ribadisce Jesi, la scienza del mito incomincia a essere una *scienza di ciò che non c'è* (Jesi si riserva di spiegare in seguito il senso di questa espressione), una vera e propria *forma cava* nella quale compiere esercizi gnoseologici<fnref n="11" />. Secondo questo tipo di impostazione, la *mitologia*, evocando il mito costituirebbe un linguaggio nel quale risulta visibile il sacro della verità. La mitologia, dunque, avrebbe un significato autonomo, ovvero risulterebbe un'anticipazione, scrive Jesi, « della nozione di simbolo autosignificante, riposante in se stesso, che interverrà direttamente nella “scienza del mito” a partire dal romanticismo tedesco »<fnref n="12" />.

A seguito di questa considerazione, Jesi fa riferimento a Vico, il quale – di fatto – avrebbe anticipato (rispetto a Bultmann, scrive ancora Jesi) l'idea secondo la quale l'approccio al mito dell'uomo moderno non deve ricercare una *sapienza r POSTA*, ma deve consistere « nell'apprевzzamento del modo mitologico di accedere al reale »<fnref n="13" />. Per meglio spiegare il senso di questa anticipazione, occorre considerare la differenza tra *mito* e *mitologia*<fnref n="14" />.

<footnote n="11">¹¹ *Ibid.* Jesi spiegherà che la *scienza del mito*, fin dal periodo rinascimentale, dunque fin dal suo sor-gere si può qualificare come « scienza di ciò che per definizione *non c'è* – non è mai stato; oppure fu, ma è perduto; oppure è estraneo all'essere e gode di un' “esistenza” tra virgolette, *sui generis* »; ivi, p. 88. Bisogna precisare che Jesi distingue la scienza del mito dalla scienza della mitologia, ma anche a proposito di quest'ultima – esercizio filologico che ha per oggetto non il mito in sé, ma il materiale mitologico, e dunque è propria dell'epoca contemporanea che si relaziona al mito come a una bugia – Jesi valuta la portata del *non essere* nella definizione delle sue caratteristiche: la scienza della mitologia sarebbe « una scienza appropriata al materiale mitologico, anziché all'entità che si nasconderebbe di là da quel materiale, come sua essenza atemporale o addirittura tale da godere di un' “esistenza” tra virgolette, *sui generis*, per la quale sarebbe inadeguata la parola stessa “esistenza” [...]. Va osservato, però, che la stessa “scienza della mitologia”, la scienza appropriata al materiale mitologico, quella che si propone di studiare le occasioni e le norme del ‘mitologizzare’, tende a configurarsi essa pure come forma in cavo della scienza di ciò che non è ». Viene alla mente un passo di Italo Calvino, che – come ricorda Manera, in E. MANERA, *Furio Jesi. Mito, violenza, memoria*, Roma, Carocci, 2012, p. 113 – ebbe un rapporto epistolare con Jesi. Scrive Calvino: « Il mito è la parte nascosta d'ogni storia, la parte sotterranea, la zona non ancora esplorata perché ancora manca-no le parole per arrivare fin là. Per raccontare il mito non basta la voce del narratore nell'adunanza tribale di ogni giorno; ci vogliono luoghi ed epoche speciali, riunioni riservate; la parola non basta, occorre il concorso di un insieme di segni polivalenti, cioè un rito. Il mito vive di silenzio oltre che di parola; un mito taciuto fa sentire la sua presenza nel narrare profano, nelle parole quotidiane; è un vuoto di linguaggio che aspira le parole nel suo vortice e dà alla fiaba una forma », I. CALVINO, *Una pietra sopra*, in *Cibernetica e fantasmi. (Appunti sulla narrativa come processo combinatorio)*, in ID., *Una pietra sopra*, Milano, Mondadori 2016, pp. 201-221, in part. p. 214.</footnote>

<footnote n="12">¹² F. JESI, *Mito*, cit., p. 37.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Ivi, p. 38. Cfr. anche pp. 37-38.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Vale la pena, alla luce di quanto diremo successivamente, riportare due passaggi di Jesi a proposito di Vico, in *Ibid.*: « La via per cui tale apprezzamento dell’autonomia autosignificante del linguaggio mitologico sarebbe potuto giungere alla moderna “scienza” più della *mitologia* che del *mito*, parrebbe esser dovuta essere [*sic*] quella del pensiero di G.B. Vico. Di fatto, così non fu. Se, da un lato, resta ancora da studiare in profondità il rapporto del Vico con l’esegesi esoteristica della mitologia, d’altro lato sembra abbastanza chiaro che l’opera vichiana non raggiunge, o raggiunse in minima misura, i mitologi dei primi anni del XIX secolo che, appunto, avvertirono la crisi dell’interpretazione filologica dei materiali mitologici e posero le basi del moderno apprezzamento della mitologia come esperienza ed espressione autonoma autosignificante, di una specifica e autonoma</footnote>
Fin dall'inizio della trattazione viene posto il problema di affrontare la *sostanza* del mito. Tuttavia, come si vede successivamente, tale problema sembra di difficile approccio. La parola *mito* ha infatti molteplici significati e lo studio del mito implica che uno, alcuni, o anche tutti questi significati siano in « rapporto con una verità oggettiva ». Jesi ipotizza che la verità oggettiva con cui i significati del mito possono essere in contatto, sia il « puro valore autosignificante della parola *mito* ». In tal caso si porrebbero due alternative: il mito sarebbe « un puro simbolo riposante in se stesso, che rinvia unicamente a se stesso e trova in sé la propria origine e il proprio compimento »; oppure « un puro *flatus voci*, che non rinvia a nulla, neppure a se stesso, poiché il se stesso cui rinvia è verità in quanto non è ». Esiste tuttavia anche una terza possibilità; ovvero, che la verità con cui il mito si trova in rapporto, sia un *oggetto*, ovvero un contenuto che ha una sua esistenza autonoma rispetto al mito. In tal caso, però, lo studio del mito dovrebbe essere anche (se non prima di tutto) studio di questo oggetto dotato di esistenza autonoma<fnref n="15" />. È necessario però intendersi sull'oggetto cui rimanda lo *studio* del mito, che è diverso dal mito stesso, ma non esterno e oggettivo rispetto a esso. Jesi nota che, se la parola *mito* è un oggetto immediatamente dato dalla rappresentazione (citando, qui, l'*Enciclopedia hegeliana*), il *mito* come oggetto concreto, come significato e non significante, non possiede la stessa caratteristica. Al contrario, è la *mitologia* e non il mito, a essere immediatamente dato dalla rappresentazione<fnref n="16" />. Questo implica che non è il mito che può essere oggetto di conoscenza, il che – al di là del riferimento hegeliano – ci porta a riflettere sull'impossibilità di riportarsi all'immaginativa dei primi uomini che crearono il mito e che esperirono le epifanie mistiche a esso legate. L'oggetto di conoscenza può essere invece la mitologia, ovvero una parola che rinvia a un oggetto preciso: i racconti introno a dèi, esseri divini, eroi e discese nell'aldilà<fnref n="17" />. La scienza del mito si conferma dunque come scienza del documento mitologico storicamente determinato, ovvero come analisi della mitologia, che restituisce al mito il suo senso storico<fnref n="18" />. La verità oggettuale del mito non può essere afferrata e conosciuta, anche in virtù di un mutamento storico che non ci permette di ritrovare la stessa immediatezza nel mito. Vichianamente, potremmo dire, che è mutata la forma della nostra mente, e per questo il mito può essere oggettivato solo come mitologia, ovvero come documento.

attività o facoltà dello spirito »; subito dopo: « E tuttavia il Vico aveva intuito, cent'anni prima di un Bultmann o di un K. O. Müller, e nel cuore della problematica genetica dell'illuminismo, che l'approccio più legittimo dell'uomo "moderno" alla mitologia degli antichi consisteva non in una ricerca di "sapienza riposta", ma nell'apprezzamento dell'autonomia del modo mitologico di accedere al reale ». Questi due passaggi (l'ultimo dei quali cita un passo già menzionato) appaiono particolarmen-te importanti, perché rilevano l'importanza, sebbene misconosciuta dai mitologi dell'Ottocento, di Vico e sembrano un timido tentativo da parte di Jesi di confrontarsi con l'autore della *Scienza nuova*.

<footnote n="15">¹⁵ Ivi, p. 7.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Ivi, p. 8.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Ivi, p. 9. L'espressione in corsivo è una citazione che Jesi riprende dalla *Repubblica* di Platone.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Si veda a questo proposito E. MANERA, *Furio Jesi, op. cit.*, p. 96; e – citato anche nel passaggio di Manera, R. DI DONATO, *Un mondo mitico*, in AA. Vv. *Mito e religione in Grecia antica*, a cura di J. P. Vernant, Roma, Donzelli, 2003, pp. 79-97.</footnote>
La verità del mito, non è affidata a un contenuto *svelabile* ma alla forma e al modo nel quale la mitologia può essere conosciuta. Con il concetto di macchina mitologica, si esce dal semplice campo di ricostruzione filologica cui può portare la concezione della mitologia come documento, e si entra nel campo dell’uomo, della sua natura e in definitiva del suo comportamento in comunità. La macchina mitologica è l’unico *congegno* l’unica modalità di conoscenza del mito, che ci permette di dirne almeno *una* verità.

*Note attorno al dispositivo di macchina mitologica*

Vico viene citato da Jesi come il filosofo che cento anni prima della riscoperta romantica aveva intuito che il mito non conteneva una *sapienza riposta*, ma rimandava a un « modo mitologico di accedere al reale », totalmente autonomo.

« Per il Vico, la mitologia (e la poesia, congiunta intimamente ad essa) degli antichi era l’estrinsecazione di un rapporto con il trascendente storicamente (diremmo quasi: evoluzionisticamente) primitivo, ma giustificato nella sua primitività, e dunque confermato nella sua autonomia, dall’ordine provvidenziale che presiede alle sorti della natura e dell’uomo in essa. Era il modo legittimamente primitivo, dunque intrinsecamente primitivo [...], cui l’umanità primitiva poteva ricorrere per trovare il trascendente nel reale: per rappresentare “il vero nella sua idea ottima” »<fnref n="19" />.

Oltre a questa cifra del pensiero vichiano, cifra storica che allo stesso tempo richiama a una *verità* insita nel mito in quanto riferimento a un ordine trascendente, Jesi nota – ancora in Vico – la possibilità di una teorizzazione delle immagini materiali e del loro portato di verità. Il mito primitivo in tal senso non è una astrazione razionale, né rimanda a essa, ma è coincidenza del prodigio, di ciò che è religiosamente considerato impossibile, e della materialità di un’immagine concreta, che è la materia della « verità parziale concessa dalla provvidenza agli antichi-primitivi »<fnref n="20" />. Vichianamente, diremmo noi, la scienza del mito diventa allora impossibile perché dovrebbe, da un lato, abdicare alla sua forma scientifica, a vantaggio di una (dubbia) riproposizione dell’esperienza mistica di quei primi uomini; e dall’altro lato dovrebbe accontentarsi di una verità parziale, che una volta scoperta come verità parziale si attesterebbe a essere il risultato dell’unica interpretazione possibile dell’intelletto: una mancanza e una assenza di verità.

Nel volume di Jesi si trova una curiosa (ma non troppo) definizione della scienza del mito, come *scienza di ciò che non è*; e se la scienza del mito è scienza di un oggetto che non è, poiché esiste solo in stretto contatto con la sua forma narrativa, ma allo stesso tempo questa forma narrativa nulla ci dice sul suo oggetto, la mitologia – secondo Jesi – in quanto scienza del materiale mitologico – è « forma

<footnote n="19">¹⁹ F. JESI, *Mito*, cit., p. 38.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ *Ibid*.</footnote>
in cavo » della scienza di ciò che non è<fnref n="21" />. Le bugie poetiche e le vere narrazioni sono dunque la stessa cosa, perché il loro oggetto rimane oscuro e inesistente per la scienza. È a questo punto che possiamo considerare la trattazione da parte di Jesi della macchina mitologica.

Esiste un passo particolarmente significativo di Jesi, contenuto nel saggio *La festa e la macchina mitologica*, nel quale viene proposta la possibilità di analizzare la storia come un tutt'uno, un unico piano, confermato da un denominatore comune che viene fatto dall'uomo. In questo senso, l'affermazione del piano unico della storia permette di fare scienza storica anche attraverso forme conoscitive diverse da quella razionale, ricostruendo a fatica l'osservazione di un dispositivo. Tale dispositivo è la macchina mitologica:

> « A differenza del mito, la mitologia è qualcosa che certamente esiste e da molto tempo, da "ieri". È qualcosa che esiste, che funziona – come una macchina – e che con il suo funzionamento costituisce un denominatore comune fra tempi e culture in cui esiste spazio per la presenza dell'eidolon e tempi e culture in cui tale spazio non c'è. Codesto denominatore comune permette, in tempi e in culture entro i quali non vi è spazio per la presenza dell'eidolon (tempi e culture in cui vale la parola di Nietzsche), almeno di soffermarsi sulle modalità di non-conoscenza che caratterizzano allora l'uso del modello gnoseologico determinato dalla sigla "visione omogenea con il tempo storico" »<fnref n="22" />.

Questo passaggio è importante perché ci ricorda che la mitologia è qualcosa che sopravvive come documento anche nelle epoche in cui dio muore, cioè in cui il richiamo ai valori epistemologici che trovano fondamento nella religione e nell'epifania mitica vengono svuotati di significato. L'operazione della macchina mitologica, che Jesi utilizza per portare avanti una critica all'ideologia, è allo stesso tempo un paradigma gnoseologico non solo perché ci permette di delimitare il campo su ciò che possiamo conoscere del mito, ma anche perché ci permette di comunicare con una storia altra, trovando un denominatore comune che sta principalmente non tanto nella scoperta di un contenuto vero del mito, quanto nelle modalità di produzione mitica. Questo, sì, può essere ricostruibile attraverso una disperata impresa, che in una certa misura ha il rischio di riuscire<fnref n="23" />. Il presupposto

<footnote n="21">21 Ivi, p. 89.</footnote>

<footnote n="22">22 Id., *La festa e la macchina mitologica*, in Id., *Materiali mitologici*, Torino, Einaudi, 2001, p. 105.</footnote>

<footnote n="23">23 Sulla macchina mitologica occorrerebbero chiarimenti difficili da sintetizzare. Può valere la pena tuttavia menzionare alcuni riferimenti per provare a restituire la portata della questione. Si veda in proposito A. ANDREOTTI, *L'anello di Gige*, in AA. Vv., *Strana presenza*, a cura di M. Amadò, San Giovanni in Persiceto (BO), Aspasia, 1997, pp. 157-164. Andreotti, individuando il fondo scettico rispetto alla conoscenza del mito scrive, nell'ottica di fornire alcune « coordinate orientative »: « la macchina mitologica è: (a) è la struttura gnoseologica che Jesi erge a sistema; (b) il frutto di quella sképsis che Jesi opera attorno al mito. Di conseguenza è: (c) l'involucro socio-culturale che contiene i significati della parola «mito», nonché (d) il movimento nella storia di quel materiale mitologico che genera il concetto «mito», anche se a volte il concetto «mito» pare ipostatizzarsi e quindi generare il movimento del materiale mitologico stesso ». Per quanto riguarda una trattazione più estensiva, soprattutto rispetto all'esito della riflessione di Jesi in termini di</footnote>
con il quale Jesi fonda la scienza del mito come – potremmo dire – una scienza disperata, sta nel fatto che il mito ci fa entrare in rapporto con un vuoto, con una assenza di storia, ed è per questo che la scienza del mito non può essere scienza del cosa, ma scienza del come. La storia, e la storia degli approcci umani a questo vuoto con cui il mito entra in contatto, assume valore anti-metafisico, ma anche valore trascendentale, nel momento in cui il rapporto con la scienza del mito, non può essere superato, imponendo all'uomo di produrre – se non epifanie mitiche – certamente mitologie.

Prima di proseguire, occorre specificare due aspetti della teoria di Jesi sul mito e – più propriamente – sulla mitologia. La macchina mitologica, cioè la possibilità di produrre non miti ma mitologie, è « qualcosa che esiste funzionando in rapporto con una parte dell’umanità relativamente ampia », e tuttavia Jesi ammette che non esistono prove per affermare che essa sia qualcosa di « universalmente umano », sebbene l’affermazione sembra più retorica che reale. Importante, in ogni caso, è ribadire la differenza tra mito e mitologia.

« Il mito è dunque la mitologia? Lo è nella misura in cui solo ciò che ha sostanza lo è. Si può tuttavia parlare del mito senza identificarlo con la mitologia, se si conviene di parlare di ciò che non è: del vuoto che sta fra il divino e l’umano. Su questo vuoto si protendono le immagini del divino e dell’umano che diciamo mitologiche proprio perché si protendono su di esso: da esso traggono nome, ad esso rimandano come un ponte incompiuto rimanda all’abisso »<fnref n="24" />.

In tal senso, in epoca di fine delle epifanie mitiche, il mito sembra essere raffigurabile come uno schermo vuoto sul quale noi proiettiamo – ideologicamente – le immagini (le idee, appunto) del divino e dell’umano, tentando di colmare una distanza che sappiamo incolmabile. Questo tentativo, però, ci permette di non perderci in una storia vuota di senso, ma di recuperare la memoria del nostro passato, e di costruire attraverso la mitologia una possibile speranza di futuro.

critica all'ideologia, si veda E. MANERA, *Jesi, op. cit.*, pp. 89-110. Significativo, però, è anche un passaggio nel quale Manera scrive: « In assenza di univocità dell'oggetto di studio e a fronte di una molteplicità di metodi e prospettive, il moderno sapere sui miti non può che configurarsi come *sui generis*, scienza che è anche storia perché il suo oggetto si risolve integralmente in essa », p. 73. Occorre anche riportare il passaggio di Jesi citato da Manera; così Jesi: « Tale è la scienza del mito, poiché il mito non è il denominatore comune dei vari aspetti di essa in quanto oggetto di studio che accomuni varie ricerche in un unico filone di scienza, ma piuttosto un *vuoto* con il quale ci si deve porre in rapporto per un'esigenza permanente o almeno assai duratura del singolo e della società. La scienza del mito è al tempo stesso scienza di *come soddisfare quell'esigenza e storia di come essa sia stata soddisfatta* ». Il passo è contenuto in ivi, p. 74. Si menzionano altri riferimenti alla bibliografia sull'argomento: D. BIDUSSA, *Mito e storia in Furio Jesi*, in « Humanitas », a. IV, 1995, pp. 585-602; e A. ANDREOTTI, *Mito, arte, ermeneutica in Furio Jesi*, in « Faraqàt. Quaderni di storia e antropologia delle immagini », a. I, 1991, pp. 6-15.

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<footnote n="24">²⁴ F. JESI, *La festa e la macchina mitologica*, cit., p. 107.</footnote>
## *Ernesto De Martino: mito e opera*

Diversa dalla prospettiva di Jesi, è quella di De Martino, autore rispetto al quale è possibile rintracciare un rapporto più diretto con Vico<fnref n="25" />. La diversità dei due autori si consuma a livello contenutistico proprio a proposito della natura del mito<fnref n="26" />, e tuttavia un aspetto comune rimane, ed è proprio quello che può esserci utile per porre il problema del mito alle soglie del XXI secolo.

Il significato del mito, per De Martino, è sostanzialmente operativo. Rompere con l'idea di un mito interpretato come *simbolo riposante in se stesso*, vuol dire innanzitutto dare al mito un contenuto vero. Non solo nei termini di un'azione avvenuta in un tempo lontano; questo aspetto – infatti – non è particolarmente importante, poiché un evento lontano nel tempo può essere rielaborato nella memoria, ripresentato diversamente, o anche re-inventato come rimando a qualcosa di effettivamente successo di cui si sono però persi i contorni. È tuttavia la conseguenza della ripetizione del mito (anche attraverso la pratica rituale) che permette di affermare un significato operativo, ovvero di dare al racconto conseguenze in termini di possibilità reali che si dischiudono all'uomo.

Nell'importante saggio demartiniano *Mito scienze religiose e civiltà moderna* troviamo un passaggio che ha il sapore della sintesi. Spiegandone alcune articolazioni, riusciamo infatti ad astrarre una teoria soddisfacente del mito in De Martino. Se il mito, soprattutto nella sua stretta correlazione con la pratica rituale, serve a risolvere una presenza in crisi di fronte ai fatti della storia – ovvero serve e soprattutto è servito all'umanità a superare la riproposizione del passato critico, mettendo in discussione la sopravvivenza come specie, come *umano* diverso dal naturale – questo può avvenire solo se il divenire storico, quando si presenta come *ripresen-tazione* della crisi, viene risolto su un piano narrativo, al di fuori della storia, che De Martino chiama *metastorico*.

« [...] le situazioni mitiche ricorrenti in un determinato regime esistenziale, e i rischi di crisi che comportano sono in tal modo ricondotti alla ripetizione di un identico simbolo inaugurale di fondazione metastorica, un simbolo in cui tutto *in illo tempore*, fu già deciso da numi o da eroi, onde poi ora non si tratta che di rendere ritualmente efficace l'origine mitica esemplare. Questo aspetto del simbolo mitico-rituale assolve la funzione tecnica di destorificazione del divenire: si

<footnote n="25">²⁵ Sul rapporto fra De Martino e Vico si veda G. IMBRUGLIA, *Ernesto de Martino tra Croce, Vico, Cassirer*, in ID., *Illuminismo e storicismo nella storiografia italiana*, Bibliopolis, Napoli, 2003, pp. 217-256. In particolare, alla p. 243, Imbruglia rileva come sull'interpretazione di Vico si gioscasse in Italia una battaglia culturale particolarmente accesa; a suffragio di questa affermazione, viene citata una lettera di Leone Ginzburg a Debenedetti del 15 Luglio 1943. Per quanto riguarda aspetti di vicinanza tematica tra i due autori, rinvio al mio *Le civiltà mortali, ovvero l'unità della storia umana. Un De Martino vichiano?*, in « Bollettino del centro di studi vichiani », a. XLIV, 2014, pp. 131-164.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Manera mette in relazione la distanza tra Jesi e De Martino con la gestione di quest'ultimo della collana viola e ricorda la differenza sulla gestione della collana tra De Martino e Cesare Pavese; cfr. E. MANERA, *Furio Jesi, op. cit.*, p. 23. Si veda anche C. PAVESE – E. DE MARTINO, *La collana viola. Lettere 1945-1950*, Torino, Bollati Boringhieri, 1991.</footnote>
sta nella storia come se non ci si stesse, e al rischio di perdere la storia umana nell'isolamento
individuale della crisi senza orizzonte si contrappone ora un regime di esistenza protetta, in
cui il possibile della esistenza storica viene vissuto come se fosse già accaduto in una vicenda
mitica fondatrice e autenticatrice, e come se fosse già preordinato secondo un esito immutabile,
stabilito una volta per tutte sul piano della metastoria. In virtù di questa funzione protettrice del
simbolo mitico-rituale quel tanto di senso del mondano che ogni civiltà che è al mondo possiede
(altrimenti se vivesse interamente nel "mito" non potrebbe mai mantenersi come "civiltà" e spro-
fonderebbe nel delirio) subisce un continuo *refoulement*, cioè un occultamento alla coscienza:
ma intanto, attraverso questa "pia fraus", si dischiudono *di fatto* le opere e i giorni che sono
connessi al viver civile, e possono anche *de jure* cominciare ad essere riconosciuti come doni
divini e infine nella loro qualità mondana »<fnref n="27" />.

In questo passaggio si possono evidenziare diversi momenti importanti, in relazione alla teoria del mito. Innanzitutto il riferimento a un piano metastorico e all'opera di destorificazione; ma – non secondario – appare il riferimento a una definizione del mito come *regime di esistenza protetta*, o almeno come un'articolazione che – insieme alle pratiche rituali – assolve questa funzione. Che cos'è esattamente un *regime di esistenza protetta* e cos'è la *metastoria*? Si vede che il mito rappresenta in primo luogo un elemento di ricostruzione del passato, proiettandosi all'indietro verso un *momento* di fondazione in cui fu tutto già deciso, e a cui rimanda il simbolo mitico-rituale. Tuttavia, la specificazione relativa alla metastoria non è secondaria. Il *fatto* narrato nel mito non avviene sul piano storico, non è dunque un fatto la cui genealogia sia intuitivamente ricostruibile; ma avviene (il tempo presente non è casuale) su un piano metastorico, posto fuori dalla storia, ma che ha il compito o la funzione di fondare la storia, ovvero di permettere all'uomo di percepire e di essere cosciente del suo agire all'interno di essa, se non addirittura di *farla*. La posizione di un fatto, sia esso vero o falso non importa, su un piano metastorico è l'operazione che va sotto il nome di *destrificazione*. La domanda sul mito, allora – in Jesi come in De Martino – non è relativa alla sua verità, o alla verità di un fatto che ne sarebbe la sostanza, ma è domanda sulla funzione che questo svolge all'interno di una comunità umana. Il mito, così come la magia e la religione – declinazioni predominanti a loro volta a seconda delle epoche storiche e delle capacità di elaborazione culturali delle comunità umane – hanno una funzione di *riscatto*, ovvero di rassicurazione di un'umanità ancora incerta delle proprie capacità, sulla possibilità reale di riuscita e di superamento di una crisi, una crisi che può riguardare un momento particolare dell'esistenza, ma che sempre mette in discussione (o rischia di farlo) la presenza dell'uomo come attore nel mondo

<footnote n="27">²⁷ E. DE MARTINO, *Mito, scienze religiose e civiltà moderna*, in Id., *Furore, simbolo, valore*, Milano, Feltrinelli, 1962, pp. 81-131. A proposito del concetto di metastoria e del suo rapporto con la ripetizione mitico-rituale, si veda M. MASSENZIO, *La ripetizione della ripetizione*, in Aa.Vv., *Ernesto De Martino nella cultura europea*, a cura di M. Massenzio - C. Gallini, Napoli, Liguori, 1997, pp. 237-246. Importante, a proposito del concetto di presenza, il saggio di A. SIGNORELLI, *Presenza individuale e presenze collettive*, in ivi, pp. 121-130. Su Ernesto De Martino, si segnala l'importante monografia di P. ANGELINI, *Ernesto De Martino*, Roma, Carocci, 2008.</footnote>
naturale<fnref n="28" />. Nei momenti critici, scrive De Martino « la storicità *sporge*, il ritmo del divenire si manifesta con particolare evidenza, il compito umano di “esserci” è direttamente e irrevocabilmente chiamato in causa »<fnref n="29" />. È a questo punto che occorre definire in maniera soddisfacente la destorificazione:

« Per quel che concerne i modi di questo riscatto, ci limiteremo qui al grande tema della destorificazione religiosa. Il divenire angoscia, soprattutto nei momenti critici dell'esistenza: l'istituto religioso della destorificazione sottrae questi momenti all'iniziativa umana e li risolve nella iterazione dell'identico, onde si compie la cancellazione o il mascheramento della storia angosciante. Con tale destorificazione viene innanzitutto istituito un rapporto con il se stesso alienato (o naturalizzato o destorificato); in secondo luogo per una vitale *pia fraudi* si sta nella storia come se non ci si stesse: proprio perché le potenze operative dell'uomo non sono nella destorificazione riconosciute nella loro qualità di iniziative umane, quelle potenze sono di fatto permesse e dischiuse, e la cultura come totalità dei valori è resa possibile »<fnref n="30" />.

Si comprende perché, nel passaggio citato precedentemente, il mito si configura come un regime di esistenza protetta. Di fronte a un divenire che appare incontrolabile, il mito permette di organizzare un'esistenza protetta dalla crisi, e in questo senso – se non una macchina – è un vero e proprio strumento che ci permette di affermare una verità, che non è la verità del contenuto del mito, ma è la verità delle possibilità umane che finalmente si dischiudono davanti a noi, sebbene rappresentate sotto forma di mito. Questa protezione, tuttavia, non è priva di prezzo. La storia appare come storia di maschere, maschere culturali più o meno pesanti, più o meno tetre, più o meno articolate, ricche o lineari e spoglie, ma pur sempre maschere che coprono la nostra insicurezza, delimitando un orizzonte nel quale possiamo muoverci con ruoli e regole stabilite da noi. Il meccanismo di destorificazione, però, ci rende immemori del fatto che i ruoli e le regole li abbiamo stabiliti noi e rischia di sovrastarci, facendo della realtà protettiva l'unica realtà possibile. Questo, però, è vero fino a un certo punto. Cosa succede, infatti, quando l'umanità è pronta per destrutturare il mito, scomporlo e ricomporlo come prodotto umano? È forse essa pronta a togliere la maschera e ad agire priva di protezioni culturali, oppure è esposta a un altro pericolo, ovvero quello di chiedersi cosa ci sia sotto la

<footnote n="28">²⁸ Indicativo, per descrivere un aspetto importante della crisi della presenza, questo passaggio che si trova in E. DE MARTINO, *Fenomenologia religiosa e storicismo assoluto*, in Id., *Storia e metastoria*, a c. di M. Massenzio, Lecce, Argo, 1995, pp. 47-74, in part. p. 62: « I momenti critici dell'esistenza possono essere quelli connessi alla ricerca del cibo e alla nutrizione, alla fabbricazione e all'impiego di strumenti tecnici, ai rapporti sessuali e alla crisi della pubertà, al rapporto col nemico o con lo straniero, all'attraversamento o all'occupazione di territori nuovi, all'incontro con l'animale o con la pianta, alla guerra alla malattia e alla morte, alle fasi del lavoro agricolo e ai cicli astronomici e stagionali, alle gerarchie sociali e politiche, ai rapporti economici e giuridici, alle obbligazioni morali e persino alla ispirazione poetica e speculativa. In tutti questi momenti la storicità *sporge*, il ritmo del divenire si manifesta con particolare evidenza, il compito umano di 'esserci' è direttamente e irrevocabilmente chiamato in causa ».</footnote>

<footnote n="29">²⁹ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Ivi, pp. 62-63.</footnote>
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maschera, e soprattutto di non saper rispondere, trovandosi di fronte a un bivio che la paralizza? Quando il mito muore, quando siamo consapevoli dell'aspetto falso del mito, e quando non siamo più disposti a credere alle sue epifanie, è allora che ci troviamo di fronte a una crisi ben peggiore, che rischia di non essere risolta: da un lato non sappiamo cosa fare di una protezione culturale che sappiamo inutile, dall'altro lato non siamo pronti ad agire senza protezione culturale, ovvero a farci protagonisti della nostra storia senza protenderci in un passato che sta fuori dalla storia stessa. La soluzione, probabilmente, è quella di trovare un regime di esistenza protetto che possa evitare la destorificazione, e che sia costruito sulla base dell'idea che è l'uomo a fare, esso solo, la propria storia. Ma per ora non è importante la soluzione, quanto la posizione del problema, che in De Martino suona così:

> « L'uomo è sempre vissuto nella storia, ma tutte le culture umane, salvo quella occidentale, hanno speso tesori di energia creativa per mascherare la storicità della esistenza. Si potrebbe dire che la storia culturale umana è la storia dei mascheramenti della storicità dell'esistenza, la storia dei modi con cui l'uomo si è finto di stare nella storia come se non ci stesse. Ma occorrerebbe subito aggiungere che questi mascheramenti ricevono il loro senso nella misura in cui la storia ha sempre di nuovo vinto, obbligando o a cambiar maschera destorificatrice, ovvero [...] apparento in prima persona nella stessa coscienza mitico-rituale per liberarsi infine di questa stessa coscienza drammatica e ambigua [...]. Che cosa significa questa paradossale avventura dell'uomo come maschera della sua propria storicità, e che cosa significa la sconfitta del suo proposito mascherante? Significa per caso la sconfitta dell'uomo, ove mai fosse vero che nell'esistenza si sta mascherati o si muore? E come si potrebbe, se così fosse, cambiar maschera, una volta guadagnata la mortale consapevolezza che si tratta sempre di maschera e che dietro di esse c'è il volto? E infine: non equivarrebbe, questa situazione, a una sentenza di morte, visto che una esistenza sotto il segno della ipocrisia della maschera è insostenibile, che non è possibile ab bassare il mascheramento esistenziale ad una festa di carnevale, e che d'altra parte la nuda stori cità del volto scoperto è destinata a produrre prima o poi la rigidità del volto di un cadavere? »<fnref n="31" />.

## Conclusioni: verità e barbarie

Il tentativo di mettere in relazione la riflessione di Furio Jesi con quella di Ernesto De Martino, non può esimerci dall'ammettere le profonde differenze che riguardano i due autori. Tuttavia, in un'ottica vichiana, le due proposte appaio no complementari proprio in relazione al tema del mito, e condividono la critica all'atteggiamento che ricercherebbe il senso del mito in una verità oggettiva e ri spondente a un paradigma scientifico. Il mito, per tanto, non è sapienza riposta, ma documento filologico che mette in discussione le potenzialità umane; sia in termini di produzione ideologica, sia in termini di operatività. Se il mito secondo Furio Jesi non appare superabile in quanto mitologia, secondo la prospettiva di De Martino, esiste – almeno in linea teorica, come tendenza o orizzonte – la possibilità di vivere

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<footnote n="31">³¹ E. DE MARTINO, *La fine del mondo. Contributo all'analisi delle apocalissi culturali*, a cura di M. Massenzio – C. Gallini, Torino, Einaudi, 2002, pp. 354-355.</footnote>
al di fuori della maschera, guardando finalmente senza filtri quello che l’autore de
*La fine del mondo* chiama il « fondo universalmente umano in cui il “proprio” e l’
“alieno” sono sorpresi come due possibilità storiche di essere uomo »<fnref n="32" />.

Le necessità di natura di cui ha parlato Vico, siano esse proprie della natura umana e della sua rappresentazione e rielaborazione della realtà, oppure siano esse proprie delle possibilità operative dell’essere umano, sono allora la fonte del mito e del discorso che si imbastisce su di esso e sulla sua verità. Tema, questo, profondamente vichiano, dal momento che mette in questione la libertà dell’uomo nella storia, e la sua lotta continua per non soccombere di fronte ai suoi stessi prodotti culturali. Perché soccombere è, ugualmente, abdicare di fronte alla consapevolezza dell’impossibilità dell’epifania mitica, e allo stesso tempo soccombere è rinunciare alla creatività di una riproduzione ideologica che ci lasci di fronte a una realtà che non crediamo più di interpretare. La verità cruda, la verità cui non si accompagna la consapevolezza del valore dell’opera e del fatto umano, non è altro che deserto, che ci lascia privi della libertà tutta umana di imporre al mondo un nostro senso; ed è in questa profonda convinzione tutta vichiana, che i due autori si pongono il problema della morte del mito come qualcosa cui bisogna trovare una risposta, anche andando in fondo all’idea che il mito sia qualcosa che non esiste, ma che esiste solo nella nostra rappresentazione (e in questo le due proposte della macchina mitologica e della metastoria rappresenterebbero risultati diversi di un’indagine svolta nel profondo del non essere mitico).

Il mito è contatto con il nostro passato più ancestrale e proiezione verso il nostro progetto futuro; si tratta in De Martino, come in Jesi, come in Vico, di un ponte che non viaggia sul binario della ragione, ma lo scavalca permettendo ai nostri sentimenti, alle nostre speranze e alle nostre memorie condivise di costruire una realtà nella quale possiamo abitare fiduciosi di costruire una casa a misura d’uomo. Diversamente, rimarremmo vittime di una verità barbara, una verità fatta solo di necessità naturale, sorda e cieca, che ci presenta una realtà in cui tutto è deciso e tutto è drammaticamente presente: un tutto indistinto nel quale dileguiamo senza poter trovare alcun punto di riferimento. È questa la barbarie di un’epoca che non è più capace di costruire possibilità e alternative rispetto a un presente ineluttabile e per questo svuotato di senso<fnref n="33" />.

ROBERTO EVANGELISTA

(C.N.R. - Istituto per la storia del pensiero
filosofico e scientifico moderno*)

*Email: <roberto.evangelista@ispf.cnr.it>

<footnote n="32">³² Ivi, p. 391.</footnote>

<footnote n="33">³³ L'impossibilità di riprodurre ideologie creative e allo stesso tempo umane sembra essere la cifra del nostro tempo: un tempo che rifiuta la realtà del mito, e lo fa giustamente per altro, ma non è più disposto a produrre alcuna ideologia che affermi le potenzialità umane, oltre la necessità naturalistico-scientifica e la razionalità tecnico-economica. Vale la pena menzionare Mark Fisher, come quarto autore di un percorso che ha al centro il tema della costruzione culturale dell'alternativa. Si veda, a tal proposito, M. FISHER, *Realismo capitalista*, tr. it. V. Mattioli, Roma, Nero, 2018.</footnote>
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NARRATIVITÀ ED EDUCAZIONE.
VICO, BRUNER, RICOEUR

L'ideale paidetico vichiano

Sono numerosi i passaggi della *Scienza Nuova* in cui Giambattista Vico propone un accostamento tra la mentalità dei primitivi e quella dei bambini, dando prova di essere un attento e curioso conoscitore dei comportamenti di questi ultimi. Nel § 375, in particolare, è descritta la natura dei fanciulli, i quali « osserviamo prendere tra mani cose inanimate e trastullarsi e favellarvi come fusser, quelle, persone vive »<fnref n="1" />. I « primi uomini delle nazioni gentili »<fnref n="2" />, alla stregua di « fanciulli del nascente gener umano »<fnref n="3" />, creavano il mondo intorno a loro e « il facevano in forza di una corpolentissima fantasia »<fnref n="4" />. Di qui l'epiteto di “poeti” che – Vico precisa poco dopo – è in greco come dire “creatori”<fnref n="5" />.

La creazione umana non ha niente a che vedere con quella divina, che implica una conoscenza perfetta delle cose create, ma si configura piuttosto come l'esperimento imperfetto di menti ignoranti. La « metafisica fantasticata »<fnref n="6" /> dei primi uomini scatùrisce dall'immedesimazione con le cose stesse, non dalla loro comprensione esatta, così come avveniva con la « metafisica ragionata »<fnref n="7" />. Scrive Vico:

« Perché come la metafisica ragionata insegna che “homo intelligendo fit omnia”, così questa metafisica fantasticata dimostra che “homo non intelligendo fit omnia”; e forse con più di verità detto questo che quello, perché l’uomo con l’intendere spiega la sua mente e comprende esse cose, ma col non intendere egli di sé fa esse cose e, col trasformandovisi, lo diventa »<fnref n="8" />.

La conoscenza umana sembra quasi articolarsi su un piano emotivo prima ancora che su uno razionale, accogliendo le istanze provenienti dalla corporeità come stimoli fondamentali per la comprensione del mondo.

Il parallelismo tra ontogenesi e filogenesi, ben lungi dall'apparire casuale, sembra

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<footnote n="1">¹ G. VICO, *Principi di scienza nuova*, a cura di A. Battistini, Milano, Mondadori, 2011, § 375, p. 204.</footnote>

<footnote n="2">² Ivi, § 376, p. 204.</footnote>

<footnote n="3">³ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="4">⁴ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Nella *conclusione* del libro secondo Vico afferma che « i poeti teologi furono il senso, i filosofi furono l'intelletto dell'umana sapienza » (ivi, § 779, p. 442).</footnote>

<footnote n="6">⁶ Ivi, § 405, p. 223.</footnote>

<footnote n="7">⁷ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="8">⁸ *Ibid*.</footnote>
costituire un vero e proprio canone ermeneutico del pensiero vichiano. Nei primi scritti del filosofo, *De nostri temporis studiorum ratione* in testa, trova spazio un’elaborata analisi della filosofia infantile. La prospettiva sulla ricerca del sapere umano si rivolge alle origini del processo educativo come pietra di paragone fondamentale per ricostruire le origini del vivere associato. Nelle opere successive, Vico recupera in un contesto antropologico quanto affermato in ambito pedagogico, come testimoniano i numerosi riferimenti a comportamenti infantili di cui si trova traccia nella *Scienza Nuova*.

Molto eloquente è a tal proposito la spiegazione che Vico fornisce della nascita dei caratteri poetici nel § 412, in cui l’idea secondo la quale gli antichi egizi riconducesero a Ermes ogni loro scoperta e invenzione è accostata alla pratica infantile di denominare tutte le cose simili con il nome attribuito alle prime conosciute<fnref n="9" />. « Ora, – chiosa Vico – per tale natura de’ fanciulli e per tal costume de’ primi egizi, diciamo che la favella poetica, in forza d’essi caratteri poetici, ne può dare molte ed importanti discovered e’ intorno all’antichità »<fnref n="10" />.

Nella *fisica poetica* si parla invece della « gran goffaggine e semplicità de’ primi uomini »<fnref n="11" />, i quali scambiavano i riflessi generati dai propri movimenti per persone in carne e ossa che si agitassero nell’acqua. Tali uomini vengono paragonati ai fanciulli, i quali a loro volta « quando si guardano negli specchi, vogliono afferrare le lor immagini »<fnref n="12" />. La stessa similitudine ritorna a proposito della *cosmografia poetica*, in cui è descritta l’antica credenza per la quale i primi poeti ritenessero che il cielo fosse collocato poco al di sopra delle montagne: « come i fanciulli immaginano ch’i monti sieno le colonne che sostengono il solaio del cielo »<fnref n="13" />, così i poeti credevano che le montagne puntellassero la volta celeste<fnref n="14" />.

Un discorso a parte merita il parallelismo tra primi uomini e bambini in merito al tema della lingua. In Vico, la lingua non si limita a trasmettere ma condiziona continuamente l’esperienza. Così, non sorprenderà leggere al § 447 che il nome di Giove, « il primo di tutt’i pensieri umani della gentilità »<fnref n="15" />, abbia secondo il filosofo partenopeo un’origine onomatopeica, la stessa figura retorica con la quale « osserviamo spiegarsi felicemente i fanciulli »<fnref n="16" />. Nella lingua articolata sopravvive il ricordo del grido onomatopeico, un suono naturale e irriflesso, come si evince proprio dal confronto con le voci infantili, che rende ragione della spontaneità e dell’emozione dietro le prime voci umane.

Non a caso, va avanti Vico, le interiezioni furono le prime forme espressive

<footnote n="9">⁹ Vico cita qui la *degnità* XLVII.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Ivi, p. 227.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Ivi, § 688, p. 396.</footnote>

<footnote n="12">¹² *Ibid.*</footnote>

<footnote n="13">¹³ Ivi, § 712, p. 408.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Cfr. ivi, § 4, p. 51: « [...] i primi uomini, come fanciulli del nascente gener umano, credettero che ’l cielo non fusse più in suso dell’alture de’ monti (come tuttavia or i fanciulli il credono di poco più alto de’ tetti delle lor case) [...] ».</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Ivi, p. 249.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ *Ibid.*</footnote>
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dell’umanità delle origini, che solo successivamente elaborò una grammatica comprensiva di pronomi, particelle e nomi, che ancora più tardivamente vide la comparsa dei verbi<fnref n="17" />: « Finalmente gli autori delle lingue si formarono i verbi, come osserviamo i fanciulli spiegar nomi, particelle, e tacer i verbi »<fnref n="18" />. Il grado di complessità richiesto dalla descrizione di un’azione è di molto maggiore rispetto a quello richiesto dalla semplice denotazione di un oggetto. Questo dipende da due ordini di ragioni: la prima, che i pronomi e i nomi risultano immediatamente comprensibili senza l’aggiunta di altri componenti – cosa che non può dirsi dei verbi; la seconda, che i verbi presuppongono « l’innanzi e ’l dopo »<fnref n="19" /> – dal momento che nessuna azione può essere pensata senza essere collocata nel tempo.

Una tal grammatica « nacque tutta da povertà di lingua e necessità di spiegarsi »<fnref n="20" />, pertanto non poteva esser formata da periodi ampi e strutturati, bensì da brevi e icasti- ci elementi retorici, quali in particolare « l’immagini, le somiglianze, le comparazioni, le metafore »<fnref n="21" />. Una volta di più nel passaggio preso in esame, Vico ci dimostra la propria convinzione secondo la quale la metafora e le altre figure a essa collegate non appartengano a una fase successiva rispetto a quella in cui il linguaggio si è formato ma, al contrario, abbiano contribuito in maniera determinante alla sua formazione. Le metafore costituirebbero in questo senso un ponte tra il pensiero astratto e quello concreto, rendendo immediatamente comprensibili concetti che un lessico limitato non consentirebbe di esprimere altrimenti.

È proprio la lettura paidetica dell'opera vichiana uno dei principali perni intor-
no ai quali ha ruotato la ripresa, entusiasta e prolifica, del pensiero di Vico negli
Stati Uniti a partire dalla metà degli anni '70 del secolo scorso. Tale ripresa si inse-
risce nel più ampio contesto del dibattito fiorito negli anni immediatamente prece-
denti sulle cosiddette "due culture", che vedeva contrapposti il sapere umanistico e
quello scientifico e si interrogava sull'eventualità che tra i due regnasse un'incon-
ciliabilità di fondo. Il pensiero vichiano è, nella lettura di Giorgio Tagliacozzo e dei
suoi collaboratori, tra cui in particolare Donald P. Verene, una risorsa metodolo-
gica fondamentale per scardinare un'opposizione giudicata infruttuosa e deleteria.
Rileggere le opere vichiane, nelle quali l'anti-Cartesio partenopeo sottolinea a gran
voce la necessità di tenere legati il razionalismo con la ripresa umanistica della
retorica, costituisce l'antidoto al progressivo inaridimento di una società sempre
più meccanizzata e disumana. All'individualismo che inesorabilmente spinge il
sapere verso la chiusura e l'eccessiva specializzazione, la lezione vichiana oppone
un'educazione permanente che abbia nella socialità e nell'enciclopedismo i propri
punti fermi.

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<footnote n="17">¹⁷ I pronomi precedono linguisticamente i nomi, dal momento che possono riferirsi a soggetti o elementi non ancora compiutamente conosciuti o identificati, ma seguono le interiezioni giacché presuppongono una comunicazione di tipo relazionale.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Ivi, § 453, p. 253.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Ivi, § 456, p. 255.</footnote>

<footnote n="21">²¹ *Ibid.*</footnote>
Per far ciò, è necessario adottare un punto di vista prospettico e inclusivo, nel quale i vari saperi non costituiscano altrettanti compartimenti stagni quanto piuttosto un insieme sincretico. A stimolare questa visione del mondo sarà un'educazione che privilegi la reciprocità a scapito dell'approfondimento esclusivo di una sola disciplina, un rischio dal quale Vico mette in guardia tanto nel *De Ratione* quanto nel *De Mente* e che ha come conseguenza l'atrofizzazione delle facoltà intellettive umane. La mente umana, incapace di cogliere rapporti di somiglianza tra cose diverse, diventa a poco a poco incapace di osservare il mondo nella sua totalità, accontentandosi di una conoscenza sterile e frammentata. Perciò non è possibile scindere la “cultura” umanistica – e segnatamente retorica – da quella scientifica, privilegiandone una a scapito dell'altra.

## L'educazione narrativa di Jerome S. Bruner

« Quand'ero un giovane psicologo entusiasta, impaziente di abbracciare il mondo – racconta Jerome S. Bruner –, scrissi un libretto intitolato *Conoscere. Saggi per la mano sinistra* [...]. Intendevo celebrare le ingegnose intuizioni della fantasia sulla condizione umana, che ci avviavano alla comprensione di questa stessa condizione umana in una maniera più equilibrata e “scientifica”. La mano sinistra dell'intuizione offriva dei tesori alla mano destra della ragione »<fnref n="22" />.

Il Bruner de *La fabbrica delle storie. Diritto, letteratura, vita* (2002) è scettico sul- la possibilità che i due linguaggi, quello paradigmatico, razionale, e quello narrativo, intuitivo, possano effettivamente essere traducibili l'uno nell'altro ma non rinnega la convinzione che lo aveva animato in gioventù: perdere di vista l'alleanza tra i due mondi, scientifico e fantastico, significa abdicare alla totalità delle nostre potenzialità umane.

Il pensiero narrativo è infatti in grado di fornire delle chiavi di comprensione della realtà che non potrebbero provenire dal pensiero cosiddetto paradigmatico, la cui pre- cisione è bilanciata dalla limitatezza delle applicazioni.

« Per dirla in modo un po' sbrigativo, – leggiamo in *La mente a più dimensioni*, del 1986 – il pensiero logico-scientifico [...] si occupa delle cause di ordine generale e del modo di individuarle, e si serve di procedure atte ad assicurare la verificabilità referenziale e a saggiare la verità empirica. Il suo linguaggio è regolato dai requisiti della coerenza e della non contraddizione »<fnref n="23" />.

Il modello mentale offerto dalla narrazione presenta invece una gran varietà di orizzonti interpretativi differenti, stimolando la ricettività dei soggetti interessati e la loro capacità comunicativa.

« Il pensiero narrativo si occupa delle intenzioni e delle azioni proprie dell'uomo o a lui affini, nonché delle vicissitudini e dei risultati che ne contrassegnano il corso. Il suo intento è quello di calare

<footnote n="22">²² J.S. BRUNER, *La fabbrica delle storie. Diritto, letteratura, vita*, Bari, Laterza, 2002, pp. 114-115.</footnote>

<footnote n="23">²³ J.S. BRUNER, *La mente a più dimensioni*, Bari, Laterza, 1988, p. 17.</footnote>
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i propri prodigi atemporali entro le particolarità dell’esperienza e di situare l’esperienza nel tempo e nello spazio »<fnref n="24" />.

Pensare narrativamente significa in altre parole rapportarsi al mondo dandovi un significato, senza limitarsi a recepire le informazioni ma inserendole automaticamente in un contesto.

Un concetto chiave a questo proposito è quello di verosimiglianza, che per Bruner rappresenta un valore aggiunto dell'espressione narrativa. Se gli aspetti logici e sistematici della vita mentale possono essere soggetti a falsificazione (l'eco è cartesiana), lo stesso non può dirsi dei prodotti collettivi della storia intellettuale degli uomini come i racconti, le fiabe popolari, le leggende, i miti. La matrice vichiana della riflessione che Bruner porta avanti nel testo preso in esame coinvolge degli aspetti tutt'altro che marginali. Per Bruner, la narrazione è una delle forme espressive più significative della nostra cultura, come testimonia la longevità della tradizione orale, che per milleni ha tramandato di generazione in generazione i racconti mitici nei quali oggi universalmente ci rispecchiamo e riconosciamo come nostri.

Compito precipuo della narrazione è trasmettere gli aspetti più profondi della cultura: desideri, convinzioni, conflitti. Educare narrativamente significa perciò contribuire allo sviluppo di capacità di giudizio e spirito critico:

> « Mediante la narrativa costruiamo, ricostruiamo, in certo senso perfino reinventiamo, il nostro ieri e il nostro domani. La memoria e l'immaginazione si fondono in questo processo. Anche quando creiamo i mondi possibili della *fiction*, non abbandoniamo il familiare, ma lo congiuntivizziamo trasformandolo in quel che avrebbe potuto essere e in quel che potrebbe essere »<fnref n="25" />.

L'approccio alla narrazione è di carattere intuitivo: le storie si intuiscono, non si comprendono. La coniugazione della realtà attraverso la modalità narrativa non si limita dunque a riposare su una grammatica certa e determinata ma spalanca le porte al possibile, al plurale.

Anche i progressi scientifici hanno per Bruner basi narrative: il processo del fare scienza è anzi eminentemente narrativo, dal momento che procede per ipotesi. Ecco perché la scienza non può fare a meno della narrazione: se così fosse, dovrebbe rinunciare all'idea stessa di progresso, non potendo far altro che analizzare i dati provenienti dal mondo circostante senza mai poter avanzare nuove ipotesi interpretative. Inoltre, il pensiero logico ha bisogno di essere guidato da quello narrativo perché solo così può essere inquadrato in una cornice etica e assumere una dimensione morale.

Il mondo cartesiano descritto da Elio Gianturco nella sua introduzione all'edizione inglese del *De nostri temporis studiorum ratione*, « a world of scientific research, technology, and gadgets, which invade and condition our lives »<fnref n="26" />, ricorda molto da vicino

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<footnote n="24">²⁴ Ivi, p. 18.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ J.S. BRUNER, *La fabbrica delle storie*, cit. p. 106.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ G. VICO, *On the Study Methods of Our Time*, translated with an introduction and notes by E. Gianturco, New York, Cornell University Press, 1990, p. xix.</footnote>
quello tratteggiato da Bruner, in cui la spaccatura maturata tra pensiero scientifico e pensiero narrativo ha irrimediabilmente compromesso la capacità umana di avere accesso a una conoscenza completa e critica.

Anche Vico dal canto suo aveva ravvisato nel metodo cartesiano lo stesso limite e aveva messo in guardia i giovani a cui l'orazione inaugurale del 1708 era rivolta dall'applicare tale metodo senza considerarne il vincolo intrinseco, vale a dire la condanna a replicare modelli già dati senza poterne sviluppare di nuovi. La sola critica non basta: perché i giovani possano essere in grado di mettere in discussione i fondamenti delle conoscenze acquisite e contribuire a inventarne di nuove è necessario che sia preceduta dalla topica. Solo così essi non cresceranno per diventare dei burocrati, degli esecutori di ordini privi di morale, ma dei cittadini a pieno titolo.

Dare spazio alla dimensione narrativa nella società contemporanea significa combattere la passività e il conformismo. Perciò « la letteratura di immaginazione, anche se ha il potere di porre fine all'innocenza, non è una lezione, ma una tentazione a riesaminare l'ovvio. La grande narrativa è, in spirito, sovversiva, non pedagogica »<fnref n="27" />.

Allo stesso polo di cui fa parte il pensiero narrativo, appartiene anche il mito, una conoscenza che ci viene offerta dalla *mano sinistra*: « Sin dall'infanzia – confessa Bruner – sono stato incantato dal fatto e dal simbolo della mano destra e della mano sinistra: la prima rappresenta colui che fa, la seconda colui che sogna »<fnref n="28" />.

La mano destra è il simbolo della scienza, della conoscenza logico-concettuale, mentre la mano sinistra è il simbolo dell'arte, dell'intuizione, del sentimento, della creatività e, appunto, del mito. La scienza moderna, in ossequio al culto quasi feticistico dell'oggettività e della precisione, è restia ad ammettere la propria umanità così come i propri limiti. La conoscenza ne risulta dunque impoverita poiché scienza e mito, inteso come sapere di carattere intuitivo, non si escludono ma si completano vicendevolmente. Dare spazio al mito e alla creatività nella società contemporanea significa combattere l'idea secondo la quale le scienze cosiddette esatte sono l'unica via d'accesso al sapere, una via breve e poco accidentata ma proprio per questo cieca al panorama, agli ostacoli durante il percorso che possono trasformarsi in occasione di cambiamento e di crescita. Scienziato e poeta non devono perciò, secondo Bruner, vivere agli antipodi: la separazione tra i due rende infatti l'intellettuale un inefficace creatore di miti, vale a dire lo rende incapace di comprendere il proprio tempo e di reinterpretarlo<fnref n="29" />.

La citazione completa è: « We live in a cartesian world, a world of scientific research, technology, and gadgets, which invade and condition our lives; of new disciplines, like kybernetics, sociometry, biometry; of new machines, like electronic computers, videos, satellites ». Cfr. D.P. VERENE, *Vico. La scienza della fantasia*, Roma, Armando, 1984, p. 206: « L'astratto concetto, una volta che risulti trasformato in tecnologia, diventa l'elemento unificante di tutte le attività economiche, sociali e mentali. La nostra capacità di trasformare l'intera attività umana con la tecnica sostituisce il *sensus communis* quale base alla vita sociale ».

<footnote n="27">²⁷ J.S. BRUNER, *La fabbrica delle storie*, cit., p. 12.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ J.S. BRUNER, Prefazione all'edizione originale di *Il conoscere. Saggi per la mano sinistra*, Roma, Armando, 1968, p. 23.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ J.S. BRUNER, *Il conoscere*, cit., pp. 23 e ss.</footnote>
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Il mito si manifesta prima di tutto come un’esperienza partecipativa: attraverso il mito, infatti, l’uomo esteriorizza la propria interiorità, rendendone gli altri uomini partecipi e superando così l’isolamento: « Il mito, se e fin dove sia appropriato alle esigenze ed ai tempi, provvede a fornirci, nella forma di trame e di caratteri, di mezzi pronti all’uso per esteriorizzare la condizione umana »<fnref n="30" />.

Vengono così generati dei modelli collettivi di comportamento che forniscono agli esseri umani un’immagine stabile di sé e del mondo. Questa funzione mira allo scopo più generale di contribuire alla formazione e allo sviluppo dell’identità umana: « È qui che il mito diventa il plasmatore ed il tutore di identità; è qui che la personalità imita il mito, in un senso così profondo quanto lo è il mito come esteriorizzazione delle vicende interiori della personalità. »<fnref n="31" />.

Qualunque popolo, sia esso primitivo o socializzato, è uguale all’altro, poiché ciò che emerge con il mito è la sua essenza umana. In questo senso lo studio pedagogico del mito ha anche un profondo significato filosofico e politico. La scienza, a differenza della filosofia, non garantisce il raggiungimento di un significato comune dell’agire umano, senza il quale è impensabile fondare una società. La « comunità mitologicamente istruita »<fnref n="32" /> di cui parla Bruner ha perciò bisogno della filosofia per essere indirizzata verso quei modelli che ne favoriscono la crescita. La scienza da sola non basta e non convince.

In un mondo in cui il sapere è sempre più profondamente frammentato, ricostituire un’unità almeno in ambito educativo rinnovando l’alleanza tra la mano destra e la mano sinistra, tra la scienza e il mito, la logica e l’immaginazione, sembra essere l’unica strada percorribile. Questa è la lezione che Vico e Bruner hanno da offrire, a distanza di secoli l’uno dall’altro ma con la stessa appassionata convinzione.

## La metafora viva di Paul Ricœur

Un punto che merita ulteriori approfondimenti è il rapporto che l’ideale paidetico vichiano intreccia con la retorica, intesa come ratio inveniendi il cui obiettivo finale è la formazione armonica dell’individuo, e in particolare con quella figura retorica che Vico ha sempre considerata degna di particolare rilevanza, vale a dire la metafora. Nel condurre questa operazione, farò riferimento a un autore cronologicamente distante da Vico ma che con il filosofo di Napoli ha in comune molti temi e punti di vista: mi riferisco al francese Paul Ricœur e in particolare al testo del 1975 *La métaphore vive*, tradotto in italiano col titolo *La metafora viva. Dalla retorica alla poetica: per un linguaggio di rivelazione*.

Nella *Scienza Nuova*, Vico aveva definito la metafora « più luminosa, più necessaria e più spessa »<fnref n="33" /> di tutti gli altri tropi, una definizione sulla quale vale la pena

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<footnote n="30">³⁰ J.S. BRUNER, *Il conoscere*, cit., p. 60.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Ivi, p. 65.</footnote>

<footnote n="32">³² *Ibid*.</footnote>

<footnote n="33">³³ G. VICO, *Principi di scienza nuova*, cit., § 404, p. 221.</footnote>
soffermarsi. *Luminosa* non sta qui a significare “chiara” in senso cartesiano, dunque distinta, inequivocabilmente accessibile all’intelletto, quanto piuttosto “brillante”, in grado cioè di illuminare ambiti di conoscenza altrimenti oscuri e inaccessibili; in virtù di questo essa è *necessaria*. *Spessa* è invece un altro aggettivo da intendersi in contrapposizione al procedimento geometrico di Cartesio, da Vico definito “sottile”: il metodo geometrico è lineare, bidimensionale, non ha niente dello spessore e dell’acutezza che caratterizzano invece la topicà.

I tre aggettivi esprimono il carattere sostanziale, vitale della metafora, un carattere per certi versi proprio anche dell’espressione metaforica così come la intende Ricœur. La *metafora viva* non si limita ad abbellire il discorso ma lo *vivifica*, appunto, comparando, evocando, portando alla luce il non detto. La metamorfosi linguistica si fa così anche metamorfosi del reale e la metafora non sembra più essere soltanto oggetto per uno studio di retorica ma strumento privilegiato per comprendere la complessità della condizione umana.

Ricœur distingue una funzione retorica della metafora da quella che definisce “funzione poetica”: se la prima ha come unico scopo l’abbellimento del discorso, nell’ambito della seconda la metafora ha lo scopo di ridescrivere la realtà attraverso la finzione euristica. Al servizio della funzione poetica, la metafora è dunque « la strategia di discorso in forza della quale il linguaggio si spoglia della sua funzione di descrizione diretta per portarsi al livello mitico, quello che libera la sua funzione di scoperta »<fnref n="34" />.

Detta altrimenti, attraverso la metafora il mondo non viene semplicemente descritto ma ridescritto in forma poetica: accostare metaforicamente due cose diverse non significa perciò soltanto descriverne una nei termini dell’altra ma figurare qualcosa di nuovo e completamente diverso attraverso una sintesi immaginativa. Vedere-come è essere-come: l’espressione metaforica, e più in generale il linguaggio poetico, non è imitazione ma messa in forma del senso.

Anche la metafora viva di cui parla Ricœur è dunque *luminosa* e *spessa* nel senso vichiano. Non sarebbe inappropriato parlare in questo senso per entrambi gli autori di una strategia metaforica, volta a rivelare dimensioni e profondità altrimenti impossibili da scoprire e penetrare. Tanto in Vico quanto in Ricœur, inoltre, la metafora si comporta come un criterio ermeneutico. Attraverso la metafora è infatti possibile interagire con la realtà circostante interpretandone i dati ricevuti al livello dei sensi: è la metafora, in altre parole, a consentire una lettura morale del mondo. È forse questo aspetto, più che il primo, a far sì che la metafora sia *necessaria* per Ricœur.

Necessaria soprattutto in relazione alla verità. Il paragrafo del testo di Ricœur qui preso in esame titola significativamente *Verso il concetto di « verità metaforica »*. Ma che cos’è la verità metaforica e in che modo questa presenta dei significativi punti di contatto con il concetto di verità espresso da Vico? Ricœur introduce l’idea di tensione, intesa sia a livello dell’enunciato, come tensione tra tenore e veicolo, *focus* e *frame*, sia a livello dell’interpretazione, che può essere letterale o appunto metaforica. C’è poi una terza accezione in cui la tensione può essere intesa: si tratta della funzione

<footnote n="34">³⁴ P. RICCÉUR, *La metafora viva*, Milano, Jaca Book, 1981, p. 325.</footnote>
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relazionale della copula, cioè del verbo essere che nel gioco metaforico assume uno
spessore liminale tra identità e differenza<fnref n="35" />. La metafora, a differenza della similitu-
dine, non offre un rapporto che è già risolto al suo interno ma identità e differenza
agiscono in essa come forze contrapposte e in tensione tra loro. Nel momento in cui
utilizziamo una metafora, predichiamo di un determinato oggetto il suo essere in un
modo, se si presta fede allo spostamento metaforico, e contemporaneamente il suo
non essere in quel modo se ci si attesta sulla staticità descrittiva. Il non è letterale è
sempre presente, in filigrana, dietro l’è metaforico.

Possa valere a questo proposito un esempio tratto dalle pagine della *Scienza Nuo-
va*. Nella *degnità* XXXII, Vico osserva come coloro che ignorano le reali cause dei
fenomeni naturali, tendono ad attribuire ad esse la propria natura, « come il volgo, per
esempio, dice la calamita esser innamorata del ferro »<fnref n="36" />. Ricœur osserverebbe che vi è
una tensione tra l’immagine tratteggiata dalla metafora – la calamita che è innamorata
del ferro – e la consapevolezza che un oggetto inanimato non possa nutrire dei sen-
timenti amorosi. Eppure, l’immagine è così efficace da far passare in secondo piano
l’apparente contraddizione che la anima. Da un certo punto di vista, la calamita è ve-
ramente innamorata del ferro, dal momento che il suo comportamento condivide con
l’attaccamento amoroso tutte le caratteristiche fondamentali e nessun’altra spiegazione
del fenomeno sembra essere più efficace. In questo consiste il concetto di verità meta-
forica, che conserva e concilia al suo interno l’essere e il non essere.

Il trapassare dei significati proprio della metafora è un meccanismo fondamentale
del linguaggio soprattutto nel momento in cui questo non sembra possedere le risorse
necessarie per dar seguito a una spiegazione. La metafora si fa così ponte tra una realtà
interna, soggettiva, ed una esterna, oggettiva, trasposizione non solo descrittiva ma
anche e prima di tutto creativa, capace cioè di inaugurare un nuovo scenario di senso
attraverso la concettualizzazione dell’esperienza. È questo che la rende *viva* e rende al
tempo stesso libero chi la fruisce.

« Nella ridefinizione della sua libertà l’uomo crea nuove metafore, *metafore vive*, le quali costituiscono l’orizzonte di una nuova teoria scientifica, di una nuova cultura, di un nuovo vocabolario e di una nuova forma di esistenza »<fnref n="37" />.

EMMA NANETTI

(Fondazione collegio San Carlo, Modena*)

*Email: <emmananetti@tiscali.it>

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<footnote n="35">³⁵ P. RICCEUR, *La metafora viva*, cit., p. 326: « Cadiamo forse in una trappola che ci tende il linguaggio, il quale, secondo Cassirer, non arriva a distinguere due sensi del verbo essere: quello relazionale e il senso esistenziale? Sarebbe così se noi prendessimo il verbo essere in senso letterale. Ma non esiste, anche per il verbo essere, un senso metaforico, nel quale sarebbe attiva la medesima tensione che abbiamo già trovato nelle parole [...], e poi anche tra le due interpretazioni (l’interpretazione letterale e quella metaforica), e infine tra l’identità e la differenza? ».</footnote>

<footnote n="36">³⁶ G. VICO, *Principi di scienza nuova*, cit., § 180, p. 142.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ A.G. GARGANI, *Il filtro creativo*, Bari, Laterza, 1999, p. 37, corsivo mio.</footnote>
IMMAGINAZIONE E NARRAZIONE:
ALCUNI SGUARDI CONTEMPORANEI SU VICO

Se, per dirla con Gadamer<fnref n="1" />, l’indistinzione tra soggetto e oggetto rimane, al di là dei periodi storici, una « caratteristica essenziale » di ogni esperienza prodotta attraverso le immagini, è vero – paradossalmente contro questo – che “una pratica” dell’immagine in età moderna si lega fortemente alla possibilità d’individuare la verità, così come l’esercizio dell’immaginare si accompagna a una modalità del conoscere.

Per predisporre l'architettura della *logica poetica* Vico mette sullo stesso piano *mythos* e verità<fnref n="2" /> – « *mythos*, la favola, fu deffinita *vera narratio* »<fnref n="3" /> – e ne fa l'asse portante di un'indagine basata sulle dinamiche espresse dalla coppia *vero-falso*. All'interno di questa coppia si può verificare anche che il falso si dimostri reale e che vengano descritti passaggi intermedi di trasformazione in concetti nuovi attraverso la nuova funzione filosofica assegnata ai tropi. L'inedita affermazione che la favola costituisca un parlare secondo verità inaugura la possibilità di un nuovo concetto di vero all'interno della dimensione storica, che utilizza la potenza creativa e trasformativa dell'ingegno. Si avverte una certa compattezza, pur nelle precise distinzioni, all'interno di una lettura vichiana che mette in luce questa capacità creativa del processo di conoscenza. Ponendo in stretto contatto apprendimento del mito e della metafora<fnref n="4" />, questa lettura

<footnote n="1">¹ G. GADAMER, *Verità e metodo*, Milano, Bompiani, 1986, p. 173: « Che solo alle origini della storia dell'immagine, o per così dire della sua preistoria, si incontri la magia dell'immagine, che si fonda sull'identità e sull'indistinzione tra immagine e soggetto raffigurato, non significa che si abbia un progetto di sempre maggior distacco dall'identità magica verso una crescente coscienza della differenza dell'immagine, processo che dovrebbe condurre a un completo distacco. Anzi, l'indistinzione rimane una caratteristica essenziale di ogni esperienza di immagini ».</footnote>

<footnote n="2">² Cfr. A. M. IACONO, *Il mito come vera narrazione*, in *Variazioni su Vico*, a cura di G. De Luca, Pisa, Ets, 2012, pp. 119-128; « Nel mito è già presente in germe la potenzialità dello sviluppo umano, storico e civile, ma ciò non sarebbe possibile se il mito non si collocasse fin da principio nell'ambito della verità », R. BASSI, *Favole vere e severe. Sulla fondazione antropologica del mito nell'opera vichiana*, Roma, Edizioni di storia e letteratura, 2004, p. 33, dove viene altresì scorta nell'opera di Vico una prima «filosofia della retorica».</footnote>

<footnote n="3">³ G. VICO, *Scienza nuova 1744*, a cura di A. Battistini, Milano, Mondadori, 1990, p. 825.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Si ricordi, a titolo esemplificativo, la sintesi efficace di G. DORFLES: la metafora « viene considerata come l’equivalente e in un certo senso il “corrispettivo linguistico” del mito. “Ogni metafora viene ad essere una piccola favoletta”: “favoletta” cioè mito, e quindi mito considerato sin dall’inizio come “racconto”, racconto non evemeristicamente realista, ma provvisto di quei valori epocali ed esistentivi che ne fanno il più autentico corrispettivo di ogni epoca arcaica », *L'estetica del mito. Da Vico a Wittgenstein*, Milano, Mursia, 1993, pp.17-18.</footnote>
finisce per fare intersecare struttura retorica, struttura linguistica e struttura cognitiva, provocando all'interno della dimensione novecentesca alcuni dibattiti non privi di interesse.

L'analisi della fortunata idea vichiana che la conoscenza immaginativa non sia soltanto una fase precisa e confinata della conoscenza umana, ma che costituisca invece l'atto di creazione del mondo storico e quindi umano, caratterizza uno dei fulcri ermeneutici degli ultimi decenni di pensiero intorno a Vico<fnref n="5" />. L'affermazione e la diffusione di un Vico scopritore della scienza estetica rappresenta la vera svolta che segna il secolo XX nella lettura delle sue opere, svolta che comporta in primo luogo l'attenzione rivolta al ruolo che l'attività dell'immaginazione gioca nel processo di conoscenza vichiano. La categoria della conoscenza come creazione e soprattutto della conoscenza fondata sull'immaginazione al primo posto tra le facoltà è sicuramente l'idea che individua in Vico una specie di destino del pensiero<fnref n="6" />.

In questo ambito la categoria della narrazione si può leggere come una categoria che ci permette di riflettere nuovamente sul ruolo creativo dell'individualità all'interno di una storia non più lineare<fnref n="7" />: il processo narrativo ha come esordio il racconto mitico, la sintetica favola che tutto spiega<fnref n="8" />, a partire dalla quale il percorso umano può essere narrato.

Il Novecento porta alla ribalta un Vico filosofo che solo apparentemente e non correttamente fa emergere il lato oscuro della razionalità, perché facendo scendere in pista il sapere poetico e gettandolo sul terreno storico non si produce alcuna esaltazione dell'elemento irrazionale, quanto piuttosto una logica poetica – come bene la definisce Vico – in grado di esprimere la potenzialità riflessiva della poesia, che Croce aveva sempre negato<fnref n="9" />. Infatti, a partire dall'indagine di Benedetto Croce la critica si

<footnote n="5">⁵ G. CACCIATORE, *Vico: narrazione storica e narrazione fantastica. La presenza di Vico nella riflessione filosofica contemporanea*, in AA. Vv., *Il sapere poetico e gli universali fantastici*, a cura di G. Cacciatore, V. Gessa-Kurotscka, E. Nuzzo e M. Sanna, Napoli, Guida, 2004, pp.117-139.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Sono due i livelli sui quali il discorso si mette a punto: da una parte la sottolineatura del ruolo dell'immaginazione come portante all'interno del discorso vichiano, e dall'altra una riflessione sulla struttura narrativo-immaginativa del procedere storico. Si segue in qualche maniera un percorso « che ci permette di passare dal parlare degli oggetti, che una teoria prende sotto esame, al parlare della teoria stessa », F. VARRICCHIO, *The touch of the real. Il New Historicism e il potere del reale psichiatrico in Foucault*, in « ISPF – Lab », a. XI, 2014, p.4.</footnote>

<footnote n="7">⁷ « La versione narrativiste de l'historisme, dans lequel la relation originelle, aristotélicienne et vichienne entre poésie et histoire, tend à affaiblir toute téléologie historique et à faire des récits historiques – il suffit de faire référence aux positions de Hayden White – non plus des représentations à partir d'unités des sens construites en dehors de l'histoire et en dehors de l'historiographie (...), mais de véritables styles narratifs qui imposent un pluralism de perspective réel dans le rapport d'échange continu entre l'historien et son public », G. CACCIATORE, *Interprétation historicistes de la "scienza nuova"*, in « Noesis », a. VIII, 2005, p. 61.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Cfr. anche F. VALAGUSSA, *La metafora fa il maggior corpo delle lingue. Menare fuori le forme dalla materia*, in ID., *La scienza incerta. Vico nel Novecento*, Roma, Inschibboleth, 2015, pp. 59-91. « La metafora come “picciola favoletta” viene individuata come cellula generativa a partire dalla quale si articola l'intera architettura delle grandi narrazioni », p.71-72.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Cfr. G. PATELLA, *Vico, Croce y el “descubrimiento” de la estética*, in « Cuadernos sobre Vico »,</footnote>
confronta insistentemente con questo tema, leggendo e commentando essenzialmente i *Corollari* della *Logica poetica* contenuti nella *Scienza nuova* del 1744. Donald Phi-lippe Verene, nel suo lavoro degli anni '80, giustifica il mito dell' isolamento e dell' incomprensione dell'opera vichiana proprio con l'importanza che viene conferita al processo immaginativo<fnref n="10" />. Per Verene, debitore a Ernesto Grassi<fnref n="11" /> anche e soprattutto di un'indagine forte sulla metafora come linguaggio filosofico, la fantasia è alla base dell'autocoscienza, questa capacità tutta umana di immaginare le caratteristiche della realtà come “un unico sistema dinamico”<fnref n="12" />, che ci permette di conoscerci dentro. La fantasia mette a punto uno strumento fortemente rappresentativo della sua propria attività, vale a dire la metafora, che viene definita come possibilità che permette la cre- azione di un mondo magico, spia che giustifica per esempio e non a caso la vicinanza del pensiero di De Martino a Vico. Processo “sostitutivo”<fnref n="13" /> della mente che assume, proprio per la possibilità della metafora, un valore cognitivo. Grassi la interpreta come fondativa dell'apparire del reale e si scaglia contro la supremazia del sapere logico-di- mostrativo che caratterizza la modernità, contro il quale teorizza un « pensiero come esperienza originaria »<fnref n="14" />. Questa esperienza delle origini denuncia la capacità umana di fabbricare favole, di inventare storie<fnref n="15" />.

Porre la metafora al centro del processo di conoscenza significò, per usare le pa-
role di Isaiah Berlin, sottoporsi alla fatica che Vico affrontò di « nuotare contro cor-
rente »<fnref n="16" />. Controcorrente perché l'adozione del pensiero metaforico come una vera e
propria visione della realtà metteva Vico in una posizione atipica rispetto al secolo di-
ciassettesimo, che guardava al processo metaforico come a un processo antiscientifico
o comunque prescientifico. Nella *Scienza nuova* 1744 Vico riduce a quattro tutti i tro-

<footnote>n° 30 – 31, 2016-2017, pp. 286-296.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ D. PH. VERENE, *Vico. La scienza della fantasia*, Roma, Armando, 1984, p. 23: « quanto al chiedersi come mai, in passato, Vico sia stato incompreso, vorrei per parte mia rispondere: per l'importanza estrema da lui conferita all'immaginario ».</footnote>

<footnote n="11">¹¹ E. GRASSI, *Potenza dell'immagine. Rivalutazione della retorica*, Milano, Guerini, 1989. « Giam-battista Vico intese la metafora poetica come un aprirsi dello spirito nei confronti della natura; la capacità di vedere la natura piena di figure fantastiche, spaventose e indicative, anche se esse non sono vere, testimonia come l'uomo possa liberarsi dal potere diretto degli schemi organici », p.198. Cfr. anche A. PONS, *Vico y la tradición del humanismo retòrico en la interpretación de Grassi*, in « Cuadernos sobre Vico », n° 13-14, a. 2001-2002, pp. 47-53.</footnote>

<footnote n="12">¹² M. DANESI, *Estudiando la mente: una perspectiva desde Vico*, in « Cuadernos sobre Vico », n° 13-14, 2001-2002, p. 127.</footnote>

<footnote n="13">13 A. M. IACONO, *op. cit.*</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ M. MARASSI, *Ernesto Grassi y su asidua lectura de Vico*, in « Cuadernos sobre Vico », n° 13-14, 2001-2002, pp. 55-69.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ « Di questa logica poetica sono corollari tutti i primi tropi, de' quali la più luminosa e, perché più luminosa, più necessaria e più spessa è la metafora, ch'allora è viepiù lodata quando alle cose insensate ella dà senso e passione, per la metafisica sopra qui ragionata: ch'i primi poeti diedero a' corpi l'essere di sostanze animate, sol di tanto capaci di quanto essi potevano, cioè di senso e di passione, e si ne fecero le favole; talchè ogni metafora sì fatta vien ad essere una picciola favoletta », G. VICO, *Scienza nuova 1744*, cit., p. 587-588; « Le favole nel loro nascere furono narrazioni vere e severe (onde mythos, la favola, fu diffinita 'vera narratio', come abbiamo sopra più volte detto) », ivi, p. 825.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ I. BERLIN, *Vico ed Herder. Due studi sulla storia delle idee*, Roma, Armando, 1976, p. 141.</footnote>
pi, vale a dire metafora, metonimia, sineddoche e ironia<fnref n="17" />; quel tropo definito da Quintiliano « verbi vel sermonis a propria significatione in aliam cum virtute mutatio »<fnref n="18" />, allo scopo di ornare il discorso in vista della *delectatio*. Da questo significato Vico prende distanza e trova per la metafora – che divenne nelle sue mani la « regina di tutti i tropi »<fnref n="19" /> – un posto particolare, definendola un'attività che traspone utilizzando l'ingegno e ricercando il terreno di somiglianza fra le cose trasposte. Già Sorrentino<fnref n="20" /> nel 1927 aveva segnalato come Vico, fingendo in qualche maniera di osservare le tracce di Quintiliano o di Cicerone, seguisse invece con scrupolo le dottrine del suo tempo.

È nel *De constantia* – ci ricorda Andrea Battistini – che si verifica per Vico la svolta decisiva, che spinge Vico a valutare i tropi non più come elementi ornativi, bensì come elementi genetici, linguaggio usuale dei primitivi e dei poeti<fnref n="21" />. Tanto che « il parlar figurato risulta attività gnoseologica spontanea »<fnref n="22" />, per la quale nascono tutte le conoscenze umane iniziali, come dalla metafora nascono la religione e il mito. La metafora, principale traccia per seguire il percorso dell'umana sapienza, dà forma alla sensazione e, per farci condurre da Danesi, la logica poetica vichiana finisce di considerare i tropi dei fenomeni linguistici autonomi per trattarli alla stregua di metaforme<fnref n="23" />.

L'emergere dell'immagine e del corrispettivo immaginario assume in Vico una dimensione particolare, che è quella sottolineata sempre da Battistini quando ricorda che « quando il pensiero primitivo cristallizza in immagini le proprie sensazioni [...] avviene per l'umanità il passaggio da uno stato di natura a uno stato di cultura »<fnref n="24" />: quando cioè dal “sentire” si passa a una forma di “rappresentazione del sentire”. Il carattere fantastico vichiano, e la sua forte componente di dissonanza della metafora, attira magneticamente molta produzione novecentesca, che vede nella fonte di disturbo della metafora una possibilità di usare il tropo in maniera “esistenziale”, per dirla con Blumenberg<fnref n="25" />: Che mette peraltro in guardia dal fatto che l'informazione scorretta fornita dall'espressione metaforica da un punto di vista oggettivo, non ci autorizza a parlare subito di formulazione di un'espressione poetica<fnref n="26" />. Cioè, la forma metaforica non è sempre e necessariamente forma poetica.

<footnote n="17">¹⁷ G. VICO, *Scienza nuova 1744*, cit., II, II, V, p. 591.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ M. F. QUINTILIANO, *Institutio oratoria*, VIII, 6, 1.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ G. VICO, *Institutiones oratoriae*, in *Versi d'occasione e scritti di scuola*, a cura di F. Nicolini, Bari, Laterza, 1941, p. 191.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ A. SORRENTINO, *La retorica e la poetica di G.B. Vico, ossia la prima concezione estetica del linguaggio*, Torino, Bocca, 1927.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Cfr. A. PAGLIARO, *Lingua e poesia secondo G.B. Vico*, in *Altri saggi di critica semantica*, Messi- na-Firenze, 1961, ma soprattutto i saggi contenuti in A. BATTISTINI, *La degnità della retorica. Studi su G.B. Vico*, Pisa, Pacini, 1975.</footnote>

<footnote n="22">²² A. BATTISTINI, *La degnità della retorica*, cit., p. 169.</footnote>

<footnote n="23">²³ M. DANESI, *La metafora come traccia della sapienza poetica*, in *Il sapere poetico e gli universali fantastici*, cit., pp. 27-54.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ A. BATTISTINI, *Vico tra antichi e moderni*, Bologna, Il Mulino, 2004, p. 135 e sgg.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ H. BLUMENBERG, *Naufragio con spettatore. Paradigma di una metafora dell'esistenza*, Bologna, Il Mulino, 1985, p. 107.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Ivi, p.117.</footnote>
Quando, nell' *Air et les songes* del 1943, Gaston Bachelard prova a spiegare il fon-
damento della sua teoria immaginativa della “fantastica trascendentale” cita proprio il
passo vichiano secondo il quale la metafora è « una picciola favoletta », e lo cita dalla
traduzione di Jules Michelet. « Vico disait: Toute métaphore est un mythe en petit »<fnref n="27" />:
brano che Bachelard usa per introdurre il ruolo della sua immaginazione materiale
(che si esprime matériellement), mediatore plastico tra le sostanze e le immagini let-
terarie. L’affermazione di Vico è collocata precisamente nei *Corollari d’intorno a’
tropi, mostri, e trasformazioni poetiche*, trionfo di quella tropologia che descrive i
fenomeni legati ai *tropoi*, al *volgere*, al *trasformare* etimologicamente racchiusi nel
termine “metafora”: spostamento dal particolare all’universale, dal concreto all’a-
stratto, dalla specie al genere. Laddove « il *tropos* da figura retorica si fa struttura
filosofica, orizzonte trascendentale, investendo il campo non più della contingenza
tecnico-grammaticale, ma delle strutture fondamentali dell’umanità di un’intrinseca
necessità storico-culturale »<fnref n="28" />.

Valorizzazione sostanziale della metafora già ampiamente avviata da Aristotele,
come spesso ci hanno ricordato anche i lavori di Stefano Gensini, che spingono per
l'utilizzazione di una fonte verso la quale il debito di Vico era assai profondo<fnref n="29" />. Con
una sola metafora veniamo in contatto con fenomeni universali, e questo procedimen-
to viene adottato dal cognitivismo contemporaneo per indicare la possibilità umana
di combinare insieme idee attraverso il principio di somiglianza. Non più elemento
retorico, ma trasformazione a partire dalla proposta di una metafora come *visage du
monde* evocata da Montaigne.

Recenti ricerche innovative e di grande interesse sono state messe a punto sul
nesso *tropologia – fantastica trascendentale*, che abbandona per un po’ l’asse che da
Bachelard rinvia a Novalis, per inaugurare la strada che lo congiunge proprio a Vico,
per il quale sarebbe errore grave credere che l’immaginazione sia, a differenza dell’in-
telletto, una facoltà per l’uomo contingente: essa è sempre e comunque necessaria
anche se produce rappresentazioni contingenti. Attraverso una narrazione mitologica
– dal momento che nelle mani di Vico il *mythos* è un « parlar vero », per una necessità
dell’umanità infantile di produrre tropi, mostri e trasformazioni poetiche – si arriva a
denunciare l’incapacità totale di astrazione da parte dei primi uomini. Incapacità de-
nunciata da Vico nel VI corollario, che ricorda come mostri e trasformazioni poetiche
furono necessità per uomini inadatti ad astrarre forme e proprietà dei soggetti, e per

<footnote n="27">²⁷ G. BACHELARD, *L'air et le songes. Essai sur l'imagination du mouvement*, Paris, Corti, 1943, p. 48.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ V. CHIORE, *Tropoi, monstra, corpora. La fantastica -trascendentale, corporea e materiale- di G.B. Vico*, in « Bachelardiana », a. VI, 2011, p. 49. Quella di Vico si esprime come « una Fantastica trascendentale intrisa di materialità che, erede di antiche tradizioni filosofiche e foriera di stimoli futuri, troverà piena formulazione nei secoli a venire, da Novalis alle Filosofie dell'Immaginazione (e in particolare dell'Immaginazione Materiale) del Novecento », p. 54, pensando in particolare a James Hillman e Henry Corbin.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Molto prima quindi, di G. LAKOFF E M. JOHNSON, *Metafora e vita quotidiana*, Milano, Bompiani, 2012. Su Vico anche D. DI CESARE, *Sul concetto di metafora in G. B. Vico*, in « Bollettino del Centro di studi vichiani », a. XVI, 1986, pp. 325-334.</footnote>
questo obbliga con la logica a comporre o a dividere in nuove forme<fnref n="30" />. Descrivendo quella banale assimilazione tra « i pensieri mitico, poetico, infantile e morboso », come li definisce Roger Caillois quando, ne *Le Mythe et l'homme* (1938), parte alla ricerca del rapporto tra mito e sensibilità. Senso, immaginazione e fantasia sono insieme, per Vico, momenti costitutivi della mente umana e insieme strumenti narrativi per raccontare della storia dell'uomo che si fa uomo<fnref n="31" />, facendo coincidere quasi del tutto il mito con la metafora<fnref n="32" />; in questo senso James Hillmann ha letto Vico interpretando la capacità di immaginare in modo mitologico, capace di risalire al simbolo come essenza, come riproposizione di un neoplatonismo ma anche come avvicinamento alla radice della verità umana. Perché nella *Scienza nuova* viene applicata in maniera esemplare quella duttile e plastica «attività deformativa» che Bachelard attribuisce all'intervento immaginativo. Hillman sottolinea il passaggio dal mitico all'archetipico e mette in evidenza come una struttura come quella dei vichiani universali fantastici si presti ad essere interpretata alla stregua di immagini universali elaborate dall'uomo nel periodo infantile, e quindi si conceda anche a un naturale accostamento alle teorie psicoanalitiche<fnref n="33" />. Cruciale lo scarto dalle idee universali di matrice platonica agli universali fantastici, dai caratteri poetici agli archetipi, cioè a tipi universali di un *mundus imaginalis* che funziona per strutture psichiche di riferimento. E che rivela la sua funzione essenziale nel momento del racconto, della narrazione, fino a far dire esplicitamente a Hillman che « la mente è fondata nella sua stessa attività narrativa, nel suo fare fantasia. Questo «fare» è *poiesis* »<fnref n="34" /> e, citando l'allievo di Bachelard, Gilbert Durand, la « poesia come il mito è inalienabile »<fnref n="35" />, in una riabilitazione dell'immaginario e una restaurazione della retorica.

La narrazione mitologica vichiana che descrive il “mostro civile”, narra cioè dell’intervento di una figura mostruosa che sancisca il passaggio dall’elemento bestiale a quello umano, dallo stato ferino allo stato umano. Vico introduce il Satiro per sottolineare la trasmutazione verso la città e insieme la trasmutazione della natura umana, e finisce per sferrare un attacco alla considerazione della mostruosità come arguzia o come capriccio della natura, alla maniera della trattatistica di Tesauro, e insieme una fantasia poetica del passaggio all’umano. Che viene fuori da un nascondimento all’interno della grotta, bachelardianamente « rifugio che viene sognato in continuazione, essa dà un senso immediato al sogno di un *riposo protetto*, tranquillo »<fnref n="36" />,

<footnote n="30">³⁰ G. VICO, *Scienza nuova* 1744, cit., p. 591.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Cfr. G. CACCIATORE, *Vico: narrazione storica e narrazione fantastica*, in *Il sapere poetico e gli universali fantastici*, cit., pp. 117-139.</footnote>

<footnote n="32">³² Cfr. E. NANETTI, Una picciola favoletta. *La fortuna della metafora vichiana nel Novecento*, in « ISPF – Lab », a. XV, 2018: « la metafora risulta essere in tutto e per tutto equivalente al mito, con il quale condivide non solo il valore di verità che ricava dall’essere giudicata vera dai suoi fruitori ma anche lo statuto di fondamento della società umana », p. 12.</footnote>

<footnote n="33">³³ Cfr. R. BOCCALI, *La fondazione 'fantastica'dell'ethos collettivo tra Freud e Vico*, in « Bachelardiana », a. VI, 2011, pp. 15-27.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ J. HILLMAN, *Le storie che curano: Freud, Jung, Adler*, Milano, Cortina, 1984, p. III.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ G. DURAND, *Le strutture antropologiche dell'immaginario*, Bari, Dedalo, 1972, p. 431.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ G. BACHELARD, *La terra e il riposo. Un viaggio tra le immagini dell'intimità*, Milano, Red,</footnote>
che prevede però un’apertura verso il fuori. Simbologia precipua che ci permette, anzi ci invoglia, ad avvicinare il mondo moderno all’interpretazione di Bachelard e insieme, l’interpretazione di Bachelard a quel mondo moderno che fa della *repraesentatio* il suo mito e il limite.

Nel nuovo concetto di verità che emerge dai suggerimenti vichiani la metafora assume il ruolo di « cardine della conoscenza analogica »<fnref n="37" /> che, di contro al metodo sillogistico, si avvale della capacità dell’ingegno di trovare nuove somiglianze fra gli oggetti di conoscenza. E se la natura propria dell’uomo è l’ingegno, non la ragione, si fa del metodo analogico un metodo di pura creatività, che mette sullo stesso asse in questo caso il piano linguistico con il piano della conoscenza.

Già Verene aveva individuato nella retorica il grande elemento di novità proposto da Vico, e aveva visto nella teoria di Battistini<fnref n="38" /> da un parte, e in quella di Hayden White dall’altra, due prospettive molto diverse sul tema della retorica, ma accomunate dall’importanza conferita alla teoria vichiana dei tropi che nel 1744 non sono affatto invenzioni ingegnose dei poeti, quanto piuttosto « necessari modi di spiegarsi di tutte le prime nazioni poetiche »<fnref n="39" />. Verene intende « muovere dalla topica ai tropi », nel senso che i tropi vengono utilizzati come elementi di narrazione dei topici<fnref n="40" />. Nella convinzione che la scienza nuova sia una vera e propria scienza della narrazione, scienza letteraria che utilizza un linguaggio narrativo. Laddove già Grassi aveva messo in guardia dal fatto che, « avanzando l’ipotesi che la metafora abbia un’importanza filosofica, molti intuiscono il pericolo di una svolta ‘letteraria’ della filosofia »<fnref n="41" />.

La vivacità del contributo al dibattito offerto dall’ambiente anglo-americano, a partire da Flint, Collingwood, Gianturco, e Tagliacozzo – per dirne alcuni tra i più rappresentativi – mise bene a fuoco come fosse stata la sottolineatura della forma individuale ad attrarre gli studi anglosassoni su Vico, che videro una nuova cifra in Michael Mooney, che nell’importante volume del 1985⁴² stabilisce il ruolo prioritario assegnato dalla lettura vichiana alla retorica, o in Hayden White e alla sua nozione di “errore creativo”. La teoria dei caratteri o generi fantastici studiati in connessione

<footnote>2013, p. 163.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ D. DI CESARE, *op. cit.*, p. 334.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Battistini ne discute in particolare nel cap. IV (La tassonomia dei tropi) di La degnità della retorica, cit., dove si legge « in virtù della riduzione a quattro forme archetipe il Vico può formulare un’ipotesi generale di grande portata ermeneutica. Assai prima dei moderni, egli si accorse che la retorica è un palinsesto, legata alla duplicità del linguaggio, necessaria per la ‘traducibilità delle figure, per valutare l’‘écart’ in rapporto alla norma. [...]. I tropi costituiscono il linguaggio abituale dei poeti, ma anche dei fanciulli; dei ‘moderni’ che li usano per abbellire i loro discorsi, ma anche dei primitivi che se ne valgono per la creazione dei miti », p. 171.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ G. VICO, *Scienza nuova 1744*, cit., p. 591.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ « Intendiamo ritornare, sotto il profilo filosofico, a una peculiare accezione dei topici o “luoghi”, intesi quali basi per dare ordine e cominciamomento al discorso umano, così come intendiamo visualizzare i tropi, figure verbali, quali elementi di una logica deputata alla narrazione dei topici » D. PH. VERENE, *op. cit.*, p.168.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ E. GRASSI, *op. cit.*, p. 193.</footnote>

<footnote n="42">⁴² M. MOONEY, *Vico in the Tradition of Rhetoric*, Princeton, Princeton University Press, 1985.</footnote>
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con l'analisi linguistica e retorica ha caratterizzato l'interesse filosofico precipuo della seconda metà del '900 in America, entrando in dibattito diretto con l'estetica crociana. Questa discussione avviene anche attraverso la proposta di un *new historicism*, all'interno del quale « i confini tra diversi tipi di narrazioni sono soggetti ad interrogazione e revisione »<fnref n="43" />, nel senso che « i resoconti narrativi non consistono solamente di affermazioni di fatti (proposizioni esistenziali singolari) e di argomentazioni; essi consistono anche di elementi poetici e retorici grazie ai quali quello che altrimenti sarebbe una mera lista di fatti si trasforma in una storia »<fnref n="44" />.

La struttura narrativa contempla più livelli, da quella storica a quella metastorica, da quella immaginifica a quella reale<fnref n="45" />. Neutro contenitore di fatti, la narrazione così teorizzata si allontana da una contrapposizione di una “storia reale” contro una “storia immaginaria” e di una “storia vera” di contro a una “falsa”<fnref n="46" />; dicotomie rinvianti a una forte subordinazione alle regole tipiche dell’evidenza<fnref n="47" />. Viene messo in dubbio alla radice la contrapposizione tra reale e immaginario, tipico della tradizione occidentale realista<fnref n="48" />, ponendo un terzo stadio tra vero e favoloso, lo stadio della finzione<fnref n="49" />, in virtù del quale si trasforma la nozione di favoloso in un concetto, del quale verità letteraria e poetica sono solo specie. In breve, White indica come nel procedimento della logica poetica le cose assumono una sostanzialità di cui naturalmente sono prive: la loro sostanza è frutto di una “figurazione metaforica”<fnref n="50" />. Vale a dire che i generi che vengono utilizzati dall'uomo per comprendere il mondo non hanno né natura divina né origine naturale ma, nel Vico di White, sono solo creazioni umane.

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<footnote n="43">⁴³ S. GREENBLATT, *The touch of real*, in «Representations», a. LIX, 1997, pp. 14-19. Cfr. il saggio di F. VARRICCHIO, *op. cit.*</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ H. WHITE, *Storia e narrazione*, a cura di D. Carpi, Ravenna, Longo, 1999, p. 98.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ « La distinzione stessa fra eventi reali e immaginari, base delle moderne discussioni su storie narrative, presuppone una nozione di realtà nella quale il ‘vero’ si identifica con il ‘reale’ solo fintanto che si possa dimostrare che esso possiede la caratteristica della narratività », ivi, p. 43.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Ivi, p. 100.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ Ivi, p. 78.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ « Quel che avviene nel “docudramma” postmoderno o nella meta narrazione storiografica non è tanto il sovvertimento di questo rapporto (...) quanto, piuttosto, la sospensione della distinzione tra reale e immaginario. Tutto è presentato come se appartenesse allo stesso ordine ontologico, *sia* reale *che* immaginario », ivi, p. 119.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ « Ciò che Vico chiama “logica poetica”, e consiste nelle quattro operazioni dell’attribuzione del nome o caratterizzazione metaforica degli enti, dell’indicazione delle parti della cosa nominata, della posizione di una sostanza condivisa da tutte le parti così indicate, e dell’individuare il mistero dell’esistenza della cosa nella differenza fra la sua sostanza e i suoi attributi. Questo non vuol dire che le cose non esistono o che sono il prodotto del discorso, linguaggio, o parola. Vuol dire che lo sono le loro pretese sostanzializzazioni. E questa è la ragione per cui ogni teoria del genere deve nascere da un’analisi – ma un’analisi desostanzializzante – dei generi del linguaggio, della parola, e del discorso », H. WHITE, *L’errore creativo e la logica poetica in Vico*, in «Iride», a.XV, n° 17, 2002, pp. 513-519.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ « White ci avverte del fatto che con questo non intende affermare che le cose siano solamente il prodotto di un discorso. Ciò che è prodotto del discorso è la concretizzazione figurativa della cosa stessa attraverso cui essa acquisisce sostanza », V. GESSA KUROTSCHKA, *Generi fantastici, mostri, cyborg*, in AA. Vv., *Il sapere poetico e gli universali fantastici*, cit., p. 158.</footnote>
Nel lavoro del 1973, *Metahistory. The Historical Imagination in nineteenth-Century Europe*, White pone come esergo<fnref n="51" /> proprio una frase di Bachelard tratta dalla *Psicoanalisi del fuoco*, vale a dire che si può studiare solo quello che una volta si è sognato<fnref n="52" />. In una lunga nota, espunta nella traduzione italiana, White afferma che nella *Scienza nuova* la differenza tra i quattro tropi segna i quattro stadi della coscienza nel passaggio dal primitivismo alla civilizzazione, che Vico vede originalmente in una linea di assoluta e progressiva continuità<fnref n="53" />. Vico, definito nell'ambito della storiografia illuministica un « eccentrico non razionalista » (*arationalist*), con la sua teoria convalidava le verità generali con principi critici necessari, vale a dire metastorici<fnref n="54" />. Questo si verificava in mancanza di una teoria della conoscenza non fondata sulla contrapposizione netta tra immaginazione e ragione<fnref n="55" />. Soltanto Vico fu capace, nel suo tempo, di dimostrare come il problema storico consistesse nella determinazione di una concezione “mitica” del mondo che fosse alla base dell’azione storica. Fu capace di scovare la razionalità anche nelle più irrazionali immaginazioni umane, con le quali venivano fondate umane istituzioni « con cui gli uomini avevano potuto vivere la loro vita sia con la natura stessa sia contro di essa »<fnref n="56" />.

Jules Michelet fu lo storico che, per inaugurare un nuovo metodo – da White sin-
tetizzato in una nuova rivisitazione del modo della metafora – utilizzò la filosofia
vichiana come *prototype*. Così come Vico aveva reclamato lo *status* scientifico per
una concezione della storia “poetica”, ugualmente Michelet fece per le sue caratteriz-
zazioni, procedendo attraverso la percezione metaforica dell’identità delle cose<fnref n="57" />. La
lettura di una rinascita delle istituzioni e delle convenzioni dopo crolli e distruzioni
nella *Scienza nuova* gli permise di formulare l’idea che tutte le forme poetiche dege-
nerate del mondo metaforico costituiscono la base della nuova costruzione quando
viene a perdersi l’integrità metaforica della storia.

La parte finale del volume è dedicata a *Croce contro Vico*, contro il Vico che aveva identificato poesia e storia, e fondato una poetica della storia, cosa che gli permise peraltro di « penetrare nell’immaginazione come modo *creativo* della coscienza »<fnref n="58" />. La componente fantastica come elemento rivoluzionario dell’opera vichiana trova posto prima di tutto nell’analisi crociana e nell’indagine nicoliniana. Insomma, Croce riconobbe a Vico il solo merito di aver fondato la scienza estetica, ma assolutamente nessun talento come storico o teorico sociale. La storia non poteva contribuire a quel processo di creatività immaginativa – o di immaginazione creativa – che Croce at-

<footnote n="51">⁵¹ « One can study only what one has first dreamed about ».</footnote>

<footnote n="52">⁵² G. BACHELARD, *L'intuizione dell'istante. La psiconanalisi del fuoco*, Bari, Dedalo, 1973, p. 128.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ H. WHITE, *Metahistory. The historical Imagination in Nineteenth-Century Europe*, Baltimore – London, John Hopkins Press, 1973, p. 32; ma anche ID., *The Tropics of History: the deep structure of the New science*, in *Giambattista Vico's science of humanity*, ed. by G. Tagliacozzo and D. Ph. Verene, Baltimore-London, J. Hopkins University Press, 1976, pp.65-85.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ ID., *Retorica e storia*, tr. it. Napoli, Guida, 1977, vol. I, p. 67.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ Ivi, vol. I, pp. 68-69.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ Ivi, vol. I, p. 200 sgg.</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ Ivi, vol. II, p. 205.</footnote>
tribuiva all'arte. White in realtà parte proprio da Croce nella sua lettura vichiana<fnref n="59" />, scorgendo la vera domanda nell'Estetica sul nesso tra poesia e storia, e distinguendo tra theory of history e philosophy of history. Per Croce la sola possibilità di una teoria della storia – attuabile esclusivamente se si procede per mezzo di una logica intuitiva, non concettuale – è quella estetica. White legge i tropi della logica poetica vichiana come elementi dello sviluppo della storia umana e della coscienza, in stretta analogia tra l'evoluzione della coscienza e le trasformazioni della metafora<fnref n="60" />. Insomma, una lettura non epistemologica dei contenuti della Scienza nuova, quanto piuttosto narrativa.

Il convegno del 2002 organizzato dall'Istituto per la storia del pensiero filosofico e scientifico moderno sugli universali fantastici nell'ambito della riflessione filosofica contemporanea, risultò un terreno fertile ed efficace per tastare le domande contemporanee su Vico, che si focalizzarono soprattutto sul problema della verità quale risultato di un giusto rapporto tra “vero poetico” e “vero fisico”, dove emergege vivace il confronto positivo con il sapere poetico vichiano. Qui Giuseppe Cacciatore ha sostenuto che narrazione storica e narrazione poetica, quindi fantastica, appaiono nel pensiero di Giambattista Vico come indistinguibili<fnref n="61" /> e proprio questa relazione costituisce l'avvio di una riflessione sul concetto di storicità più adeguato al pensiero contemporaneo, perché meno distinguente la storia filosofica dalla storia filologica. La categoria della narrazione diventa chiave di volta dell'interpretazione della storia. E Cacciatore va oltre, individuando una stretta e feconda relazione tra lo storicismo critico-problematico e quella che chiama la « versione narrativistica dello storicismo »<fnref n="62" />. A partire dalla Storia ridotta sotto il concetto generale dell'arte del 1893, per passare poi ai teorici del narrativismo, l'elemento storico viene allontanato sia dalla linearità che dall'eccezionalità dell'evento. « La forma narrativa della storia – come già insegnava Vico – è il percorso privilegiato attraverso il quale diventa pienamente visibile e specificabile il senso filosofico del fare »<fnref n="63" />.

Un senso filosofico che si nutre sicuramente di un esercizio di fantasia come autoconoscenza, che mette in moto facoltà che provengono dal corpo e non dalla mente, e fa sì che conoscendole, noi facciamo le cose. Senza la fantasia sarebbe impossibile, perché la comprensione della realtà parte dalla categoria immaginativa, quella che stravolge nel cambiamento dell'ingegno, e deforma per indicare ogni successivo passaggio. Quel che cambia è il concetto di verità, che ingloba mostri, per Vico strumenti adatti a modificare poeticamente le forme in una realtà comprensiva di materia e me-

<footnote n="59">⁵⁹ ID., *What is living and what is dead in Croce's criticism of Vico*, in AA. Vv., *Vico. An International symposium*, ed. by G. Tagliacozzo and H. White, Baltimore, The J. Hopkins Press, 1969, pp. 379-389.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ Cfr. S. LUFT, *Vico's Uncanny Humanism*, Ithaca-London, Cornell University Press, 2003.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ G. CACCIATORE, *Vico: narrazione storica e narrazione fantastica, cit.*</footnote>

<footnote n="62">⁶² Anche se « la stessa tradizione vichiana, incentrata, è bene non dimenticarlo, sul ruolo fondamentale della filologia, diventa difficilmente assumibile nel quadro di alcune posizioni, per così dire radicali, del narrativismo, troppo sbilanciate nel senso della identificazione tra storia e retorica », ivi, p.138, n.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ *Ibid.*</footnote>
tafora, e di ragione come esercizio di una mente che pensa sempre sentendo. Quel che viene messo in gioco in queste variegate posizioni è un bilanciamento delle facoltà umane, che trasforma il concetto di formazione storica in grado di utilizzare le idee vichiane come fertile spunto ispiratore.

MANUELA SANNA

(C.N.R. - Istituto per la Storia del Pensiero
Filosofico e Scientifico Moderno, Napoli*)

*Email: <sanna@ispf.cnr.it>
VICO MODERNO O POSTMODERNO?

Vico barocco

Nel Novecento, come noto, è prevalsa una prospettiva interpretativa che ha let-
to il pensiero di Vico sostanzialmente secondo la logica dei precorrimenti e ha
finito per vedere in esso quasi esclusivamente una sorta di anticipazione dell’idealis-
mo filosofico (« « né più né meno che il secolo decimonono in germe », come senten-
ziava Croce). Contrariamente a questa prospettiva, occorre oggi piuttosto muovere
dalla necessità di una ricomprensione e di una riproblematizzazione della riflessione
vichiana, che sappia misurarsi seriamente con essa e con il contesto culturale che le
è proprio. E questo evidentemente non per ritrovarvi l’anticipazione di qualsivoglia
movimento filosofico, il preannuncio di teorie a venire, ma per scorgervi piuttosto il
punto di arrivo filosoficamente più maturo, l’estrema consapevolezza teorica di una
cultura, e in ciò rinvenire anche la fecondità e la stringente attualità del suo pensiero.

In linea con una precisa tradizione critica, minoritaria forse ma non ininfluente –
che in Italia parte almeno da Luciano Anceschi, passa da Biagio Di Giovanni<fnref n="1" /> e ar-
riva fino ad Andrea Battistini – ritengo infatti che il pensiero di Vico rappresenti il
coronamento teorico, il compimento filosofico compiuto della cultura del Barocco,
cioè di quella straordinaria esperienza culturale tutta raccolta all’insegna della facoltà
dell’ingegno – facoltà creatrice ed inventiva per eccellenza – della valorizzazione
della metafora, delle potenzialità cognitive della fantasia, della poesia, del mito, del
senso comune. Con la sua *logica poetica*, che accoglie, ripensa e fa propria la migliore
tradizione filosofico-poetica cinque-secentesca trasformandola alla luce di una fonda-
zione filosofica forte – che sancisce tra l’altro la nascita dell’estetica moderna – Vico
incarna l’estrema consapevolezza teorica del Barocco, il suo punto di arrivo in cui si
raccoglie la sua essenza più propria.

In questa direzione barocca sembra del resto complessivamente andare l'opera
vichiana, se si guarda non solo alla ripetuta celebrazione della facoltà creatrice, in-
ventiva e connettiva dell'ingegno – che costituisce il portato più immediatamente
riconoscibile del Barocco, appaiato al *wit* degli inglesi, alla *agudeza* degli spagnoli
(Gracián in testa) e all'*esprit* dei francesi – evidente dalle giovanili *Orazioni inaugu-
rali* fino all'ultima *Scienza nuova*, ma anche all'importanza che in essa assumono le

<footnote n="1">¹ Vedi B. DE GIOVANNI, *Vico barocco*, in « Il Centauro », n° 6, 1982, pp. 52-69.</footnote>
indagini sulla natura della metafora, della immaginazione e della poesia; se si guarda alla visione enciclopedica, ma armonica ed integrata, del sapere; e ancora, all'idea di pedagogia improntata a flessibilità precettistica di ispirazione gesuitica; alla fiducia in un sapere attivo e addirittura eroico, all'attenzione per i linguaggi non verbali (la *Dipintura*, l'iconismo, le imprese, gli emblemi...), per l'arte della memoria; nonché al ruolo privilegiato accordato alla «topica» e alle facoltà sensitivo-immaginative.

A questi aspetti altri ancora si possono aggiungere, come ha fatto ad esempio Battistini in molti dei suoi studi vichiani<fnref n="2" />, a cominciare dallo stile vichiano, ampio e ridondante, e l'elenco sarebbe ancora incompleto, ma si può sintetizzare in modo efficace in questo modo:

> « La rivalutazione del linguaggio non verbale; lo studio di imprese, emblemi, blasoni; le indagini sulla natura della metafora; il rilievo accordato all'ars memoriae; il gusto iconologico visibile nella “dipintura” della Scienza nuova seconda e nella cura dei caratteri tipografici; le teorie sulla natura dell'ingegno; l'enciclopedismo inclusivo piuttosto che selettivo; le incursioni nel mondo dei miti; le tecniche descrittive di uno stile tendente alla massima espressività; l'ambizione costante a oggettivare le idee in immagini; la struttura circolarmente gremita anche a rischio della ridondanza: sono tutti motivi ereditati dalla cultura secentesca ».

Si consideri, inoltre, l'interesse per i popoli cosiddetti “primitivi”, per le grandi civiltà extraeuropee, precolombiane, cinesi, egizi, per il medioevo, per la mitografia popolare; la ripresa della famosa querelle, di una retorica centrata sulla mozione degli affetti, delle varie tecniche di compositio loci; la valorizzazione della virtù della prudenza, delle facoltà fantastiche, immaginative, della poesia. Ma se poi tutti questi motivi, così tipici della mentalità barocca, sono in Vico ingegnosamente tenuti insieme e collocati all'interno di una potentissima metafisica poetica, otteniamo il compimento filosoficamente più maturo del Barocco.

Il pensiero aperto e multiprospettico di Vico, che compone mirabilmente insieme elementi di natura diversa, si inserisce perfettamente in quella sistematica multipolarità che è la cifra stessa del Barocco. Con Vico ci troviamo così di fronte all'estrema consapevolezza teorica del Barocco, il punto massimo di arrivo. Vico, pertanto, non rappresenta che la coscienza filosofica più alta di quella cultura, interpreta il ruolo dell'ultimo – e forse il più grande – dei pensatori barocchi.

Ma cosa significa propriamente parlare di un Vico barocco?

## Il Barocco e la riabilitazione del senso

Come pensatore che vive precisamente all'incrocio di due secoli in cui forte è l'attenzione per le facoltà sensibili e percettive, Vico è un autore difficilmente riconducibile a un'etichetta storiografica convenzionale, ma può essere considerato come partecipe e a suo modo peculiare sostenitore di quel generale processo di riabilitazio-

<footnote n="2">² A. BATTISTINI, *L'ingegno di Vico: « historia non facit saltus »*, in « Filologia moderna », a. VIII, 1986, p. 16.</footnote>
ne del senso che investe molte delle forme della cultura tanto centesca e barocca, quanto settecentesca e illuministica. Sebbene vi sia ancora una certa forzatura storiodi-
grafica, per la verità non sempre sostenibile, nel guardare al Settecento come ad un
universo culturale prevalentemente empirico-sensista, si deve purtuttavia rilevare un
fondo di verità in questo giudizio, soprattutto se si presta attenzione ai massicci "debiri"
culturali del secolo dei Lumi nei confronti dello sperimentalismo e del naturalismo
secenteschi. È infatti proprio attraverso un ampio confronto critico con la cultura del
Seicento e una precisa rielaborazione di molte delle sue categorie e dottrine che è sta-
to, ad esempio, possibile individuare nel Settecento l'origine delle cosiddette scienze
umano-sociali, che devono non poco alle numerose e varie riflessioni sull'essere e
l'agire umani del secolo precedente<fnref n="3" />. Così come all'interno dei risultati complessi-
vamente attribuibili alla cultura dell'empirismo secentesco possono essere collocate
anche parte delle ben note dottrine illuministiche. Tutto ciò, inoltre, si dimostra ancor
più attendibile nella misura in cui si guarda all'universo culturale del Seicento come a
qualcosa di costitutivamente complesso, mosso e variegato.

In campo filosofico, innanzitutto, il quadro si presenta infatti quanto mai eterogeneo. Il Seicento può essere considerato il secolo di Newton e Galilei, di Cartesio e Spinoza, ma anche di Bacone e Campanella, di Pascal e Vico, vale a dire dell'afermarsi, da un lato, di uno sperimentalismo metodologico portatore di grandi innovazioni scientifiche, come pure di una ragione fondata sulle certezze apodittiche del "cogito" e, quindi, di un pensiero della modernità data prevalentemente entro i limiti di un sistema *more geometrico* e, dall'altro, della rivendicazione delle capacità connettive dell'ingegno e delle immense risorse del *sensus*, come pure dell'avanzare delle ragioni del *coeur* e di quell'esprit de finesse che coglie le contraddizioni della ragione geometrica sul terreno dell'esperienza umana e dell'esperienza storica, in cui vichianamente valgono più i diritti dei sensi, della fantasia e delle passioni senza cui non è possibile neppure la civiltà e la storia.

Ma anche in linea generale, per l'interpretazione delle rigogliose forme della cultura barocca, non valgono affatto principi ermeneutici rigidi che costringono l'analisi in una monolitica uniformità di lettura. Già Wölfflin nel suo ben noto studio del 1888, *Renaissance und Barock*<fnref n="4" />, sosteneva che il mondo e la cultura del Barocco si organizzano secondo due linee di tendenza fondamentali: lo sprofondamento in basso e l'impulso verso l'alto, abisso e vertigine si potrebbe dire. Solo che i due livelli si connettono vicendevolmente senza escludersi, in maniera tale da spiegare la duplice tendenza del Barocco a sensibilizzare, materializzare quasi, tutto lo spirituale tramite la metafora da un lato, e innalzare, spiritualizzare tutto il sensibile attraverso l'allegoria dall'altro. E come ricorda opportunamente Walter Benjamin, non c'è niente di più barocco dell'allegoria (che come noto proviene da *allo* "altro", e *agoreuo*, "dico", "parlo") in cui la cosa che appare non dice mai se stessa, è sempre altra da sé,模strandosi una cosa parla sempre d'altro. In questo senso il Barocco, come l'allegorico,

<footnote n="3">³ Cfr. S. MORAVIA, *Filosofia e scienze umane nell'età dei lumi*, Firenze, Sansoni, 1982, pp. 3-105.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Vedi H. WÖLFFLIN, *Rinascimento e Barocco*, Firenze, Vallecchi, 1928.</footnote>
è invenzione, sperimentazione, montaggio, esaltazione della fantasia, sfida lanciata
alla natura e all'arte intesa come mera rappresentazione o esposizione equilibrata e
ordinata della scena, mediante un'ars inveniendi intesa come attività combinatoria
che scompone, monta, rimonta e trasfigura i frammenti del mondo. Il Barocco è infatti
piega, come ricorda Deleuze, dispiegamento e ripiegamento, è fenditura, passaggio,
superamento delle frontiere della ragione, "follia del vedere" e dello sguardo, come ri-
corda Christine Buci-Glucksmann<fnref n="5" />, quindi sconfinamento verso l'esterno, l'estraneo,
l'altro, il primitivo. Spazio dove si compiono i riti dell'artificio, le liturgie dell'imma-
ginario, in cui si celebra la potenza del corpo e la verità della carne.

Da questo punto di vista generale, la esibita precarietà dell'umano, così osses-
sivamente testimoniata nella pratica e nell'immaginario artistico del barocco dalle
numerose vanitas, dalle natures mortes, dalla tetra presenza di scheletri e ossari, dalle
dettagliatissime tavole anatomiche, dalla diffusa pratica medica di dissezionamento
dei cadaveri, dagli innumerevoli trattati sull'ars moriendi, va allora letta in senso pro-
priamente allegorico, testimonia cioè la visibile allegoria del trionfo dell'immortale e
dell'imperituro proprio attraverso l'esaltazione del finito e del caduco. In altre parole,
la glorificazione dell'assoluto può passare in quest'epoca solo allegoricamente, trami-
te la reiterata esibizione del contingente e del perituro, che testimoniano per converso
l'esistenza di un livello di senso fondamentale altro, diverso, superiore, la continua
ostentazione della finitudine di tutto ciò che è umano, l'attrazione quasi spettrale nei
confronti del defunto, del morboso, del mostruoso, trovano spiegazione nel fonda-
mentale relativismo prospettico di una cultura, come quella del Barocco, che è in gra-
do di distinguere e di separare così come ingegnosamente di avvicinare e di accostare
i diversi livelli della realtà, in virtù di un ordine superiore in cui tutto si collega e tutto
si tiene come in una grande catena dell'essere.

E tutto ciò può forse valere anche a spiegare, in campo religioso, il senso più
profondo della spiritualità controriformistica e gesuitica, la cui immagine di fede si
muove costantemente tra i due poli di una considerazione della divinità come purezza
e come incarnazione, come contemplazione e come esercizio, come visione mistica
e allo stesso tempo come milizia e testimonianza (militia sine malitia, come scrive
Baltasar Gracián<fnref n="6" />).

L'uomo barocco è in generale abituato a muoversi sempre in uno spazio duplice,
nell'intervallo che si apre tra accidente e sostanza, tra finzione e verità, caducità e
trascendenza. La ricerca della verità non è mai qualcosa che spinge l'individuo ad
allontanarsi dal mondo, a spogliare la realtà dei numerosi veli di cui è costituita, ma lo
induce a sapersi muovere e destreggiare proprio nel confuso orizzonte delle apparenze
e delle illusioni di cui è intessuta la realtà stessa, nella consapevolezza che la verità
non si dà mai come desnuda, ma sempre velata. Quindi l'immagine, l'apparenza, il
modo, la circostanza sono punti di partenza imprescindibili: per riuscire ad accedere

<footnote n="5">⁵ Cfr. CH. BUCI-GLUCKSMANN, *La folie du voir: De l'esthétique baroque*, Paris, Galilée, 1986 et Id., *La raison baroque. De Baudelaire à Benjamin*, Paris, Galilée, 1984.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Sul pensiero di Gracián e il Barocco si può vedere il nostro *Gracián o della perfezione*, Roma, Studium, 1993.</footnote>
alla dimensione propria della verità e dell'essere, l'uomo barocco non può che con-
centrare il proprio intervento sulle diverse modalità in cui l'essere si manifesta nel
reale, perché egli non conosce altra via di accesso alla verità se non quella che passa
attraverso la sensibilità e le apparenze. Secondo il noto studioso spagnolo del Seicen-
to, José Antonio Maravall, la cultura barocca sarebbe « un pragmatismo, di base più o
meno induttiva, ordinato dalla prudenza »<fnref n="7" />.

In sintesi si potrebbe perciò parlare di un Barocco contemporaneamente mistico e sensuale, spiritualista ed empirista, se queste etichette avessero un qualche significato, e comunque di una cultura in cui trascendenza e storia, filosofia e filologia, teologia e scienza, vero e certo, richiamandosi a vicenda, vichianamente quasi *convertuntur*. E non è infatti un caso che formule quasi ossimoriche e paradossali come « teologia civile ragionata » o anche « storia ideale eterna », racchiudano emblematicamente i due poli attorno ai quali ruota il significato del pensiero vichiano.

In generale, sembra allora che è attorno al centro focale rappresentato da una idea sensualista della natura umana, così tipica del Seicento, che possono essere lette la maggior parte delle forme culturali barocche, per cui si potrebbe pure parlare di una generale riabilitazione – o allegorizzazione per dirla con Benjamin – del senso, grazie alla quale la sensibilità viene investita di nuovi significati: non più intesa come mera passività o materia inerte, ma come dimensione centrale del pensare e del conoscere, cui viene infine conferita la piena dignità dell'idea. Di qui anche il progressivo affermarsi di un senso corposo e corpulento del riflettere, di una sensitività riflessiva e di una filosofia del senso, per così dire, per cui il vichiano *avvertire* « con animo perturbato e commosso » non solo diventa un momento indispensabile anche del *riflettere* « con mente pura », ma acquista una propria legittimità e una tale autonomia senza le quali non si darebbe propriamente né poesia, ma neppure storia e civiltà.

La peculiare riabilitazione vichiana del senso pare quindi essere più debitrice della cultura secentesca e barocca che partecipe di quella cultura illuministica, della quale il pensatore partenopeo era pure contemporaneo.

Un pensiero multipolare

Non c'è dubbio infatti che, pur essendo contemporaneo di Montesquieu e di Voltaire,
di Newton e di Fontenelle, il pensatore partenopeo si muova soprattutto, e perfettamente
a suo agio, entro un retroterra culturale fortemente connotato come secentesco. Come ha
ben mostrato Paolo Rossi, tra gli autori con i quali Vico entra in dialogo non compaiono
molti suoi “contemporanei”, quanto piuttosto autori compresi tra il 1600 e il 1680⁸. E ciò
è in parte dovuto, come è noto, alla ignoranza vichiana delle lingue straniere moderne,

<footnote n="7">⁷ J. A. MARAVALL, *La cultura del Barocco*, Bologna, il Mulino, 1985, p. 107.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Cfr. P. ROSSI, *Chi sono i contemporanei di Vico?*, in « Rivista di Filosofia », a. LXXII, n° 19, 1981, pp. 51-82 e Id., *Ancora sui contemporanei di Vico*, in « Rivista di Filosofia », a. LXXVI, n° 3, 1985, pp. 465-474. In questi saggi Rossi fornisce degli elenchi assai dettagliati comprendenti sia gli autori contemporanei di Vico da lui non conosciuti, sia gli autori a lui precedenti effettivamente utilizzati e discussi.</footnote>
che gli fa perdere alcuni esiti importanti del dibattito culturale europeo a lui contemporaneo, anche se, sostiene Rossi, questa “arretratezza” e questo “isolamento” non inficiano affatto la portata innovatrice e per certi versi persino rivoluzionaria di alcune sue decisive “discoverte”, che anzi « collocano Vico al centro e non ai margini della riflessione compiuta nell’Europa moderna intorno all’uomo, alla società, alla storia, al mondo del mito e del “primitivo” »<fnref n="9" />.

Qui, comunque, non si tratta affatto di sostenere un'improbabile appartenenza temporale all'epoca barocca, dal momento che da un punto di vista innegabilmente storico questo non regge, poiché cronologicamente Vico è prossimo più al Settecento "illuminista", per così dire, che non al Seicento "barocco" – per quanto possono servire etichette di questo genere. Vorrei piuttosto sottolineare una *movenza* complessivamente secentesca del pensiero vichiano, come abbiamo visto, un suo tratto fondamentale definibile essenzialmente come barocco, del resto testimoniati non solo dalla formazione, dall'ambiente culturale di provenienza e da molte delle sue letture, ben radicate nella cultura erudita del Seicento, ma anche dal fatto non certo trascurabile che è Vico stesso ad indicare tra i suoi quattro "auttori" d'elezione almeno due esponenti assai tipici della mentalità secentesca, Bacone e Grozio, cui per il fenomeno del tacitismo, così tipico della cultura barocca, si può aggiungere anche Tacito.

Come abbiamo visto, vi sono in altri termini tutta una serie di caratteri propri della meditazione vichiana che non possono non essere inquadrati all'interno delle coordinate culturali del Barocco, tra le quali spicca quella che possiamo chiamare una peculiare *passione metodologica*, vale a dire una particolarissima attenzione di tutto il Barocco al problema del metodo. Come scriveva il grande teorico spagnolo del Barocco, il gesuita Baltasar Gracián, « è essenziale il metodo per sapere e poter vivere ». E ciò allora vale anche per Vico, nel cui pensiero il problema del metodo è centralissimo, e viene affrontato, come noto, da un lato in negativo, all'insegna della critica del metodo geometrico di ispirazione cartesiana, che relega ai margini della conoscenza tutto ciò che sfugge ai rigidi schematismi deduttivistici della logica e a criteri di controllo basati su certezze razionali ritenute indubitabili, e che se applicato al discorso civile, scrive Vico nelle *Institutiones Oratoriae*, toglie « dalla realtà umana gli impulsi, l'azzardo, l'occasione, la fortuna »<fnref n="10" />. E dall'altro lato, invece, il problema metodologico viene affrontato in positivo, con una netta presa di posizione a favore di un metodo di tipo induttivo, in grado di salvaguardare i diritti della verosimiglianza, della sensibilità e della probabilità, e di un metodo topico-retorico, con proprie radici profondamente corporee e passionali capace di valorizzare a pieno le facoltà sensibili e percettive, fantastico-ingegnose.

<footnote n="9">⁹ Id., *Chi sono i contemporanei di Vico?*, cit., p. 58. Su ciò Rossi sintetizza: non credo che « solo i filosofi “aggiornati”, fortemente e attivamente partecipi alle vicende del loro tempo, attenti a tutte le sue voci più nuove e “rivoluzionarie”, possono aver elaborato grandi e decisive “discoverte”. Non credo che quest’ultima affermazione sia vera né che essa sia sostenibile. Essa non mi appare comunque né vera né sostenibile nel caso di Giambattista Vico », p. 71.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ G. VICO, *Institutiones Oratoriae*, testo critico a cura di G. Crifò, Napoli, Istituto Suor Orsola Benincasa, 1989, § 9.</footnote>
Ed è allora in questo complesso universo culturale che la riflessione vichiana può essere utilmente compresa. Il pensiero aperto e multipolare di Vico, che tiene ingegnosamente insieme elementi ed aspetti diversi e distanti, riflette alla perfezione quella sistematica multipolarità che è la forma propria del Barocco. Vico è dunque contemporaneamente figlio, erede e testimone altissimo di quella esperienza culturale polifonicamente articolata in cui convivono in uno specialissimo crogiuolo l'antico e il moderno, il vecchio ed il nuovo, il microcosmo e lo spazio infinito<fnref n="11" /> e, come tale, anche suo « esecutore testamentario », per dirla con Karl-Otto Apel. Ci troviamo così di fronte non ad un pensatore cronologicamente legato all'età barocca, ma all'estrema consapevolezza teorica del Barocco, il punto massimo di arrivo, il suo compimento compiuto. E poiché, come sostenevano tanto Nietzsche quanto Heidegger, è nel compimento che si rivelano le radici, è con Vico che si manifesta l'essenza più vera del barocco stesso.

Come voleva già Luciano Anceschi:

> « Vico chiude di fatto l'epoca barocca: e se, in realtà, ne riassume in una vasta sintesi la molteplicità di interessi culturali, dall'altro lato ne risolve la multipolarità spirituale nel movimento della storia ideale ed eterna; e dà a quell'infinito che animava la ricerca dei filosofi predecessori la chiusa forma del circolo. La nuova dignità dell'uomo è nel suo fare storico; e nella storia trovano il loro luogo razionale e comprensibile le diverse disposizioni speculative »<fnref n="12" />.

Questa immagine di un Vico barocco viene del resto delineata con grande chiarezza in area tedesca già durante i primi decenni del Novecento. Friedrich Meinecke parlava infatti di Vico come perfetto *Barockmensch*, per quel suo modo affatto peculiare di sentire conforme a quello proprio dell'età barocca. E sulla stessa scia anche Erich Auerbach ha indicato fin dall'inizio una possibilità del genere<fnref n="13" />.

È ora evidente che a seguire questa linea interpretativa si arrivi in una direzione completamente opposta rispetto a quella indicata da Benedetto Croce, e fatta propria da molti dei suoi seguaci e studiosi anche odierni di Vico, che vede il filosofo della *Scienza nuova* tutto proiettato in avanti nel tempo, volto a « precorrere » il Roman-

<footnote n="11">¹¹ Per un inquadramento degli elementi essenziali di questa cultura si rimanda all'importante volume già citato di MARAVALL, *La cultura del Barocco*, nonché alle osservazioni contenute in G. PATELLA, *Grácian o della perfezione*, cit. pp. 13-27.</footnote>

<footnote n="12">¹² L. ANCESCHI, *Le poetiche del Barocco letterario in Europa*, in Aa.Vv., *Momenti e problemi di storia dell'estetica*, Milano, Marzorati, 1979, vol. IV, pp. 486-487.</footnote>

<footnote n="13">¹³ In Italia vi è tutta una tradizione di studiosi, per la verità piuttosto minoritaria, che, oltre ad Anceschi, ha intravvisto la possibilità di istituire fruttuosi punti di convergenza fra cultura barocca e filosofia vichiana, nella quale vanno collocati Lorenzo Giusso – il cui *La filosofia di G. B. Vico e l'età barocca*, Roma, Perrella, 1943 ha non a caso subito attirato gli incrociati strali polemici e della critica crociana (Croce, Nicolini) e di quella cattolica (Amerio), per la tesi di un Vico influenzato dall'occasionalismo malebranchiano (v. *G.B. Vico fra l'Umanesimo e l'occasionalismo*, Roma, 1940) – nonché i vari contributi, e sia pur con varie sfumature differenziati, di Franco Lanza, Biagio De Giovanni, Andrea Battistini, Mario Papini. Occorre infine ricordare che anche A. Pagliaro parlava in generale di « edificio solido » e « grandiosamente barocco del pensiero vichiano » e G. Toffanin di Vico come « l'ultimo umanista », e tale si potrebbe forse dire proprio in quanto il filosofo partenopeo sarebbe l'ultimo barocco.</footnote>
ticismo e a dimenticare proprio la lezione del Barocco. In questo senso si deve dare ragione a Biagio De Giovanni quando, invece, afferma che Vico è uomo d'altri tempi, dal momento che egli non partecipa affatto all'avvio della nuova stagione del classici- smo razionalista, preferendo anzi continuare a muoversi entro l'orizzonte barocco di una cultura legata alla valorizzazione delle potenzialità cognitive della fantasia, della poesia, del mito<fnref n="14" />. Più che un punto di partenza Vico sembra a mio avviso rappresen- tare un punto di arrivo, ma che in quanto tale costituisce un solido punto di riferimento cui guardare.

### Corpo e sentire

Ora, la riabilitazione vichiana del senso di cui abbiamo parlato e la stessa riflessio- ne sul tema della sensibilità e del corporeo nel pensiero vichiano, cui io stesso ho con- tribuito negli anni passati con diverse occasioni e pubblicazioni<fnref n="15" />, ha evidenziato la possibilità di rivendicare una sorta di primato della sfera del sentire a partire da Vico, un primato dell'estetico si potrebbe dire, e ciò rappresenta a mio modo di vedere an- che uno dei temi più rilevanti e suggestivi dell'odierno dibattito filosofico e culturale.

In varie occasioni mi è capitato infatti di sostenere come nella riflessione vichiana, proprio attraverso l'esaltazione delle facoltà corporee, sensibili e percettive, la valo- rizzazione delle componenti fantastiche, memorative e ingegnose, venga nettamente in chiaro per la prima volta nella modernità questo nesso tra corporeità e teoria estetica, venga cioè rivendicata l'indipendenza e la piena legittimità speculativa della di- mensione del sentire e dell'universo fantastico e poetico che in essa affonda le proprie radici, costituendo così un contributo fondamentale per la nascita dell'estetica come disciplina filosofica. Laddove però, evidentemente, dobbiamo intendere l'estetica non nell'accezione tradizionale di specifica dottrina filosofica che si occupa del bello e dell'arte, ma in senso etimologico e però molto più ampio come riflessione generale sulle forme della sensibilità, come una teoria del sentire, potremmo dire.

Affermando, in sintesi, la piena dignità e legittimità speculativa di una « logica poetica » e del suo universo fantastico ed ingegnoso e muovendosi, soprattutto, ver- so una teorizzazione estetica che individua nel corpo il proprio nucleo significativo, la riflessione vichiana rappresenta infatti un primo compiuto tentativo di definizione dell'orizzonte teorico dell'estetica moderna. Un tentativo però completamente diverso e, per molti aspetti, alternativo, rispetto a quello che poi sarebbe stato il corso effettivo della disciplina nel Sette e Ottocento, altro cioè rispetto alla prevalente impostazione estetica kantiana, più interessata all'analisi delle condizioni formali della bellezza che alla dimensione storico-genealogica dell'esperienza estetica, e altro anche rispetto ad una compiuta filosofia dell'arte, come si è andata affermando a partire dall'Ottocento e come per certi versi avviene tuttora, ma certamente tale da richiamare l'attenzione

<footnote n="14">¹⁴ Vedi B. DE GIOVANNI, *op. cit.*</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Tra i diversi contributi rimandiamo sinteticamente al nostro volume *Senso, corpo, poesia. Giam-battista Vico e l'origine dell'estetica moderna*, Milano, Guerini, 1995, nonché al più recente *Chi dice corpo dice tempo. Vico e il corporeo*, in « Estetica. Studi e ricerche », n° 2, 2018.</footnote>
di quanti ancora oggi siano interessati a rconsiderare su nuove basi corporee non solo la riflessione estetica, ma la stessa meditazione filosofica.

Del resto, che quella del sentire sia una sfera in sé compiuta e centrale nella riflessione vichiana lo si evince dal profondo significato filosofico delle forti tensioni concernenti proprio la corporeità, l'affettività, la sensibilità, che attraversano per intero l'opera vichiana. Se infatti andiamo alla ricerca delle categorie interpretative principali attraverso cui Vico descrive l'ordine del mondo e della storia, scopriamo che queste non sono affatto le fredde ed astratte categorie derivanti dall'intelletto, ma quelle fiammanti e concretissime provenienti dal corpo, dai sensi, quelle intuitive e fantastiche dell'immaginazione, della memoria, dell'ingegno, quelle del *pathos*, del sentire individuale e collettivo ad un tempo. La stessa civiltà ed il pensiero umani nascono da passioni corporee elementari, violente, dalla paura, dal terrore, dalla meraviglia, che non sono certo un'astrazione del pensiero, ma sentimenti primari, primordiali. Se religioni, matrimoni e sepolture, che sono le tre costanti antropologiche presenti in ogni società, sono i veri principi di ogni umana convivenza e storia, è anche perché essi affondano le radici in queste forme primordiali del sentire umano, sono accomunati esattamente dal richiamo al corpo, fanno appello e coinvolgono direttamente il corpo, spingendolo ad agire e trasformandolo così allo stesso tempo in principio e tramite di umanità, di civiltà e di religiosità. Non è dunque l'arido concetto che domina la storia, e tanto più la storia dei tempi a noi più remoti, ma la pietà del pensiero, potremmo dire, il sentire degli uomini, il sublime della poesia. Sicché per comprendere il senso di questa storia, il suo significato e la sua direzione, occorre spogliarsi di ogni "boria", di ogni presunzione intellettuale e morale e, ancor prima di ogni ragione "logocentrica", occorre piuttosto considerare l'umiltà originaria del corpo e riscoprire le ampie possibilità di una nuova ragione che potremmo dire *patocentrica*.

Lo stesso sguardo vichiano sul mondo degli uomini e delle nazioni e sul loro avvicendamento storico, non si incentra su una visione astratta e superficiale, non procede secondo uno schema arido e vuoto, ma riesce a penetrare fin nei fatti minimi degli individui e dei popoli perché ne segue da vicino il *pathos* che li anima, descrivendone l'intima essenza. La *Scienza nuova*, da questo punto di vista, si può dire rappresenti il dramma dell'umano colto dall'interno, la difficile parabola dell'intera umanità, dagli albori della civiltà fino ai tempi « illuminati e colti » e poi nei successivi ricorsi, considerata secondo quella che potremmo chiamare un'acutissima *fenomenologia del sentire*. Sotto questo riguardo, la novità e la grandezza dell'impresa vichiana consistono nella capacità di individuare genealogicamente i meccanismi ed i processi originari che presiedono ai nostri modi di conoscere, di parlare e di pensare, di restituire profondità e dignità a mondi lontani, a fattori spesso trascurati, ad aspetti secondari, oscuri, rimossi, e di riuscire comunque a garantirne perspicuità e storicità anche mediante un'adeguata narrazione ricostruttiva delle modificazioni dell'umano sentire. Questo infatti significa che la storia dell'umanità, in tutte le sue forme e in tutti i suoi aspetti, può e dunque deve essere conosciuta e ricostruita, dal momento che, trattandosi di un prodotto umano, l'umano sentire ne conserva e riproduce costantemente la traccia.

È allora anche lungo questa strada che il pensiero di Vico può forse incontrare il
pensiero contemporaneo – al di là della bizzarra e semplicistica proposta avanzata, qualche tempo fa, dallo studioso italo-americano Giorgio Tagliacozzo di introdurre nei manuali di storia della filosofia un capitolo finale intitolato « Filosofia postmoderna e Vico » – consentendo invece l’instaurarsi di un duplice e se vogliamo più proficuo legame tra Vico e il nostro tempo. Da un lato, infatti, la nostra attuale condizione cosiddetta postmoderna dischiude la possibilità di avvicinarsi nuovamente a Vico, consentendo di leggerlo in modo del tutto inedito rispetto al passato, in modo più libero e forse anche spregiudicato, certo però più fecondo e interessante, evidenziandone anche aspetti negletti, insoliti o rimossi e, dall’altro, il pensiero stesso di Vico può fornire gli strumenti necessari per consentire una diversa e più adeguata comprensione della condizione culturale in cui ormai ci muoviamo.

## Una terapia neobarocca

In questo senso, è evidente che la possibilità di interpretare Vico in direzione barocca non vada considerata come qualcosa che riguarda il passato, come alcunché che ci consente di relegare Vico in un « angoletto morto della storia » – come è stato autorevolmente scritto da Gramsci – dal momento che se oggi interroghiamo il pensiero di Vico lo facciamo non per mero gusto antiquario, ma nel tentativo di gettare luce anche sulle questioni filosofiche che più ci premono e che agitano il nostro tempo. D’altra parte, se intendiamo il Barocco come una forma della sensibilità, o anche una mentalità, o una tecnica, che fa dell’invenzione la sua regola principale e della metafora e dell’allegoria il suo principio dinamico, allora il Barocco smette di essere un fenomeno storico relegato al passato, e diventa una cifra stilistica, che è viva ed operante ancora oggi. E se è così, in tempi di ritorno di interesse nei confronti del Barocco, come esito più interessante anche di alcune forme della cultura contemporanea, come via d’uscita dal vicolo cieco del nichilismo da un lato e dei vari fondamentalismi dall’altro, non possiamo non guardare al pensatore che del barocco filosofico rappresenta l’espressione più compiuta, e che pertanto, oggi più che mai, mostra tutta la sua fecondità e attualità, consentendoci inoltre con la sua riflessione di aprire la strada, da un lato, ad una diversa esperienza della modernità, più ampia e articolata e, dall’altro, ad una rinnovata comprensione del nostro tempo.

Infatti, nel momento in cui le attuali forme di pensiero unico, le narrazioni ideologiche e comunicative dominanti, si dimostrano incapaci di fornire risposte adeguate ai problemi concreti degli individui che si interrogano sulla loro provenienza e sul loro destino, si impone la riscoperta di un pensiero come quello vichiano, tutto centrato sullo studio dell’uomo e della società attraverso le discipline della storia, dell’antropologia, della poetica, del diritto, e volto alla valorizzazione di quegli elementi sensibili e percettivi, fantastico-immaginativi, che occorre oggi sempre di più rimettere al centro del processo cognitivo.

Sicché, contro alcune delle più funeste malattie del nostro tempo, di fronte ad esasperati riduzionismi o a rigidi tecnicismi, soprattutto nella loro versione analitica, scientista, si potrebbe cominciare a pensare ad una odierna terapia vichiana, o forse
per così dire “neobarocca”, basata sui principi della storicità e della flessibilità, sulla riscoperta dei diritti della sensibilità e del contingente, sul senso comune, sul potenziazimento delle facoltà connettive come la fantasia, la memoria e l’ingegno, in grado di configurare una nuova visione del sapere, fondata sull’apporto paritetico delle diverse facoltà e discipline umane, dando così vita ad una diversa esperienza della razionalità, più ampia e articolata di quella dominante nella cosiddetta modernità<fnref n="16" />.

Dunque, quasi paradossalmente, si potrebbe dire che quanto più ci sforziamo di collocare Vico nel suo tempo, nella cultura barocca in cui egli affonda le sue radici, tanto più riusciamo a scorgerne la sorprendente attualità. Non si tratta infatti di fare di Vico né un anticipatore, un precursore, ma neppure un pioniere, un cavaliere solitario o uno isolato, quanto piuttosto di interpretarlo come un pensatore che fornisce risposte a problemi che sono ancora nostri e le cui risposte a questi problemi si rivelano di straordinaria attualità. Dal più profondo della cultura barocca, tutt’altro che buia e polverosa, Vico parla in modo insospettato alla sensibilità contemporanea, contribuendo a delineare i tratti di una nuova pratica culturale e a fornire un prezioso contributo per ripensare alla nostra attuale condizione culturale.

## Vico e il postmoderno

Ora, il presupposto di una simile interpretazione va evidentemente individuato nella possibilità del rinvenimento di una comune situazione culturale che avvicina il tempo di Vico al nostro tempo. Esistono del resto alcune innegabili affinità che legano il pensiero di Vico ad alcuni tratti delle teorie filosofiche contemporanee, specie di quelle che sono state raccolte sotto il nome, sia pure vasto e poliedrico, di postmodernismo, soprattutto per ciò che riguarda la *pars destruens*, rendendo quindi quanto mai attuale il pensiero vichiano.

Comune ad entrambi è infatti la messa in discussione dei principi fondamentali della cosiddetta modernità culturale, la denuncia di una ragione assoluta di tipo cartesiano, universale, unilaterale ed astratta, la critica della nozione di verità come portato esclusivamente logico-razionale, di una temporalità storica intesa come visione forzatamente lineare e progressiva, l’opposizione a ogni forma di sapere dogmatica e unilaterale, a fondamenti conoscitivi non storici e non umani e, di contro, l’apertura alla considerazione delle ragioni del contingente, del verosimile e del probabile. Come emerge ad esempio in modo inequivocabile nel pensiero vichiano già a partire dal *De ratione*, dove si sostiene con convinzione l’apporto fondamentale delle facoltà preriflessive per l’acquisizione del vero, scoprendo come proprio nella sfera della sensibilità risieda il criterio della verità umana, che è storica e contingente – scrive Vico – poiché « in realtà tutto ciò che l’uomo può conoscere, come anche l’uomo

<footnote n="16">¹⁶ È stato recentemente Gilles Deleuze, nel contesto dell’interpretazione del pensiero di Leibniz, a rilanciare la categoria di barocco come chiave di lettura di diverse espressioni culturali contemporanee e ad avanzare l’idea di un « neobarocco » filosofico come nuovo paradigma interpretativo: cfr. G. DELEUZE, *La piega. Leibniz e il barocco*, Torino, Einaudi, 1988.</footnote>
stesso, è finito e imperfetto»<fnref n="17" />, e che quindi i fatti umani – egli continua – « dominati dall'occasione e dalla scelta, che sono incertissime », non possono essere giudicati « con il criterio di questa rettilinea e rigida regola mentale [ma], invece, con quella misura flessibile di Lesbo, che, lungi dal voler conformare i corpi a sé, si snodava in tutti i sensi per adattare se stessa alle diverse forme dei corpi »<fnref n="18" />.

In generale, Vico rivendica tutte le potenzialità dell'elemento preriflessivo, contingente, residuale, che ha difficoltà a chiudersi in un sistema assoluto. Con la difesa delle ragioni del verisimile, del senso comune e dell'arte della topica – che forniscono una comprensione collettiva certa, ancora prima di produrre dei giudizi deliberatamente razionali – Vico individua il primo momento di critica radicale del metodo cartesiano e del progetto razionalistico che si è imposto nella modernità. E ciò è ancor più rilevante nel caso di Vico, in quanto questi risultati sono da lui conseguiti dall'interno della modernità stessa, sia pure incipiente, ma già con una sensibilità profondamente diversa e da una posizione controcorrente, sostanzialmente decentrata, dislocata, potremmo dire.

Ma se è così, ci si potrebbe chiedere se alla luce delle attuali condizioni di pensiero, un'interpretazione come quella avanzata negli anni passati ad esempio da Giorgio Tagliacozzo, come dicevamo, che puntava sulla rievocazione, quasi nostalgica, di un sapere onnicomprensivo voluto come *Bildung*, specie con la sua idea di « albero della conoscenza »<fnref n="19" />, possa avere ancora un senso.

Questa interpretazione ha indubbiamente avuto tanti meriti, non ultimo quello di aver contribuito a svecchiare i canoni della tradizionale storiografia vichiana e ad imporre a livello internazionale la riconsiderazione di un pensiero di grande attualità per l'interrogazione filosofica contemporanea come quello vichiano, non sembra tuttavia tenere in debita considerazione la radicale complessità e il profondo mutamento che hanno investito lo statuto del sapere nell'orizzonte contemporaneo. Pur animato da un intento profondamente attualizzante, il Vico di Tagliacozzo non sembra a mio avviso essere abbastanza attuale, cioè all'altezza del nostro tempo. A mio modo di vedere occorrerebbe piuttosto spingere il discorso vichiano fino alle sue estreme possibilità e conseguenze, laddove si potrebbe evidenziare un importante significato della sapienza poetica vichiana, da cogliere – come ho cercato di mostrare – nella valorizzazione delle ragioni della sensibilità e della differenza, del verosimile e del contingente, del senso comune, della storicità e della flessibilità, della corporeità e dell'inventività. Tutti elementi che non a caso sono tornati nuovamente all'attenzione della critica e della riflessione contemporanea anche grazie all'esplosione negli anni passati del

<footnote n="17">¹⁷ G. VICO, *De nostri temporis studiorum ratione*, in *Opere*, 2 voll., a cura di A. Battistini, Milano, Mondadori, 1990, vol. I, p. 93.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Ivi, pp. 131-133.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Una buona silloge degli scritti di Tagliacozzo è ora disponibile in italiano nel volume G. TAGLIACOZZO, *Da Napoli a New York: l'itinerario vichiano di Giorgio Tagliacozzo*, a cura di F. Ratto, Ripatransone (AP), Edizioni Sestante, 1999. Per un approfondimento a più voci sulla riflessione e l'opera di Tagliacozzo si può vedere il volume ID, *All'ombra di Vico*, a cura di F. Ratto, Ripatransone (AP), Edizioni Sestante, 1999.</footnote>
dibattito intorno al postmoderno, che tra le altre cose ha messo radicalmente in discussione un'idea di sapere fondato su principi assoluti, rigidi e dati una volta per sempre, mettendone di contro in evidenza la loro essenziale storicità e reversibilità.

## Dal postmoderno al barocco e ritorno

Ora, com'è noto, “postmoderno” è un termine ombrello molto esteso, sotto il quale è stato possibile far rientrare uno spettro di fenomeni, di caratteristiche e interpretazioni, piuttosto ampio.

Tuttavia, nonostante le ambiguità, la confusione, la frammentazione e spesso anche l'opacità del dibattito, dobbiamo forse anche riconoscere che nel migliore dei casi grazie al postmoderno abbiamo imparato a diffidare delle certezze indubitabili, dei principi assoluti, delle visioni essenzialiste e totalizzanti, imparando ad affinare la nostra sensibilità per le differenze, la nostra capacità di tollerare l'indeterminato, l'informe, l'incommensurabile.

Nella versione di Lyotard, ad esempio – che a mio avviso rappresenta di gran lunga la voce più interessante ed attuale, che merita ancora oggi, dopo le mode e gli anatemi, la nostra considerazione – di fronte all'accrecimento della complessità in tutti i settori del vivere e del conoscere, il postmoderno ci ha insegnato « come minimo la resistenza al semplicismo, agli slogan semplificatori, alle richieste di chiarezza e di facilità »<fnref n="20" />. E queste parole di Lyotard ora non possono non guadagnare nuova attualità e vigore di fronte alla sfida cui è oggi esposto il nostro tempo. Di fronte al profilarsi di forme di pensiero unico, di un nuovo ordine globale che si estende dall'economia alla politica, dalla religione alla società, di fronte al dominio di un regime comunicativo che si manifesta nell'attitudine a combinare tutto con tutto, a omologare e appiattire alcunché a livello di volgarità, mediocrità e bassezza, occorre salvaguardare l'indispensabile principio della differenza<fnref n="21" />.

Se dunque, in sintesi, intendiamo il postmoderno come l'imporsi di una diversa logica di pensiero, una nuova forma di razionalità, non più monolitica, chiusa, delimitata, ma polivoca, *plurale*, multipolare, che segue percorsi non lineari, ma trasversali, discontinui, non possiamo non scorgere il forte richiamo a quell'universo culturale del barocco di cui abbiamo parlato, animato da quegli stessi principi di apertura, asimmetria, discontinuità, multipolarità, flessibilità. Senza il tipo di consapevolezza che il Barocco ci ha lasciato in eredità, forse non potremmo comprendere fino in fondo il senso di molte esperienze insolite e stranianti proprie anche di questi nostri tempi. Oppure avvicinare eventi impropri e proteiformi che richiedono, anzi esigono, l'abbandono delle vecchie gabbie disciplinari e degli approcci unidirezionali. Come potremmo riuscire a farci carico di tutta quella vastità di fenomeni complessi e differenti che coinvolgono ogni sfera del sapere contemporaneo? E allora non è forse il

<footnote n="20">²⁰ J.-F. LYOTARD, *Le postmoderne expliqué aux enfants*, Paris, Galilée, 1986 ; Id., *Il postmoderno spiegato ai bambini*, Milano, Feltrinelli, 1987, p. 97.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Su questi temi si può vedere M. PERNIOLA, *Contro la comunicazione*, Torino, Einaudi, 2004.</footnote>
caso di cominciare a misurarsi con le mutevoli forme dell'esperienza contemporanea – sempre più caratterizzate dall'esperienza della contaminazione, dell'ibridazione, dell'intreccio, ma anche dell'iperbole e dell'eccesso – a partire da quel diverso paradigma culturale, aperto alle ragioni della pluralità e della differenza, della superficie e dell'apparenza, del sensibile e del corporeo, che si è imposto stabilmente per la prima volta nella cultura a partire dal Barocco ed è stato poi consapevolmente riproposto proprio dal postmoderno?

E se è così, siamo sicuri che il pensiero di Vico non c'entri niente con tutto questo o che non abbia più niente da dirci? A ben vedere, le segrete radici dell'uomo del prossimo futuro non possono non affondare nelle segrete ragioni del Barocco e, pertanto, nelle mille pieghe del pensiero vichiano.

GIUSEPPE PATELLA

(Università di Roma Tor Vergata*)

*Email:< patella@lettere.uniroma2.it>

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L'ETICA DELLA STORIA.
UNA POLEMICA FASCISTA SU VICO E SPINOZA

La Bibliografia vichiana di Croce e Nicolini, generalmente assai informata e instrumento tuttora indispensabile per gli studi di storia della storiografia vichiana, dedica espressamente alle « falsificazioni nazionalfascistiche del pensiero » di Vico il quindicesimo paragrafo all'interno della sesta sezione su Apogeo del vichismo ricorso (1915-1947)<fnref n="1" />. In esso sono citati i nomi di Francesco Orestano<fnref n="2" />, Ettore Rota<fnref n="3" /> e Nino Tripodi, il quale ultimo, in un volume dall'esplicito titolo de Il pensiero politico di Vico e la dottrina del fascismo, aveva inteso contrapporre l'idealismo alla « mille-naria civiltà latino-mediterranea » tratta dalla scolastica e sostenuta, a detta dell'interprete, tanto da Vico quanto da Mussolini<fnref n="4" />. In questo contesto, Croce non menziona né Giovanni Emanuele Barié<fnref n="5" />, né Siro Contri, che pure furono i principali attori, nel 1942, di un'aspra polemica che, ad opera di quest'ultimo, chiamò nuovamente in causa Vico e la sua appartenenza a una presunta tradizione “italico-mediterranea”.

Il 9 maggio di quell'anno, Contri tenne infatti una conferenza al Centro milanese per lo studio del problema ebraico nell'ambito del tema: *Pervertimenti giudaici nella*

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<footnote n="1">¹ B. CROCE, *Bibliografia vichiana*, accresciuta e rielaborata da Fausto Nicolini, Napoli, Ricciardi, vol. II, 1948, pp. 862-863.</footnote>

<footnote n="2">² F. ORESTANO, *Roma nell'opera di Giambattista Vico*, discorso tenuto all'Istituto di studi romani nel 1937, ora in Id., *Opera omnia*, vol. v, *Opere varie*, Padova, Cedam, 1961, vol. IV, t. I, pp. 109-118.</footnote>

<footnote n="3">³ E. ROTA, *Vichianesimo ai margini del Vico*, in Id., *Le origini del Risorgimento*, Milano, Vallardi, 1938, pp. 303-445.</footnote>

<footnote n="4">⁴ N. TRIPODI, *Il pensiero politico di Vico e la dottrina del fascismo*, Padova, Cedam, 1941, p. 28; cfr. anche ivi, pp. 155-156: « Il ravvicinamento di Vico al Fascismo si compie [...] sul dato storico della comune aderenza alla natura tradizionale della penisola, natura antiaprioristica, unitaria capace di quelle poderose sintesi che da Tommaso d'Aquino a Mussolini hanno fornito l'elemento spirituale più costante per la individuazione del tipo italiano ». Dopo la guerra, Tripodi fu parlamentare della Repubblica nella fila del MSI, direttore del « Secolo d'Italia » e parlamentare europeo. Il libro vichiano venne redatto per la Scuola di mistica fascista "Sandro Italico Mussolini". Per una bibliografia sull'argomento rimando a G. CERCHIAI, *Ernesto Buonaiuti. Vico e la tradizione mediterranea*, in AA. Vv., *Le "borie" vichiane come paradigma euristico. Hybris dei popoli e dei saperi fra moderno e contemporaneo*, a cura di R. Diana, "I quaderni del Lab", Napoli, ISPF Lab Consiglio Nazionale delle Ricerche, 2015, pp. 373-394.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Questi viene altrove criticato, nella *Bibliografia*, per una edizione della *Scienza nuova* curata nel 1946 per la Garzanti: cfr. G. B. VICO, *La scienza nuova secondo l'edizione del 1744*, a cura di G. E. Barié, Milano, Garzanti, 3 voll. 1946. Sulle polemiche seguite a questa edizione, e più in generale sul Vico di Barié, si veda G. CERCHIAI, *Letture vichiane di Barié*, in AA. Vv., Giovanni Emanuele Barié, a cura di D. Assael, Milano, Cuem, 2008, pp. 57-71.</footnote>
filosofia. La lezione verteva nello specifico sul pensiero di Spinoza, ma lo “storicismo tomistico” vichiano era improvvidamente utilizzato dall’autore quale contraltare alle “degenerazioni giudaiche” del filosofo olandese. La polemica, che diede la stura a tutte le meschinità del tempo, può essere seguita, oltre che attraverso i documenti d’archivio<fnref n="6" /> – fra i quali è conservato il dattiloscritto della conferenza di Contri<fnref n="7" /> – anche tramite gli articoli che apparvero sul giornale « Il fascio » e sulla rivista « La vita italiana », fondata e diretta del convinto antisemita Giovanni Preziosi.

Il Centro milanese per lo studio del problema ebraico, venne riconosciuto dal regime nel novembre del 1942 ed era retto da Alfredo Acito, già ideatore dell’*Istituto di cultura fascista* e professore incaricato di Storia e dottrina del fascismo a Pavia e Genova. Attraverso

« il supporto dei due periodici – “Tempo di Mussolini” e “Assalto” – [esso] si proponeva » come scriveva l’Acito all’addetto stampa della Prefettura in data 11 luglio 1943, « di svelare l’opera di giudaizzazione compiuta nei settori [della] scienza storica-morale, nella economia, nella finanza e anche nel campo del costume e dell’arte ».

Il Centro, in realtà, non aveva solo finalità propagandistiche, ma anche « una più concreta opera di carattere spionistico-poliziesco »<fnref n="8" />, diretta all’individuazione e alla schedatura degli ebrei.

Per quanto riguarda le conferenze antiebraiche del 1942, esse vennero inaugurate all’Università di Milano da Acito il 15 aprile, mentre Contri introdusse la parte di sua competenza con una prima lezione su *La funzione della filosofia nella civiltà*, poi pubblicata in volumetto in quello stesso 1942⁹.

<footnote n="6">⁶ Mi riferisco alle carte conservate presso l’Archivio centrale dello Stato di Roma e raccolte da Barié come documenti a propria difesa contro il processo di epurazione che lo vide protagonista nell’immediato dopoguerra « per avere egli compiuto manifestazioni di carattere fascista »; in particolare, e senza entrare nel dettaglio della questione storica delle epurazioni – che non vuole essere argomento del presente articolo –, si contestava a Barié di aver « montato la guardia alla mostra della rivoluzione fascista »; di aver svolto « un corso sulla dottrina fascista su invito della federazione fascista di Genova »; e di avere infine svolto « opera di propaganda in favore del regime fascista mediante scritti e discorsi ». L’atto di promozione del processo da parte del Ministro Enrico Molè è datato 6 aprile 1946. Il processo si concluse con un nulla di fatto quando lo stesso Molè, il successivo 17 giugno, decise di ritirare il deferimento. Cfr. Archivio centrale dello Stato, Ministero della pubblica istruzione, Direzione generale istruzione superiore, Divisione prima, Professori universitari, epurazione (1945-1947), b. 3, Barié, Prof. Giovanni Emanuele (da ora in avanti ACS, EP.).</footnote>

<footnote n="7">⁷ Si tratta di diciassette pagine su carta velina, con annotazioni a margine di pugno dello stesso Barié.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Le parole di Acito sono citate in F. DELLA PERUTA, *Prefazione*, in *Italia 1939-1945. Storia e memoria*, a cura di A. L. Carlotti, Milano, Vita e Pensiero, 1996, pp. xi-xxvii. Per alcune informazioni, oltre che sul Centro, anche sulla conferenza di Contri, si rinvia fra gli altri a M. AVAGLIANO e M. PALMIERI, *Di pura razza ariana. L’Italia “ariana” di fronte alle leggi razziali*, Milano, Baldini&Castoldi, 2013, pp. 316-317. Più datato, ma sempre utile, è l’articolo di A. BENINI, *Il contributo italiano alla storia del razzismo*, in « Il Paradosso », a. v, n° 21, 1960, pp. 50-57.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Cfr. S. CONTRI, *Pervertimenti ebraici nella filosofia. Lezione prima, 28 aprile 1942. La funzione della filosofia nella civiltà*, Salsomaggiore, Ed. Criterion, Tip. Ferramola, 1942.</footnote>
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Nell'incontro introduttivo, che già citava Vico per contrapporre « il pensiero disgregatore di Spinoza alla organicità di forza unitaria del Fascio romano »<fnref n="10" />, Contri prometteva di sviluppare, nel corso delle sue conferenze, una sorta di « triangolazione [...] storiografica generale della filosofia giudaica »<fnref n="11" /> volta ad “incorniciare” i caratteri precipui del pensiero disgregativo di Spinoza, di Bergson<fnref n="12" /> e di Durkheim<fnref n="13" />, il giudaismo filosofico dei quali era riassunto in sei fondamentali elementi:

« a) l'assimilazione simulata alle *forme* e alle esigenze dei tempi;

b) la spinta o sostanza talmudica, a servigio del “regno d’Israele”;

c) assunzione ad uso “speciale” e con apprestamenti speciali delle forma del panteismo;

d) separazione delle *sostanze* della persona umana dai *fatti* che essa opera;

e) ignoranza della *sostanza* della vita di popolo;

f) uso dell'*analisi* in superficie, messa al posto della riflessione in profondità »<fnref n="14" />.

Al termine del libretto, in una *Nota* appositamente scritta, Contri dava brevemente conto delle polemiche seguite alla lezione su Spinoza, impegnandosi a riferire più ampiamente della vicenda in occasione « della pubblicazione della detta lezione »<fnref n="15" />.

Come si è già accennato, Contri tenne la conferenza su colui ch'egli stesso definisce il « Santo Padre delle dottrine etico-religioso-politiche della filosofia giudaica »<fnref n="16" /> il 9 maggio del 1942. In essa egli prendeva avvio dal « carattere pervertitore della dottrina » spinoziana – di per sé utile ad incoraggiare « il confronto » con « l'anima dei "Protocolli [dei savi di Sion]" »<fnref n="17" /> – per mettere di fronte al filosofo olandese, oltre che le concezioni di Mussolini e il pensiero di Hobbes, di Hegel e di San Tommaso<fnref n="18" />, anche e soprattutto la filosofia vichiana:

« si può fin da principio notare [...] che il nostro grande dottrinario, G. B. Vico, nell'edizione

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<footnote n="10">¹⁰ Ivi, p. 15.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Ivi, p. 6.</footnote>

<footnote n="12">¹² Il « cui sottile veleno, morbidamente impastato di fine psicologia [...], costituisce nell'epoca nostra uno dei più potenti narcotici contro il risveglio delle energie dello spirito romano e cattolico » ivi, p. 7.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Il quale, « sotto la specie di un profondo interesse ai problemi della sociologia [...], ha saputo inserire nella trattazione dei problemi sociali [un] falso spirito disgregatore » che « ha permesso al confusionismo giudaico di dominare nel torbido di un'atmosfera filosoficamente appestata (narcotico che ha rovinato la Francia) », *ibid*.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Ivi, p. 6.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Ivi, p. 22.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Ivi, p. 6.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Da ora in avanti le parole di Contri alla conferenza del 9 maggio '42 sono citate, senza ulteriori rimandi, dai documenti presenti in ACS EP.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Così, per esempio, al « valore bruto o semplicemente sopraffattore della *forza* individuale, sociale, statale » di Spinoza, Contri oppone fin da subito il mussoliniano « valore morale della *forza* (il *Kratos* espressione funzionale dell'ethos) »; alla « logica geometrica », intesa come « forma di seduzione intellettuale », è contrapposta la « logica dottrinale » di Tommaso, « espressione di serena oggettività speculativa »; la spinoziana ignoranza delle istanze dei popoli, ridotti al « gioco delle basse passioni e all'anarchia dei pensamenti individuali », è contestata con la fondazione hegeliana della « compagine storica e politica delle Nazioni [...] sulle leggi, sulla tradizione, sulla religione, sul costume ».</footnote>
del 1730 della *Scienza nuova* ebbe ad accusare perentoriamente Spinoza di avere avuto un preciso e cosciente intendimento di disgregatore. Dice Vico: “Benedetto Spinoza, poiché come ebreo non aveva niuna repubblica, trovò una metafisica da rovinare tutte le repubbliche del mondo” »<fnref n="19" />.

L'accusa vichiana, secondo Contri, era poi “collazionabile” « con il programma, o aspirazione, sionistica che troviamo annunciato da Spinoza nel suo famoso *Tractatus Theologico-politicus* », opera che mostrerebbe quindi la piena consapevolezza « di voler mettere in piedi un piano sistematico di disgregamento, dottrinale del pensiero europeo ». Così, scrive Contri,

« Spinoza: 1) enuncia già in pieno Seicento il programma sionistico: attendere l'occasione propizia perché Israele possa giungere alla sua affermazione politica (quale popolo eletto). 2) enuncia i concetti fondamentali della sua politica, che è la politica del Talmud: attendere, per sfruttarle, le condizioni politiche, per giungere al dominio pratico del mondo attraverso il possesso dei beni materiali, e cioè di quei mezzi da cui vengono le comodità corporali. »

Nell'« essenza talmudica » dello spinozismo, infine, risulta « implicita e pregnante » – era l'ultimo rilievo mosso da Contri – « la morale e la politica materialista, che è l'anima [della] dottrina morale e politica degli ebrei venuti dopo di lui, e segnatamente di Carlo Marx »<fnref n="20" />. Se tale è per Contri la sostanza del pensiero di Spinoza, questi « aveva naturalmente bisogno » di nobilitarne il contenuto nell'involucro di una « forma appariscentemente redentrice », sì da fuorviare tanto « i pensatori ariani, dell'epoca romantica », quanto gli « storici della filosofia fino al giorno d'oggi », i quali si lasciarono tutti « prendere [dal suo] aspetto formale sublime », esaltando il filosofo « come un massimo maestro di pensiero ».

La « laidezza corruttrice e pervertitrice [...] del pensiero spinoziano, non doveva » però « sfuggire ai [suoi] contemporanei », fra i quali è da indicarsi in special modo il « grande Vico », che ne avrebbe mostrato « l'orridezza [...] confrontandola con la sua propria dottrina, la scienza nuova che positivamente riconosce i valori morali e porge le linee positive e costruttive della vita dei popoli, quale condizione spirituale della loro potenza. È ben naturale quindi », concludeva Contri, « che mentre la Scienza nuova di Vico risale oggi all'orizzonte come dottrina prescrittrice e sostenitrice del Fascismo, si faccia per contrario la vera raffigurazione e critica della pervertitrice dottrina spinoziana ». In tal modo ricompreso all'interno di un non meglio determinato orizzonte culturale fascista, Vico avrebbe per ciò ammonito, nella *Scienza nuova* del '30, contro i « postulati etico-politici della dottrina spinoziana » con le parole così riportate da Contri « “il Fascio romano sia sciolto, dissipato, e disperso; e spenta ogni Moral comandata

<footnote n="19">¹⁹ Il testo vichiano, che qui e successivamente viene citato nelle parole di Contri, si trova in G.B. Vico, *La Scienza nuova 1730*, a cura di P. Cristofolini - M. Sanna, Napoli, Guida, 2004, p. 56.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Chiarisce altrove Contri: « *Spinoza pensava intimamente e profondamente di inserire nel mondo ariano una dottrina che ne sconquassasse i principi e le fondamenta politiche; il qual programma nichilista doveva esser preludio alla instaurazione del dominio d'Israele sul mondo* » ( corsivi dell'autore).</footnote>
dalle Religioni, con l'annientamento di esse; spenta ogni Disciplina Economica, col dissolvimento del matrimonio; perisca affatto la Dottrina politica, onde vadano a dissolversi tutti gli imperi civili»»<fnref n="21" />. L'allusione «di Vico al Fascio romano», chiosa Contri al termine della sua citazione,

« non è, come si vede, soltanto verbale, ma consustanziale alla nostra vita d'oggi. La risalita dell'orizzonte, ripetiamo, della dottrina vichiana come dottrina politica vitale per il giorno d'oggi, si pone di fronte nuovamente a Spinoza come al nostro capitale nemico di pensiero, proprio nel mentre, sotto le forme più subdole e meno percepibili agli occhi dei più, il bolscevismo dottrinario del pensiero spinoziano sta insidiandosi da tutte le parti »<fnref n="22" />.

Nell'argomentazione di Contri, Spinoza incarna quindi l'essenza medesima del nemico. Capace di « penetrare » e corrodere le fondamenta cardinali del « filosofare italiano »<fnref n="23" />, egli rappresenta però anche l'occasione per puntualizzare più generalmente i “pericoli” della filosofia contemporanea: « bisogna che una buona volta la cultura italiana, dopo essersi a lungo lasciata ingannare dagli abbagli della scienza critica romantica dell'ultimo Settecento e dell'Ottocento, sappia veramente aprire gli occhi non solo sulla dottrina di Spinoza ma sui suoi deleteri derivati ». L'obiettivo delle parole di Contri viene tuttavia esplicitato al termine della requisitoria anti-spinoziana, quando Vico si presenta di nuovo come il “campione”, per così dire, della romanità mussoliniana:

« La storiografia hegeliana ha creato la base larga e solida per la reputazione storiografica di Spinoza. Hegel infatti, il quale dal punto di vista del contenuto è agli antipodi con il pensiero [...] di Spinoza, non fa tuttavia nella sua dottrina alcun cenno di questo contrasto. Egli costituisce a sé stesso una sponda dottrinale nella filosofia spinoziana, in quanto questa è dottrina dell'Unica sostanza<fnref n="24" /> [...]. Ed in questo momento in cui tutta la nostra cultura, la nuova cultura italiana che sta

<footnote n="21">²¹ Il riferimento, per altro abbastanza impreciso, è a G.B. VICO, *La scienza nuova 1730*, cit., p. 56. Cfr. anche (e con simile imprecisione) S. CONTRI, *Pervertimenti ebraici nella filosofia. Lezione prima*, cit., pp. 15-16, ove il testo di Vico è similmente presentato dall'autore: « Alla dottrina di Spinoza come a [...] moderno fondatore si rifanno i giudei e i giudaizzanti, e ne fanno rifluire la magica e perniciosa seduzione sulle menti dei giovani ariani che si dedicano alla filosofia. Trascriviamo qui un brano compiuto di quella pagina vichiana, nel quale – si noti – il Vico, con anticipatrice veggenza, contrappone il pensiero disgregatore di Spinoza alla organicità di forza unitaria del Fascio romano », ivi p. 15.</footnote>

<footnote n="22">²² Cfr. ancora ivi, p. 16: « Vedremo nelle successive lezioni partitamente i tre autori, Spinoza, Bergson, Durkheim, il cui pensiero è direttamente o indirettamente così profondamente penetrato nel filosofare italiano, da aversi bisogno di accurata diagnosi e svelenimento per risanarlo ».</footnote>

<footnote n="23">²³ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ In una *Nota su Hegel* (ivi, p. 22), Contri – che al filosofo tedesco dedicò molte delle sue pagine e dei suoi studi – chiarisce: « Nei riguardi di Spinoza, Hegel è stato esplicito quanto alla forma e reticente riguardo alla sostanza. Quanto alla “forma” Hegel ne esalta il logicismo [...]. Quanto alla “sostanza”, Hegel non ne accusa la giudaicità, e forse non la percepì come tale, accomunando Spinoza nella corrente dei giusnaturalismi. Cosa analoga hanno fatto i neohegeliani, da cui si vede che lo storicismo filosofico prende dai predecessori ciò che maggiormente fa comodo alle proprie mire dottrinarie »; sugli hegelisti nostrani, d’altra parte, Contri aveva già precisato, poche pagine prima, che « non solo Rosmini e Gioberti [...], ma gli stessi idealisti, pur tanto dichiaratamente ammiratori</footnote>
finalmente per rompere gli involucri di un tradizionalismo molto recente, in confronto con i millenni della tradizione romana ed italiana, questa distinzione della forma del pensiero dal contenuto, e questa attenzione al contenuto, è ciò che deve profondamente occuparci. La ribellione contro la esaltazione storiografica di Spinoza può essere un primo aprire del varco verso l'affermazione della nostra cultura, della nostra profonda tradizione: in nome e nel vessillo di colui che è il nostro grande filosofo moderno, Giovanni Battista Vico ».

Se questo è il nucleo dell'argomentazione di Contri, per afferrarne appieno il com-
plesso dei riferimenti occorre risalire al tempo delle prime polemiche vichiane no-
vecentesche, quando Croce aveva in qualche modo accreditato la figura del filosofo
napoletano quale *Altvater* dello storicismo assoluto.

Fu infatti a partire dalla pubblicazione de *La filosofia di Giambattista Vico*, nel 1911, che – pur muovendosi spesso su fronti opposti – i rivali dell'idealismo tentarono di contrapporre, al Vico proto-idealistico dei neohegeliani, l'idea di un filosofo pienamente inserito nella tradizione dualistica del tomismo. Col progressivo montare del nazionalismo fascista, tale idea aveva poi ben potuto essere reclamata, opportunisticamente, come baluardo contro il carattere allogeno dell'idealismo, « rivendicando a noi e alla nostra religione », come sostenne significativamente Agostino Gemelli nel 1926, « un pensatore poderoso, vibrante e genuinamente italiano »<fnref n="25" />.

È seguendo la linea tracciata da questa peculiare critica vichiana anti-crociana,
che il già citato Tripodi giunse per esempio ad affermare che positivisti e idealisti,
« allontanandosi dalla nostra tradizione speculativa, ebbero comune nel monismo il
loro punto di gravità » senza tuttavia ottenere « che su di esso confluisse la millenaria
civilità latino-mediterranea [...] verso quella nuova concezione che Mussolini ha defi-
nita spiritualistica »<fnref n="26" />.

E Contri, che pure ebbe a scontrarsi duramente colla neoscolastica di Gemelli<fnref n="27" />,

di Spinoza perché panteista, hanno nelle loro dottrine la nervatura sana e forte del pensiero ariano; così lo Spaventa, il cui idealismo hegeliano tanto poté a cementare della cultura italiana il senso profondo dell'unità, e così il Gentile, la cui dottrina, se mai, pecca per eccesso opposto, perché all'eccesso dello spirito di analisi del giudaismo imperante in Europa, contrappone una troppo sinetica unità dello spirito », ivi, p. 16.

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<footnote n="25">²⁵ A. GEMELLI, *Unità di vita e pensiero in G.B. Vico*, in *G.B. Vico*, volume commemorativo nel secondo centenario della pubblicazione della *Scienza nuova* (1725-1925), a cura di A. Gemelli, Milano, Vita e Pensiero, 1926, pp. 7-19: p. 19. Per una più dettagliata analisi dell'argomento, rinvio, oltre che al già citato *Ernesto Buonaiuti. Vico e la tradizione mediterranea*, a G. CERCHIAI, *Benedetto Croce. Percorsi vichiani*, in « Magazzino di filosofia » (2004), stampa 2006, pp. 62-81.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ N. TRIPODI, *Il pensiero politico di Vico e la dottrina del fascismo*, cit., p. 28. Prosegue poi Tripodi il confronto fra il dualismo di Vico e quello di Mussolini: « Se la dottrina vichiana e quella fascista credettero nella realtà obiettiva, superarono per altro la accidentalità di essa, ne vagliarono piuttosto il processo interiore che dalla causa porta all'effetto e dal movente al fine, ne intesero il dualismo in cui è tutta la sua tormentata tragedia, e da questa analisi che nessun elemento ha trascurato, né alcuno ha distrutto, trassero quella grande sintesi orientatrice della nostra vera cultura sin dall'epoca della Scolastica, cioè a dire dall'inizio di una nuova filosofia rivoluzionaria tendente a dare unità al mondo ed allo scibile umano », ivi, p. 29.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Con una conferenza tenuta al Circolo di cultura di Bologna il 24 marzo del 1931 e intitolata *La filosofia scolastica in Italia nell'ora presente* (Bologna, Tipografia P. Cuppini, 1931) Contri diede</footnote>
poteva a sua volta riassumere il confronto fra Vico e Spinoza dichiarando categoricamente che « io ritengo che il nostro pensiero italiano debba riaccordarsi con la metafisica tomistica, che è poi sostanzialmente quella medesima di Vico ».

Le ultime battute della lezione di Contri si stringevano pertanto sul filo di un dibattito vichiano ormai più che ventennale, un dibattito nel corso del quale la ricerca storiografica, già ampiamente curvatasi sulle utilità della politica, veniva infine ad incrociarsi con le mire del razzismo di stato: « Nella riaffermazione del pensiero italiano », concludeva l'autore la sua conferenza:

> « noi sentiamo il bisogno, che da ogni parte va esplodendo in affermazioni, di ritornare alla tesi della dualità di spirito e di materia e di materia, nell'unità del composto umano, come base della stessa dottrina della razza, che è uno dei temi fondamentali del momento che viviamo. La stessa lotta antigiudaica che oggi conduciamo non è che un episodio nel vastissimo quadro della questione razziale. Ed è quindi un segno dei tempi che questa questione razziale si affermi contro quel monismo spinoziano che dello spirito non fa nient'altro che una traduzione concettuale del corpo, vale a dire che nega i valori della spiritualità. »

Impostata la conferenza su simili presupposti, era inevitabile che le controversie da essa suscitate sarebbero ritornate non solo sul tema del giudaismo spinoziano, ma anche sulla “italianità” della dottrina vichiana. È Giovanni Preziosi a descrivere, su « La Vita italiana »<fnref n="28" />, come si svolse la vicenda.

Otto giorni dopo la lettura di Contri, riferisce Preziosi, « mentre gli iscritti attendevano la seconda lezione<fnref n="29" />, montava improvvisamente in cattedra il prof. G. E. Barié, [...] fiduciario dei professori milanesi dell'Università, e, assente il Prof. Contri, lesse e consegnò una dichiarazione in difesa di Spinoza »<fnref n="30" />, dichiarazione della quale informa lo stesso Barié dalle pagine della medesima rivista:

> « Mi ero recato alla riunione armato di un mio fedele bastone di frassino e in compagnia di mio figlio che, pur essendo ancora assai giovane, mi sarebbe stato ancor più utile nel caso si fosse passati a vie di fatto [...]. Notate anche che [...] avevo sfidato i presenti, a uno per volta, a misurarsi con me. Nessuno si mosse [...]. Procedimento poco accademico il mio, osserverete, e giustamente; ma credo fermamente alla possibilità di conciliare la severità degli studi filosofici con... l'azione. La identità di pensiero-atto dell'idealismo la vivo anche nell'esperienza fenomenica. Il motto della mia

infatti inizio ad una lunga polemica coi neotomisti della Cattolica: « La conferenza », spiega Francesco Olgiati dalle pagine della « Rivista di filosofia neoscolastica », « era stata preannunciata dall'oratore come una battaglia contro l'Università Cattolica in genere e contro Padre Gemelli in ispecie, ed anzi come un nuovo programma per la restaurazione degli studi filosofici tra i cattolici d'Italia », F. OLGIATI, *Il caso Contri*, in « Rivista di filosofia neoscolastica », XXIII (1931), pp. 271-278, p. 272.

<footnote n="28">²⁸ Per gli interventi su « La Vita italiana » cfr.: G. PREZIOSI, *Questo è avvenuto nell'Università di Milano*, ivi, XX, 351 (1942), pp. 589-591 (all'interno della rubrica *Fatti e commenti*); R PAVESE, *Filosofia corrosiva*, ivi, 352 (1942), pp. 55-59; G. PREZIOSI - G. E. BARIÉ - G. PISTONI, *La difesa dell'ebreo Spinoza all'Università di Milano*, ivi, 353 (1942), pp. 157-165.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Se si conta la lezione introduttiva su *La funzione della filosofia nella civiltà*, questa era in realtà la terza conferenza.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Ivi, p. 157.</footnote>
Casa suona così: *Col senno e con la mano*, che non è originale certo [...], ma che bene esprime una realtà »<fnref n="31" />.

« La vita italiana » riproduce poi per intero il testo dell'intervento di Barié, che suona come una chiara smentita del discorso di Contri: « Dichiaro che tutto quanto detto a proposito dello Spinoza dal Prof. Contri sabato sera in quest'aula è destituito di ogni fondamento. Lo Spinoza è così profondo pensatore e così nobile spirito, che può essere solo ammirato o serenamente discusso »; di conseguenza, secondo Barié,

« Ciò che ha detto il Prof. Contri deve essere inteso solo come opinione personalissima, con la quale il P.N.F. non ha nulla da vedere [...]. Tengo anche a dichiarare che codesti corsi non sono – diversamente di quanto ha dichiarato il Prof. Contri – universitari. I docenti di questo Ateneo tengono tutti alla loro dignità scientifica e non vogliono perciò avere nessun rapporto nemmeno indiretto, con quanto si è qui detto sabato sera »<fnref n="32" />.

Nel successivo fascicolo di agosto, Barié entrava nello specifico delle citazioni vichiane di Contri, sbeffeggiandone l'uso e canzonando di fatto il relatore: « la lezione », ironizza Barié, « era *universitaria* solo rispetto alle aspirazioni antiche e recenti dell'oratore »; e se pure resta « indubbio che nella *S.N*. del 1730 figurano i biasimi allo Spinoza riportati dalla Vostra rivista », questi debbono essere chiaramente riferiti, secondo il filosofo, « Non tanto particolari a lui, ma, per vari motivi, anche agli stoici, agli epicurei, a Cartesio e a Seneca ». Non è un caso, d'altra parte, che il passo vichiano sul quale maggiormente appoggia l'argomentazione di Contri sia stato escluso dall'edizione definitiva: « Come si giustifica questa soppressione? », si domanda perciò Barié a conclusione del suo ragionamento:

« La sola spiegazione [...] è che il Vico, meglio conoscendo le dottrine filosofiche che aveva creduto di criticare tanto aspramente, avesse tolto tali accenni perché aveva compreso che essi non corrispondevano a verità. Ma simile risposta sembra forse troppo ingenua [...], ed ecco [... profilarsi] il dubbio, presentato come certezza, che ciò fosse dovuto al fatto che anche allora l'editoria fosse in mano agli ebrei. Il dubbio non si sarebbe potuto presentare a chi avesse maggior coscienza dell'industria editoriale del '700 e in genere delle condizioni degli ebrei, specie a Napoli. In secondo luogo l'editore Felice Mosca<fnref n="33" /> non era ebreo »<fnref n="34" />.

L'intervento in aula di Barié non poteva non provocare le reazioni dei fascisti. Il segretario per la sezione milanese del Centro milanese per lo studio del problema ebraico, Colombo, scrisse il 14 maggio una lettera al Rettore Uberto Pestalozza, deplorando quanto accaduto<fnref n="35" />; al Rettore si rivolse pure lo stesso Contri con parole

<footnote n="31">³¹ Ivi, pp. 160-161. Il riferimento all'unità di pensiero ed azione, se riguardato nel contesto delle polemiche delle quali si tratta in queste pagine, risulta certamente significativo.</footnote>

<footnote n="32">³² Le parole di Barié, conservate in copia dattiloscritta anche in ACS EP, sono riportate da Preziosi in *Questo è avvenuto nell'Università di Milano*, cit., p. 591.</footnote>

<footnote n="33">³³ Editore delle prime due edizioni della *Scienza nuova*.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ G.E. BARIÉ in *La difesa dell'ebreo Spinoza all'Università di Milano*, cit., pp. 161-162.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Cfr. ACS EP. Si legge fra l'altro nella lettera che, dopo che Barié ebbe esposto la sua dichiara-</footnote>
d'ispirata risolutezza:

« L'Università di Milano non meritava l'insulto che su di lei di rimbalzo fa tornare il BARIÉ. Comunque sia, la QUESTIONE SPINOZIANA è aperta, e molte altre questioni con essa. Se l'Università si ritira dalla scena scientifica, non per questo il Regime si ritira dall'impresa della revisione dei valori culturali. Se l'Università rinnega il suo compito di promachos sugli spalti del sapere e del rinnovamento spirituale, altre forze la sostituiscono nel Paese; e a suo tempo si impadroniranno dell'Università stessa per sollevarla dalle bassure attuali, delle quali il Barié ha dato così pietosa testimonianza »<fnref n="36" />.

È tuttavia sulle riviste e sui giornali fascisti che il fatto venne pubblicizzato e commentato con la maggiore attenzione.

L'avvocato Goffredo Pistoni, che avrebbe in seguito conciliato un incontro fra Julius Evola e Clemente Rebora, pubblicò un articolo su « Il Fascio » del 23 maggio 1942 nel quale denunciava che « per accorgersi di quanto sia giudaizzata la nostra cultura filosofica universitaria basta provarsi a parlar male del giudeo Benedetto Spinoza “arianizzato per indispensabilità”, e [...] tuttora [...] osannato nelle nostre scuole fasciste »<fnref n="37" />. Ad esso rispose appunto Preziosi con il primo articolo sull'argomento apparso ne « La Vita italiana »; fu infine Roberto Pavese, che con la carica di pro-rettore avrebbe preso le redini del Centro per lo studio del problema ebraico dopo la sua ricostituzione ad opera del Ministero della cultura popolare della RSI, a redigere un lungo articolo nel quale si rincarava la dose delle diverse accuse emerse nel corso della polemica. L'ebreo Spinoza, secondo Pavese, avrebbe rappresentato la base stessa dell'opposizione alle tradizioni fasciste:

« Se si cerca di risalire all'origine dei fattori determinanti e preparatori di quella “civiltà occidentale” che è oggi in perfetta antitesi colla concezione fascista della vita e della storia, di quella civiltà che [...] si è sviluppata come un tumore maligno su un tronco imbastardito della romanità [...], è naturale che ci si incontri col giudeo »<fnref n="38" />.

Spinoza non raffigurerebbe però soltanto la corrosività del pensiero giudaico. Il suo nichilismo, secondo Pavese, ha infatti precorso, fornendogli il necessario alimento, quella “degradazione” bolscevica che le cattedre dell'Università italiana non sarebbero state in grado di arginare adeguatamente:

zione, « Si svolgeva [...] una scena degna [...] di una bettola – invece che di una Università. L'individuo di cui sopra [ossia Barié] ad un determinato momento, gridando che Spinoza è il terzo dei più grandi geni filosofici universali, con frasi contenenti disprezzo all'indirizzo dei corsi del Centro, asseriva di essere il fiduciario dei Professori universitari ».

<footnote n="36">³⁶ *Lettera di protesta del Contri al Rettore*, datata 26 agosto 1942, in ACS EP.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ TRESTELLE [Goffredo Pistoni], *Problema filosofico?*, nella rubrica *Sottovento*, in « Il Fascio », 23 maggio 1942, p. 2. Poco sopra, Pistoni accusava i “cattivi maestri” « del disguido intellettuale e morale e politico di certi giovani », contestandone « l’incapacità di svolgere il loro compito » o l’aperta volontà di assolverlo « proprio in quella direzione che giustifica i frutti », *ibid*.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ R PAVESE, *Filosofia corrosiva*, cit., p. 55.</footnote>
« Io sfido tutti i filosofi nostrani che della cattedra universitaria [...] si servono come pulpito per la propaganda del pensiero giudaico, io sfido tutti gli arraffoni ed arruffoni, mestieranti della filosofia, ad attuare il salvataggio di Dio dalla formula spinoziana « deus sive natura » [...]. In codesta formula veramente nichilista del pensiero giudaico si possono scorgere *in nuce* tutti gli elementi ideologici che si svilupperanno [...] in quell’estrema degradazione che è il bolscevismo »<fnref n="39" />.

Dal passo vichiano della *Scienza nuova* del 1730 citato da Contri affiorerebbe quindi, e da ultimo, un quadro

« veramente precorritore dell’esperienza bolscevica, intesa come l’obiettivo perseguito da Israele per la distruzione della civiltà delle nazioni, e come lo strumento della dominazione giudaica [...]. Ecco qui una prova edificante della protervia e della sfacciataggine di certi italiani che tra il cristiano Vico e il giudeo Spinoza optano per quest’ultimo [...], schierandosi con l’Anti-Roma contro Roma [...]. È ora che la stessa procedura che si è seguita nei riguardi degli insegnanti – specialmente universitari – di razza ebraica, venga estesa a quelli di razza ariana che per motivi inconfessabili si sono lasciati giudaizzare fino a far pubblica dichiarazione di preferire l’olandese Spinoza, giudeo ed ateo, contro Vico italiano e cristiano. »<fnref n="40" />

Queste espressioni, che racchiudono il cuore della polemica sorta intorno al pensiero di Vico e Spinoza a seguito della conferenza di Contri, rivelano però soprattutto uno dei punti di arrivo della storiografia vichiana della prima metà del secolo scorso: crocevia fondamentale dello storicismo di Croce, il pensiero vichiano divenne prima il pretesto per isolare l’immanentismo neoidealistico dal dualismo tomistico, per poi tramutarsi – affondando nelle politiche del razzismo fascista – nell’alibi per veicolare l’idea di una non meglio identificata specificità italiana.

Con la fine della guerra, la diatriba sull’ortodossia della *Scienza nuova* (e del pensiero “mediterraneo” o scolastico in essa contenuto) sarebbe proseguita, in modi diversi, almeno fino alla morte di Croce, ma avrebbe lentamente ceduto il passo ad altri interessi, come il problema del carattere più o meno “moderno” della sua filosofia o quello del ruolo delle prime opere nella formazione dello storicismo maturo.

Incrociandosi con le politiche dei tempi, l’analisi della storia della storiografia vichiana può tuttavia divenire occasione, se riguardata anche nelle sue espressioni più singolari, per mettere in luce, da una prospettiva affatto particolare, le forme di quell’intrecchio fra pratica sociale e cultura che contribuisce inevitabilmente a modellare la morale di un’epoca e che i totalitarismi fanno emergere nelle loro conseguenze più estreme.

GERI CERCHIAI

(C.N.R. - Istituto per la storia del pensiero filosofico e scientifico moderno*)

*Email: <geri.cerchiai@ispf.cnr.it>

<footnote n="39">³⁹ Ivi, p. 56.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Ivi, p. 59.</footnote>
PLURISEMIOTISMO E DIMENSIONE
SOCIOPOLITICA NELLA SCIENZA NUOVA.
UNA PROSPETTIVA VICHIANA SULLA STORIA
DELLA DISABILITÀ E DELL'INCLUSIONE

Il percorso che questo contributo intende delineare è parte di una ricerca anco-
ra in corso che connette il pensiero filosofico e linguistico vichiano ad alcune
vicende novecentesche in ambito sociopolitico su cui l'opera vichiana sembra aver
avuto un'influenza rilevante. Si avanzano in particolare la tesi che il complesso rapporto
nella filosofia vichiana tra il plurisemiotismo esposto nella cosiddetta teoria delle tre
lingue, l'antagonismo politico che oppone fin dal principio del percorso storico una
classe dominante e una a quella subordinata e la dimensione pedagogica presente
anche nella fase più matura del pensiero vichiano sia stato oggetto di una originale
recezione nel periodo che prende avvio intorno al '68 e procede, secondo la testimo-
nianza di diversi intellettuali e attivisti nel movimento almeno fino al 1977.

L'ipotesi che avanzo si articola in due punti ulteriori strettamente legati tra di
loro: il primo intende sostenere che la specificità del contesto italiano in quegli anni
rispetto agli altri casi europei sia appunto legata anche agli interlocutori filosofici che
questo movimento si è scelto, nel caso che qui propongo appunto Vico<fnref n="1" />. Il secondo
punto afferma che il dialogo con Vico del movimento avviato a partire dal '68 si è
espresso in una sorta di traduzione politico-legislativa degli aspetti già menzionati del
suo pensiero su cui mi soffermerò più diffusamente. Tale attività legislativa che non ha
avuto un riscontro analogo in altri Paesi europei neppure in quelli dove si sono avute
analoghe esperienze politico-sociali si è espressa in tre leggi che vorrei spingermi
definire rivoluzionarie per il loro carattere radicalmente democratico, leggi che hanno
rappresentato un caso unico tra i Paesi europei: si tratta delle leggi che hanno abolito
rispettivamente l'accesso all'università ristretto ai soli licei l'11 dicembre 1969 con
la legge n.910, detta legge Codignola<fnref n="2" />, gli ospedali psichiatrici o più comunemente
manicomi, nel 1978 con l'articolo n.64 della legge 180, cosiddetta legge Basaglia<fnref n="3" />,

<footnote n="1">¹ Testimonianze sia scritte che orali sono a supporto di questo punto; per una prima raccolta di esse si veda S. FORTUNA, *Come fare cose con Vico (e perché). Sulla vitalità del pensiero linguistico della Scienza nuova, in* « Laboratorio dell'ISPF » 2018, a. xv, 2018, pp. 16-17, n. 31.</footnote>

<footnote n="2">² L'accesso all'università per tutte le scuole superiori è stato introdotto nel 1969 come esito di un
processo di riforma del sistema scolastico già avviato dalla fine degli anni Cinquanta, di cui una
tappa fondamentale è stata l'abolizione delle scuole di avviamento e del ginnasio inferiore a favore
di una scuola media unificata nel 1962.</footnote>

<footnote n="3">³ La cosiddetta legge Basaglia, dal nome dello psichiatra che aveva messo in discussione la legit-</footnote>
e le classi differenziali e gli istituti separati in cui venivano istruiti bambini affetti da disabilità o non considerati corrispondere a uno standard di normalità, con la legge 517 detta legge Falcucci nel 1977. Tutte e tre le leggi sono l'esito finale da un lato e punto di partenza dall'altro di un processo a più tappe scandito da interventi legislativi precedenti e successivi<fnref n="4" /> e sono evidentemente espressione di un'unica ratio le cui motivazioni politiche immediate miravano anche a porre un freno e a dividere le forze composite interne ai movimenti politici di quegli anni. Tale ratio affondava le sue radici in un pensiero profondamente democratico che ha dato vita attraverso tali leggi a un processo di democratizzazione che non è stato possibile altrove e che negli ultimi decenni ha subito un freno a causa di istanze politiche legislative ed economiche di segno opposto. Per poter valutare il carattere avanguardistico della legge italiana che ha abolito le classi differenziali/scuole speciali basti pensare che la Convenzione delle Nazioni Unite sui diritti delle persone con disabilità (che prescrive, tra l'altro, di abolire scuole e classi speciali per garantire un insegnamento nelle stesse istituzioni scolastiche a tutti i bambini) è stata presentata nel dicembre 2006 e ratificata dall'Italia nel 2009 – dunque circa trent'anni dopo la legge italiana – e che alle sue prescrizioni molti Stati europei, che pure vi hanno aderito, continuano a opporre resistenza non abolendo le scuole speciali.

La capacità di integrazione delle differenze che almeno a livello legislativo l'Italia è stata in grado di dimostrare mi appare legata alla recezione del pensiero vichiano avvenuta in quegli anni. Di questa ipotesi vanno ovviamente raccolte le « pruove filologiche » ed è quello che ho cominciato a fare messa sulla buona strada da una preziosa indicazione di Manuela Sanna che ha ricordato in un contributo dello scorso anno la convergenza del 1968 con l'anniversario dei 300 anni dalla nascita di Vico, una convergenza che ha certamente contribuito a indirizzare l'attenzione degli iniziatori del movimento sul pensiero del filosofo. In questo contributo mi concentrerò sull'esposizione degli aspetti teorici che sono stati rilevanti per la ricezione del pensiero vichiano e per la sua elaborazione politica e legislativa.

Vorrei inoltre ricordare che un quadro di riferimento essenziale per questa ricerca è stato e continuerà a essere l'*Italian Theory* o *Italian Thought*, attraverso cui prima Bodei nella voce *Italien* del *Vocabulaire européen des philosophies*<fnref n="5" /> e poi Roberto

timità del ricovero coatto delle persone con disturbi psichici, è entrata in vigore il 13 maggio 1978, ma è stata preceduta da una serie di decreti legge che rendevano progressivamente più flessibile la degenza coatta. Tale processo già in corso all'inizio degli anni Settanta è oggetto di una riflessione originale e attenta nel romanzo autobiografico dello psichiatra e direttore di manicomio M. TOBINO, *Su per le antiche scale*, Milano, Mondadori, 1972.

<footnote n="4">⁴ L'abolizione delle cosiddette classi differenziali è avvenuta attraverso la legge 517, nel 1977 ed è l'esito di un processo a più tappe avviato già nel 1971 con la legge 118 in cui gli alunni con lievi disabilità venivano inseriti nella scuola dell'obbligo senza che fossero però previsti interventi di sostegno specifici, dopo il 1977 divenuti oggetto di un intero settore di ricerca, la pedagogia speciale. La sentenza della C.C. del 1987 e la legge 104 del 1992 avrebbero poi perfezionato quella che è tuttora la normativa vigente.</footnote>

<footnote n="5">⁵ R. BODEI, *Italien*, in *Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles*, sous la direction de B. Cassin, Paris, Éditions du Seuil/ Dictionnaires le Robert, 2004, pp. 625-643.</footnote>