# Errance et événement

*Events and Wanderings*

Tristan Pellion

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/elseneur/2836

DOI : 10.4000/14fn0

ISSN : 2968-6180

## Éditeur

Presses universitaires de Caen

## Édition imprimée

Date de publication : 25 juillet 2025

Pagination : 79-92

ISBN : 978-2-38185-281-2

ISSN : 0758-3478

## Référence électronique

Tristan Pellion, « Errance et événement », *Elseneur* [En ligne], 40 | 2025, mis en ligne le 25 juillet 2025, consulté le 23 août 2025. URL : http://journals.openedition.org/elseneur/2836 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14fn0

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# Errance et événement

## Genèse de l'imprévisibilité

On peut considérer la pensée bergsonienne comme la genèse du caractère imprévisible de l'événement. Si *L'Évolution créatrice* affirme déjà que « [d]ès que nous sortons des cadres où le mécanisme et le finalisme radical enferment notre pensée, la réalité nous apparaît comme un jaillissement ininterrompu de nouveautés »<fnref n="1" />, c'est dans le petit texte, initialement paru dans une revue suédoise, intitulé *Le Possible et le Réel*, qu'une telle conception est décrite avec le plus d'ampleur. Certes, le terme « événement » ne s'y croise qu'à deux reprises – et plus largement, ce concept n'est pas de ceux que la critique a retenus comme paradigmatiques de la pensée bergsonienne. Néanmoins, sa conception de la réalité me semble être essentielle à la caractérisation de l'événement comme imprévisible ; comme *impossible*.

La thèse de ce texte est bien connue : « c'est le réel qui se fait possible, et non pas le possible qui devient réel »<fnref n="2" />. Si dans l'œuvre de Bergson le concept d'événement n'est pas central, c'est peut-être précisément en vertu d'une telle thèse, qui confère l'imprévisibilité et la nouveauté radicale non au seul événement – classiquement conçu comme rupture, brèche dans le paisible cours des choses – mais à l'entière réalité. À ce titre, cette conception d'une réalité créatrice d'imprévisible nouveauté semble prohiber la distinction, scolaire sans doute, entre faits et événements, les premiers relevant de ce qui arrive de façon anodine, les seconds étant essentiellement traces de *différence*, hétéronomes et par conséquent porteurs d'une valeur (historique, symbolique, épistémologique, etc.). En témoigne la locution que je souligne dans ce passage de *L'Évolution*

<footnote n="1">1. Henri Bergson, *L'Évolution créatrice*, Frédéric Worms, Arnaud François (éd.), Paris, PUF (Quadrige), 2021, p. 47.</footnote>

<footnote n="2">2. Henri Bergson, *Le Possible et le Réel*, Frédéric Worms, Arnaud Bouaniche (éd.), Paris, PUF (Quadrige), 2011, p. 17.</footnote>
*créatrice* : « ce qui est admirable en soi, ce qui mériterait de provoquer l'étonnement, c'est la création sans cesse renouvelée que le *tout du réel*, indivisé, accomplit en avançant »<fnref n="3" />.

Bergson déconstruit l'illusion qu'il y a à considérer le possible comme préexistant, attendant patiemment de passer à l'acte, plutôt d'être passé à l'acte – le possible apparaissant comme une catégorie essentiellement passive, ce pourquoi, dans la métaphysique aristotélicienne, si la puissance peut dans certains cas être antérieure à l'acte, elle lui est toujours ontologiquement seconde<fnref n="4" />. La réalité n'est pas du possible actualisé, au contraire, à mesure qu'elle croît et prolifère, elle crée et rejette de manière synchrone son possible dans le passé, comme une ombre portée; ce pour quoi le possible est le modèle de l'illusion rétrospective<fnref n="5" />.

La leçon de Bergson est donc que la nouveauté est par essence inanticipable et que toute représentation de l'avenir est par essence biaisée (au sens propre du mot) par rapport à ce qui adviendra – tout simplement car le futur n'est pas, encore. Or, la nouveauté semble bien être un caractère de l'événement, fonctionnant ici comme synonyme de différence. Ce caractère d'imprévisible nouveauté, que Bergson arrime à la réalité, est au centre des conceptions de l'événement que l'on va à présent envisager.

## Impossibilité de l'événement

Prenons par exemple ce qu'écrivent Deleuze et Guattari de Mai 68 :

> Dans des phénomènes historiques comme la Révolution de 1789, la Commune, la Révolution de 1917, il y a toujours une part d'événement, irréductible aux déterminismes sociaux, aux séries causales. Les historiens n'aiment pas bien cet aspect : ils restaurent des causalités par-après. Mais l'événement lui-même est en décrochage ou en rupture avec les causalités : c'est une bifurcation, une déviation par rapport aux lois, un état instable qui ouvre un nouveau champ de possibles<fnref n="6" />.

<footnote n="3">3. Henri Bergson, *L'Évolution créatrice*, p. 218 (je souligne). Dans l'ensemble de l'article, sauf mention contraire comme ici, tous les italiques présents dans les citations proviennent des originaux cités.</footnote>

<footnote n="4">4. Voir le livre *Théta* de la *Métaphysique*, 1049b-1051a.</footnote>

<footnote n="5">5. « Par le seul fait de s'accomplir, la réalité projette derrière elle son ombre dans le passé, indéfiniment lointain ; elle paraît avoir préexisté, sous forme de possible, à sa propre réalisation », écrit Bergson (La Pensée et le Mouvant, Pierre Montebello, Sébastien Miravête, Paul-Antoine Miquel [éd.], Paris, Flammarion, 2014, p. 57). C'est cet *apparaître* qui constitue l'illusion.</footnote>

<footnote n="6">6. Gilles Deleuze et Félix Guattari, « Mai 68 n'a pas eu lieu. Gilles Deleuze et Félix Guattari reprennent la parole ensemble pour analyser 1984 à la lumière de 1968 », *Les Nouvelles littéraires*, 3-9 mai 1984, p. 75.</footnote>
La dette bergsonienne demeure dans l'expression « restauration par-
après » – expression pléonastique tant la restauration, comme l'indique
son préfixe, est toujours un geste de surcroît. C'est pourquoi l'article dont
est issu ce fragment s'intitule « Mai 68 n'a pas eu lieu » : car la nomination,
et en même temps l'analyse, l'explicitation, qui vont avec les « événements
historiques », sont toujours hétéronomes à ce qui a eu lieu. Non seulement
ce qui a eu lieu est autre que ce qui était possible et prévu, mais ce qui
est désormais inscrit dans l'histoire, et d'abord dans le journal, est autre
– double manquement. Ce qui a eu lieu est autre chose que ce qui *devait*
avoir lieu, selon une certaine injonction programmative toujours plus à
l'œuvre, et dont le projet, la méthode, la prévision, sont des avatars, mais
aussi autre chose que ce qui est restitué.

Si Deleuze et Guattari s'en tiennent à un plan strictement bergsonien
manifeste dans le type de réflexion qu'ils produisent et qui ressemble
à la critique bergsonienne de l'illusion rétrospective, c'est Derrida qui
qualifie, à cette époque, l'événement d'impossible : « Un événement prévu
est déjà présent, déjà présentable, il est déjà arrivé et neutralisé dans son
irruption. [...] Un événement ou une invention ne sont possibles que
comme impossibles »<fnref n="7" />.

*

Quelques mots sur ce passage de l'imprévisibilité à l'impossibilité de
l'événement. Pour Bergson, rappelons-le, la réalité en se faisant, se fait
possible, d'un possible qui est consubstantiel à sa création. On ne peut
prévoir la réalité, précisément parce que la prévoir, c'est déjà d'une certaine
manière la réaliser – et l'exemple paradigmatique que prend Bergson,
dans *Le Possible et le Réel*, est la création artistique : on ne peut envisager
la prochaine œuvre d'un auteur qu'à condition d'être cet auteur, et de la
pro-duire, c'est-à-dire de la faire advenir. Que la manifestation d'une telle
conception de la réalité passe par la référence à la production artistique
n'est pas anodin, et conforme à ce que la *doxa* professe en caractérisant
l'art comme matrice par excellence de nouveauté. Derrida demeure lui
aussi fidèle à Bergson : l'événement n'est possible qu'en tant qu'impossible
parce qu'envisager la possibilité d'un événement, c'est déjà, par une repré-
sentation anticipatrice, le faire advenir, en pensée, le projeter. Mais rien
n'arrive en passant de l'état « possible » à l'état « réel », ou de la puissance
à l'acte; en tout cas, pas les événements, qui ne peuvent légitimement
recevoir ce qualificatif que s'ils brouillent la frontière entre possible et
impossible: que s'ils ne sont possibles qu'en tant qu'imprévisibles, et

<footnote n="7">7. Jacques Derrida, *Voyous: deux essais sur la raison*, Paris, Galilée, 2003, p. 196.</footnote>
que cette imprévisibilité (et non cette imprévision) tient à leur caractère impossible. Non apparemment impossible, car à nouveau, il ne suffirait pas d'y regarder de plus près – mais intrinsèquement, radicalement, idiotement impossible. À l'impossible nul n'est tenu de s'y attendre – de le prévoir. L'événement réel est celui qui fait advenir l'impossible ; celui-là n'aura jamais été prévu, projeté.

Sur la question de l'impossibilité, il semble que l'auteur demeurant le plus fidèle à Bergson soit Lacan. Si en effet l'imprévisibilité de l'événement tient à son impossibilité – et en cela Derrida ne ferait qu'appliquer une conséquence logique à la conceptualisation de l'événement comme imprévisible – mais que, dans le même temps, la distinction entre fait et événement est rendue inopérante en vertu même de cette conceptualisation comme je l'ai évoqué plus haut, alors ce n'est plus le simple événement qui est impossible (par distinction avec un fait qui lui ne le serait point, distinction que, malgré tout, semblent encore admettre Derrida, mais aussi Deleuze et Guattari), mais l'ensemble de ce qui advient : le réel, « le tout du réel » selon la locution empruntée à Bergson plus haut. Lacan serait donc le penseur de l'époque le plus bergsonien en affirmant que « l'impossible n'est pas forcément le contraire du possible », et « puisque l'opposé du possible, c'est assurément le réel », en étant conduit à « définir le réel comme l'impossible »<fnref n="8" />. Ce collage intellectuel peut sembler être un rabibochage artificiel, puisque Lacan présente cette conception comme directement issue du travail de Freud sur la réalité comme obstacle au principe de plaisir et n'évoque pas même une fois Bergson dans ce séminaire, il ne me semble toutefois pas dépourvu de cohérence. Ce qui est en tout cas important, c'est que dans ce même passage, l'impossible est conçu par rapport à un sujet. L'impossible est ce qui déprime toutes nos projections.

*

Là apparaît le caractère errant de l'événement : l'événement est ce qui ne s'accommode pas du programme, ce dont aucune prédiction n'aura jamais été possible. Par errant, j'entends donc ce qui n'est pas projeté, ce qui ne relève d'aucune téléologie. Ce que Derrida, comme la cime d'une tradition philosophique initiée par Bergson, permet de penser, c'est cela : l'atéléologisme radical de l'événement. Mais par cette impossibilité, l'événement donne corps à ce qui est le plus réel ; précisément, en cela qu'il est impossible. Cela rend apparemment l'événement indésirable ; puisqu'en effet, et c'est peut-être l'une des lacunes de la conceptualisation derridienne de l'événement, le désir

<footnote n="8">8. Jacques Lacan, *Le Séminaire. Livre XI – Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse*, Jacques-Alain Miller (éd.), Paris, Seuil, 1973, p. 152.</footnote>
semble apparaître comme *a minima* projectif, ou, à tout le moins, certains actes humains résultent effectivement d'un projet, appelant un programme, et un plan, cela doit bien les rendre *possibles*, puisque prévus (il faut que *tout se passe comme prévu*) aux yeux de leurs agents. Ce qui implique qu'il n'y a événement que pour celui ou celle qui ne l'effectue pas ; si la collision de deux avions avec le World Trade Center semblait (et semble toujours) impossible, lui conférant son caractère événementiel, cette impossibilité n'en était pas une aux yeux de ses agents. Si bien que l'événement semble être une catégorie perspectiviste ; ce qui apparaît à l'Amérique du nouvellement né XXIe siècle est événement, mais ce n'est que réalisation d'un projet, but, fin, achievement, pour ses agents et ses commanditaires. Lorsqu'un humain se fixe une fin – il faudrait analyser plus en détail si c'est cela, ou non, le désir – et que celle-ci est atteinte, le concept d'événement ne sied pas à cette réalisation. Que la fin, au sens du telos, des uns, constitue la fin, au sens du terme, des autres, cela produit l'impossibilité pour l'événement d'être tel pour ces uns et ces autres.

En ce sens, Ricœur écrit que « tout ce qui arrive ne fait pas événement, mais seulement ce qui surprend notre attente, ce qui est intéressant, ce qui est important: par-là l'ordre des choses est vu du point de vue de notre préoccupation, de notre souci, donc sous un horizon d'historicité »<fnref n="9" />. Davantage que la terminologie heideggérienne dont est empreint le propos, c'est l'idée d'un « point de vue » qui m'intéresse. Si l'événement surprend nos attentes – on ne s'y attendait pas –, c'est que l'horizon d'attente constitue bien une perspective sur le cours des choses. Il faut donc admettre le perspectivisme de l'événement, puisque ce dernier relève toujours d'une interprétation située.

## Interprétation de l'événement

Par sa radicale nouveauté, par l'effraction qu'il produit dans le réel, par son caractère surnuméraire, l'événement appelle le sens, et à rendre compte de ce qui est impensable, de cette différence. Une question se présente pourtant: est-ce l'événement qui, en tant que tel, parce qu'il est différent, appelle le sens, ou est-ce la perspective qui, d'une différence, et non d'une autre, veut tirer un sens? Le caractère excédentaire-en-sens de l'événement lui est-il intrinsèque ou relève-t-il d'une perspective de l'interprétant? Si l'on s'en tient au plan bergsonien, il faut admettre que tout ce qui advient diffère, et que c'est donc *au sujet* de distinguer entre différence signifiante

<footnote n="9">9. Paul Ricœur, « Événement et sens », in *L'Événement en perspective*, Jean-Luc Petit (dir.), Paris, Éditions de l'École des hautes études en sciences sociales (Raisons pratiques; 2), 1991, p. 41-56, ici p. 43.</footnote>
et différence insignifiante. Cela veut dire que ce qui toujours avait paru insignifiant peut, d'un coup, être interprété à nouveaux frais, selon une nouvelle perspective, comme signifiant.

Arlette Farge, par exemple, démontre de façon éclatante une telle possibilité en plusieurs endroits de son œuvre. Dans *Le Goût de l'archive*, elle mêle une réflexion sur son travail d'historienne et le matériau d'archive juridique à une description presque phénoménologique de ces entités désuètes et laissées pour compte. Matière brute entassée sans finalité précise, la plongée dans l'archive s'apparente à une certaine errance : « celui qui travaille en archives se surprend souvent à évoquer ce voyage en termes de plongée, d'immersion, voire de noyade... »<fnref n="10" />, mais alors qu'elle renferme ce qui semble n'être qu'un pur, plat et aride fait, par opposition à la bataille, au couronnement, « [d]éroutante et collossale, l'archive, pourtant, saisit. Elle ouvre brutalement sur un monde inconnu »<fnref n="11" />, « brèche dans le tissu des jours, l'aperçu tendu d'un événement inattendu. En elle, tout se focalise sur quelques instants de vie de personnages ordinaires, rarement visités par l'histoire »<fnref n="12" />. On voit bien que l'archive semble ne consigner que des faits insignifiants, et pourtant, c'est le travail de réinterprétation d'Arlette Farge, semblable à celui de Michel Foucault, avec qui d'ailleurs elle a publié un ouvrage, qui donne sens et confère au simple fait le statut d'événement, au prix d'un nouveau regard, d'une nouvelle perspective. Nouvelle écriture de l'histoire qui « doit garder le goût de l'inaccompli, en laissant par exemple errer les libertés après qu'elles eurent été bafouées, en refusant de rien clore »<fnref n="13" />. À cet égard, l'objet archive rappelle la description que donne Lévi-Strauss de l'accumulation de moyens produite par le bricoleur dans *La Pensée sauvage*. On sait que c'est par métaphore, et d'une façon dont il admet lui-même qu'elle est artificiellement binaire, que Lévi-Strauss associe le geste du bricoleur à la pensée mythologique, pour différencier celle-ci de la pensée scientifique, elle-même associée à la figure de l'ingénieur. À la différence de ce dernier qui, une fois le projet donné, une fois la fin projetée, se donne les moyens (on pourrait dire, avec Heidegger, arraisonne le monde), le bricoleur collecte des moyens « en vertu du principe que “ça peut toujours servir” »<fnref n="14" />, et ce n'est qu'a posteriori qu'il se demande ce qu'il pourrait constituer avec tous ces moyens, ce pour quoi « sa démarche est rétrospective »<fnref n="15" />. Autrement dit,

<footnote n="10">10. Arlette Farge, *Le Goût de l'archive*, Paris, Seuil, 1989, p. 10.</footnote>

<footnote n="11">11. *Ibid.*, p. 12.</footnote>

<footnote n="12">12. *Ibid.*, p. 13.</footnote>

<footnote n="13">13. *Ibid.*, p. 146.</footnote>

<footnote n="14">14. Claude Lévi-Strauss, *La Pensée sauvage*, Paris, Plon, 1962, p. 31.</footnote>

<footnote n="15">15. *Ibid.*, p. 32.</footnote>
ce qu'il y a de commun à l'archiviste et au bricoleur, c'est que ces deux figures interrogent ce que les liasses entassées ou les moyens collectés peuvent « signifier »<fnref n="16" />. En apparence, la fin a plus de valeur que le moyen, l'événement que le fait, le signifié que le signifiant, pourtant les figures du bricoleur et de l'archiviste mettent à mal ces hiérarchies, car les deux induisent une « incessante reconstruction à l'aide des mêmes matériaux » où « ce sont toujours d'anciennes fins qui sont appelées à jouer le rôle de moyens : les signifiés se changent en signifiants, et inversement »<fnref n="17" />.

Ainsi on peut dire que, tout comme l'analyse des archives, « le propre de la pensée mythique, comme du bricolage sur le plan pratique, est d'élaborer des ensembles structurés, non pas directement avec d'autres ensembles structurés, mais en utilisant des résidus et des débris d'événements »<fnref n="18" />. Ce que le bricoleur manifeste, c'est la valeur du moyen en tant que fin, le renversement de la dichotomie axiologiquement chargée fin-moyen, comme l'archive et sa réinterprétation annule la distinction fait-événement.

Tout cela autorise à penser *un devenir-événement du fait*, analogue au devenir-fin du moyen offert par le bricolage. C'est-à-dire une perspective qui constitue alors la différence insignifiante en différence signifiante. Et si le fait peut devenir événement, ce devenir-événement du fait, ou plutôt cet être-devenu-événement constitue lui-même un événement. Le fait peut être recueilli par le sens, par là devenir événement, et ce recueillement peut devenir lui-même événement, auquel on peut vouloir donner un sens, « et ainsi de suite à l'infini »<fnref n="19" />. Cette locution est employée par Hegel pour qualifier le « mauvais infini », la malignité tenant au fait que celui-ci jamais ne sera réuni dans une ultime réconciliation qui recueillera en son sein l'ensemble de ses moments. Errance d'un devenir fou pulvérisé dans la pure différence; fumée qui finit par épouser l'horizon. Errance, atéléologique, d'une métamorphose toujours possible, ouverte, d'un fait en un événement, qui constitue lui-même un événement, *et ainsi de suite à l'infini*. Métamorphose errante parce qu'inachevable.

*

La distinction entre fait et événement, pourtant apparemment nécessaire à une discipline telle que l'histoire, s'efface dans ce devenir-événement du fait. Réciproquement, l'événement peut, en vertu de nouvelles interprétations, être ramené au rang de fait, selon l'ancienne distinction axiologique, ce

<footnote n="16">16. *Ibid*.</footnote>

<footnote n="17">17. *Ibid.*, p. 35.</footnote>

<footnote n="18">18. *Ibid.*, p. 36 (je souligne).</footnote>

<footnote n="19">19. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, *Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé*, § 93, Bernard Bourgeois (trad.), Paris, Vrin, 2018, p. 179.</footnote>
qui constitue une destitution ontologique ou signifiante. Comment faire ? En montrant que son caractère nouveau, différent, ébréchant, n’est en fait qu’une conséquence d’un autre événement, plus originaire, qu’une réaction par définition dérivée.

C'est un tel geste qu'a accompli Ernst Nolte, déclenchant la fameuse *Historikerstreit*, querelle des historiens<fnref n="20" />. La thèse générale de cet historien et philosophe allemand, qui fut l'élève de Heidegger, est que le fascisme allemand trouve son origine dans la montée du bolchevisme, n'étant à ce titre ni originel ni même original. Ceci l'a conduit à penser les deux idéologies dans une continuité (concept qui interdit le surgissement d'un événement autre que l'origine) et à penser la période 1917-1945 par le prisme d'une « guerre civile européenne ». Ainsi, dans l'introduction à l'ouvrage qui développe amplement cette idée, on lit : « Dans les pages qui suivent, on décrira l'histoire des rapports mutuels des deux mouvements ou des deux régimes à l'aide des concepts suivants : défi (Herausforderung) et réponse, original (Ursprung) et copie (Kopie) »<fnref n="21" />. On voit ce qu'une telle hypothèse peut avoir de scandaleux : en ôtant à une période, à une époque, son caractère événementiel, on semble bâtir une porte menant vers sa normalisation, et s'y plonger du même coup. Ce pourquoi Nolte fut mis au ban, au point de rompre avec un grand nombre de ses collègues allemands et européens. Et s'il n'a pas osé dégrader la Shoah au rang de simple fait<fnref n="22" />, il parle tout de même d'un « nexus causal » entre le Goulag et Auschwitz<fnref n="23" />, ce pourquoi François Furet a raison de lui rétorquer, il me semble, « qu'en assignant une signification non seulement chronologique mais causale à l'antériorité du bolchevisme sur le fascisme », Nolte s'expose « à l'accusation de vouloir d'une certaine manière disculper le nazisme. L'affirmation que "le Goulag a précédé Auschwitz" n'est pas fausse et elle n'est pas non plus insignifiante. Mais elle n'a pas le sens d'un lien de cause à effet »<fnref n="24" />. Ce qui apparaît avec l'interprétation, discutable, de Nolte, c'est que l'événement dépend d'une

<footnote n="20">20. Un certain nombre de ressources relatives à cette querelle sont réunies dans l'ouvrage français: *Devant l'histoire. Les documents de la controverse sur la singularité de l'extermination des Juifs par le régime nazi*, Luc Ferry (préf.), Joseph Rovan (introd.), Paris, Cerf, 1988.</footnote>

<footnote n="21">21. Ernst Nolte, *La Guerre civile européenne: national-socialisme et bolchévisme, 1917-1945*, Jean-Marie Argelès (trad.), Paris, Perrin, 2011, p. 56.</footnote>

<footnote n="22">22. Il écrit à François Furet dans une lettre : « Vis-à-vis de vous, je n'ai certes pas besoin de souligner que l'événement singulier que fut la destruction massive déclenchée par la "Solution finale de la question juive" a fourni d'importantes justifications au fait que la recherche allemande se soit concentrée sur le national-socialisme » (lettre datée du 20 février 1996 et parue, avec d'autres écrits de cette correspondance, dans François Furet et Ernst Nolte, *Fascisme et communisme*, trad. des lettres de Nolte par Marc de Launay, Paris, Plon, 1998, p. 30).</footnote>

<footnote n="23">23. Lettre d'Ernst Nolte à François Furet du 9 mai 1996 (ibid., p. 53).</footnote>

<footnote n="24">24. Lettre de François Furet à Ernst Nolte du 3 avril 1996 (ibid., p. 42).</footnote>
interprétation, qui elle-même est le fruit, le plus souvent, d'un affect produit par une situation singulière. C'est cette situation que tente d'analyser Furet pour expliquer la position de Nolte, lui qui est allé, au cours de leurs échanges, jusqu'à postuler un « noyau rationnel » à l'antisémitisme<fnref n="25" />...

Vous m'écrivez que vous n'appartenez pas au nationalisme ni par tradition ni par choix, et que vous auriez écrit à peu près les mêmes choses eussiez-vous été américain, anglais ou français. [...] Sur le second [point], comment expliquez-vous que tous vos lecteurs aient perçu dans vos livres la peine particulière d'un citoyen allemand frappé par la tragédie de sa nation et le discrédit sans exemple où est tombé son pays à la suite des crimes nazis<fnref n="26" /> ?

L'interprétation que François Furet fait de l'interprétation du nazisme par Ernst Nolte est convaincante: sa situation d'Allemand honteux – sa perspective – produit un affect qui mène à la minimisation de la responsabilité de ses compatriotes, parce que le discours ambiant au contraire insiste sur la singularité du fascisme allemand et du génocide des Juifs. Furet écrit encore à Nolte: « J'imagine donc sans peine le terrain existentiel qui a nourri votre œuvre historique, et l'espèce de passion que vous avez mise à distinguer dans les crimes de l'Allemagne nazie ce qui est nazi et ce qui est allemand »<fnref n="27" />.

Nietzsche avait déjà montré, plus d'un siècle avant cette correspondance, le lien consubstantiel entre affect et interprétation, cette dernière n'étant que le reflet d'une volonté de puissance silencieuse, souterraine, pulsionnelle, c'est-à-dire résolument non consciente. C'est bien un élément extérieur qui nous fait penser et nous affecte, y compris lorsqu'il s'agit d'interpréter l'histoire. Comme l'écrit Deleuze, expliquant Nietzsche, « [j]amais la pensée ne pense toute seule et par elle-même [...]. Penser dépend des forces qui s'emparent de la pensée »<fnref n="28" />. Et Nolte devait le savoir, lui qui publiera en 1990 une biographie du philologue allemand.

On l'a vu, il y a un devenir-événement du fait, tout comme il y a un devenir-fait de l'événement, et chacun de ces devenirs produit un nouvel événement: le fait social de l'emprisonnement n'est plus le même après le travail de Michel Foucault, tout comme l'interprétation génético-historique des totalitarismes fait partie des données, des archives, qui entourent et enrichissent la réception de l'histoire européenne. La querelle des historiens est un événement.

<footnote n="25">25. Par exemple dans sa longue lettre du 5 septembre 1996 (ibid., p. 75-96).</footnote>

<footnote n="26">26. Lettre de François Furet à Ernst Nolte du 5 janvier 1997 (ibid., p. 137).</footnote>

<footnote n="27">27. Lettre de François Furet à Ernst Nolte du 30 septembre 1996 (ibid., p. 107).</footnote>

<footnote n="28">28. Gilles Deleuze, *Nietzsche et la philosophie*, Paris, PUF, 1962, p. 123.</footnote>
Que nous disent ces deux situations ? Que ce qui advient est toujours soumis à une nouvelle interprétation, une nouvelle perspective, et que cette nouvelle interprétation n’est jamais anticipable ou localisable : elle est errante, elle aussi, infinie et imprévue. L’événement est errant, *et son interprétation aussi*.

## Événement et sens

De tout ce qui vient d’être lu, on peut conclure que ce qui fait événement, c’est le sens lui-même. Pour le dire élégamment avec Deleuze : « L’éclat, la splendeur de l’événement, c’est le sens. L’événement n’est pas ce qui arrive (accident), il est dans ce qui arrive le pur exprimé qui nous fait signe et nous attend »<fnref n="29" />.

Si l’on s’en tient au plan bergsonien, la distinction entre fait et événement est abolie. On a donc montré que ce qui constitue l’un ou l’autre, l’un par rapport à l’autre, c’est le seul sens produit par un sujet, ou plutôt une perspective (on peut depuis Nietzsche se passer d’un sujet unifié pour établir une perspective), sens qui peut lui-même, en tant qu’il advient, être interprété. Par conséquent, le sens et l’événement deviennent des *fonctions ancrées* dans un devenir qui produit la possibilité d’une permutation. De même que, on l’a dit, pour le bricoleur, les signifiés devenaient sans cesse des signifiants, de même le sens d’un événement fait événement, et on peut, de ce nouvel événement, donner un sens, et ainsi de suite à l’infini… On voit que la caractéristique essentielle de la possibilité de cette *donation de sens* est l’inachèvement de tout événement, qui n’est jamais seulement ce qu’il est « mais ce qu’il devient »<fnref n="30" />, en même temps que l’inachèvement du sens, c’est-à-dire de l’interprétation. Et cet essentiel inachèvement semble être la condition de la communicabilité, du don et de l’accueil, comme l’écrit Georges Bataille :

> Dans la mesure où les êtres semblent parfaits, ils demeurent isolés, refermés sur eux-mêmes. Mais la blessure de l’inachèvement les ouvre. Par ce qu’on peut nommer inachèvement, animale nudité, blessure, les divers êtres séparés *communiquent*, prennent vie en se perdant dans la *communication* de l’un à l’autre<fnref n="31" />.

<footnote n="29">29. Gilles Deleuze, *Logique du sens*, Paris, Minuit (Critique), 1969, p. 175.</footnote>

<footnote n="30">30. Michel de Certeau, « Pour une nouvelle culture : prendre la parole », *Études*, t. 329, juin-juillet 1968, p. 39.</footnote>

<footnote n="31">31. Georges Bataille, *Le Coupable*, in *Œuvres complètes*, Paris, Gallimard (Blanche), t. V, 1973, p. 263.</footnote>
## Le monde de l'actualisation intégrale

Dans la troisième de ses thèses *Sur le concept d'histoire*, Walter Benjamin écrit que:

> Le chroniqueur, qui rapporte les événements sans distinguer entre les grands et les petits, fait droit à cette vérité: que rien de ce qui n'eut jamais lieu n'est perdu pour l'histoire. Certes, ce n'est qu'à l'humanité rédimée qu'échoit pleinement son passé. C'est-à-dire que pour elle seule son passé est devenu intégralement citable<fnref n="32" />.

Cela me semble n'être que la conséquence de l'idée selon laquelle il n'y a pas de différence ontologique entre un fait et un événement. Bien qu'en apparence cette thèse fasse perdurer la distinction, et pratique même une sous-division entre des « grands » et des « petits » événements, on comprend que la rédemption sera effective quand les résidus d'histoire auront été sauvés de leurs égarements et ne seront plus laissés pour compte. À côté des figures du bricoleur et de l'archiviste que j'ai convoquées, il y en a une autre que Benjamin dépeint à de nombreux endroits de son œuvre fragmentaire. C'est le chiffonnier, « qui soulève au bout de son bâton les débris de discours et les haillons de langage pour les charger en maugréant dans sa carriole »<fnref n="33" />. Il collecte et ramasse les détritus, noyés dans la crasse et les objets oubliés que le capitalisme industriel, déjà à l'époque de Benjamin, produisait en masse, comme l'histoire ne visite que rarement, selon l'expression d'Arlette Farge déjà citée, les personnes dont les archives narrent le destin. L'histoire produit ses faits marginaux et décalés, déjections parfois sans valeur, d'autres fois même honteuses, et Benjamin invite, dans une optique messianique, à la rédemption par la mémoire de ces « vies minuscules » (c'est le titre d'un roman de Pierre Michon). Cette rédemption ne sera possible que par l'archivage, si en effet on suppose que nul ne pourra contenir en son esprit l'entière épopée de l'humanité. Par l'archivage écrit, donc, la collecte : on voit que l'archiviste est réellement le chiffonnier de l'histoire, et l'interprète de celle-ci, comme un bricoleur qui reconstruit à partir de cette matière ig-noble, au sens propre du mot. Or on le sait, et peut-être l'aura-t-on vu dans le présent texte, la citation est toujours reprise, réintégration d'un sens dans un autre, tissage et métissage ; réinterprétation. Cela veut dire qu'elle participe directement de ce fol infini du sens que j'ai voulu ici étudier. Intégralement citable signifie l'exigence de ne mettre de côté nul détail de

<footnote n="32">32. Walter Benjamin, *Sur le concept d'histoire*, in Œuvres, Maurice de Gandillac, Rainer Rochlitz, Pierre Rusch (trad.), Paris, Gallimard (Folio. Essais; 374), 2000, t. III, p. 429.</footnote>

<footnote n="33">33. Walter Benjamin, *Un marginal sort de l'ombre*, in Œuvres, t. II, p. 188.</footnote>
l'histoire, et que chacun de ses instants sera disponible pour la donation de sens, mais que cette totalité n'impliquera ni perfection ni achèvement, parce que ce passé totalement conservé s'enrichira à chaque seconde à la fois de nouveaux événements notables, notés par les paradigmes dominants, en même temps que l'ombragera l'exigence benjaminienne d'investiguer ses restes. Tâche infinie, donc.

On rétorquera que cette rédemption constitue une eschatologie ou même une sotériologie qui ne s'accommodent pas de ce que j'ai appelé errance, absence de telos. Il est vrai que tout cela rappelle le tiqqun. Comment en effet cette rédemption pourrait échapper à cette qualification de fin et de but ? C'est que « [l]e monde messianique est le monde de l'actualisation intégrale, de tous côtés, ouverte. Ce n'est qu'en lui qu'il y a une histoire universelle »<fnref n="34" />.

Et qu'est-ce qu'une actualisation ouverte ? C'est une actualisation par nature inachevée, je veux dire toujours soumise à une différence, bref ce qu'on pourrait appeler une actualisation différante. C'est-à-dire une histoire totale, mais d'une totalité ouverte à un infini jeu des interprétations qui l'ont constituée. Une totalité inachevée, athéologique.

*

Rapprochons pour finir Bataille de Benjamin. Le premier écrit :

> La théologie maintient le principe d'un monde achevé, de tous temps, en tous lieux [...]. Il suffit que Dieu soit. Il faut tuer Dieu pour apercevoir le monde dans l'infirmité de l'inachèvement. Il s'impose alors à la pensée qu'à tout prix, il faudrait achever ce monde, mais l'impossible est là, l'inachevé: tout réel se brise, est fêlé<fnref n="35" />.

Et le second :

> [...] l'histoire n'est pas seulement une science, [...] elle est tout autant une forme de remémoration. Ce que la science a « constaté », la remémoration peut le modifier. La remémoration peut transformer ce qui est inachevé [...] en quelque chose d'achevé et ce qui est achevé [...] en quelque chose d'inachevé. C'est de la théologie; mais nous faisons, dans la remémoration, une expérience qui nous interdit de concevoir l'histoire de façon fondamentalement athéologique, même si nous n'avons pas, pour autant, le droit d'essayer de l'écrire avec des concepts immédiatement théologiques<fnref n="36" />.

<footnote n="34">34. Walter Benjamin, « Paralipomènes et variantes de *Sur le concept d'histoire* » [trad. de Françoise Delahaye-Eggers], in *Écrits français*, Jean-Maurice Monnoyer (éd.), Paris, Gallimard (Bibliothèque des idées), 1991, p. 447.</footnote>

<footnote n="35">35. Georges Bataille, *Le Coupable*, p. 263.</footnote>

<footnote n="36">36. Walter Benjamin, *Paris, capitale du XIXe siècle. Le livre des passages*, 3e éd., Rolf Tiedemann (éd.), Jean Lacoste (trad.), Paris, Cerf (Passages), 2006, p. 489.</footnote>
C'est cette étrange situation, entre théologie et athéologie, dans laquelle nous oscillons; en son sein demeure un écart, un jeu. C'est un tel jeu qu'interdiraient l'achèvement, la plénitude, la perfection. *Il y a* donc de l'inachevé.

Et qu'est-ce qu'errer, sinon être nulle part, c'est-à-dire quelque part dans l'inachevé?

Tristan PELLION

Université Paris Nanterre