés ont gardé
leur nationalité étrangère et 43% entendent la garder. Les raisons invoquées

<footnote n="17">17 Bundesamt für Statistik, *Bildungsmonitoring Schweiz*, URL : http://www.bfs.admin.ch (consul-
té le 20.11.2011).</footnote>

<footnote n="18">18 Enquête statistique sur l'inégalité des chances dans la formation (Communiqué du FNS, 21 juin 2011).</footnote>

<footnote n="19">19 Claudio Bolzmann/Rosita Fibbi/Marie Vial, *Secondas-Secondos*.</footnote>
pour ce refus sont la lourdeur des démarches, l'obligation d'effectuer le service militaire, la peur de perdre le passeport européen. Les jeunes de la «deuxième génération» estiment en plus – et c'est un argument nouveau – que la nationalité suisse devrait leur être octroyée automatiquement, vu leurs liens permanents avec la société suisse.

Selon les informations de l'Office fédéral de la statistique, les nationalisations ont été en 2009 en baisse (-2,1 %). Le taux brut de naturalisation suisse (2,7 %) reste relativement faible en comparaison européenne. En dépit des conditions strictes, on estime à 858 100 le nombre d'étrangers en Suisse qui pourraient se faire naturaliser (dont 78 % des Italiens, 76 % des Espagnols, 75 % des Croates).<fnref n="20" />

Le 26 septembre 2004, 56,8 % des électeurs suisses ont voté contre le projet qui envisageait de faciliter la naturalisation des jeunes étrangers de la «deuxième génération» en leur demandant «seulement» d'avoir accompli au moins cinq ans de scolarité en Suisse. Ce fut le troisième échec en 21 ans. La Suisse conserve ainsi une des législations les plus restrictives d'Europe en matière de nationalité avec des procédures différentes suivant les communes.<fnref n="21" />

Les conditions très restrictives de naturalisation d'une part, le refus de vouloir se faire naturaliser d'autre part, posent des problèmes. Bolzmann, Fibbi et Vial, les auteurs de l'étude précitée sur les *secondos / secondas*, pensent que les jeunes issus de la première vague d'immigration sont bien intégrés sur le plan économique, sans qu'ils soient cependant liés au processus politique. Ce facteur aurait des conséquences pour l'ensemble de la société, qui risque de se dépolitiser toujours plus.

## 4 Identité et intégration culturelle

Ce phénomène précité a également à voir avec le troisième pilier de l'intégration, l'intégration culturelle. Dans ce contexte, le problème identitaire se pose de la manière la plus aiguë. L'intégration culturelle implique-t-elle l'abandon des racines culturelles de la société d'origine ? Des chercheurs en sciences de l'éducation ont mené une enquête sur la relation entre identité culturelle et certaines caractéristiques personnelles, familiales et scolaires

<footnote n="20">²⁰ Office fédéral de la statistique, *Migration et intégration*, URL : http://www.bfs.admin.ch (consulté le 06.11.2011).</footnote>

<footnote n="21">²¹ *La Lettre de la citoyenneté* 12/72 (novembre-décembre 2004), p. 1-4.</footnote>
d'élèves migrants d'origine portugaise, achevant leur scolarité obligatoire en Suisse.<fnref n="22" /> Les auteurs distinguent quatre cas de figure :

1. *l'assimilation* (abandon de l'identité culturelle du pays d'origine en faveur de l'identité culturelle dominante du pays d'accueil) ;

2. *la séparation* (le rejet de l'identité dominante du pays d'accueil en faveur de la culture du pays d'origine) ;

3. *l'intégration* (compromis entre l'identité culturelle d'origine et celle du pays de résidence) ;

4. *la marginalisation* (rejet de l'identité culturelle du pays d'accueil et du pays d'origine).<fnref n="23" />

Les résultats de l'enquête montrent que

> [...] ces élèves ont tendance, d'une part, à vouloir très clairement préserver leur culture d'origine tout en intégrant en même temps la culture suisse (attitude clairement pro-intégration) et, d'autre part, sont contre un rejet de la culture suisse (attitude clairement anti-séparation) et portugaise (attitude légèrement anti-assimilation). Cependant, en fonction de certaines caractéristiques personnelles (sexe, date d'arrivée en Suisse), familiales (type de permis de travail de la mère) et scolaires (redoublement, niveau de réussite scolaire, fréquentation des cours de langue et de civilisation portugaises), [on constate] des fléchissements significatifs de certaines de ces attitudes et notamment de l'attitude pro-intégration.<fnref n="24" />

Les auteurs pensent que la marginalisation scolaire se retrouve comme cause ou conséquence sur le plan des modes d'acculturation. Il faudrait tout faire pour casser ce cercle vicieux en proposant par exemple des cours de langue et de civilisation du pays d'origine et en évitant des mesures d'aide qui excluent l'élève de son groupe. Les auteurs soulignent aussi les effets nocifs de certains types de permis de séjour qui comportent des ruptures des liens familiaux ou une précarité du statut. Mais ceci est un problème *politique* comme celui des naturalisations.

La «solution» qui est la plus souvent adoptée par les migrants en Suisse est en effet celle d'une identité mixte, comme nous l'avons déjà vu au sujet du terme *secondos / secondas*. En témoigneraient les propos d'une jeune fille de migrants italiens. A la question, déjà posée par ses copains d'école, si elle

<footnote n="22">²² Francisco Pons/Pierre-André Doudin/Gianreto Pini, « Identité culturelle et scolarité d'élèves portugais en Suisse », in : *Revue suisse des sciences de l'éducation* 3 (2000), p. 583-604.</footnote>

<footnote n="23">²³ *Ibid.*, p. 587 sq.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ *Ibid.*, p. 583.</footnote>
était plutôt italienne ou plutôt suisse, elle répondit qu'elle se sentait un peu les deux, mais ses copains lui demandèrent de faire un choix, très gênant pour elle, comme s'il n'était pas possible de mélanger les deux cultures. Elle se réfère aujourd'hui à l'écrivain libanais Amin Maalouf affirmant ceci : « je n'ai pas plusieurs identités, j'en ai une seule faite de tous les éléments qui l'ont façonnée selon un dosage particulier qui n'est jamais le même d'une personne à l'autre ».<fnref n="25" /> Et la jeune femme affirme aussi : « c'est pour moi une richesse d'avoir plusieurs appartenances. J'ai pu prendre conscience que je n'avais pas à choisir, mais que j'avais la possibilité de créer des ponts entre les deux cultures ».<fnref n="26" />

Ses parents ont cependant un lien direct avec leur terre d'origine sicilienne et se rappellent les odeurs des oliviers, des orangers, la couleur de la terre sèche. Pour ressentir cette appartenance, la jeune femme de la deuxième génération éprouve le besoin de créer des liens avec ce pays : « la cuisine me permet cela ». Et en effet la cuisine reste un élément identitaire qu'on maintient souvent à travers des générations, même si l'on a déjà abandonné la langue du pays d'origine.<fnref n="27" />

Qu'il soit permis d'évoquer une autre histoire :

> Dans une émission diffusée dans le cadre de la semaine de la Télévision suisse « Nous autres/Wir anderen », on voit une famille chez elle, autour du repas familial ; on y parle le turc, sur la table des mets turcs et le décor rappelle la Turquie. Les membres de cette famille venaient de recevoir le passeport suisse. Le journaliste demande au père, pour lequel des deux passeports, turc ou suisse, il opterait, s'il devait choisir entre les deux. La réponse vint sans hésiter : « le passeport suisse, évidemment. » « Pourquoi ? » demande le journaliste. Le père : « Je suis Turc, mais c'est en Suisse que je suis à la maison, c'est ici que c'est chez moi. »<fnref n="28" />

<footnote n="25">²⁵ Amin Maalouf, *Les Identités meurtrières*, Paris, Grasset, 1999, cité d'après Caterina Monguzzi, « Identité culturelle », URL : http://www.nicomonguzzi.com/kat/cuisine/identite.html (consulté le 19.11.2011).</footnote>

<footnote n="26">²⁶ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Voir Hans-Jürgen Teuteberg, « Mutters Kochtopf als Orientierung in der Fremde. Zur Rolle der heimischen Küche bei ausländischen Zuwanderern », in : *Neue Zürcher Zeitung* 240 (14/15 octobre 2000), p. 58 ; Hans-Jürgen Teuteberg (dir.), *Essen und kulturelle Identität*, Berlin, Akademie-Verlag, 1997.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Monique Eckmann, « Etre là, ici et maintenant », in : *terra cognita* 13 (2008), p. 18–21, ici p. 18. Sur la migration turque en Suisse voir Mustafa Ideli/Virginia Suter Reich/Hans-Lukas Kieser (dir.), *Neue Menschenlandschaften. Migration Türkei-Schweiz 1961–2011*, Zürich, Chronos-Verlag, 2011.</footnote>
Cette réponse met en lumière non seulement, sur le registre émotionnel, un
fort sentiment d'appartenance au groupe d'origine et à son histoire, mais
aussi l'appartenance à la société d'accueil. La sociologue genevoise Monique
Eckmann propose pour ce fait le terme d' « identité diasporique », qui permet
de penser différemment les catégories d'Etat et de Nation et de les dissocier
pour exprimer, d'une part, l'exercice des droits et des devoirs citoyens de
l'endroit où l'on vit, et d'autre part, pour reconnaître des liens d'apparte-
nance à un ailleurs.<fnref n="29" /> Le terme de « diaspora » correspondrait davantage ici à
la durabilité de l'installation dans une nouvelle société que celui de migrant.
Monique Eckmann rappelle dans ce contexte le terme yiddish de « Doykeit »,
qui signifie « être là, ici et maintenant », qui n'est pas sans rappeler la devise
du mouvement des secondos / secondas : « Nous sommes là... parce que nous
sommes là ! ».
<fnref n="30" />

Nous ne pouvons évoquer que brièvement à présent la littérature très vivante
des secondas / secondos en Suisse, à commencer par Ilma Rakusa, née en Slova-
quie, Dante Andrea Franzetti, Francesco Micieli, Franco Supino, Giuseppe
Gracia, tous descendant de migrants italiens, mais aussi Aglaja Veteranyi
et Catalin Dorian Florescu, d'origine roumaine,<fnref n="31" /> et qui publient tous en
allemand. Mais il y a aussi Rafik Ben Salah, d'origine tunisienne, et Eugène
Meiltz, d'origine roumaine, installés en Suisse romande et écrivant en fran-
çais. Ces auteurs ne se définissent plus par une identité simple se référant
ou au pays d'origine ou au pays d'accueil ; ils se réclament plutôt d'une
modernité cosmopolite ou hybride qui enrichit l'identité nationale. Lors de la
réception de leurs œuvres, ils sont cependant souvent réduits à leur identité
d'origine ou rattachés à une littérature suisse « dominée », sans être associés à
une nouvelle littérature transnationale.<fnref n="32" />

Depuis quatre ans, il existe en Suisse un prix littéraire national (Schweizer
Buchpreis). Parmi les quatre lauréats, il y a eu trois auteurs de la « deuxième
génération ». Ilma Rakusa, née en Slovaquie et installée, après une enfance

<footnote n="29">29 Monique Eckmann, « Etre là, ici et maintenant », p. 18.</footnote>

<footnote n="30">30 *Ibid*., p. 21.</footnote>

<footnote n="31">31 Voir Joseph Jurt, « Die Literatur der secondos/secondas in der Schweiz », in: Wolfgang Asholt et al. (dir.), *Littérature(s) sans domicile fixe. Literatur(en) ohne festen Wohnsitz*, Tübingen, Narr, 2010, p. 145–160.</footnote>

<footnote n="32">32 Voir Martina Kamm et al., *Diskurse in die Weite. Kosmopolitische Räume in den Literaturen der Schweiz*, Zürich, Seismo, 2010; voir aussi Ilma Rakusa, « Der Tumult des Kopforchesters », in : Uwe Pörksen/Bernd Busch (dir.), *Eingezogen in die Sprache, angekommen in der Literatur. Positionen des Schreibens in unserem Einwanderungsland*, Göttingen, Wallstein, 2008, p. 76–80.</footnote>
passée à Budapest, Ljubljana et Trieste, à Zurich, distinguée pour son livre *Mehr Meer* (2009), ensuite Melinda Nadj Abonji, originaire de la minorité hongroise de la Serbie, distinguée pour son roman *Tauben fliegen auf* (2010), et enfin Catalin Dorian Florescu, d'origine roumaine, exilé avec son père à Zurich quand il avait six ans (en 1982) et vivant depuis en Suisse, mais dont tous les romans jouent en Roumanie ; il a reçu le prix national suisse pour son roman *Jakob beschließt zu lieben* (2011).

En d'autres termes : les écrivains de la deuxième génération sont arrivés...

## Textes cités

Claudio Bolzmann/Rosita Fibbi/Marie Vial, *Secondas-Secondos. Le processus d'intégration des jeunes adultes issus de la migration espagnole et italienne en Suisse*, Zürich, Seismo, 2003.

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# L'addiction au tango vue de Buenos Aires
Les reconversions d'amateurs expatriés

## Résumé

Quelles sont les dimensions agissantes des flux migratoires liés à la pratique passionnée des amateurs de danse tango ? Elles comprennent un faisceau d'implications culturelles, commerciales, professionnelles et médiatiques qui sont abordées à travers les parcours d'amateurs expatriés plus ou moins durablement à Buenos Aires. Prenant comme point de départ l'oscillation entre deux pôles et l'incertitude identitaire qui en découle, l'essor de l'offre tango est analysée à l'aune de sa reterritorialisation dans sa matrice *rioplatense*. Autour de ce marché dérégulé, reconversions professionnelles et investissements médiatiques se déploient *in situ* et dans une relation oscillatoire. Dans la ville du tango, certains deviennent spécialistes de l'accueil des amateurs : de l'achat de chaussures aux manières d'inviter à la *milonga*, le coach veille sur les principales étapes de ce chemin de danse. D'autres ouvrent des lieux d'hébergement spécialement dédiés à l'accueil des *tangueros*. Enfin, nourrie par ses allers-retours réels, une passionnée anime un blog destiné autant à conseiller la communauté par des conseils pratiques qu'à resituer la culture du tango dans la vie sociale et politique de l'Argentine.

## Zusammenfassung: Tangosucht von Buenos Aires aus betrachtet.
Die Neuorientierungen expatriierter Tangoliebhaber

Was sind die Triebkräfte jener Wanderungsbewegungen, die mit der Leidenschaft von Tangoliebhabern verbunden sind? Diese Triebkräfte haben kulturelle, kommerzielle, berufliche und mediale Implikationen, welche wir am Beispiel der Lebenswege von mehr oder weniger dauerhaft in Buenos Aires niedergelassenen, expatriierten Tangoliebhabern untersuchen werden. Ausgehend von dem Schwanken zwischen zwei Polen und der Identitätsunsicherheit, die sich daraus ergibt, wird der Aufschwung des Tangoangebots in Bezug auf seine Wiederanpassung (reterritorialisation) an die rioplatensiche Matrix analysiert. Im Umfeld dieses deregulierten Marktes entfalten sich berufliche Neuorientierungen und mediale Investitionen vor Ort in einer oszillierenden Bewegung. In der Stadt des Tangos spezialisieren sich manche auf die Aufnahme von Tangoliebhabern: Vom Kauf der passenden Schuhe bis hin zur korrekten Art und Weise, jemanden zum Milonga-Tanzen aufzufordern, wacht der Trainer über die wichtigsten Etappen des Weges zum Tanz. Andere richten Woh-
nungen ein, die insbesondere für Tangotänzer geeignet sind. Eine Tangoliebhaberin schreibt einen Blog, der sich aus ihren Erfahrungen des Hin-und-Her-Reisens zwischen zwei Welten speist und darauf zielt, die Gemeinschaft der Tangotänzer mit praktischen Ratschlägen zu versorgen und ebenso sehr die Tangokultur ins gesellschaftliche und politische Leben Argentiniens einzuordnen.

Si la migration génère souvent une remise en cause de l'identité sociale, ce sont aussi les troubles identitaires qui peuvent conduire à la migration. Chez certains amateurs de tango, on observe une faim tellement grande d'une nouvelle identité qu'elle peut provoquer en eux le choix de la migration. Cette situation provient d'un certain manque, et c'est ce manque qui oriente en partie leur parcours, ce que l'on constate à l'analyse des motifs ayant poussé les gens à adopter le tango. Parmi ceux-ci, on retrouve d'un côté, le désir de vivre la nuit, de se rassurer avec d'autres corps, de s'enivrer de danse, de sexe et de sociabilité, et de l'autre côté, on trouve aussi le besoin de purger ses peines amoureuses, de faire le deuil et de prendre enfin de la distance. Pour certains, le voyage à Buenos Aires en quête d'authenticité a fait naître l'idée de s'y installer et de transformer leur passion en métier, alors que pour d'autres, ils se sont limités à des voyages réguliers tout en adoptant une identité à cheval entre leur lieu d'origine et la Mecque du tango. Chez les deux groupes, l'expatriation durable ou intermittente s'accompagne de la recherche d'une redéfinition identitaire. Dans un monde caractérisé par une mobilité accélérée et des processus d'assignation identitaire, ils se situent entre deux pôles, à savoir la migration et le nomadisme.

Cette contribution cherche à retracer les oscillations franco-argentines par lesquelles des personnes d'origine francophone redéfinissent une identité sociale au prisme de leur addiction au tango. Pour y parvenir, elle se fonde sur des entretiens, des correspondances, l'analyse de données médiatisées et sur une observation participante.
# 1 La migration oscillatoire

La migration, telle qu'on peut l'observer à travers les grandes vagues migratoires autour de l'année 1900, n'est pas un processus unidirectionnel. Selon Bourdé<fnref n="1" /> et Pérez Murillo,<fnref n="2" /> une bonne partie des migrants se serait installée à Buenos Aires dans un chassé-croisé entre les continents. Pour eux, si l'émigration ne consiste pas en une rupture définitive avec la culture d'origine, elle ne conduit pas pour autant nécessairement à l'intégration absolue dans la culture du pays d'accueil. Ils continuent à cultiver maints contacts avec leur pays d'origine à travers leur famille et leur entourage, de même qu'à travers des associations d'immigrés. Le développement des médias au XXe siècle a permis aux migrants d'avoir des contacts plus directs et plus individuels avec leur pays d'origine. Ceci était d'abord rendu possible par le courrier postal, ensuite par le télégraphe et le téléphone, et, de nos jours, par le nouveau média qu'est l'internet.

Selon la perspective d'une théorie culturelle de l'espace, le migrant, en tant que personne conceptuelle,<fnref n="3" /> vient d'un espace qu'il quitte pour s'installer dans un deuxième lieu qui est toutefois constamment perçu et vécu comme espace secondaire vis-à-vis de l'espace de départ. L'opposition de ces deux espaces va constituer ce que l'on pourrait appeler une pratique culturelle oscillatoire.<fnref n="4" /> Le concept d'« oscillation » ne se réfère pas seulement à un mouvement concret dans l'espace, mais aussi et surtout à un mouvement pendulaire entre des pratiques sociales et culturelles qui définissent la vie quotidienne des immigrés. Ainsi, ces pratiques oscillent entre deux pôles imaginaires : d'un pôle français à un pôle argentin pour les Français par exemple.

De cette façon, chaque pratique se situe à un point de la courbe du pendule qui est un état passager qualifié par un certain degré de francité et d'argen-

<footnote n="1">¹ Guy Bourdé, *Urbanisation et immigration en Amérique latine. Buenos Aires (XIXe et XXe siècles)*, Paris, Aubier Montaigne, 1974.</footnote>

<footnote n="2">² María Dolores Pérez Murillo, *Cartas de emigrantes escritas desde Cuba. Estudio de las mentalidades y valores del siglo XIX*, Sevilla, Aconcagua Libros y Universidad de Cádiz, 1999.</footnote>

<footnote n="3">³ Avec la figure de la « personne conceptuelle », Deleuze et Guattari redonnent aux concepts abstraits une corporalité. Au lieu de saisir l'émigration comme phénomène abstrait, il s'agit plutôt ici de désigner le migrant comme personnage conceptuel dont la caractérisation, au-delà du destin individuel, représente de manière virtuelle une certaine pratique culturelle et intellectuelle. Cf. Gilles Deleuze/Félix Guattari, *Qu'est-ce que la philosophie?*, Paris, Minuit, 1991, p. 61.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Rolf Kailuweit, « L'étranger » en tant que « nomade » et/ou « migrant » : l'oscillation culturelle de la France à la région de Río de la Plata », in : Bénédicte de Buron-Brun (dir.), *Altérité – Identité – Interculturalité*, t. 2, Paris, L'Harmattan, 2010, p. 51–67.</footnote>
tinité. Ce qui crée par conséquent une certaine pluralité de perspectives, et parfois une certaine hybridité qui, évidemment, n'est pas sans conflit et sans dissonance cognitive... Cette incertitude identitaire suscite chez les migrants des interventions discursives motivées par l'intention de se justifier.

## 2 Le tango reterritorialisé

De multiples formes de tango musical et dansé coexistent de par le monde : musette, de salon, finlandais, turc, grec, russe, et bien sûr, *rioplatense...* Depuis son émergence à la fin du XIXe siècle sur les rives du Rio de la Plata, le tango est plutôt « nomade » que « sédentaire ».<fnref n="5" /> Jalonnée par une succession d'oscillations pendulaires,<fnref n="6" /> son histoire fait alterner des processus de territorialisation, de déterritorialisation et de reterritorialisation.<fnref n="7" /> Il importe de rappeler les grands traits de ce dernier processus afin de saisir la force d'attraction de cette culture sur des ressortissants étrangers à l'Amérique latine. A partir de 1983,<fnref n="8" /> la résurgence du tango « argentin » s'exprime à travers un renouveau de la danse qui privilégie la culture du bal (la *milonga*) et valorise l'improvisation, en se référant au modèle *rioplatense*. Un découplage de l'histoire de la danse et de la musique (le second en l'espace d'un demi-siècle) caractérise ce moment de l'histoire contemporaine du tango. Et cette profonde déterritorialisation se trouve générée par un nouveau cycle de circulation de la pratique de la danse.<fnref n="9" />

Jusqu'à la fin des années 1980, elle était principalement l'objet d'une transmission informelle. A partir du début des années 1990, le métier de profes-

<footnote n="5">⁵ Ramon Pelanski, *Tango nomade*, Montréal, Tryptique, 1995.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Rolf Kailuweit, « TangoMedia or the limits of Globalization. Tango in between Buenos Aires, Montevideo and Paris », in: *Musik Theorie – Zeitschrift für Musikwissenschaft* 24/4 (2010), p. 341–348.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Nous empruntons ces concepts à Gilles Deleuze/Félix Guattari, *L'Anti-Œdipe – Capitulation et schizophrénie*, Paris, Minuit, 1972. A la fin du XIXe siècle, la première phase de territorialisation du tango est celle de son développement *rioplatense* à Buenos Aires et Montevideo. Un processus de déterritorialisation s'engage à partir de 1905, date de son introduction à Paris, puis de sa diffusion dans le reste de l'Europe et bien au-delà, jusqu'en Russie et au Japon.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Peu après la fin de la dictature en Argentine, le spectacle Tango Argentino (Claudio Segovia, Héctor Orezzoli) effectue une tournée en Europe.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Remi Hess, *Le Moment tango*, Paris, Anthropos, 1997 ; Christophe Apprill, *Le Tango argentin en France*, Paris, Anthropos, 1998.</footnote>
seur de danse tango est inventé pour répondre à la demande des européens.<fnref n="10" />
Grâce aux tournées et aux résidences réalisées par des danseurs argentins,
un marché de l'enseignement se développe en Europe, d'abord dans les
grandes villes, puis se diffusant jusque dans les villes petites et moyennes.
Le genre tango ne traverse pas les territoires ; il s'y inscrit durablement et
est réapproprié par des groupes sociaux qui l'adaptent et le codifient en
conformité avec leurs valeurs esthétiques et morales.

Après la crise économique de l'Argentine en 2001, le retour de la croissance incite certains danseurs expatriés à revenir s'installer au pays pour y tra- vailler. Sous cette impulsion et sous celle de la demande des touristes qui effectuent leur pèlerinage à Buenos Aires en quête d'authenticité, le milieu tango local se trouve doublement revalorisé. En quelques années, l'Argentine devient une destination touristique, non plus seulement pour ses paysages, mais directement liée au désir de tango dansé. A la *Glorieta* par exemple, kiosque à musique de Palermo où se tient chaque dimanche soir une *milonga* en plein air, il y a, en cette soirée de 2012, presque un tiers de touristes parmi les danseurs. Après la *Cumparsita* qui clôt le bal, une vieille dame belge, les cheveux blancs, le regard illuminé, se glisse sur les côtés de la piste. Arrivée depuis trois jours, elle évoque ainsi les raisons de sa présence : « Je suis venue danser avec les vieux milongueros ».

Les écoles, les bals, les spectacles, les boutiques de chaussures, de vêtements et de disques, ainsi que les chambres et appartements à louer, se multi- plient pour satisfaire ce public étranger venu spécifiquement pour danser. L'engouement pour la pratique de la danse tango a suscité l'émergence d'un marché. C'est pour évaluer l'impact économique de ce secteur d'activité touristique que le secrétariat au tourisme a commandé une étude.<fnref n="11" />

En réponse à cette demande, les quartiers de la ville se sont spécialisés. Avec ses maisons peinturlurées, ses ruelles pavées et son pont transbordeur, la Boca est devenue l'épicentre du « tango for export », soit une mise en valeur de tous les poncifs de l'histoire des « origines du tango ». Le quartier de San Telmo valorise également son rôle dans la matrice du tango ; ses rues piétonnes pittoresques, ses cafés et ses antiquaires attirent « naturellement » les touristes étrangers. Sur la place Dorrego, aux démonstrations de danseurs

<figure><img src="image_6.png" /></figure>

<footnote n="10">10 Christophe Aprprill, « Du milonguero au professeur » : l'invention d'un métier », in : Sara Le Menestrel et al., *Des vies en musique. Parcours d'artistes, mobilités, transformations*, Paris, Hermann, 2012, p. 177-204.</footnote>

<footnote n="11">11 Jorge Marchini, *El Tango en la economía de la Ciudad de Buenos Aires*, Observatorio de Industrias Culturales de la Ciudad de Buenos Aires, Ministerio de Producción, 2007.</footnote>
sur les pavés inégaux a succédé l'organisation d'une *milonga* en plein air sur une piste de bal en lino. Palermo accueille aussi bien des *milongas* branchées comme la Pratica X et Villa Malcom que des soirées traditionnelles, garantes de l'orthodoxie, comme Caning. Dans les quartiers du centre-ville, El Beso et Maipu (où a lieu La Marschall, la *milonga* homosexuelle de Buenos Aires) font partie du circuit des danseurs *milongueros*. Les acteurs de ce marché sont essentiellement *porteños* et les consommateurs étrangers.<fnref n="12" />

A travers cette relation entre une offre territorialisée et une demande étran-
gère, la culture du tango renoue avec les oscillations caractéristiques de
son histoire. Le développement d'un tourisme gay, qui se traduit par la
spécialisation de quartiers entiers, est un phénomène désormais bien ancré
dans la topologie urbaine de grandes métropoles des pays industrialisés.
Avec le tango, nous assistons au développement d'un marché qui a fait de
Buenos Aires une destination touristique principalement hétérosexuelle.<fnref n="13" />
Cette modalité de relation entre les sexes demeure étroitement associée
aux *milongas* urbaines ainsi qu'aux propriétés de la danse.<fnref n="14" /> Conforme à la
normativité qui imprègne l'orientation sexuelle, ce critère souligne la portée
des propriétés formelles et historiques de cette pratique de danse.

Ce marché ne génère pas que des flux touristiques. Il incite également un
certain nombre de migrants étrangers à venir s'installer plus ou moins dura-
blement à Buenos Aires. La majorité de ces expatriés se consacre à la passion
de la danse. D'autres transforment leur passion – présumée irrationnelle
– en un investissement rationnel : ils deviennent entrepreneurs. C'est à
cette seconde catégorie de migrants que nous nous intéressons à travers les
parcours d'une française et d'un québécois, que l'amour du tango a conduits
à réaménager leur existence. Motivée par leur passion, leur installation à
Buenos Aires est un moyen de négocier un changement d'existence à travers
une reconversion professionnelle qui tire profit de leur intégration dans la

<footnote n="12">¹² En 2006, parmi les publics des spectacles, 48% viennent d'un autre pays d'Amérique latine, 31% viennent d'Europe et 13% des USA et du Canada. Cf. Marchini, *El Tango*, p. 41.</footnote>

<footnote n="13">13 Les destinations touristiques à vocation hétérosexuelle se sont développées autour de la pratique du nudisme (Ile du Levant, Espace des possibles en France par exemple) ou d'un marché de la prostitution, comme celui de la Thaïlande par exemple ; cf. Franck Michel, « Le Tourisme sexuel en Thaïlande : une prostitution entre misère et mondialisation », in : *Téoros* 22/1 (2003), p. 22-28.</footnote>

<footnote n="14">14 La danse tango appartient au système des danses de couple, dont les conditions de déve-
lopment à partir de la fin du XIXe siècle ont rendu possible la mise en scène d'une
allégorie du corps à corps hétérosexuel dans l'espace public du bal. Cf. Christophe Apprill,
« L'Hétérosexualité et les danses de couple », in : Catherine Deschamps/Laurent Gaissad/
Christelle Taraud (dir.), *Hétéros. Discours, lieux, pratiques*, Paris, EPEL, 2009, p. 97-108.</footnote>
scène tango *rioplatense*, sans se poser en concurrence directe avec ses acteurs locaux, tels que les professeurs de danse par exemple. Notre démarche prend ces deux parcours comme point d'appui pour en dégager des éléments déterminants, qui, débordant le cadre de ces deux trajectoires, semblent partagés par plusieurs pratiquants.

### 3 De la nécessité d'être accompagné(e) au bal

Se rendre à Buenos Aires pour danser le tango ne va pas de soi. Les risques de « faire tapisserie » sont aussi importants que partout ailleurs. Mais ici, l'attente prend une autre tournure, dans la mesure où le temps du touriste est compté.<fnref n="15" /> Une offre d'accompagnement des *tangueras* et *tangueros* de passage est apparue pour faciliter leur insertion dans les sociabilités des *milongas* portègnes : coach tango.

Christine débute le tango en France en 2002.<fnref n="16" /> Quelques mois plus tard, elle réalise son premier voyage à Buenos Aires. Contrainte par son métier de contrôleur de gestion dans un laboratoire pharmaceutique, elle ne dispose que de deux semaines. Autour d'elle, certains pratiquants de tango lui déconseillent un trop bref séjour : « On me disait que j'étais folle ». Avis qui atteste de la manière dont les enjeux du voyage sont soupés par la communauté des *tangueros*. Au retour, le désir de monter quelque chose apparaît : « J'ai eu l'idée de cette activité ; je me suis donné deux ans pour la préparer ».
Durant son premier séjour, son compagnon de l'époque, connaisseur de Buenos Aires et du tango, l'aide bénévolement à organiser son temps, à se repérer dans la ville et à choisir les bals. Il l'emmène dans les *milongas* de l'après-midi, fréquentées par des personnes âgées et d'un faible niveau de danse, « qui l'intéressaient lui ». Il se rend également avec elle dans plusieurs magasins de chaussures. Cet accompagnement lui donne l'idée de développer l'activité de coach tango à l'attention des touristes de passage : « Il existe des personnes qui ne veulent pas louper leur voyage. Je cible les choses en fonction de mes clients ».

Depuis 2009, installée désormais à Buenos Aires, ayant investi dans un appartement, elle assure un service de coach à destination des femmes et des hommes qui souhaitent être accompagnés dans leur découverte de la

<footnote n="15">15 Cf. Christophe Apprill, *Les Audaces du tango. Petites variations sur la danse et la sensualité*, Paris, Transboréal, 2012.</footnote>

<footnote n="16">16 Entretien d'une heure trente réalisé à Buenos Aires en 2012.</footnote>
danse tango. Les clients la contactent par son site internet, également par le guide du routard en ligne, où d'anciens clients ont laissé des commentaires vantant ses services, ou par le bouche à oreille. Il s'agit principalement de femmes âgées de 30 à 40 ans. Beaucoup exercent des professions artistiques.

Par mail, les personnes intéressées me racontent leur histoire avec le tango bien avant leur arrivée. Comme ça, je me fais une idée de la personne. Si le contact ne passe pas par mail, je préfère refuser. Il y a des gens qui ne comprennent pas l'esprit des services que je propose. [...] Mes services sont destinés à la francophonie ; j'ai des clients italiens, de Jordanie, du Maroc.

Elle reçoit plus de clients francophones qu'hispanophones, ce qui atteste que la barrière de la langue joue pleinement un rôle dans l'appréhension du voyage et dans les efforts déployés pour « <ne pas le louper : [...] Le fait que je sois française et femme les rassure, elles me le disent. » En plus de la langue, le sexe/genre joue également un rôle notable. A priori, beaucoup de ses clients « ne savent pas que ça existe ; mes clients ne sont pas forcément des habitués de la milonga, certains cherchent des voyages à thème : pourquoi ne pas apprendre le tango en Argentine ? Je reçois des débutants qui n'ont que six mois de tango ».

En Europe, grâce à une médiatisation qui considère le tango comme « un phénomène de mode », l'identification de l'Argentine comme foyer du tango dansé semble s'être propagé en dehors du cercle des initiés. Parmi la communauté des pratiquants, le désir de voyage à Buenos Aires s'impose aussi chez ceux qui ont seulement quelques mois de tango. Des années 1990 à aujourd'hui, entre le premier cours et le pèlerinage à la Mecque du tango, l'écart moyen est passé de quelques années à quelques mois. La diminution de cette durée témoigne de l'importance prise par la valeur de l'authenticité chez les tangueros. Elle atteste également de l'association de plus en plus forte de la danse tango à son territoire d'origine, où s'offrent non plus seulement une relation à l'histoire, mais une actualisation de la danse à travers des cours, stages, festivals, championnats et bien sûr des milongas.

Les clients de Christine souhaitent notamment être orientés pour les cours, pour l'achat de chaussures et de vêtements et pour les milongas. Elle fait souvent débuter le parcours dans le foyer d'origine du tango par une visite des magasins de chaussures :

> La première journée, elle est importante pour que les femmes ciblent ce qui convient à leurs pieds ; pour qu'elles ne se fassent pas arnaquer. En fonction de la forme de nos pieds, il y a des modèles qui nous conviennent mieux. Après
plusieurs magasins, elles savent mieux ce qui leur convient. Pour moi, c'est hyper important de faire le premier jour plusieurs magasins de chaussures. Moi, je veux que mon client soit content. Les chaussures représentent un achat assez cher. On ne peut pas bien danser en étant mal dans ses chaussures.

Pour les vêtements, il faut « mettre en valeur ce qui peut l'être », parfois la poitrine, parfois les jambes, « attention aux robes en pointes ». Puis le parcours se poursuit par une exploration des codes de la *milonga*, car c'est là que des difficultés plus sérieuses peuvent surgir.

Dans le tango, il peut y avoir des déceptions pour certaines femmes qui ont soixante ans. Pas facile si elles n'ont pas un super niveau, si le visage est fermé, autoritaire, il y a peu d'invitations. [...] Après avoir vu des femmes, ou des amis pendant mes séjours, être très mal après une *milonga*, je me suis doutée que mes clients seraient confrontés au problème. [...] Je propose d'en parler, pour que les gens se couchent plus sereins. [...] Car le tango, ça peut faire souffrir. [...] Quand ça ne se passe pas bien, c'est là qu'on en parle. [...] Est-ce que c'est prévu au départ ? Pas du tout !

Le tango n'est pas que plaisir. Il peut se transformer en souffrance. L'activité de coach consiste à parler de ce qui ne s'est pas bien passé dans la *milonga*, à savoir l'absence d'invitation et les frustrations qui peuvent en découler. « Quand les rapports sont sympathiques, on mange, on boit un verre de vin. Elles s'y mettent à l'after ». Tard dans la nuit, Christine et ses hôtes se retrouvent dans la cuisine pour évoquer ces moments difficiles, dont la répétition peut nuire sérieusement à la réussite d'un pèlerinage aux sources du tango.

J'explique les codes, comment gérer la *milonga*, par exemple, ne pas regarder tout de suite n'importe qui. [...] Avant de faire cette activité, on parlait souvent entre femmes : « Moi, El Beso le jeudi, je n'ai pas dansé. » A El Beso le mardi et le jeudi, ce sont des soirées dures pour l'invitation, surtout pour les femmes qui n'ont pas un bon niveau technique. Si c'est une femme de trente ans, très belle, elle aura pleins d'invitations, mais avec des *milongueros* qui attendent les touristes.

## Cet écueil ne concerne-t-il que les femmes ? Et les hommes ?

Ils se rendent à des *milongas* dont la clientèle est plus jeune. Ce sont des clients de 50 à 60 ans. Je pense que c'est pour avoir dans leurs bras des femmes plus jeunes. Pour les hommes, c'est plus facile d'inviter en marchant. [...] Je n'ai pas eu le cas d'hommes désappointés.
Ce qui peut aussi signifier que comme dans les enquêtes sur la sexualité, les *tangueros* minimisent leurs échecs en ne préférant pas s'étendre dessus. Pourtant, la concurrence peut également être vive entre hommes.<fnref n="17" />

## 4 Du tango à la casa

La Casa Hotel Tango La Maleva est une belle demeure bourgeoise de la fin du XIXe siècle, située non loin d'une esquina dans le quartier Abasto. Quelques chambres permettent à des hôtes du monde entier de passer un séjour à Buenos Aires. La majorité de la clientèle vient pour s'immerger dans le tango. L'accueil à la Maleva se fait en plusieurs langues. La maison est tenue par un montréalais et une argentine, associés pour fonder cette affaire. Après quelques visites de maisons à vendre, leur choix s'est arrêté ici. Depuis son ouverture en 2010, la Casa ne désemplit pas. Leur partenariat a valorisé leurs complémentarités. Mariana Dragone<fnref n="18" /> a fait valoir sa réputation et ses contacts dans le monde entier, liés aux tournées effectuées avec la compagnie Tango x dos. Ainsi, leur clientèle est issue très largement de leurs propres réseaux : certains viennent de Montréal d'où Mathieu Brossard<fnref n="19" /> est originaire, la plupart du reste du monde, où Mariana Dragone a dansé en tournée.

Les gens sont contents de revoir un endroit où l'on parle français. C'est un critère important pour les touristes en général. Les gens plus âgés ont besoin d'une certaïne sécurité. Elsa parle allemand. Mais 80 à 90% viennent pour Mariana, connue par ses spectacles et tournées ; ils sont également recommandés par des profs qui tournent comme Gaston et Moira, Pablo Inza. On retrouve tous les âges, et environ trente pays. Les séjours durent deux semaines en moyenne. 98% viennent pour le tango ; et il y a 2% « d'égarés ». Certains ont tout organisé d'avance, réservant six mois à l'avance 20 h de cours par semaine.

Mathieu Brossard a également mobilisé ses compétences dans le monde des affaires : gestion, comptabilité, marketing, budget, organisation... A quoi s'ajoute un savoir-faire dans les négociations, qui s'est avéré très utile pour traiter avec l'administration locale.

<footnote n="17">17 Christophe Apprill, *Les Audaces du tango*.</footnote>

<footnote n="18">18 Entretien d'une heure trente réalisé à Buenos Aires en 2012.</footnote>

<footnote n="19">19 Entretien d'une heure vingt réalisé à Buenos Aires en 2012.</footnote>
Qu'est-ce qui conduit un Montréalais à investir en partenariat avec une argentine dans une maison de Buenos Aires pour y ouvrir des chambres d'hôtes ? Après des études en sciences économiques et l'obtention d'une maîtrise en administration des affaires internationales, Mathieu travaille en entreprise : banque, télécommunication, vente, marketing, développement des affaires..., puis cinq années chez IATC (aviation civile). Ses responsabilités l'amènent à voyager : en quatre ans, il visite 226 pays. Mais soudainement, à la faveur « d'une conjoncture d'événements », il se rend compte qu'il a envie de changer radicalement d'activité et de manière de vivre.

A la mort de son père, une prise de conscience l'étreint. « J'ai travaillé ainsi pour le regard des autres, notamment de mes parents ». Il lance sa propre activité : organisateur de voyages à son compte. Tout va bien les deux premières années. Puis survient la crise de 2008, provoquant un ralentissement de son activité. Il décide alors de faire une pause et en profite pour voyager en Europe, puis en Argentine, où, après un séjour de trois mois, il décide de rester trois mois de plus. Il y rencontre Mariana ; pour la première fois, ils parlent ensemble de lancer une affaire.

Le choix de Buenos Aires n'est pas hasardeux. Il s'explique par la relation que Mathieu entretient à la danse et à la musique tango. C'est par la rencontre d'une fille qui danse qu'il suit son premier cours en 2006. Avant cela, il avait une image caricaturale de cette danse (« La rose dans la bouche »). Comme beaucoup d'autres en font le récit, son plongeon dans le chaudron du tango se transforme en passion : « Le tango occupe beaucoup d'espace dans mes loisirs et dans une partie de mon travail, pas au sens rémunéré ; je mets beaucoup d'efforts là-dedans. » Mais contrairement à de nombreux pratiquants, il est animé par une certaine réflexivité : « Ma relation avec le tango s'est rapidement clarifiée : je n'avais pas envie de faire carrière. Ce n'était pas un rêve pour moi d'en vivre, ni directement, ni indirectement ». Avec la Maleva, c'est finalement devenu un travail indirect : « Je réponds aux besoins d'hébergement et de classes de tango. » Mais l'organisation et la gestion des activités de la Maleva se sont également avérées être des moyens de prendre de la distance avec la passion du tango :

> Au début, j'essayais de sortir tous les soirs. Mais c'est difficile quand on a rendez-vous avec des ouvriers à 8h du matin. Souvent, les gens, après un an d'immersion totale dans le tango, se donnent pour objectif de travailler avec le tango : prof, organisateur, platiniste [...]. Je suis content de sortir un peu du tango ; ce n'est pas sain pour moi lorsque ma vie tourne autour d'une seule activité. J'ai besoin de diversité, de ne pas dépendre que d'une seule chose. Je fais du sport.
Contrairement à d'autres passionnés qui investissent dans le tango pour développer une activité professionnelle, les choix de Mathieu le conduisent à prendre de la distance avec le tango. Il continue à intervenir en tant que platiniste à Montréal et à Buenos Aires, mais de façon intermittente. Le projet de la Maleva étant lancé, il souhaite désormais partager son temps entre Buenos Aires et Montréal, après être resté à temps plein dans la capitale argentine depuis 2009. L'alternance tire bien sûr partie du différentiel de climat entre les deux villes, mais il s'agit également pour lui de ne pas s'attarder seulement sur l'objet du tango, afin de se donner du temps pour investir dans un autre projet.

## 5 La migration virtuelle : Barrio de tango

<figure><img src="image_7.png" /><figcaption>Figure 1 : http://www.barrio-de-tango.blogspot.de/ (07.02.2013)</figcaption></figure>

Selon la franco-argentine Magda Arnoux, journaliste animatrice de Radio Nacional Argentina al Exterior, le blog http://www.barrio-de-tango.blogspot.de/ est un point de repère central pour la communauté francophone à Buenos Aires. Ceci n'est, à première vue, pas forcément évident. Le blog est intitulé *Actualité du tango argentin, là-bas à Buenos Aires et sur le Río de la Plata, et ici, en Europe francophone*. L'auteur, Denise Anne Clavilier, est donc basé en
Europe, plus précisément à Paris. Néanmoins, à en juger par d'autres données explicites et implicites, la position à partir de laquelle l'auteur dégage ses observations n'est ni fixe ni stable.

Premièrement, dans l'auto-présentation de l'auteur, on trouve déjà les traces d'une hybridation des perspectives qui résulte de l'oscillation entre deux pôles d'orientation culturelle.

> Une traductrice, essayiste et conférencière passionnée par la culture populaire de Buenos Aires. Une citoyenne du monde en admiration devant la richesse et la diversité de nos horizons humains, ouverte à l'actualité politique, sociale, culturelle... Une voyageuse immobile, qui préfère faire des racines dans quelques lieux choisis plutôt que d'avoir tout vu en restant à la surface de toute chose. Une intello universitaire nourrie de littérature classique, une intello qui danse le tango – plus ou moins bien...

D'un côté, l'auteur se présente comme cosmopolite, « citoyenne du monde », de l'autre, elle fait ressortir son choix de « faire des racines dans quelques lieux ». Nous aimerions ici attirer l'attention sur le choix du pluriel : il ne s'agit pas d'un seul lieu. En suivant les articles du blog, on retrouve en effet les villes de Paris, Buenos Aires, Montevideo, ainsi que d'autres lieux en relation avec le tango situés dans le Río de la Plata et en Europe francophone. Denise Anne Clavilier joue dans ce contexte avec la belle métaphore « voyageuse immobile ». Cela dit, elle suggère par cette métaphore la possibilité de se transformer en migrante imaginaire, soit d'être une personne qui reste sur place, tout en adoptant des pratiques culturelles d'un autre lieu, à tel point que ces pratiques dominent une bonne partie de sa personnalité. Cette métaphore sonne empiriquement faux, au regard de ses voyages fréquents en Amérique, dont le blog témoigne. Dans un courrier électronique personnel, elle raconte :

> Je vis à Paris [...]. Je me rends à Buenos Aires une fois par an depuis 2007, pour un séjour de trois à quatre semaines où je m'immerge dans la ville, dans la movida nocturne, l'univers tanguero et culturel, et où j'ai à présent de nombreux amis. Je vis là-bas dans un appartement pour avoir à faire mes courses (la meilleure manière de comprendre comment vit la ville) et ne surtout pas vivre en touriste. [...] Je me partage entre les deux villes de cœur, c'est vrai...

Les contenus du blog dépassent largement les informations que l'on pourrait trouver dans un simple guide de voyage. Bien sûr, on y trouve des informations générales sur Buenos Aires et Montevideo, sur l'histoire sociale et politique par exemple. On y trouve aussi des informations sur les clubs
de tango et les noms des professeurs. Cependant, ce qui frappe le lecteur, c'est l'intensité de la description des actualités non seulement *tangueras*, mais aussi de la vie publique *rioplatense*. Dans ces actualités, la distribution d'un « ici » et d'un « là-bas » commence à basculer. Le « ici » ne se trouve plus en Europe, mais en Amérique, soit par la présence physique de l'auteur, soit par la proximité de perspective, qui fait semblant d'être un regard de l'intérieur, donc un regard d'une française résidant à Buenos Aires qui raconte ses expériences pour les compatriotes des deux côtés de l'Atlantique, d'« ici » et de « là-bas ».<fnref n="20" />

Quelles sont donc les perspectives de recherche qui s'ouvrent à partir du blog de Denise Anne Clavilier ? Montrer plus en détail quels points de vue elle adopte dans les divers articles mériterait une étude plus approfondie. Les 100 000 visiteurs de son blog entre janvier 2009 et février 2013 attestent d'une fréquentation importante. Dans la mesure où il ne permet pas de recueillir les commentaires des visiteurs, il conviendrait d'analyser les conditions de sa réception en enquêtant directement auprès des internautes qui le fréquentent.

## 6 Conclusions

Les deux parcours d'amateurs expatriés relativisent le caractère passionnel traditionnellement attribué à une pratique de loisir comme la danse tango. Ils montrent qu'une prise de distance a été nécessaire afin de convertir l'objet de la passion en activité professionnelle. Dans les deux cas, l'investissement immobilier atteste des risques entrepris, et du pari réalisé sur le développement d'une activité à moyen terme. Comme cela peut être observé dans d'autres secteurs de danse, Christine et Mathieu ne se sont pas engagés dans des secteurs d'activité où il aurait fallu tout recommencer à zéro. Ils ont tiré profit de leurs formations, de leur savoir-faire et de leurs expériences professionnelles. Leurs projets se sont adossés à des réseaux informels d'amateurs qui se sont structurés de façon spontanée, sans faire appel à des soutiens financiers publics. La publicité de leur activité a bien sûr recours à un portail numérique, mais le bouche à oreille constitue dans les deux cas un adjuvant important. D'un point de vue professionnel, leur insertion dans le milieu tango local demeure relativement faible, à l'exception

<footnote n="20">²⁰ Une vidéo incluse dans le blog montre bien comme le <ici> et le <là-bas> se retournent : http://www.youtube.com/watch?v=Fi2cH79anqg (consulté le 07.02.2013).</footnote>
de leur pratique personnelle de loisir. Il faut cependant noter que l'économie
du tango se caractérise par une faible structuration collective ; elle reste
fondée sur la libre entreprise, autorisant des collaborations ponctuelles au
gré des goûts personnels et des alliances stratégiques.

En revanche, la prise de distance de Denise Anne Clavilier est physique. Sa vie professionnelle se déroule en France et en dehors de l'univers tango. En limitant ses « migrations » à Buenos Aires à des séjours annuels d'un mois, elle contrôle son addiction. Néanmoins, son activité quotidienne de blo-gueuse est impressionnante et montre bien que la migration dans le monde du tango mène facilement à une remise en cause de l'identité sociale.

Le tango constitue un univers parallèle où les identités sociales se redéfi-
nissent. Néanmoins, il ne s'agit pas d'un univers purement virtuel. Tout en se
fondant sur un imaginaire, le tango se pratique dans les lieux concrets parmi
lesquels Buenos Aires se distingue par sa valeur symbolique d'authenticité.

S'y installer, temporairement ou non, ne signifie pas pour nos informateurs
d'abandonner entièrement une identité sociale ancrée dans la culture fran-
cophone. Néanmoins, ils entrent dans un double jeu identitaire oscillant,
d'un côté, entre les cultures *rioplatense* et francophone et, de l'autre, entre la
vie dite « réelle » et l'addiction au tango.

Textes cités

Christophe Apprill, *Le Tango argentin en France*, Paris, Anthropos, 1998.

Christophe Apprill, « L'Hétérosexualité et les danses de couple », in : Catherine Deschamps/Laurent Gaissad/Christelle Taraud (dir.), *Hétéros. Discours, lieux, pratiques*, Paris, EPEL Editions, 2009, p. 97–108.

Christophe Apprill, « Du milonguero au «professeur» : l'invention d'un métier », in : Sara Le Menestrel *et al.*, *Des Vies en musique. Parcours d'artistes, mobilités, transformations*, Paris, Hermann, 2012, p. 177–204.

Christophe Apprill, *Les Audaces du tango. Petites variations sur la danse et la sensualité*, Paris, Transboréal, 2012.

Guy Bourdé, *Urbanisation et immigration en Amérique latine. Buenos-Aires (XIXe et XXe siècles)*, Paris, Aubier Montaigne, 1974.

Gilles Deleuze/Félix Guattari, *L'Anti-Œipe – Capitalisme et schizophrénie*, Paris, Minuit, 1972.

Gilles Deleuze/Félix Guattari, *Qu'est-ce que la philosophie?*, Paris, Minuit, 1991.

Michel Franck, « Le Tourisme sexuel en Thaïlande : une prostitution entre misère et mondialisation », in : *Téoros* 22/1 (2003), p. 22–28.

Remi Hess, *Le Moment tango*, Paris, Anthropos, 1997.
Rolf Kailuweit, « *L'étranger* » en tant que « nomade » et/ou « migrant » : l'oscillation culturelle de la France à la région de Río de la Plata », in : Bénédicte de Buron-Brun (dir.), *Altérité – Identité – Interculturalité*, t. 2, Paris, L'Harmattan, 2010, p. 51–67.

Rolf Kailuweit, « TangoMedia or the Limits of Globalization. Tango in between Buenos Aires, Montevideo and Paris », in : *MusikTheorie – Zeitschrift für Musik-wissenschaft* 24/4 (2010), p. 341–348.

Jorge Marchini, *El Tango en la economía de la Ciudad de Buenos Aires*, Observatorio de Industrias Culturales de la Ciudad de Buenos Aires, Ministerio de Producción, 2007.

Ramon Pelinski, *Tango nomade*, Montréal, Tryptique, 1995.

María Dolores Pérez Murillo, *Cartas de emigrantes escritas desde Cuba. Estudio de las mentalidades y valores del siglo XIX*, Sevilla, Aconcagua Libros y Universidad de Cádiz, 1999.
II. Ecritures migratoires en Afrique et
dans le monde arabe
# Culture arabe, syncrétisme et altérité

## Résumé

Il n'y a pas de culture vierge. Toute culture emprunte à une autre des traits et des éléments correspondant à son vécu et à son besoin social. Toute culture reste rede- vable à d'autres représentations culturelles et subit de plein fouet les transformations et les changements. Nous sommes en présence d'une situation d'hétéroculture qui met souvent côte à côte les traces et les conduites de schèmes culturels différents. Est-il possible de parler d'indépendance en matière culturelle ? La culture arabe est l'espace privilégié de différents métissages, de multiples rencontres voulues ou parfois imposées et de divers lieux syncrétiques. L'adoption des formes de représentation européennes par les Arabes correspond à une nécessité sociale et historique et à des manifestations latentes. L'emprunt est souvent vécu par les peuples dominés comme une sorte d'excroissance suspecte ou un espace d'aliénation négative. C'est pour cette raison que les différentes formes artistiques européennes rencontrèrent de vives résistances avant d'être adoptées par certaines élites urbaines.

Si on examine de plus près les conditions d'émergence des formes de représentation « occidentales » dans les pays anciennement colonisés, on comprendra vite que ces formes furent découvertes et adoptées dans une période de déclin et de décadence. L'appropriation des structures européennes n'excluait pas la présence de faits cultu- rels autochtones qui caractérisaient le fonctionnement de la représentation culturelle, sociologique et politique. Ainsi, des réalités «syncrétiques» se faisaient voir dans l'espace social.

Redoutée et suspectée, la représentation occidentale fut finalement adoptée, assimilée par une partie de l'élite qui trouvait ainsi un moyen d'expression privilégié lui per- mettant d'entreprendre une communication avec la société et la diffusion de ses idées. L'emprunt est ainsi imposé par les circonstances et la présence coloniale, non consen- tie. La découverte de l'Autre s'est faite tragiquement. Ce ne fut donc pas de gaieté de cœur que les autochtones s'approprièrent certaines pratiques culturelles et politiques. Aujourd'hui, se pose de manière extraordinaire la relation avec l'Autre, avec l'Occi- dent. Comment se manifeste cette relation ? Comment est vécue la question de l'altérité et du syncrétisme culturel ? La production culturelle arabe nous révèle-t-elle les tensions engendrées par cette double appartenance culturelle ? Quelle(s) image(s) de nos sociétés est/sont véhiculée(s) par l'expression littéraire ? Comment se mani- feste cette confusion occidentalisation-modernisation ?
## Zusammenfassung: Arabische Kultur, Synkretismus und Alterität

Es gibt keine jungfräuliche Kultur. Jede Kultur entlehnt von einer anderen Merkmal- und Elemente, die ihren Lebenszusammenhängen und sozialen Bedürfnissen entsprechen. Jede Kultur nimmt dankbar andere kulturelle Repräsentationen auf und ist Transformationen und Änderungen radikal ausgesetzt. Wir befinden uns in einer Situation der Heterokultur, welche häufig Spuren und Verhaltensweisen von unterschiedlichen kulturellen Schemata nebeneinanderstellt. Ist es überhaupt möglich, in Bezug auf Kultur von Unabhängigkeit zu sprechen? Die arabische Kultur ist der priviligierte Ort unterschiedlicher Vermischungen, vielfältiger gewünschter und manchmal auch aufgezwungener Begegnungen und verschiedener Synkretismen. Die Aneignung der europäischen Repräsentationsformen durch die Araber korrespondiert mit einer gesellschaftlichen und historischen Notwendigkeit und mit latenten Manifestationen. Die Anleihe wird häufig von den unterworfenen Völkern als eine Art suspekter Wucherung oder ein Ort negativer Entfremdung erlebt. Aus diesem Grund sind die verschiedenen europäischen Kunstformen auf starken Widerstand gestoßen, bevor gewisse urbane Eliten sie sich angeeignet haben. Wenn man die Entstehungsbedingungen von ›westlichen‹ Repräsentationsformen in den ehemaligen Kolonialstaaten näher betrachtet, dann begreift man schnell, dass diese Formen in einer Phase des Niedergangs und der Dekadenz entdeckt und aufgenommen wurden.

Die Aneignung europäischer Strukturen schloss nicht die Präsenz autochthoner Gegebenheiten aus, welche für das Funktionieren der kulturellen, soziologischen und politischen Repräsentation charakteristisch waren. Somit wurden ›synkretistische‹ Wirklichkeiten im gesellschaftlichen Raum sichtbar.

Obwohl sie Ängste und Misstrauen hervorrief, wurde die westliche Repräsentation schließlich von einem Teil der Elite aufgenommen und assimiliert, die damit ein priviligiertes Ausdrucksmedium entdeckte, welches es ihr ermöglichte, mit der Gesellschaft zu kommunizieren und ihre Ideen in Umlauf zu bringen.

Die Anleihe wird somit von den Umständen und der nicht freiwillig hingenommenen kolonialen Wirklichkeit erzwungen. Die Entdeckung des Anderen erfolgte unter tragischen Umständen. Die Autochthonen haben sich bestimmte kulturelle und politische Praktiken nicht mit freudiger Zustimmung angeeignet.

Heute stellt sich in außerordentlicher Art und Weise die Frage nach dem Verhältnis zum Anderen, zum Westen. Wie äußert sich dieses Verhältnis? Wie wird die Frage der Alterität und des kulturellen Synkretismus erlebt? Finden wir in der kulturellen Produktion des arabischen Raumes die Spannungsverhältnisse wieder, welche von der doppelten kulturellen Zugehörigkeit bedingt werden? Welches Bild von unseren Gesellschaften wird durch die literarischen Texte gezeichnet? Wie kommt die durch Verwestlichung und Modernisierung bedingte Verwirrung zum Ausdruck?
Jamais peut-être les questions de l'altérité, du syncrétisme et des jeux mi-
gratoires n'ont connu une telle actualité dans les pays arabes depuis les
indépendances. Le «monde arabe» fait continuellement l'actualité depuis,
au moins, une quarantaine d'années : défaite de juin 1967, Guerre civile
au Liban, violences en Algérie, Intifadha en Palestine, invasions de l'Irak
et de la Libye, «printemps arabe», événements continûment rapportés sans
aucune distance critique par les médias qui semblent engendrer des effets
structurants sur la manière dont l'altérité est vécue. La géographie, à elle
seule, ne peut absolument rien expliquer dans cet univers divisé en trois
parties distinctes (Machreq, Maghreb et Golfe) que ni l'Histoire, ni les choix
politiques et idéologiques ne semblent réunir. Certes, l'espace thématique
consensuel demeurerait la Palestine et une forte soif de jeux démocratiques.
Nous essaierons, dans cet exposé, de voir comment est vécue la question
de l'altérité et de l'emprunt dans un ensemble arabe vivant des situations
tragiques et des relations trop ambiguës avec l'«Occident». Partout, dans les
espaces publics et privés, l'Occident est fortement présent, que ce soit dans
le discours ou dans les pratiques ordinaires, administratives, artistiques et
politiques. Il n'est nullement possible d'en parler sans situer la question
dans ses espaces historiques. Nous pourrions, par la suite, voir comment
la production dramatique et littéraire donne à voir l'Autre, qui est fonda-
mentalement présent dans tous les textes littéraires et artistiques dans la
mesure où la forme de représentation littéraire et artistique actuelle a été
empruntée justement à l'Europe dans des conditions particulières. Nous
tenterons d'interroger le rapport qu'entretient l'Occident avec les Arabes,
en explorant quelques espaces littéraires et artistiques. La production cultu-
relle arabe nous révèle-t-elle les tensions engendrées par cette situation et
comment travaille-t-elle les jeux identitaires ? C'est autour de ces questions
que s'articule notre communication. Ainsi, nous emprunterons, par endroits,
certaines propositions d'Edward Said,<fnref n="1" /> de Fernando Ortiz et de Frantz Fanon
nous semblant opératoires dans notre lecture.

Il est utile de signaler que le voisinage des Arabes avec l'Europe est très
ancien, fait depuis longtemps de heurts, de méfiances et d'accords ponctuels.
Certains orientalistes européens et les néoconservateurs américains, notam-

<footnote n="1">¹ Edward Said, *L'Orientalisme. L'Orient créé par l'Occident*, préface de Tzvetan Todorov, Paris, Seuil, 1980 ; Edward Said, *Culture et impérialisme*, Paris, Fayard/Le Monde diplomatique, 2000. Dans ces deux textes, l'auteur tente de déconstruire le regard porté par l'Occident sur l'Orient, qui ne serait qu'une simple fabrication faite de stéréotypes et de clichés et qui se caractérise par la manifestation d'une « vue du dehors ».</footnote>
ment Samuel Huntington<fnref n="2" /> et Bernard Lewis,<fnref n="3" /> ont soutenu l'idée trop peu sérieuse que la première césure entre Occident et Orient datait de l'antiquité grecque, et pour d'autres, y compris Edward Said, il en est fait mention dans les textes tragiques grecs, en l'occurrence *Les Perses* d'Eschyle et *Les Bacchantes* d'Euripide. Mais ce qui est certain, c'est qu'à l'époque, l'Europe n'existait pas et la Grèce vivait une sorte d'hypertrophie du moi. Ce n'est qu'à partir du Moyen Age que les Arabes ont découvert l'altérité européenne, marquée par la présence de deux religions monothéistes concurrentes, la Chrétienté et l'Islam, et l'émergence d'une explication binaire : l'Occident chrétien opposé à l'Orient musulman. C'est l'ère des « croisades ». Certes, la Renaissance et le XVIIIe siècle vont transformer les règles en déplaçant le débat sur la religion ailleurs, considérant que l'Islam était fanatique, selon Voltaire, ou incarnant le « despotisme oriental », aux dires de Montesquieu, préparant les conquêtes coloniales du XIXe siècle. C'est cette période qui nous intéresse le plus dans notre contribution. Ainsi, la colonisation va imposer, par la force, une altérité non désirée, du moins dans les pays du Maghreb, et succédant à une conquête au Moyen Orient, celle de Napoléon en Egypte (1798-1801). Tout avait commencé par une sorte d'« hypothèque originelle », pour reprendre cette belle expression du sociologue tunisien Mohamed Aziza,<fnref n="4" /> qui permit peut-être la découverte de l'altérité, mais une altérité fortement imposée, engendrant de terribles césures.

Si on examine de plus près les conditions d'émergence des formes de représentation européennes dans les pays anciennement colonisés, on comprendra vite que ces structures artistiques et littéraires dites modernes furent découvertes et adoptées dans une période de déclin et de décadence. C'est vers la fin des années 1840 et le début des années 1850 que ces formes firent leur apparition au Proche Orient à la suite de quatre événements majeurs : expédition de Bonaparte et des troupes européennes ; la Nahda ou Renaissance (qui n'était qu'une tentative d'appropriation des structures cultu-

<footnote n="2">² Samuel Huntington, *Le Choc des civilisations*, Paris, Odile Jacob, 1997 est un plaidoyer mettant en opposition les civilisations et mettant en avant les facteurs culturels pouvant engendrer des conflits.</footnote>

<footnote n="3">³ Bernard Lewis, *Oque s'est-il passé ? L'Islam, l'Occident et la modernité*, Paris, Gallimard, 2002. L'auteur israélo-britannique, qui a beaucoup travaillé sur les relations de l'Islam à la « modernité », inventeur du syntagme « choc des civilisations », oppose superficiellement le monde de l'Islam et la démocratie.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Mohamed Aziza, *L'Image et l'Islam*, Paris, Albin Michel, 1978, p. 7. Cette « hypothèque originelle », terme emprunté au registre religieux, a contribué à la marginalisation des cultures autochtones et à l'adoption des formes de représentation européennes.</footnote>
relles européennes) ; construction d'une armée unie et apparition des premiers embryons d'un Etat national ; départ en France d'étudiants égyptiens pour s'initier à diverses disciplines scientifiques, techniques et artistiques. L'Algérie et les autres pays du Maghreb connurent la même situation sauf qu'ici, les autochtones n'admiurent pas facilement ces nouvelles formes qui risquaient, selon eux, d'effacer leur propre culture. Si les élites du Machreq prirent vite en charge, fascinés par l'Europe, les formes artistiques occidentales, les assimilant et les revendiquant, les Maghrébins, trop méfiants, ne durent accepter ces nouvelles structures que par nécessité, soutient le penseur algérien Mostefa Lacheraf.<fnref n="5" />

Mais la représentation associait en quelque sorte les éléments du terroir qui traversaient toute la société et la nouvelle structure qui apportait de nouvelles données et imposait sa propre forme et son propre discours. Depuis l'adoption des formes européennes de représentation, de nombreux traits et éléments appartenant à différentes cultures s'interpellent, s'entrechoquent et s'interpénètrent dans la représentation dramatique, littéraire et politique. La rupture totale avec les formes culturelles originelles n'est nullement possible. Certes, les structures empruntées ou « conquérantes », selon l'anthropologue cubain, Fernando Ortiz,<fnref n="6" /> dominent, mais n'effacent pas de l'imaginaire collectif les espaces culturels autochtones ou « natifs », qui refont surface dans toute situation de communication. C'est d'ailleurs dans ces conditions qu'apparaissent dans les textes littéraires et dramatiques des résidus et des stigmates d'une mémoire populaire réfractaire à tout embastillement et à toute fermeture.

Cette situation provoqua inéluctablement la marginalisation des cultures locales et engendra une profonde césure, espace de périls futurs. Il n'y eut nullement une analyse sérieuse des formes de représentation européennes qui auraient dû se prêter à un examen critique et à une adaptation en douceur dans les pays du Moyen Orient, fascinés par l'Europe, confondant francisation et modernisation. Au Maghreb, les choses se déroulèrent autrement. Il est vrai que les conjonctures socio-historiques étaient différentes. Les pays d'Afrique du Nord étaient sous domination française. Les populations et une partie des élites rejetaient toute forme de représentation occidentale vite assimilée à une sorte de trahison. Il faut attendre le début du XXe siècle

<footnote n="5">⁵ Mostefa Lacheraf, *L'Algérie. Nation et société*, Paris, Maspero, 1965.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Fernando Ortiz, *Controverse cubaine entre le tabac et le sucre*, Paris, Mémoire d'encrier, 2011. C'est lui qui est à l'origine de la notion de transculturation plaidant pour une traversée des cultures.</footnote>
pour voir les élites de ces pays accepter, souvent par nécessité, la culture de l'Autre. C'est ainsi que commencèrent à se constituer les premières structures politiques, les premiers embryons d'une intelligentsia de type *moderne* et à voir le jour les premiers écrits romanesques, dramatiques et historiques. L'appareil, par excellence, qui fait fonction de propagateur de la parole de l'Autre est sans aucun doute la structure scolaire. Celle-ci va être le vecteur de la diffusion d'un discours double, marqué par les références aux valeurs des Lumières et de 1789 et les jeux répressifs de la colonisation. Double attitude ; discours ambivalent engendrant deux entités discursives différentes, marquées par des attitudes conflictuelles. Le discours assimilationniste au Machreq et au Maghreb va marquer profondément le territoire, à côté d'une littérature de combat. Dans deux romans algériens parus en 1949, *Aziza* de Djamila Debbèche et *Bou El Nouar, le jeune algérien* de Rabah Zenati, l'école française est célébrée tandis que les établissements autochtones sont vigoureusement attaqués, caricaturant, péjorant les idées nationalistes et célébrant le « rapprochement des races » et les « bienfaits » de la colonisation. La désillusion et le désenchantement viendront par la suite, ce qui va donner lieu à l'apparition d'un discours de combat.

La question de l'emprunt traverse la représentation culturelle et marque profondément l'univers culturel. Tous les textes empruntent leur substance originelle à la culture dite occidentale. La source européenne est primordiale. L'unique source de référence demeure la Grèce antique, comme si les autres cultures étaient mineures, incapables de donner vie à des formes culturelles mûres et accomplies. Cette exclusion volontaire correspond au discours dominant sur les pratiques culturelles et d'un universalité, qui considère que toute forme culturelle savante doit impérativement prendre comme point de départ les signes culturels de l'« Occident» (il faudrait redéfinir cette notion trop ambiguë, nous paraissant trop flasque) et prendre comme point de départ la Grèce, comme espace initiatique, d'ailleurs «inventée», selon nous, par l'Europe pour des raisons de légitimation historique et idéologique alors que sa découverte fut trop tardive.

Comment ainsi, dans ces conditions où la mémoire est marquée par la perte de l'Andalousie, les défaites de 1948 et de 1967, l'agression contre le Canal de Suez en 1956, les tragédies coloniales et les dernières escapades de l'Irak et de la Libye, l'« Arabe», qui n'est nullement singulier, mais pluriel, contrairement à l'imagerie médiatique et littéraire véhiculée par de nombreux auteurs européens et américains, fabriquant leur Arabe (cruel, lâche, fou, peureux, hostile à la démocratie et misogyne), à sa mesure, réagit-il à tout ce fatras de situations négatives ? L'Arabe est présenté comme singulier,
identifié au sable et au désert, dans l'imagerie dominante européenne. Le désert serait ainsi le signe distinctif, par excellence, de l'Arabe. Dans sa thèse de doctorat, *Les Arabes et l'Islam vus par les manuels scolaires français (1986 et 1997)*,<fnref n="7" /> Marlène Nasr arrive à la conclusion que l'identification de l'Arabe et du désert (d'ailleurs inhabité) est un stéréotype dominant du discours, d'ailleurs manichéen et binaire, donnant à voir des « Arabes, des Maures et des Bédouins », peureux et lâches, confrontés aux vaillants et courageux Français. Dominique Maingueneau, qui a travaillé sur les manuels scolaires de la troisième République, constate la même chose : « Les Arabes sont décrits endormis dans les rues, une immense torpeur recouvre l'Algérie, univers de la paresse qui exige l'intervention d'un agent, d'une efficacité intacte, pour mettre au travail énergies et richesses léthargiques ».<fnref n="8" /> L'Arabe est souvent présenté comme dénué d'Histoire. C'est ainsi qu' étaient décrits les Algériens dans la littérature coloniale et les discours des politiques. Meursault dans *L'Etranger*, dans le prolongement de la littérature algérianiste (Randau et Bertrand), tue l'Arabe, d'ailleurs sans identité, indigne d'exister. Gérard de Nerval, qui n'est pas le seul (on peut citer entre autres auteurs, Lamartine, Chateaubriand, Renan, Flaubert, Delacroix...), reprend à son compte la théorie de Montesquieu sur le despotisme oriental : « J'avais peut-être un peu cédé au désir de faire de l'effet sur ces gens tour à tour insolents ou serviles, toujours à la merci d'impressions vives et passagères, et qu'il faut connaître pour comprendre à quel point le despotisme est le gouvernement normal de l'Orient ».<fnref n="9" /> Jules Ferry ne disait-il pas à propos de l'Algérie qu'il fallait réduire ce peuple à néant : « Si nous avons le droit d'aller chez ces barbares, c'est parce que nous avons le devoir de les civiliser [...]. Il faut non plus les traiter en égaux, mais se placer au point de vue d'une race supérieure qui conquiert » (à la Chambre, en mars 1884).<fnref n="10" /> Son discours est d'actualité. Il faudrait tout simplement substituer au mot « civiliser » le verbe un peu plus récent, « démocratiser ».

C'est en réponse à ce discours truffé de clichés et de stéréotypes que va réagir l'élite des pays dits arabes en plongeant dans les origines, donnant à voir une autre culture, une autre civilisation, sans rejeter certains acquis de l'école.

<footnote n="7">7 Marlène Nasr, *Les Arabes et l'Islam vus par les manuels scolaires français (1986 et 1997)*, Paris, Karthala, 2001.</footnote>

<footnote n="8">8 Dominique Maingueneau, *Les Livres d'école de la République, 1870-1914*, Paris, Le Sycomore, 1979, p. 89.</footnote>

<footnote n="9">9 Gérard de Nerval, *Voyage en Orient*, t. 1, Paris, Charpentier, 1851, p. 51.</footnote>

<footnote n="10">10 Cité d'après Jean Foucambert, *L'Ecole de Jules Ferry, un mythe qui a la vie dure*, Paris, Retz, 1986, p. 32.</footnote>
C'est la même réalité qu'a connue l'Afrique noire avec la négritude, grâce à Césaire, Senghor et Damas. La relation avec l'Autre ne pouvait être que négative, oppositionnelle, donnant à voir un Occident arrogant et injuste. Certains romans arabes et pièces de théâtre s'inscrivent dans une sorte de réaction au discours «occidental», donnant à voir une logique inversée, intrusion de traces intertextuelles extrêmement prégnantes. Comme chez Kateb Yacine quand un personnage autochtone gifle en connaissance de cause Ernest, le Français, contrairement à Meursault de *L'Etranger* de Camus qui tue l'Arabe, mais soutient qu'il ne sait pas. Le Syrien Saadallah Wannous dans *Moughamarat ra's mamelouk Faber* (*Les Aventures de la tête du mamelouk Faber*) convoque l'Histoire, donnant à voir des Européens massacrant leurs propres populations (la Commune de Paris), ou l'Egyptien Mahmoud Diab, dont le personnage principal de sa pièce n'arrête pas de parler des dizaines de millions absurdement tués lors des deux guerres mondiales dans une confrontation entre Européens. C'est le cas également du texte du Syrien Mustapha El Hallaj, *Cérémonie officielle particulière à Dresde*. De nombreux textes romanesques, dramatiques et filmiques convoquent l'Histoire pour mettre en scène les horreurs coloniales (films de cinéastes algériens et de l'Egyptien Youssef Chahine). Souvent, dans de nombreux textes, nous avons l'impression que s'amorce un dialogue polémique avec des textes européens qui fabriquent une image figée et immuable de l'Arabe, une sorte de réponse à ce regard péjorant et dévalorisant (cf. *L'Orientalisme* d'Edward Said).

Dans de nombreux textes sortis aux Etats Unis et en Europe, notamment après le 11 septembre 2001, l'Arabe est décrit comme un fieffé terroriste de naissance, un monde inconnu, présenté comme étrange et étranger. Les textes de l'écrivain américain Don DeLillo montrent très bien cette réalité, notamment *Mao2* mettant en scène un Arabe terroriste, du nom de Abu Rashid, un Libanais extrêmement dangereux, comme le sont d'ailleurs ses congénères. Cette image d'une identité présentée comme figée, contrastant avec la réalité complexe des sociétés arabes et des relations et des échanges continus entre les cultures, très différentes, vivant des situations tout à fait distinctes, gommant les multiples brassages et les emprunts successifs, travaillant le discours médiatique et littéraire, provoque une réaction des intellectuels arabes qui tentent de démonter les mécanismes de ce discours et d'interroger et de déconstruire les espaces épistémologiques européens, perçus comme trop marqués par une suspecte subjectivité et des orientations idéologiques précises héritées du discours des orientalistes ayant accompagné et légitimé la colonisation. C'est dans ce sens qu'ont travaillé ou travaillent aujourd'hui des auteurs comme Edward Said, les Marocains Abed el Jabiri et Abdellah
Laroui, les Algériens Mostefa Lacheraf et Mohamed Arkoun, l'Egyptien Mahmoud Amine el Alem ou le Syrien Tayeb Tizini et bien d'autres, qui, n'excluant nullement les apports européens, ni le savoir grec, convoquent les savoirs des penseurs de l'âge d'or arabe, proposant une lecture du monde et de l'altérité qui ne serait pas binaire, mais ouverte et nourrie par d'autres savoirs et d'autres traces intellectuelles, tout en déconstruisant les discours critiques européens dont ils ne refusent pas l'hospitalité dans leurs analyses. Ce discours critique est relayé par la production littéraire et artistique.

Les Arabes qui cherchent à réoccuper une place perdue, à travers une entreprise de « restauration de soi par des moyens inspirés de l'Autre »,<fnref n="11" /> pour reprendre Jacques Berque, n'hésitent pas à plonger dans les origines. C'est du moins ce qui ressort du discours de nombreux personnages romanesques, égarés, vivant dans un monde qui les étouffe, mais prêts à en découdre. C'est le cas de Mustapha Said dans le roman du Soudanais Tayib Salah, *Saison de migration vers le Nord, de Zayni Barakat de l'Egyptien Jamal El Ghittani ou de Nedjma de Kateb Yacine*. Ainsi, le personnage est-il marqué par de nombreux éléments appartenant à plusieurs cultures et sous-cultures, engendrant des postures hybrides faites de «négociations» et de réappropriations identitaires, fonctionnant comme un tout sans jamais se départir de sa position oppositionnelle, conflictuelle. Le colonisé est condamné à se battre, en usant des armes de l'Autre qui le considère comme incapable de parole.

Ces auteurs remettent ainsi en cause la conception essentialiste de l'identité et de l'altérité. Chez le Syrien Saadallah Wannous, le personnage, produit de multiples péripéties historiques, fondamentalement marqué par une profonde blessure mémorielle et politique, va en guerre contre le pouvoir en place tout en n'oubliant nullement d'affirmer une identité plurielle, mais en promettant d'agir contre l'Autre, lieu de l'humiliation, mais jamais décrit comme Un, singulier. *Soirée de gala à l'occasion du 5 juin (Haflat Samar min ajli khamsa houzairane)* de Saadallah Wannous, interdite juste après sa sortie, critique sévèrement, à travers la représentation d'une pièce de théâtre sur le 5 juin, les véritables responsables de cette catastrophe incarnés par les hommes du pouvoir qui n'agissent que par l'usage de l'arme de la répression contre leur peuple et qui sont otages de l'Occident capitaliste. Dans les textes des Egyptiens Alfred Faraj (*Souleymane el Halabi*) ou Youcef Idriss (*Les sapins*), le personnage de l'Européen ou de l'Américain est certes négatif, rejeté, incarnant les pouvoirs en place, mais présenté plutôt comme une victime

<footnote n="11">11 Jacques Berque, *Les Arabes d'hier à demain*, Paris, Seuil, 1960.</footnote>
d'un système qui le dépasse. Cette vision est surtout claire chez Kateb Yacine dans ses pièces, *Mohamed prends ta valise* ou *Le roi de l'Ouest* et même *le Bourgeois sans culotte* ou *le spectre du parc Monceau*, où il est question d'un dépassement de la situation binaire, Orient-Occident, donnant à voir des personnages assumant et revendiquant un discours internationaliste où la communarde Louise Michel, le Vietnamien Giap et l'Algérien Larbi Ben M'hidi se battent pour le même idéal. Ainsi peut-on parler de processus transculturel,<fnref n="12" /> selon la formule du Cubain Fernando Ortiz, engendrant de constantes transmutations, suscitant un ébranlement des frontières, sans pour autant exclure la dimension conflictuelle. Nous assistons à une reterritorialisation dans un univers marqué par les jeux de solidarité et à des déplacements identitaires engendrés par l'altérité dépassant largement toute relation binaire.

L'Histoire est fortement présente dans les textes. C'est une sorte d'appel à un passé en contrepoint de l'Histoire européenne. Frantz Fanon l'explique ainsi : « La passion mise par les auteurs arabes contemporains à rappeler à leurs peuples les grandes pages de l'Histoire arabe est une réponse aux mensonges de l'Occupant ».<fnref n="13" /> Le colonisé, pour reprendre Frantz Fanon, plonge dans une sorte de repli identitaire, cherchant à montrer à l'Autre qu'il est tout à fait différent. C'est ce qui fait dire à Kateb qu'il avait écrit en français pour dire aux Français qu'il n'était pas Français. Ici, la notion d'hybridité telle que proposée par Homi Bhabha dans *Les lieux de la culture* ne semble pas résister, en temps colonial, aux jeux de l'Histoire. Le colonisé est aussi un acteur, il prend son destin en main. C'est ce que nous retrouvons dans les textes de Kateb Yacine, de Malek Haddad, de Boudia, de Chraibi et de bien d'autres écrivains maghrébins et moyen orientaux comme le poète palestinien Mahmoud Darwish, qui se définit comme un homme-valise en perpétuelle migration. Il définit ainsi l'identité : « Et l'identité ? je dis. Il répond : Autodéfense... L'identité est fille de la naissance. Mais elle est en fin de compte l'œuvre de celui qui la porte, non le legs d'un passé ».<fnref n="14" />

L'altérité est, au même titre que le langage, une affaire de rapports de force. Les élites, notamment celles qui allaient s'exercer au métier d'écrivain en langue française, découvraient l'ambiguïté de leur fonction, condamnés à user d'une langue qui ne leur appartenait pas et qui était, de surcroît, trop

<footnote n="12">12 Fernando Ortiz, *Controverse cubaine entre le tabac et le sucre*, p. 13.</footnote>

<footnote n="13">13 Frantz Fanon, *Les Damné s de la terre*, Paris, Maspero, 1961, p. 95.</footnote>

<footnote n="14">14 Mahmoud Darwish, *Comme des fleurs d'amandier ou plus loin*, poèmes traduits de l'arabe par Elias Sanbar, Arles, Actes Sud, 2007. Citation tirée de « Poème, Contrepoint (Pour Edward Said) ».</footnote>
marquée historiquement et socialement, et se voyaient prendre une distance
avec leur société, au départ peuplée d'une écrasante majorité d'analphabètes.
Ce n'est pas pour rien qu'un des personnages de *Nedjma* de Kateb Yacine
ne s'était pas empêché de faire ce douloureux constat : chaque mot français
que j'apprenais m'éloignait davantage de ma mère. Ainsi, étaient en présence
deux formations discursives, deux entités idiomatiques. La langue devait,
selon Kateb Yacine, se transformer en « butin de guerre » du moment que
l'Algérie était dans « la gueule du loup ».<fnref n="15" /> Le choix d'emprunter la langue
et la culture de l'Autre était conscient, il pouvait peut-être permettre, à côté
d'autres instances, la mise en branle d'un discours de la libération, pour
emprunter des mots à Fanon qui insiste sur la plongée dynamique dans les
origines qui n'est nullement une quête d'une identité perdue, telle que déve-
loppée par de nombreux critiques, mais une réponse au déni de culture et
de civilisation du colonisateur. C'est le cas dans de nombreuses productions
littéraires et artistiques.

La «culture arabe» est, comme toutes les autres cultures, plurielle, marquée
par la présence de multiples emprunts, complexe et variée, se nourrissant
constamment de l'hospitalité des autres espaces intellectuels et culturels, des
différents pans mémoriels et des ruptures historiques, fonctionnant comme
une identité-rhizome, selon Edouard Glissant, dans un monde où les sciences
sociales tendent à devenir des instruments idéologiques aux mains des gou-
vernements, contribuant à la fabrication des images de l'Autre. Le sociologue
Denis-Constant Martin explique ainsi cette notion de Glissant empruntée à
Deleuze et Guattari : « L'identité-rhizome est la conception de la culture sur
laquelle elle s'appuie, elle réaffirme simplement que les cultures [...] sont
ouvertes les unes aux autres et évoluent par le jeu de leurs relations, cepen-
dant qu'on ne peut les confondre et qu'elles ne se diluent pas les unes dans
les autres ».<fnref n="16" /> Des auteurs comme Assia Djebar, Jamal el Ghittani, Youssef
Idriss, Mahmoud Darwish n'ont jamais cessé de dénoncer les constructions
binaires et manichéennes et les représentations fantasmatiques des person-
nages féminins. Bourdieu et Derrida l'ont fait à plusieurs reprises.

<footnote n="15">15 Citations reprises de l'écrivain algérien Kateb Yacine, prononcées en 1966 lors d'un entre-
tien.</footnote>

<footnote n="16">16 Denis Constant-Martin, *L'Identité en jeux. Pouvoirs, identifications, mobilisations*, Paris, CERI/Karthala, 2010, p. 156.</footnote>
## Textes cités

Mohamed Aziza, *L'Image et l'Islam*, Paris, Albin Michel, 1978.

Jacques Berque, *Les Arabes d'hier à demain*, Paris, Seuil, 1960.

Denis Constant-Martin, *L'Identité en jeux. Pouvoirs, identifications, mobilisations*, Paris, CERI/Karthala, 2010.

Mahmoud Darwish, *Comme des fleurs d'amandier ou plus loin*, poèmes traduits de l'arabe par Elias Sanbar, Arles, Actes Sud, 2007.

Frantz Fanon, *Les Damnés de la terre*, Paris, Maspero, 1961.

Jean Foucambert, *L'Ecole de Jules Ferry, un mythe qui a la vie dure*, Paris, Retz, 1986.

Samuel Huntington, *Le Choc des civilisations*, Paris, Odile Jacob, 1997.

Mostefa Lacheraf, *L'Algérie. Nation et société*, Paris, Maspero, 1965.

Bernard Lewis, *Que s'est-il passé ? L'Islam, l'Occident et la modernité*, Paris, Gallimard, 2002.

Dominique Maingueneau, *Les Livres d'école de la République, 1870-1914*, Paris, Le Sycomore, 1979.

Fernando Ortiz, *Controverse cubaine entre le tabac et le sucre*, Paris, Mémoire d'encrier, 2011.

Edward Said, *L'Orientalisme. L'Orient créé par l'Occident*, préface de Tzvetan Todorov, Paris, Seuil, 1980.

Edward Said, *Culture et impérialisme*, Paris, Fayard/Le Monde diplomatique, 2000.
# Migration et identité dans la littérature africaine

## Résumé

La littérature africaine écrite en français est née dans la migration. Les premiers textes romanesques sont écrits et publiés à Paris dans les années 1930. Ces textes, qui se situent dans le sillage de la littérature coloniale, sont en général préfacés, avec condescendance, par de hauts fonctionnaires de l'administration coloniale. C'est à Paris qu'apparaît, dans ces années 1930, le mouvement littéraire de la négritude, à l'initiative de quelques étudiants africains et antillais comme le Sénégalais Léopold Sédar Senghor, le Martiniquais Aimé Césaire et le Guyanais Léon-Gontran Damas, trois poètes très influencés par le surréalisme et le mouvement de la négro-renaissance américaine. Dans sa célèbre préface à l'Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de Léopold Sédar Senghor, Jean-Paul Sartre écrivait, en 1948 : « [La poésie noire] commence donc par l'exil. Un exil double : de l'exil de son cœur l'exil de son corps offre une image magnifique ». Aujourd'hui encore les écrivains africains les plus productifs, les plus primés et les plus célèbres vivent à l'étranger, dans les anciennes métropoles coloniales. Leurs écrits, en langues européennes, sont lus en Europe et en Amérique davantage qu'en Afrique, en raison de l'obstacle linguistique mais aussi des conditions économiques et commerciales : le livre est, en Afrique, un produit de luxe inaccessible à la majorité des habitants qui parlent les langues locales et ne savent ni lire ni écrire en français. Paris est devenue, par la force des choses, la capitale de la littérature africaine francophone. Londres, Madrid et Lisbonne jouent le même rôle pour les littératures africaines anglophone, hispanophone et lusophone. L'émi-gration est souvent un départ sans retour, un saut dans l'inconnu, une « aventure ambiguë » qui peut tourner mal et il y a des retours cauchemardesques. Mais le départ loin de chez soi, la rencontre avec l'autre, chez lui, est parfois la meilleure manière d'effectuer un retour salutaire vers soi, pour une (re)découverte plus assurée de sa propre identité. Le thème de la migration a inspiré plus d'un écrivain africain. Je montrerai, à la lumière de deux romans écrits par deux auteurs issus d'un peuple nomade, que la migration, vécue, observée ou imaginée par l'écrivain, peut revêtir la forme d'un exil individuel ou d'une errance collective. L'émigration est toujours déchirure, séparation des siens, coupure avec sa culture naturelle. Les mots pour la dire sont départ, exode, errance, associés à traumatisme, déchirement, désespérance, solitude, clandestinité, souffrance et, parfois, mort.
## Zusammenfassung: Migration und Identität in der afrikanischen Literatur

Die afrikanische Literatur in französischer Sprache ist ein Produkt der Migration. Die ersten Romantexte werden in den 1930er Jahren in Paris geschrieben und publiziert. Diese Texte, die im Zusammenhang mit der Kolonialliteratur stehen, werden in der Regel von hohen Beamten der Kolonialverwaltung mit herablassenden Vorworten versehen. In Paris entsteht in den 1930er Jahren die literarische Bewegung der *négritude*, ausgelöst von einigen afrikanischen und antillischen Studenten, wie dem Senegalesen Léopold Sédar Senghor, dem Martinikaner Aimé Césaire und dem aus Guyane stammenden Léon-Gontran Damas, drei Dichtern, die stark vom Surrealismus und der Bewegung der amerikanischen Schwarzen-Renaissance beeinflusst waren. In seinem berühmten Vorwort zur *Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache* von Léopold Sédar Senghor schrieb Jean-Paul Sartre 1948: »[Die Poesie der Schwarzen] beginnt also im Exil. Ein doppeltes Exil: Vom Exil des Herzens zeigt das Exil des Körpers ein wunderbares Bild.« Heute noch leben die produktivsten, mit den meisten Auszeichnungen geehrten und berühmtesten afrikanischen Schriftsteller im Ausland, in den Hauptstädten der früheren Kolonialstaaten. Ihre in europäischen Sprachen verfassten Schriften werden in Europa und Amerika mehr als in Afrika gelesen, aufgrund der sprachlichen Hürden, aber auch aufgrund der ökonomischen und kommerziellen Bedingungen: Das Buch ist in Afrika ein Luxusartikel, der für die Mehrheit der Einwohner, die Lokalsprachen sprechen und das Französische weder lesen noch schreiben können, unerschwinglich ist. Zwangsläufig ist Paris zur Hauptstadt der frankophonen afrikanischen Literatur geworden. London, Madrid und Lissabon spielen die gleiche Rolle für die anglophone, hispanophone und lusophone afrikanische Literatur. Die Emigration ist oftmals ein Aufbruch ohne Wiederkehr, ein Sprung ins Unbekannte, ein »zweideutiges Abenteuer«, welches missglücken kann, und es gibt die albtraumhafte Rückkehr. Aber der Aufbruch in die Ferne, die Begegnung mit dem Anderen in dessen Land ist manchmal am besten dazu geeignet, eine heilsame Rückkehr zu sich selbst herbeizuführen, die eine gefestigtere (Wieder)-Entdeckung der eigenen Identität zur Folge hat. Das Thema der Migration hat mehr als nur einen afrikanischen Autor inspiriert. Ich werde am Beispiel zweier Romane, die von aus Nomadenvölkern stammenden Autoren geschrieben wurden, zeigen, dass die Migration, so wie sie vom Schriftsteller erlebt, beobachtet oder imaginiert wird, die Gestalt eines individuellen Exils oder einer kollektiven Wanderbewegung annehmen kann. Die Emigration ist immer ein Riss, eine Trennung von der eigenen Familie, ein Abgeschnittenwerden von der eigenen natürlichen Umgebung. Die Wörter, die diesen Zustand zum Ausdruck bringen, heißen *Aufbruch, Exodus, Umherwandern*, verbunden mit *Trauma, Zerrissenheit, Verzweiflung, Einsamkeit, Illegalität, Leid* und manchmal auch *Tod*.
De nombreux écrivains africains vivent à l'étranger, en exil forcé ou choisi, de nature politique, économique ou culturelle. Pour ces écrivains-migrants l'exil est à la fois un mode d'existence, une source d'inspiration et un thème littéraire extrêmement fécond.<fnref n="1" /> Leurs textes, souvent d'allure autobiographique, narrent l'aventure migratoire comme un moment tout à la fois d'enrichissement et de déchirement de la personnalité. Ils témoignent, du même coup, de la difficulté, pour le sujet migrant, désormais à cheval entre deux mondes et deux cultures, à se définir une identité précise. La rupture du lien avec un lieu, un passé, une culture, qui peut se traduire par l'abandon des coutumes de sa communauté ou par la perte de la langue maternelle, signifie nécessairement morcellement de l'identité, perturbation dans la filiation et dans la transmission des héritages.

Deux auteurs, Cheikh Hamidou Kane et Tierno Monénembo, l'un sénégalais, l'autre guinéen, sont particulièrement représentatifs de cette écriture de la migration. Ce n'est pas un hasard s'ils sont tous les deux de culture peule, issus d'un peuple nomade, en migration et en itinérance permanentes. Ils appartiennent à deux générations différentes et leurs textes portent un regard contrasté mais complémentaire sur la question de l'identité en situation de migration : l'un décrit l'aventure d'un individu hors du périmètre national, l'autre celle de tout un peuple à l'intérieur même du continent africain. Commençons par préciser le vocabulaire.

## 1 Migration et identité : le sens des mots

Le terme «migration» désigne tout déplacement d'individus ou de populations qui passent d'un pays à un autre pour s'y installer durablement. Le champ lexical de «migration» comprend toute une série de mots issus de la même racine latine («migrare», «changer d'endroit») : «migrer», «quitter une région pour s'installer dans une autre», «migrant», «individu ou population qui participe à une migration», «migrateur», «qui migre, qui se déplace d'une région à l'autre», «migratoire», «qui a un rapport avec la migration», «émigration», «fait de quitter son pays ou son lieu de résidence habituel pour aller s'établir ailleurs, migration vue comme départ d'un endroit vers un autre» et «immigration», «fait d'entrer dans un pays qui n'est pas le sien pour s'y installer, migration vue comme arrivée dans un autre endroit».

<footnote n="1">¹ Musanji Ngalasso-Mwatha, « L'Exil dans la littérature africaine écrite en français », in : Danièle Sabbah (dir.), *Ecritures de l'exil*, Bordeaux, Presses Universitaires, 2009, p. 253-268.</footnote>
Le champ conceptuel de «migration», vue sous l'angle spatial (géographique) ou temporel (historique), est constitué de l'ensemble des synonymes, mots qui ont un sens voisin («déplacement», «mobilité», «instabilité», «mutation», «voyage»,<fnref n="2" /> «pérégrination», «transhumance», «exode», «exil», «expatriation», «nomadisme», «errance», «diaspora», «fuite»<fnref n="3" />), des antonymes, mots qui ont un sens opposé («immobilisme», «fixisme» et «sédentarisme») et des associés, mots dont la valeur sémantique est plus ou moins proche de celle de «migration» («vagabondage», «caractère » bohême », «aventure», «déracinement» ; «dynamisme», «transplantation», «transformation», «métempsychose» ; «solitude», «perte», «dispersion» ; «invasion», «mélange», «métissage», «perturbation», «déstructuration», «déconstruction»).

La migration peut être un mode de vie permanent (ainsi pour les peuples nomades : Peuls, Touaregs, Gitans, Roms, etc.) ou transitoire (pour les étudiants et les travailleurs étrangers). Elle peut être un accident de parcours (comme pour les réfugiés, les exilés, les populations subissant des maltraitances dans leur pays et obligées de le quitter avec l'espoir d'y revenir). La migration peut être vécue douloureusement, donc négativement, comme une souffrance, une épreuve, une punition, un châtiment, une détresse, un drame, un naufrage, un déchirement, une blessure, une désarticulation, une rupture de l'équilibre. Elle peut aussi être vécue sereinement et positivement comme une délivrance, une solution, une sortie de crise, une occasion de rencontre avec autrui, d'échange, de partage et d'enrichissement, un temps de repositionnement, de reconstruction, de restructuration d'une identité, un moment d'épanouissement, d'accomplissement de soi. Enfin la migration peut être interne, c'est-à-dire effectuée à l'intérieur des frontières de son propre pays : exode rural (de la campagne vers la ville) ou urbain (de la ville vers le village) ; elle peut être externe, consistant en un voyage à l'étranger. La migration comme thème littéraire est généralement inspirée d'une situation vécue ou imaginée, procédant toujours d'un dilemme, d'un choix problématique, entre un pays réel et un pays rêvé.

La notion d'«identité» peut, elle aussi, être définie sur les plans individuel et collectif. L'identité personnelle, l'«ipséité», réfère au fait de rester soi-même, égal ou équivalent à soi-même ; c'est la persistance et la permanence du moi en tant qu'entité spécifique et singulière. Cette identité, imposée à la naissance par la société au moyen d'un nom, d'un prénom ou d'un post-nom,

<footnote n="2">² En français, l'expression « gens du voyage » désigne les populations nomades (gitans, tsiganes, roms, touaregs et autres bohémiens).</footnote>

<footnote n="3">³ Penser à l'expression « fuite des cerveaux », qui désigne l'exil des intellectuels d'un pays.</footnote>
est précisée par la suite au moyen d'un surnom, d'un sobriquet, d'un pseudonyme et de toute une série de qualifications plus ou moins louangeuses ou péjoratives. Le capital identitaire est ainsi fondé sur l'histoire personnelle, le vécu individuel dans une relation particulière avec un environnement naturel et culturel déterminé. L'identité culturelle, précisément, se définit, au niveau social, essentiellement par la langue, les us et coutumes, les modes de vie, les traditions (orales ou écrites, religieuses, culinaires, vestimentaires, etc.). L'identité ne se conçoit que dans son opposition à l'«altérité», le fait d'être autre. La relation à l'autre est indispensable dans la prise de conscience de soi et dans la construction d'une identité individuelle et collective. Cette prise de conscience et cette construction de soi se fait dans l'interaction sociale et d'abord dans la production discursive. Ce sont le regard et le discours de l'autre qui me renvoient à moi. S'identifier, c'est nécessairement se différencier de l'autre. La relation à l'autre est une relation ambivalente, faite à la fois d'attirance et de rejet, d'amour et de haine, de sympathie et d'antipathie, parce que l'autre est à la fois notre semblable dans le fond et notre concurrent dans la plupart des situations dominées par la lutte pour la (sur)vie. Finalement, c'est dans le subtil jeu dialectique entre le même et le différent, la «mêmeté» et l'altérité, que se conçoit et se construit l'identité individuelle ou collective.

Dans le cas de la migration la rencontre avec l'autre est source de multiples questionnements, le migrant étant toujours défini à partir de deux lieux, deux temps, deux nationalités, deux cultures, deux langues, deux imaginaires. Comment intégrer la nouvelle société et la nouvelle culture sans perdre la culture d'origine, comment s'approprier pleinement la langue seconde sans perdre la langue première ? Quelle est la part de l'acquis, quelle est celle de l'emprunt dans l'altération à l'œuvre dans le remodelage du sujet migrant ? Comment gérer sa double culture et sa double personnalité, son biculturalisme et son bilinguisme sans sombrer ni dans le semiculturalisme ni dans le semilinguisme ?<fnref n="4" /> Comment, enfin, se faire accepter comme membre à part entière dans deux communautés auxquelles on prétend appartenir simultanément ? Que transmettre à sa descendance, de la culture première et de la culture seconde ? C'est à quoi cherchent à répondre, explicitement ou en filigrane, les deux romans que nous nous proposons d'examiner.

<footnote n="4">⁴ Ces deux concepts correspondent à des situations de l'entre-deux-cultures et de l'entre-deux-langues où le sujet biculturel et bilingue ne maîtrise correctement aucune des deux cultures, aucune des deux langues en sa possession.</footnote>
## 2 L'Aventure ambiguë ou la détresse de n'être pas deux

Dans *L'Aventure ambiguë* (1961), demeuré pendant longtemps son unique roman,<fnref n="5" /> Cheikh Hamidou Kane décrit une situation de migration hors du territoire naturel, du lieu habituel de vie. Il s'agit du départ à l'étranger d'un individu dont les aventures personnelles témoignent de sa capacité à s'adapter à un nouveau milieu, à une nouvelle vie, à une nouvelle culture mais aussi de ses interrogations sur la question identitaire. La migration est une aventure ambiguë que le récit littéraire restitue sous la forme d'un déchirement, d'une crise de conscience qui accompagne, chez l'Africain européenisé, la prise de conscience d'une identité morcelée. Samba Diallo, le héros du livre, parti de sa terre natale, le pays des Diallobé, et engagé dans des études de philosophie à Paris, est un être désarticulé entre deux cultures, l'africaine et l'européenne, un exilé à l'étranger comme dans son propre pays : « étranger ici, étranger là-bas », comme disent, maintenant, les jeunes des banlieues françaises issus de l'immigration. Au-delà du problème personnel d'un individu, il s'agit, en réalité, d'un questionnement sur l'identité culturelle de tout un peuple. Car dans une communauté très intégrée malgré son extrême dispersion, comme l'est la société peule, le destin d'un individu préfigure celui de la nation tout entière.

L'auteur commence par présenter Samba Diallo, le héros du livre, dans son village, quelque part au pays des Diallobé, en territoire peul. Il vit alors au milieu de sa famille, dans un monde familier, connu, sécurisant, baigné dans une tradition séculaire faite de générosité et de solidarité et dans une religion exigeante mais assumée depuis des générations. La société vit dans la pauvreté mais ignore la misère ; l'individu possède peu de choses mais il ne manque de rien, parce qu'il a tout ce qui suffit à la satisfaction de ses besoins vitaux, qu'il s'agisse de l'hébergement, de la nourriture, des soins de santé, de l'habillement ou des loisirs. Samba Diallo est d'origine patricienne ; il est « de la graine dont le pays des Diallobé faisait ses maîtres ».<fnref n="6" /> Dans la culture traditionnelle, d'inspiration musulmane, l'enfant reçoit une éducation particulièrement sévère fondée sur l'apprentissage strict de la Parole contenue dans le Saint Coran. Dans la récitation quotidienne des versets sacrés il n'a pas le droit à l'erreur, sous peine des pires châtiments infligés par un maître plein de piété mais dépourvu de pitié, et dont la main lourdement armée

<footnote n="5">⁵ Son second roman, *Les Gardiens du temple*, a paru à Paris, chez Stock, en 1997.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Cheikh Hamidou Kane, *L'Aventure ambiguë*, Paris, Julliard, 1961, p. 22.</footnote>
de bûches ardentes n'hésite pas à descendre sur le front de l'effronté qui
ose écorcher le Verbe divin ou de l'étourdi dont la langue vient à fourcher :

Sois précis en répétant la Parole de ton Seigneur... Il t'a fait la grâce de descendre
Son Verbe jusqu'à toi. Ces paroles, le Maître du Monde les a véritablement
prononcées. Et toi, misérable moisissure de la terre, quand tu as l'honneur de les
répéter après lui, tu te négliges au point de les profaner. Tu mérites qu'on te coupe
mille fois la langue... (p. 14)

Samba Diallo apprend très vite que dans la vie d'un musulman la prière
occupe la première place ; que la prière est de tous les instants de la journée,
de toutes les activités de la vie ; qu'il n'y a pas d'incompatibilité entre prier
et travailler, comme le proclame une devise monastique, qui met en avant
le lien intime entre le travail et la contemplation, sans les opposer : *Ora et
labora* ! « Prie et travaille ! » ;<fnref n="7" /> qu'il n'y a pas de solution de continuité entre
vivre et croire, croire en Dieu et croire en l'homme. L'exemple lui en est
donné par son propre père qu'il tient pour un modèle :

Mon père ne vit pas, il prie... (p. 106).

Même en pensant il a l'air de prier (p. 109).

Si un homme se justifie de Dieu, le temps qu'il prend à sa prière pour travailler
est encore prière... (p. 115).

Le travail de celui qui croit se justifie de Dieu. [...] Croire... c'est reconnaître sa
volonté pour une parcelle de la volonté divine. Dès lors, l'activité, créature de la
volonté, est créature de Dieu (p. 116).

Il n'y a pas antagonisme entre l'ordre de la foi et l'ordre du travail. La mort de
Dieu n'est pas une condition nécessaire à la survie de l'homme (p. 117).

Samba Diallo se rappellera, plus tard, cette pensée de Descartes consignée
quelque part dans ses *Méditations métaphysiques* : « Le rapport entre Dieu et
l'homme est d'abord un rapport de volonté à volonté ». (p. 116) Et il se
réjouira de la convergence fondamentale entre la pensée occidentale et la
pensée africaine :

Ainsi, se dit-il, les maîtres sont d'accord. Descartes, ainsi que le maître des Diallobé,
ainsi que mon père, ont tous éprouvé la dureté irréductible de cette idée. [...] De

<footnote n="7">7 Cette devise est généralement attribuée aux moines bénédictins. On la trouve fréquemment
au fronton à l'entrée des monastères appartenant à cet ordre.</footnote>
plus, songea-t-il, procéder de Dieu, volonté à volonté, c'est reconnaître sa Loi, laquelle est une loi de justice et de concorde entre les hommes. Le travail n'est donc pas une source nécessaire de conflit entre eux... (p. 116)

En réfléchissant bien, Samba Diallo ne peut s'empêcher d'observer qu'avant la colonisation européenne, le pays des Diallobé était uni et vivait dans l'harmonie – harmonie entre l'individu et la famille, la science et la religion, le pouvoir et la société. C'est cette harmonie qu'au moment de partir à l'étranger Samba Diallo, fils de chef, promis au pouvoir et aux honneurs, regrettera en premier lieu :

> Il était lui-même, il était le pays, et cette unité n'était fissurée d'aucune division [...]. O mon pays, dans le cercle de tes frontières, l'un et le multiple s'accouplaient hier encore, je savais bien que je ne l'ai pas rêvé ! Le chef et la multitude, le pouvoir et l'obéissance étaient du même bord et cousins issus de germains. Le savoir et la foi coulaient de source commune et grossissaient la même mer. A l'intérieur de tes frontières, il était donné encore de pénétrer le monde par le grand portail. J'ai été le souverain qui, d'un pas de maître, pouvait franchir le seuil de toute unité, pénétrer au cœur intime de l'être, l'envahir et faire un avec lui, sans que nul de nous débordât l'autre. Chef des Diallobé, pourquoi a-t-il fallu que je franchisse la frontière de ton royaume ? (p. 135 sq.)

Déjà, comme tout individu appartenant à son peuple, Samba Diallo se pose les questions essentielles et existentielles, les questions philosophiques fondamentales concernant son identité en tant que sujet, son trajet historique, son projet de vie et son objet de recherche, des questions sur son origine et sa destinée, sur la cause première et la fin dernière de l'homme quel qu'il soit : « Quel est mon pays d'origine ? Qui m'a apporté ici ? Où me mène-t-on ? » (p. 81). Devant l'engouement soudain que va susciter l'école nouvelle, l'école occidentale, il se pose la question de savoir s'il ne s'agit pas là d'un mirage, d'une course inconsciente vers le suicide culturel. Sa conviction est faite : la vraie civilisation n'est pas celle qui fait la chasse aux trésors situés sur le territoire des autres, qui court, de façon effrénée, vers l'accumulation des biens matériels ; la vraie civilisation est celle qui mise sur la qualité de la vie et sur l'équilibre de l'homme, guidé par l'estime de soi, l'amour du prochain et la foi dans la recherche du salut et du souverain bien qu'est Dieu :

> En vérité, ce n'est pas d'un regain d'accélération que le monde a besoin : en ce midi de sa recherche, c'est un lit qu'il lui faut, un lit sur lequel, s'allongeant, son âme décidera une trêve. Au nom de son salut ! Est-il de civilisation hors l'équilibre de l'homme et sa disponibilité ? L'homme civilisé, n'est-ce pas l'homme disponible ? Disponible pour aimer son semblable, pour aimer Dieu surtout. [...] La civilisation
est une architecture de réponses. Sa perfection, comme celle de toute demeure, se mesure au confort que l'homme y éprouve, à l'appoint de liberté qu'elle lui procure. [...] Le bonheur n'est pas fonction de la masse des réponses, mais de leur répartition. Il faut équilibrer... (p. 80 sq.)

Vient donc la rencontre avec l'autre. Le premier contact avec l'étranger, en l'occurrence le colonisateur européen, est un choc terrible : le paisible village des Diallobé est attaqué, à l'aube, à l'arme lourde. L'occupation ressemble à une prise d'otage de tout un peuple par une poignée d'envahisseurs venus d'au-delà des mers. Ils sont inférieurs en nombre mais très supérieurs en perfidie et en matériels de guerre, très motivés aussi par le désir de « vaincre sans avoir raison » et de faire fortune au plus vite, au moindre coût. Leur arme la plus redoutable c'est l'école nouvelle qui va concurrencer sévèrement puis remplacer progressivement l'école coranique.

L'Occident vient avec la scolarisation mais aussi avec l'industrialisation. C'est le bouleversement total, la déstabilisation complète de la société traditionnelle. Cela commence par le recul de l'idée religieuse qui se trouve au fondement même de la vie communautaire. C'est une véritable révolution copernicienne qui annonce, à la suite de Nietzsche, et la mort de Dieu et la mort de l'homme :

> L'Occident est en train de bouleverser ces idées simples, dont nous sommes partis. Il a commencé, timidement, par reléguer Dieu « entre des guillemets ». Puis, deux siècles après, ayant acquis plus d'assurance, il décréta : « Dieu est mort ». De ce jour, date l'ère du travail frénétique. Nietzsche est contemporain de la révolution industrielle. Dieu n'était plus là pour mesurer et justifier. N'est-ce pas cela, l'industrie ? L'industrie était aveugle, quoique, finalement, il fût encore possible de domicilier tout le bien qu'elle produisait... Mais déjà cette phase est dépassée. Après la mort de Dieu, voici que s' annonce la mort de l'homme. (p. 113)

L'école est d'abord refusée par la population du pays des Diallobé, jalouse de son identité culturelle et soucieuse de conserver à Dieu la première place qu'Il occupe dans le cœur des habitants. Elle est imposée par la contrainte. Puis, progressivement, elle s'impose par la force de son irrésistible attrait auprès des jeunes gens qui veulent apprendre à « lier le bois au bois »<fnref n="8" /> pour se construire des demeures qui résistent au temps, acquérir « la connaissance des arts et l'usage des armes, la possession de la richesse et la santé du corps »

<footnote n="8">⁸ Cette curieuse expression est expliquée dans le texte par l'auteur lui-même en ces termes : « Le mot école, prononcé dans la langue du pays, signifiait bois » (Cheikh Hamidou Kane, *L'Aventure ambiguë*, p. 19).</footnote>
et vivre selon le modèle occidental. Cela met la société entière devant un dilemme que soulève le Grand Maître de la Parole, en toute lucidité :

> Si je leur dis d'aller à l'école nouvelle, ils iront en masse. Ils y apprendront toutes les leçons de lier le bois au bois que nous ne savons pas. Mais, apprenant, ils oublieront aussi. Ce qu'ils apprendront vaut-il ce qu'ils oublieront ? Je voulais vous demander : peut-on apprendre ceci sans oublier cela, et ce qu'on apprend vaut-il ce qu'on oublie ? (p. 44)

La réponse, pragmatique et réaliste, vient de la bouche d'une femme, la Grande Royale, la propre sœur du chef des Diallobé, dont l'autorité est reconnue de tous. Elle est la figure emblématique de la réconciliation entre la tradition et la modernité, celle qui fait mentir l'opinion généralement admise selon laquelle la femme africaine serait tenue en marge de la société, loin de la conduite des affaires du monde :

> Je viens vous dire ceci : moi, Grande Royale, je n'aime pas l'école étrangère. Je la déteste. Mon avis est qu'il faut y envoyer nos enfants cependant. [...] L'école où je pousse nos enfants tuera en eux ce qu'aujourd'hui nous aimons et conservons avec soin, à juste titre. Peut-être notre souvenir lui-même mourra-t-il en eux. Quand ils nous reviendront de l'école, il en est qui ne nous reconnaîtront pas. Ce que je propose c'est que nous acceptions de mourir en nos enfants et que les étrangers qui nous ont défaits prennent en eux toute la place que nous aurons laissée libre. (p. 56 sq.)

Après la scolarisation vient l'industrialisation. Comme l'affirme le chevalier dans sa longue et profonde cogitation, la mondialisation c'est l'occidentalisation du monde par l'industrialisation de la société. Elle asservit l'homme en le rendant esclave de la machine et répand le « nouveau mal des ardents », le « délire d'occidentalisation », en faisant naître des besoins et des convoitises auxquels elle ne donne pas toujours pleine satisfaction.

Mais l'Occident est possédé et le monde s'occidentalise. Loin que les hommes résistent, le temps qu'il faut, à la folie de l'Occident, loin qu'ils se dérobent au délire d'occidentalisation, le temps qu'il faut, pour trier et choisir, assimiler ou rejeter, on les voit au contraire, sous toutes latitudes, trembler de convoitise, puis se métamorphoser en l'espace d'une génération, sous l'action de ce nouveau mal des ardents que l'Occident répand. (p. 81 sq.)
Voilà qui fait penser à ce qu'Ivan Illich appelle l'« industrie du manque ».<fnref n="9" /> Cet auteur explique que la société industrielle, caractérisée par le machinisme et fondée sur le désir d'accumulation des biens matériels, se définit en termes d'AVOIR davantage qu'en termes d'ETRE ; que cette société-là écrase l'individu et avilit l'homme en le rendant esclave de l'outil, tout en altérant la qualité des relations interhumaines. Quant à l'école, il estime qu'elle doit être « désacralisée », car elle monopolise indûment la mission éducative qui doit revenir d'abord à la famille et, de ce fait, elle marginalise et exclut les auto-didactes et les non-diplômés globalement étiquetés non-éduqués, comme si l'analphabétisme équivalait à l'inculture, comme si avoir étudié signifiait être intellectuel. Ivan Illich invite à l'instauration d'une société postindustrielle caractérisée par la valorisation de tous les modes d'apprentissage, formels et non formels, et par la promotion des outils conviviaux :

> L'outil est convivial dans la mesure où chacun peut l'utiliser, sans difficulté, aussi souvent ou aussi rarement qu'il le désire, à des fins qu'il détermine lui-même. L'usage que chacun en fait n'empiète pas sur la liberté d'autrui d'en faire autant. Personne n'a besoin d'un diplôme pour s'en servir ; on peut le prendre ou non. Entre l'homme et le monde, il est conducteur de sens, traducteur d'intentionnalité.<fnref n="10" />

La seconde partie de *L'Aventure ambiguë* livre une réflexion en profondeur sur la question de l'identité personnelle et culturelle. Samba Diallo est alors en séjour à Paris pour préparer un diplôme de philosophie. Il s'interroge sur les similitudes et les dissimilitudes entre les cultures, les universalismes et les particularismes culturels. Un échange tout à fait éclairant s'engage entre lui et ses interlocuteurs parisiens. C'est le vieux pasteur qui pose la question de savoir si la pensée occidentale est fondamentalement opposée à la pensée africaine :

> – Mais je voulais vous demander : ce que vous avez pu percevoir de l'histoire de notre pensée vous est-il apparu radicalement étranger, ou bien vous êtes-vous un peu reconnu, tout de même ? – Il m'a semblé que cette histoire avait subi un accident qui l'a gauchie et, finalement, sortie de son projet. Est-ce que vous me comprenez ? Au fond, le projet de Socrate ne me paraît pas différent de celui de Saint Augustin, bien qu'il y ait eu le Christ entre eux. Ce projet est le même, jusqu'à Pascal. C'est encore le projet de toute la pensée non occidentale. (p. 125 sq.)

<footnote n="9">⁹ Ivan Illich, *La Convivialité*, Paris, Seuil, 1973.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ *Ibid*., p. 45.</footnote>