On peut relever certaines affinités entre l'*agos* et la colère des Érinyes eschyléennes : les deux partagent un même contexte d'apparition, dans la mesure où tous deux sont nés des relations sanglantes entre concitoyens. Ils ont en commun le fait de paralyser le système sacrificiel<fnref n="56" />. Pour autant, on ne saurait conclure que l'*agos* et le courroux des déesses sont une seule et même puissance de destruction, non plus qu'on ne pourrait superposer la tragédie eschyléenne à la version de Plutarque. Dans la tragédie d'Eschyle, les Érinyes ne font aucun cas de la purification d'Oreste, dont les mains étaient souillées par l'*agos* du matricide<fnref n="57" />. Chez Plutarque, l'*agos* n'est pas l'expression de la colère des déesses. L'enchaînement des séquences du récit n'autorise pas une telle interprétation, car l'*agos* naît du massacre de suppliants et de la coïncidence entre sacrifice animal et homicide du fait de l'égorgement des conjurés sur l'autel des déesses. En revanche, à l'image d'une généalogie divine qui cartographie les domaines de compétences de chaque puissance par leur mise en relation, les implications des Semnai Theai dans le contexte d'apparition de l'*agos* trace le contour de leurs compétences : éminemment politiques, comptables du sang versé, elles sanctionnent toute effusion de sang versé entre concitoyens et participent de ce fait à la définition de citoyens comme co-sacrificateurs.

Par l'accent porté sur les conséquences de la souillure sur la cité, la version de Plutarque revêt le statut d'un commentaire des fondements juridico-rituels de la cité d'Athènes et du traitement du sang versé. C'est pourquoi le traitement prend deux formes, la première venant suppléer la seconde : le procès des *enageeis*, des maudits, avec leur expulsion de la cité et l'exhumation des ossements de leurs morts, et une refondation de la cité présentée comme une purification et un apaisement. Voilà aussi pourquoi à une figure de législateur est associée une figure de refondateur : Solon et Epiménide, deux figures à la fois distinctes et solidaires l'une de l'autre<fnref n="58" />.

<footnote n="56">⁵⁶ Le venin que crachent les Érinyes dans leur colère affectera le bourgeonnement, atteindra le renouvellement des générations (Aeschl., *Eum*., 785).</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ Aeschl., *Eum*., 162-168.</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ 12, 8 : ἐλθὼν δὲ καὶ τῷ Σόλωνι χρησάμενος φίλῳ, πολλὰ προϋπειργάσατο καὶ πρωδοποίησεν αὐτῷ τῆς νομοθεσίας, « à son arrivée, devenu l'ami de Solon, il l'aida grandement et lui fournit son aide dans l'établissement des lois ». Absent de la version d'Hérodote et de Thucydide, Epiménide apparaît chez Aristote et Diogène Laërce ; toute absence, qui ne signifie pas nécessairement contradiction, omission ou ignorance, est signifiante dans une comparaison des sources : elle participe de la perspective adoptée par l'auteur ou de la problématique construite par le « mythe ». La version d'Aristote, dont on dit que le début aurait inspiré Plutarque (Ellinger 2005, p. 125), évoque aussi la purification d'Epiménide (Arstt., *Ath. Pol*., 1). Plutarque le dit fils de la nymphe *Blastè* (Bourgeon), mettant en lien Epiménide et la capacité du sol, non souillé, à germiner. Sur Epiménide, voir Demoulin 1901 ; Durand 1990a, pp 278-279 ; Federico, Visconti (éds.) 2001 ; Gagné 2013, p. 208 ; West 1983, pp. 45-53. Sur Solon voir Gagné 2013, p. 208.</footnote>
Plutarque met en scène un Solon qui prend l'initiative de juger les Alcméonides en contexte de *stasis* ; il dépeint ce procès comme une première solution du traitement de la souillure qui met en jeu le fonctionnement du tribunal. Et si le procès aboutit à la séparation entre les porteurs de la souillure et l'espace de la cité<fnref n="59" /> par l'expulsion des Alcméonides, vivants comme morts, une seconde solution doit être envisagée venant affermir la première. La souillure est en effet si importante et active, contaminant l'ensemble du territoire et de ses habitants, qu'il faut faire appel à un purificateur venu de l'extérieur, Épiménide. L'*agos* suscite en somme un double problème, qu'il convient de fragmenter pour mieux le traiter : la *stasis* que le procès des Alcméonides apaise et la souillure qu'il y a lieu de purifier par l'expulsion du *genos* et la purification de la cité. Aussi il semble difficile de penser l'expulsion des meurtriers de manière séparée de la purification de la cité, car ils constituent deux aspects d'une seule et même solution.

Or Diogène Laërce<fnref n="60" /> propose une version longue de la procédure de purification à laquelle Epiménide a recours. Une lecture attentive à certains détails du rituel fera apparaître les répercussions de la souillure sur la cité ; il s'agit, dans la version de Diogène Laërce tout comme dans la version de Plutarque, de la cité pensée en tant qu'espace partagé par les hommes et dieux et structurée par les autels, qui sont, le temps d'un sacrifice, autant de points de rencontre entre puissances divines et sacrifiants. De ce point de vue, la place que donne Diogène Laërce aux Semnai Theai dans le processus de refondation renforce l'image de déesses aux compétences éminemment politiques. Voici ce qu'en dit Diogène Laërce :

Οθεν καὶ Ἀθηναίοις τότε λοιμῷ κατεχομένοις ἔχρησεν ἡ Πυθία καθῆραι τὴν πόλιν· οἱ δὲ πέμπουσι ναῦν τε καὶ Νικίαν τὸν Νικηράτου εἰς Κρήτην, καλοῦντες τὸν Ἐπιμενίδην. καὶ ὃς ἐλθὼν Ὀλυμπιάδι τεσσαρακοστῇ ἔκτῃ ἐκάθηρεν αὐτῶν τὴν πόλιν καὶ ἔπαυσε τὸν λοιμὸν τοῦτον τὸν τρόπον. λαβὼν πρόβατα μελανά τε καὶ λευκὰ ἤγαγε πρὸς τὸν Ἀρειον πάγον. κἀκεῖθεν εἴασεν ἱέναι οἱ βούλοιντο, προστάξας τοῖς ἀκολούθοις ἔνθα ἦν κατακλίνοι αὐτῶν ἔκαστον, θύειν τῷ προσήκοντι θεῷ· καὶ οὕτω λῆξαι τὸ κακόν. ὅθεν ἔτι καὶ νῦν ἔστιν εὑρεῖν κατὰ τοὺς δήμους τῶν Ἀθηναίων βωμοὺς ἀνωνύμους, ὑπόμνημα τῆς

Aussi, aux Athéniens touchés par un fléau, la Pythie, dans son oracle, il prescrivit de purifier la cité. Ils envoyèrent un navire et Nicias, fils de Nicératos, en Crète pour faire appel à Epiménide. Celui-ci vint à la 46ᵉ Olympiade, purifia leur cité et fit cesser le fléau de la manière suivante. Il prit des brebis noires et blanches, qu'il mena vers l'Aréopage. De là, il les laissa aller là où elles désiraient, ordonnant à ses assistants de sacrifier là où chaque brebis se coucherait au dieu le plus proche. Voilà comment il fit cesser le fléau. C'est pour cette raison qu'on trouve encore à présent, dans les dèmes athéniens, des autels anonymes,

<footnote n="59">⁵⁹ Marcel Detienne parle de « champ de souillure » (1996, p. 30).</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ D.L., I, 110.</footnote>
τότε γενομένης ἐξιλάσεως. οἱ δὲ τὴν αἰτίαν εἰπεῖν
τοῦ λοιμοῦ τὸ Κυλώνειον ἄγος σημαίνειν τε τὴν
ἀπαλλαγήν· καὶ διὰ τοῦτο ἀποθανεῖν δύο νεανίας,
Κρατῖνον καὶ Κτησίβιον, καὶ λυθῆναι τὴν
συμφοράν.

comme mémoire de la propitiation effectuée.
Selon certains, il faisait remonter la cause du fléau
à la souillure de Cylon et avait indiqué la manière
de s’en débarrasser. Pour cette raison, deux jeunes
hommes, Cratinos et Ctèsibos, furent tués, et le
malheur aurait pris fin.

Comme dans la version que Plutarque, Diogène Laërce explore les effets qu'a la souillure
sur la cité, mais la construction en est différente. Si stasis et phénomènes étranges en sont les
symptômes chez Plutarque, dans la version de Diogène Laërce, la manifestation prend la forme
d'un loimos qu'Épiménide aurait purifié soit par un sacrifice humain<fnref n="61" /> soit par une refondation.
Parfois considéré comme un dieu<fnref n="62" />, le loimos est ce fléau qui recouvre un ensemble de maux
tels la stérilité des femmes, la stérilité des troupeaux, la sécheresse, ou encore la guerre
intestine<fnref n="63" /> ; les graines nécessaires au sacrifice ne poussent plus et les troupeaux, nécessaires
eux aussi au sacrifice, ne se reproduisent plus. Un fléau qui rend toute cohabitation entre dieux
et hommes impossible, et dont la purification nécessite une refondation de la cité.

Dans la version qu'en donne Diogène Laërce, c'est à proximité de son épicentre, depuis la
colline d'Arès d'où les Euménides eschyléennes chantent aux Athéniens la justice et la
concorde<fnref n="64" />, que s'initie la purification du loimos, à proximité de l'Aréopage mais non pas sur
la colline, ce qu'indique la préposition employée par Diogène Laërce, πρός<fnref n="65" /> : parce
qu'irrémédiablement pollué, l'espace de l'Aréopage n'est plus susceptible d'être purifié ni
d'accueillir les sacrifices<fnref n="66" />. Ce sont même tous les autels des dieux athéniens qui sont pollués
et ne peuvent recevoir de sacrifices<fnref n="67" />. C'est pourquoi la purification implique un traitement
exceptionnel de l'espace, un traitement particulier des hiera, des ovins qui seront sacrifiés là où
ils se couchent pour les dieux du voisinage ; comme l'Aréopage, les autels de ces derniers ne
peuvent recevoir de sacrifices.

Cela dit bien la paralysie de la cité en tant qu'espace structuré par les autels, où dieux et
humains se rejoignent le temps d'un sacrifice, autels sur lesquels il n'est plus guère alors

<footnote n="61">⁶¹ Cf. Neanth., *FGrH*, 84F16. Pierre Ellinger (2005, p. 127) fait remarquer que le nom des deux hommes sacrifiés est particulièrement significatif, évoquant respectivement le pouvoir et la richesse.</footnote>

<footnote n="62">⁶² Soph., *OT*., 27-28.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ Jaillard 2015, pp, 291-292 ; Parker 1983, p. 257.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ Aeschl., *Eum*., 976-988.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ En contexte politico-judiciaire, la présence sur la colline est usuellement signalée par l'emploi de la préposition ἐν.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Sur les sacrifices effectués dans l'Aréopage, voir pp. 202-204 et pp. 206-213.</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ Detienne 1996, p. 27 ; Durand 1990a, p. 279 ; Ellinger 2005, p. 127.</footnote>
possible de sacrifier. Le propos est de renouer le lien sacrificiel entre les dieux, les hommes et
le territoire qu'ils ont en partage. La fondation du sanctuaire consacré au Semnai Theai<fnref n="68" /> et des
autels anonymes, que d'aucuns ont interprété comme les autels des Érinyes comme on sera
amené à le voir<fnref n="69" />, dit bien que la refondation de la cité se pense dans le registre sacrificiel.

C'est pourquoi le processus nécessite un retour à un avant de la fondation des autels, qui
consiste à traiter la chôra comme un agros, c'est-à-dire non plus comme un espace labouré mais
comme un espace de parcours pour les troupeaux. Le « feuilletage »<fnref n="70" /> du territoire fait
apparaître ce dernier comme une superposition de couches, et non comme une mosaïque
juxtaposant espaces de labours et de parcours. Épiménide laisse donc des brebis, certaines
noires, d'autres blanches, divaguer à travers le territoire. Il les sacrifie ensuite à l'endroit même
où elles se sont couchées. Le noir et le blanc des brebis, couleurs complémentaires et opposées,
ne manquent pas d'évoquer l'aspect changeant des déesses, tantôt noires dans leur face
destructrice, tantôt blanches dans leur face bienveillante<fnref n="71" />. L'ambivalence est un trait constitutif
de ces puissances, que ne manquent pas de rappeler les tragiques athéniens<fnref n="72" />. Dans l'Orestie,
celles-ci sont filles de Nuit<fnref n="73" /> et leur bave est noire<fnref n="74" /> tout comme leur aspect<fnref n="75" /> ; à la fin de la
trilogie, leur chant, dont on a remarqué le pouvoir performatif<fnref n="76" />, menace la production de la vie
ou la favorise.

Cependant, c'est sans doute chez Pausanias que l'on trouve l'expression chromatique de
l'ambivalence des déesses la plus explicite. En Arcadie, le Périégète mentionne un sanctuaire
des Maniai, terme qu'il interprète comme une épiclèse des Euménides<fnref n="77" /> ; à côté, se trouvait un
sanctuaire des Euménides. Selon la tradition locale, les Maniai traquaient le matricide Oreste ;
elles lui étaient apparues noires quand elles le poussaient à la folie et blanches une fois apaisées
par le geste autophage du héros qui, dans un accès de folie, mangea son propre doigt. Le

<footnote n="68">⁶⁸ D.L., I, 112.</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ Selon une version consignée par Clément d’Alexandrie, Epiménide aurait fondé les autels d’Hybris et Anoideia (Epim., FGrH, 457T4e). Ces deux puissances, à en croire Pausanias (I, 28, 5), seraient installées sur l’Aréopage sous forme de pierres. Sans aller plus loin dans le commentaire, notons que les Semnai Theai, Hybris et Anoidia font partie d’un même ensemble de représentations. Le dossier d’Hybris et Anoidia a été rassemblé par Pecorella Longo 2002.</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ Durand 1990a, p. 279.</footnote>

<footnote n="71">⁷¹ Aguirre 2010 : Pironti 2007, pp. 80-85.</footnote>

<footnote n="72">⁷² Cf. pp. 123-129, où l'aspect sombre et nocturne ainsi que l'ambivalence des déesses font l'objet de commentaires.</footnote>

<footnote n="73">⁷³ Aeschl., *Eum.*, 321, 416, 844, 1034.</footnote>

<footnote n="74">⁷⁴ Aeschl., *Eum.*, 183.</footnote>

<footnote n="75">⁷⁵ Aeschl., *Eum.*, 52. Voir aussi Aeschl., *Sept.*, 977 ; Eur., *Or.*, 321.</footnote>

<footnote n="76">⁷⁶ Cf. p. 163.</footnote>

<footnote n="77">⁷⁷ Paus., VIII, 34, 1-3. Voir Darbo-Peschanski 2006 ; Detienne 1996, p. 32 ; Jost 1998, p. 228.</footnote>
matricide offrait un sacrifice expiatoire aux premières et un sacrifice propitiatoire aux secondes<fnref n="78" />. L'étiologie donnée par la tradition locale envisage le double sacrifice qu'effectue Oreste comme une stratégie sacrificielle pour maintenir les déesses noires des déesses blanches à bonne distance, comme pour mieux gérer la labilité de leur position. Cette ambivalence, ces aspects ténébreux et inquiétants, les déesses les partagent avec d'autres puissances préposées à la destruction de la vie ou à son développement<fnref n="79" /> : noir est Arès, comme le sont Hadès, Thanatos et la Kèr<fnref n="80" />. La Déméter arcadienne est appelée *Mélaina* à Phigalie et – il vaut la peine de le souligner – *Erinys* à Telphousa<fnref n="81" />. En certaines cités, Aphrodite est qualifiée de *Melainis*<fnref n="82" />. On mentionnera également la notation d'Hésychios<fnref n="83" /> :

<Ερινύς> δαίμων καταχθόνιος ἢ Ἀφροδίτη ἢ εἴδωλον.
Érinye : daimôn souterrain, ou Aphrodite, ou apparition

Il y a donc bien des raisons pour que les brebis soient de couleur noire et blanche. A l'image des déesses dont le visage érinyque sombre et dévastateur est inséparable de celui des Euménides impliquées dans l'épanouissement de la vie, les brebis noires supposent la présence de leur contraire et de leur complémentaire, les brebis blanches. Sacrifier séparément brebis noires et brebis blanches maintient les puissances sombres et dangereuses à bonne distance de celles qui se trouvent impliquées dans le processus de génération de la vie et de son épanouissement.

Si cette stratégie sacrificielle creuse l'écart entre ces deux pôles, elle n'en intègre pas moins la complexité de ces puissances pour mieux la gérer dans le processus de refondation, car il n'est pas certain que les dieux du voisinage auxquels on sacrifie les brebis soient nécessairement des puissances en charge de la génération de la vie ou de sa destruction : le texte et le contexte ne permettent pas une interprétation aussi stricte, chaque dieu du voisinage pouvant être n'importe quelle puissance.

On ne peut donc suivre Albert Henrichs qui voit dans les autels anonymes, que Diogène Laërce dit fondés par Épiménide, les autels des Semnai Theai<fnref n="84" />. Le savant part du constat que

<footnote n="78">⁷⁸ Sur le vocabulaire du sacrifice, voir Pirenne-Delforge 2008, pp. 232-234. Voir aussi Pironti 2007, pp. 84-85.</footnote>

<footnote n="79">⁷⁹ Pironti 2007, pp. 81-85.</footnote>

<footnote n="80">⁸⁰ Arès : Aeschl., *Ag.*, 1511. Hadès : Soph., *OT.*, 29-30 ; Thanatos : Hom., *Il.*, II, 834. Kèr : Hom., *Il.*, V, 22 ; Hom., *Il.*, XXI, 66.</footnote>

<footnote n="81">⁸¹ Déméter *Mélaina* : Paus., VIII, 42, 1-7. Déméter *Erinys* : Paus., VIII, 25, 4-7.</footnote>

<footnote n="82">⁸² Thespies, en Béotie : Paus., IX, 27, 5. Corinth : Paus., II, 2 4. Arcadie, près de Mantinée : Paus., VIII, 6, 5.</footnote>

<footnote n="83">⁸³ Hsch., s.v. « Ἐρινύς ».</footnote>

<footnote n="84">⁸⁴ Henrichs 1994a, pp. 36-37 ; Ellinger 2005, p. 128.</footnote>
certains autels sont dénommés νηφάλιοι βωμοί en raison des sacrifices aux divinités sobres qui y sont effectués ; raisonnant par analogie, il suggère que l’épithète ἀνώνυμος parfois attribuée aux Érinyes dans la tragédie<fnref n="85" /> est transférée aux autels pour en préciser les destinataires divins. Outre le fait qu’il s’agit dans le premier cas d’une précision d’ordre rituel, le contexte n’autorise pas une telle hypothèse. Ce dont il s’agit ici, à notre sens, ce n’est pas rétablir des bonnes relations sacrificielles avec les seules Semnai Theai, mais avec l’ensemble des dieux du pays, ce qui suppose de les traiter anonymement comme si leurs autels n’étaient pas déjà installés<fnref n="86" /> ; dans ce contexte, l’épithète ἀνώνυμος semble désigner une puissance sans nom, que l’on ne peut distinguer des autres. Et si les Semnai Theai sont bien présentes dans le processus de refondation, c’est moins comme propriétaires des autels fondés ; tout se passe en effet comme si les brebis étaient les porteuses des deux faces des déesses, qui font alors office d’intermédiaires entre l’Aréopage et les puissances du pays.

La version de Plutarque ne mentionne pas explicitement l'Aréopage comme lieu du crime, et il ne s'agit pas d'expliquer Plutarque par Diogène Laërce, d'autant que ce dernier fait mention d'un sacrifice humain comme procédé de purification, contrairement à Plutarque. En revanche, si l'on réfléchit à la topographie, la présence du sanctuaire des Semnai Theai dans un récit qui a pour propos le traitement du sang versé et qui commente les fondements religieux de la cité est hautement signifiante : le sanctuaire des déesses, solidaire de l'Acropole et de l'espace de jugement, prend place dans une constellation spatiale chargée<fnref n="87" />.

On a souvent affirmé que le jugement et le massacre se déroulèrent sur l'Aréopage<fnref n="88" />, mais on a remis en doute cette interprétation, suggérant que, dans la version de Plutarque, le procès se serait déroulé près du Prytanée et non sur la colline de l'Aréopage<fnref n="89" />. Il est certes fort probable qu'au VIIe siècle av. J.-C., les procès se tenaient dans le Prytanée près duquel le sanctuaire des déesses se serait situé, et qu'Athènes ait par la suite connu un réaménagement de son centre urbain. À l'époque de Plutarque, néanmoins, il n'est pas certain que cet aménagement ait fait partie de la mémoire collective. Par ailleurs, les représentations des

<footnote n="85">⁸⁵ Eur., *IT.*, 944 ; Eur., *Melan.*, fr. 14 Jouan.</footnote>

<footnote n="86">⁸⁶ Durand 1990a, p. 281.</footnote>

<footnote n="87">⁸⁷ L'existence d'un *Kulôneion* est parfois avancée (Giuliani 1999, p. 24 Piccirilli, Manfredini 1990³, p. 151) ; l'unique attestation, qui se trouverait dans un fragment de Polémon (*FHG*, t. 3, p. 130 = schol. Soph., *OC*., 489), est conjecturale : il s'agit d'une leçon moderne de la scholie, les manuscrits ayant la leçon Κυδώνιον.</footnote>

<footnote n="88">⁸⁸ Detienne 1996, p. 24 ; Durand, 1990a, p. 277 ; Ellinger 2005, p. 127 ; Gagné 2013, p. 319 ; Seaford 1994, p. 97.</footnote>

<footnote n="89">⁸⁹ Harris-Cline 1999, particulièrement p. 311. Par ailleurs, elle suppose par ailleurs (pp. 314-318) que les autels pour les Semnai Theai se trouvaient sur l'agora jusqu'à la moitié du Ve siècle av. J-C., date à laquelle ils auraient été transférés sur l'Aréopage.</footnote>
Semnai Theai associaient les déesses à ce tribunal. Epicentre, chez Diogène Laërce, de la refondation de l'espace de la cité athénienne, l'Aréopage fonctionne, chez Plutarque, comme l'un des horizons vers lequel pointe le récit.

À ce titre, ses rapports avec les Semnai Theai ne sont pas sans rappeler ceux qui font l'objet de l'exploration des *Euménides*. À la différence, toutefois, de la tragédie, où la fondation de l'Aréopage résulte de l'arrivée des Érinyes, le tribunal est déjà présent avant l'intervention de Solon (ίκετεύοντας τὴν θεὸν Μεγακλῆς ὁ ἄρχων ἐπὶ δίκη κατελθεῖν ἔπεισεν, 12, 1). Dans les *Euménides*, l'enchaînement des actions au fil de la tragédie forme comme une théogonie : la colère des Érinyes dirigée contre Oreste entraîne l'instauration d'un espace de débat et la fondation de l'Aréopage. Le tribunal hérite des compétences des Érinyes qui deviennent alors Euménides et sont intégrées dans l'espace de la cité comme puissances préposées à la prospérité d'Athènes. La position des déesses dans le panthéon est donc déterminée par le tribunal. Dans la version de Plutarque au contraire, le tribunal existe déjà, mais les Semnai Theai le rendent inopérant<fnref n="90" />. Tout se passe comme si, au moment où ils se trouvent dans leur sanctuaire, dans cet espace érinyque dangereux que chantent le chœur des Érinyes<fnref n="91" />, les Athéniens passaient sous l'emprise des Semnai Theai et étaient amenés à tuer les partisans. Or, l'image des déesses qui poussent à faire couler le sang est un motif qu'on rencontre chez Pausanias, qui évoque l'auto-anthropophagie à laquelle se livre Oreste sous l'emprise des Érinyes<fnref n="92" />.

On rencontre cette solidarité entre les déesses et le tribunal dans une série de cas de supplication relatés par Pausanias<fnref n="93" /> :

(1) τὸ δὲ τοῦ Ἱκεσίου μήνιμα πάρεστι μὲν τοῖς ἐς τὴν Ἐλίκην, πάρεστι δὲ καὶ ἄλλοις διδαχθῆναι πολλοῖς ὡς ἔστιν ἀπαραίτητον· φαίνεται δὲ καὶ ὁ θεὸς παραινῶν ὁ ἐν Δωδώνῃ νέμειν ἐς ἱκέτας αἰδῶ. Ἀθηναίοις γὰρ ἐπὶ ἡλικίας μάλιστα τῆς Ἀφείδαντος ἀφίκετο παρὰ τοῦ ἐν Δωδώνῃ Διὸς τὰ ἔπη τάδε·
φράζεο δ' Ἀρειόν τε πάγον βωμούς τε θυώδεις
Εὐμενίδων, ὅθι χρὴ Λακεδαιμονίους <σ'> ἱκετεῦσαι
δουρὶ πιεζομένους. τοὺς μὴ σὺ κτεῖνε σιδήρῳ,
μηδ' ἱκέτας ἀδικεῖν· ἱκέται δ' ἱεροί τε καὶ ἀγνοί.

(1) De l'histoire d'Hélikè et de nombreux autres faits, on peut déduire que la colère d'Hikèsios est inexorable. Le dieu de Dodone recommande aussi de faire preuve de respect envers les suppliants. Plus ou moins à l'époque d'Apheidas, les vers suivants du Zeus de Dodone sont parvenus aux Athéniens :
Veille sur l'Aréopage et les autels odorants des Euménides : là, les Lacédémoniens, accablés par les armes, devront te supplier. Ne les tue pas

<footnote n="90">⁹⁰ Seaford 1994, p. 95.</footnote>

<footnote n="91">⁹¹ Aeschl., *Eum.*, 269-275; 333-339.</footnote>

<footnote n="92">⁹² Paus., VIII, 34, 2.</footnote>

<footnote n="93">⁹³ Paus., VII, 25, 1-3.</footnote>
(2) ταῦτα Ἕλλησιν ἦλθεν ἐς μνήμην, ὅτε ἀφίκοντο ἐπὶ Ἀθήνας Πελοποννήσιοι, τότε Κόδρου τοῖς Ἀθηναίοις τοῦ Μελάνθου βασιλεύοντος. ὁ μὲν δὴ ἄλλος στρατὸς τῶν Πελοποννησίων ἀπεχώρησεν ἐκ τῆς Ἀττικῆς, ἐπειδὴ ἐπύθοντο τοῦ Κόδρου τὴν τελευτὴν καὶ ὄντια ἐγένετο αὐτῷ τρόπον· οὐ γὰρ εἶναι νίκην ἔτι σφίσι κατὰ τὸ ἐκ Δελφῶν μάντευμα ἤλπιζον· Λακεδαιμονίων δὲ ἄνδρες γενόμενοι μὲν ἐντὸς τείχους λανθάνουσιν ἐν τῇ νυκτί, ἄμα δὲ ἡμέρᾳ τούς τε ἑαυτῶν ἀπεληλυθότας αἰσθάνονται καὶ ἀθροιζομένων ἐπ' αὐτοὺς τῶν Ἀθηναίων καταφεύγουσιν ἐς τὸν Ἀρειον πάγον καὶ ἐπὶ τῶν θεῶν αἰ Σεμναὶ καλοῦνται τοὺς βωμούς.

(3) Ἀθηναῖοι δὲ τότε μὲν διδόασι τοῖς ἱκέταις ἀπελθεῖν ἀζημίοις, χρόνῳ δὲ ὕστερον αὐτοὶ οἱ ἔχοντες τὰς ἀρχὰς διέφθειραν τῆς Ἀθηνᾶς ἱκέτας τῶν Κύλωνι ὁμοῦ τὴν ἀκρόπολιν κατειληφότων· καὶ αὐτοί τε <οἱ> ἀποκτείναντες ἐνομίσθησαν καὶ οἱ ἐξ ἐκείνων ἐναγεῖς τῆς θεοῦ.

par le fer, et ne lèse pas les suppliants : ceux-ci sont sacrés et purs.

(2) Ces exhortations revinrent en mémoire aux Hellènes au moment où des Péloponnésiens arrivèrent à Athènes, lorsque Codros, fils de Mélanthos, régnait sur les Athéniens. Le reste de l'armée des Péloponnésiens se retira de l'Attique, après qu'ils eurent appris la mort de Codros et la manière dont elle survint. Ils n'avaient pas l'espoir d'une victoire, d'après l'oracle de Delphes, mais quelques Lacédémoniens pénétrèrent à l'intérieur des remparts sans être vus de nuit ; au point du jour, ils s'aperçurent que le reste des leurs étaient partis et, pendant que les Athéniens se rassemblèrent pour les attaquer, ils se réfugièrent vers l'Aréopage et les autels des déesses que l'on appelle les Semnai.

(3) Les Athéniens accordèrent aux suppliants de partir sans subir de maux ; toutefois, quelque temps plus tard, ceux qui étaient au pouvoir tuèrent les suppliants d'Athéna qui avaient occupé l'Acropole avec Cylon. Les meurtriers et leurs descendants furent considérés comme maudits de la déesse.

Ces différents récits de supplication sont employés par le Périégète pour illustrer la colère de Zeus Hikésios<fnref n="94" />. Dans ce qu'il faut considérer comme une série d'exemples, deux cas de courroux divin châtiant le viol des droits des suppliants sont rapportés. Pour avoir tué les suppliants de Poséidon Hélokônien, la cité achéenne d'Hélikè fut anéantie dans un tremblement de terre doublé d'un raz de marée<fnref n="95" /> ; le massacre des suppliants de Poséidon réfugiés dans son sanctuaire du cap Ténare entraîna un terrible tremblement de terre qui ravagea Sparte<fnref n="96" />. On

<footnote n="94">⁹⁴ Paus., VII, 25, 1. Selon Massimo Osanna et Mauro Moggi (2000, p. 329), dans leur commentaire à Pausanias (VII, 25, 1), la mention d'Hikésios constitue l'occasion de rappeler quelques épisodes de suppliants placés sous la protection de dieux. Pierre Ellinger (2005, p. 243, n. 20) relève que l'expression τὸ τοῦ Ἱκεσίου μήνιμα employée par Pausanias peu avant (VII, 25, 1), qui ne précise pas qu'il s'agit de Zeus, est l'expression consacrée chez le Périégète pour parler de la colère du dieu des suppliants.</footnote>

<footnote n="95">⁹⁵ Paus., VII, 24, 5-13.</footnote>

<footnote n="96">⁹⁶ Paus., VII, 25, 3.</footnote>
rencontre là une configuration de puissances impliquées à divers titres dans la violation des droits des suppliants : d'une part Zeus Hikésios, puissance compétente en charge de la protection des suppliants, et d'autre part Poséidon, Athéna ou les Semnai Theai, puissances concernées ponctuellement par la mise à mort des suppliants venus trouver refuge dans leur sanctuaire. A ces puissances, ajoutons Zeus de Dodone qui, par son oracle, vient sanctionner les droits des suppliants.

Pausanias, Plutarque et Thucydide construisent le sanctuaire des Semnai Theai comme lieu d'asile. Dans le registre comique, Aristophane fait allusion aux compétences qu'ont les déesses en matière de protection des suppliants<sup>97</sup>. Dans *Les Cavaliers*<sup>98</sup>, une nef, dont le discours est rapporté par le coryphée, s'insurge contre le traitement qui lui sera réservé si un certain Hyperbolos l'envoie contre Carthage et prévoit de naviguer auprès du sanctuaire des Semnai Theai. Dans *Les Thesmophories*<sup>99</sup>, le parent d'Euripide est épilé en vue de son déguisement, crie en subissant les douleurs de l'épilation et tente de trouver refuge auprès des déesses.

Les répliques sont si allusives et si brèves que les scholiastes ont ressenti le besoin d'expliciter les raisons pour lesquelles la nef et le parent se hâtent vers le sanctuaire des déesses<sup>100</sup> ; cela démontre que la protection apportée par les déesses fait partie d'un ensemble de représentations que partageaient les Athéniens. Dans le cadre comique, le poète joue sur la représentation de l'ambivalence de leurs œuvres : par leur colère dirigée contre Hyperbolos ou Euripide, les déesses assurent la protection de la nef et du parent du poète tragique. À l'instar des Érinyes d'Ouranos, dans la *Théogonie* hésiodique, dont les actions sont funestes à Kronos et bénéfiques à Zeus<sup>101</sup>, les Semnai Theai ont un aspect simultanément favorable et destructeur, déployé ici par leur protection des suppliants, selon qu'on subit ou commet un tort. Question d'ambivalence, mais aussi de position.

On ne saurait pour autant conclure de ces deux passages comiques et du dossier des Alcméonides que les Semnai Theai sont les déesses protectrices des suppliants. Cette étiquette est par trop réductrice, car occultant les différences entre chacun des récits commentés. C'est en effet parce qu'elles sont mises en relation avec l'Athéna de l'Acropole que les Semnai Theai sont les garantes des suppliants ; et c'est parce que leur sanctuaire est installé à proximité du tribunal, vers lequel se dirigeaient les conjurés en vue du procès promis, qu'il devient le lieu de

<footnote n="97">⁹⁷ Pour une autre variation de l'asylie cherchée auprès des déesses, cf. Soph., *OC*., 44-45 ; Soph., *OC*., 486-487.</footnote>

<footnote n="98">⁹⁸ Ar., *Eq*., 1312.</footnote>

<footnote n="99">⁹⁹ Ar., *Thesm*., 223.</footnote>

<footnote n="100">¹⁰⁰ Schol. Ar., *Eq*., 1312b ; schol. Ar., *Thesm*., 224.</footnote>

<footnote n="101">¹⁰¹ Pironti 2007, p. 74. Cf. Vernant 2007, p. 27.</footnote>
refuge. L'ensemble des différents espaces dans lesquels se déroule le fil du récit forme une topographie chargée et de nature à éclairer la position des déesses dans le panthéon athénien. Si l'Acropole représente l'un des centres politico-rituels de la cité, car c'est elle que Cylon occupe pour s'emparer du pouvoir, le sanctuaire des Semnai Theai et le tribunal, Aréopage ou non, dessinent une carte des instances – tribunal ou déesses – liées au sang versé. Il demeure néanmoins difficile de cerner quelles pourraient être les modalités d'action précises des déesses. Ainsi envisagé, le parcours effectué par les complices met en relations l'Acropole, l'Aréopage et les Semnai Theai, relations qui pourtant se révéleront dysfonctionnelles car aboutissant à l'échec du tribunal.

L'épisode met en jeu d'autres aspects, en fonction des perspectives des auteurs. Il s'agit en effet pour Thucydide de commenter à l'échelle d'une lignée humaine les effets de l'*agos* lié aux déesses et à Athéna. Comme hantant le *genos* des archontes au fil des générations, les déesses protègent le droit d'Athéna à protéger ses suppliants. Plutarque, pour sa part, s'attache à interroger la cité pensée comme un dispositif juridico-rituel, et les conséquences de l'égorgement sur l'autel des Semnai Theai sur la cité, perspective que Diogène Laërce paraît également considérer. Ce sont d'autres rapports à la cité que commente Pausanias, qui se fait le relai d'histoires de suppliants et de colères divines.

On a pu mettre en évidence aussi bien les ressemblances de cet épisode avec l'Orestie que ses écarts. Il est vrai que les Érinyes hantent les Atrides, occupent leur palais depuis plusieurs générations. Et à ce titre, on peut songer à la transmission du statut d'alitèrioi et d'enageis dont sont atteints les meurtriers des conjurés dans la version de Thucydide. De même, comme dans le récit de Plutarque et de Diogène Laërce, tout crime de sang perpétré entre concitoyens est l'apanage de l'Aréopage, qui vient d'être fondé et hérite ses prérogatives des déesses. En outre, si les Euménides eschyléennes sont toujours susceptibles de laisser libre cours à leur colère à la suite de l'effusion du sang d'un concitoyen et redeviennent les Érinyes, cela souligne l'échec de l'Aréopage, comme le donnent à voir la version de Plutarque. Les rapports qu'entretiennent l'Orestie avec le motif des Alcméonides semblent cependant peu aisés à saisir, et tantôt l'on a vu dans la trilogie une référence au massacre perpétré et à la souillure<fnref n="102" />, tantôt envisagé les différents récits à la lumière de la trilogie<fnref n="103" />. Il est vrai que la trilogie semble avoir joui d'un certain prestige jusqu'à l'époque de Pausanias qui fait référence aux Érinyes eschyléennes pour décrire les statues des déesses sur l'Aréopage ; mais le statut d'offrande à Dionysos dont est

<footnote n="102">102 Federico 2001 ; Samons 1999.</footnote>

<footnote n="103">103 Gagné 2013, p. 320 ; Seaford 1994, pp, 95-105.</footnote>
investie la tragédie et sa dimension d'exploration de la culture de la cité et du panthéon athénien
ne lui confèrent sans doute pas un si grand degré d'autorité qu'on veut bien lui prêter.

## 1.2 Les Semnai Theai et l'Aréopage : des pratiques plurielles

Le récit des Alcméonides met en lumière la solidarité entre les Semnai Theai et l'Aréopage :
en versant du sang humain sur leur(s) autel(s), c'est l'intégralité du système sacrificiel qui est
paralysé, si bien qu'une refondation des autels de la cité et l'expulsion des Alcméonides et des
ossements de leurs morts remédient au problème. Les liens entre l'institution et les déesses,
explorés également à l'occasion du récit du procès d'Oreste, se laissent entrapercevoir au
travers certaines pratiques qui se déroulent sur l'autel des déesses ou dans l'Aréopage. La place
qu'occupent les Semnai Theai dans le panthéon « judiciaire » montre bien qu'il est nécessaire
de se départir de l'opposition juridique/rituel, car elle ne rend nullement compte des catégories
et des stratégies émiques pour penser le traitement de conflits internes et le partenariat avec les
puissances non-humaines. Les documents ici analysés illustrent la dynamique des rapports entre
les Semnai Theai et le tribunal<sup>104</sup>. Soulignons d'emblée que la majorité des textes qui mettent
en rapport les déesses avec le tribunal évoquent le procès qui les oppose à Oreste ; rares sont
ceux qui relatent les pratiques juridico-rituelles en l'honneur des déesses dans leur sanctuaire
ou sur l'Aréopage. Ce sont ces derniers qui sont ici analysés.

## Des sacrifices sur l'Aréopage

Le recueil des sources traitées dans cette partie, qui se veut exhaustive, devrait permettre de
souligner la diversité des contextes dans lesquels les pratiques s'inscrivent ; elles sont toutes
explicitement en lien avec le déroulement de procès. On trouve à cet égard un exemple
significatif chez Pausanias<sup>105</sup> :

πλησίον δὲ ἱερὸν θεῶν ἐστιν ἂς καλοῦσιν Tout près, se trouve le sanctuaire des déesses que Ἀθηναῖοι Σεμνάς, Ἡσίοδος δὲ Ἐρινῦς ἐν les Athéniens nomment les Semnai et Hésiode

<footnote n="104">104 La question des hiéropes des Semnai Theai, qu'une scholie dit être élus par l'Aréopage, sera traitée ultérieurement. L'élection des hiéropes des Semnai Theai par le conseil semble peu plausible. La seule source à en faire mention est une scholie à Démosthène (schol. Dem., *Mid.*, 115). Le scholiaste précise que les hiéropes sont élus par le conseil de l'Aréopage parce que se déroulaient les rituels des Euménides, fondés à proximité de l'Aréopage. Une lecture du passage de Démosthène que le scholiaste entend commenter fait pourtant apparaître une procédure quelque peu différente, puisque l'orateur dit avoir été élu hiérope par l'ensemble des Athéniens (Dem., *Mid.*, 115). Avancer que les hiéropes sont élus par le collège des Aréopagites revient à donner une plus grande importance au commentaire d'une source qu'à la source elle-même, pourtant contemporaine de la pratique. Sur les hiéropes, voir pp. 215-218.</footnote>

<footnote n="105">105 Paus., I, 28, 6.</footnote>
Θεογονίᾳ. πρῶτος δέ σφισιν Αἰσχύλος δράκοντας ἐποίησεν ὁμοῦ ταῖς ἐν τῇ κεφαλῇ θριξὶν εἶναι· τοῖς δὲ ἀγάλμασιν οὖτε τούτοις ἔπεστιν οὐδὲν φοβερὸν οὖτε ὅσα ἄλλα κεῖται θεῶν τῶν ὑπογαίων. κεῖται δὲ καὶ Πλούτων καὶ Ἐρμῆς καὶ Γῆς ἄγαλμα· ἐνταῦθα θύουσι μὲν ὅσοις ἐν Ἀρείῳ πάγῳ τὴν αἰτίαν ἐξεγένετο ἀπολύσασθαι, θύουσι δὲ καὶ ἄλλως ξένοι τε ὁμοίως καὶ ἀστοί.

dans sa *Théogonie* les Érinyes. Eschyle, le premier, leur mit des serpents sur la tête, dans les cheveux. Ces statues, ni celles-là, ni celles des dieux souterrains qui sont là ne comportent rien d'effrayant. Il y a des *agalmata* de Plouton, d'Hermès et de Gaia. Là, sacrifient ceux qui ont été acquittés à l'Aréopage ; mais on y sacrifie aussi pour d'autres raisons, aussi bien des citoyens que des étrangers.

La présentation du sanctuaire des Semnai Theai que nous livre Pausanias fait suite à celle de l'Aréopage. Sans caractériser ses compétences, qu'il suppose connues des lecteurs en raison de la notoriété de l'Aréopage<fnref n="106" />, le voyageur place le tribunal sous le signe des différents récits de sa fondation : le procès d'Arès et celui d'Oreste. D'emblée, l'auteur dresse le portrait d'un tribunal habilité à traiter les meurtres volontaires, mais il s'agit toutefois là d'une compétence parmi d'autres : un discours de Dinarque évoque en effet l'habilitation de l'Aréopage à juger des cas de trahison<fnref n="107" />. Nous aurons à revenir sur ce texte, car les Semnai Theai y apparaissent aux côtés du tribunal.

Poursuivant sa présentation, Pausanias décrit le sanctuaire des Semnai Theai, qu'il situe à proximité de l'Aréopage<fnref n="108" />. Une telle attention à la contiguïté spatiale constitue moins une description qu'une première mise en relation entre le tribunal et les déesses, la seconde étant le sacrifice offert par ceux qui ont été acquittés à l'Aréopage. La proximité spatiale des deux espaces ainsi que leurs liens rituels construits par le sacrifice, renforcent l'hypothèse de déesses aux compétences éminemment politiques.

Le sanctuaire abrite les statues des déesses, œuvres de Scopas de Paros et de Calamis<fnref n="109" />, mais il accueille aussi des *agalmata* de Plouton, d'Hermès et de Gaia. Une telle conjonction fait sens dans la mesure où l'association des Érinyes à Plouton, Hermès ou Gaia n'est pas inédite,

<footnote n="106">106 Paus., I, 26, 8 : ἔστι δὲ Ἀθηναίοις καὶ ἄλλα δικαστήρια οὐκ ἐς τοσοῦτο δόξης ἦκοντα.</footnote>

<footnote n="107">107 Din., *Dem.* A propos des autres prérogatives du tribunal de l'Aréopage pendant les Vᵉ et IVᵉ siècles av. J.-C., voir Wallace 1989, p. 106.</footnote>

<footnote n="108">108 Les fouilles archéologiques n'ont pas retrouvé le sanctuaire (Parker 2005, p. 52).</footnote>

<footnote n="109">109 Schol. vet. Aeschn., *Tim.*, 188. Le scholiaste à l' *Œdipe à Colone* parle de deux ou trois *agalmata* (schol. Soph., *OC*., 39 : Φύλαρχός φησι δύο αὐτὰς εἶναι τὰ τε Ἀθήνησιν ἀγάλματα δύο, Πολέμων δὲ τρεῖς αὐτάς φησιν). Par ailleurs, il est difficile à déterminer s'il songe au sanctuaire du dème de Colone ou près de l'Aréopage, car il se borne à parler d'Athènes, sans plus de précision. La période d'activité de Calamis se situant dans le dernier quart du Vᵉ siècle av. J.-C. et celle de Scopas durant le IVᵉ siècle av. J.-C., un peu moins d'un siècle les sépare ; de cet écart chronologique, on peut émettre l'hypothèse d'un réaménagement du sanctuaire des Semnai Theai.</footnote>
dans des contextes fort différents toutefois<fnref n="110" />. Le statut précis des *agalmata* dans le sanctuaire n’est cependant pas connu<fnref n="111" /> ; il s’avère donc difficile de cerner quels domaines d’intervention sont en jeu, même si certains indices permettent d’en deviner quelque peu les contours. Destinataire de sacrifices effectués par des membres du corps civique et des étrangers, l’ensemble des puissances semble tourner ses compétences vers la sphère de l’espace politique et de l’appartenance au corps civique ; et dans l’épithète ὕπόγαιος, peut-être est-il possible de discerner une allusion à la terre civique, hypothèse renforcée par le statut des agents sacrificiels.

## Les apophrades

On lit dans une scholie à Eschine que les jours de procès sont dédiés aux Semnai Theai<fnref n="112" /> :

<taîς Σεμναîς> τρεîς ἦσαν, ὦν τὰς μὲν δύο τὰς ἑκατέρωθεν Σκόπας ὁ Πάριος πεποίηκεν ἐκ τῆς λυχνίτου λίθου, τὴν δὲ μέσην Κάλαμις. οἱ δὲ Ἀρεοπαγῖται τρεῖς που τοῦ μηνὸς ἡμέρας τὰς φονικὰς δίκας ἐδίκαζον ἑκάστη τῶν θεῶν μίαν ἡμέραν ἀπονέμοντες. ἦν δὲ τὰ πεμπόμενα αὐταῖς ἱερὰ πόπανα καὶ γάλα ἐν ἄγγεσι κεραμείοις.

Les Semnai : Elles étaient trois. Parmi elles, Scopas de Paros en avait sculpté deux en *lychnitès*, placées à chaque extrémité et Calamis la troisième, celle du milieu. Les Aréopagites jugeaient les procès pour meurtre trois jours par mois, en assignant un jour à chacune d'elles. Il y avait pour elles des gâteaux sacrés, qui leur étaient apportés par procession, et du lait contenu dans des récipients en céramique.

Est-ce à dire que les liens entre les déesses et le tribunal étaient déterminés par les oblations céréalières qu'on leur apporte les jours de procès ? La structure même du commentaire, dont nous avons ici un extrait, pourrait le suggérer. Après avoir fait allusion à un ensemble de trois statues, il évoque les jours de procès et les détails rituels.

Un certain nombre d'éléments permettent de complexifier cette hypothèse. Une lecture attentive du commentaire montre que la proximité des Semnai Theai avec le tribunal est pensée par l'équivalence entre le nombre de jours durant lesquels se tenaient les procès et le nombre des déesses : un trio de jours est dédié à un trio de déesses. Les Semnai Theai, comme les

<footnote n="110">¹¹⁰ On rencontre ainsi parfois Plouton aux côtés des Érinyes dans le cadre de *defixiones* (p. ex. : *SEG*, 30, 326) ou en fonction de gardiens de tombeaux (p. ex. : *IG*, II², 13209 ; *IG*, II², 13210). Quant à Gaia, elle est dite la mère des Érinyes dans la *Théogonie* hésiodique et dans l'*Œdipe à Colone* (40) ; Etéocle invoque Gaia aux côtés d'Érinye-Ara leur demandant de protéger Thèbes (Aeschl., *Sept.*, 69-70). Quant à Hermès, si ses rapports sont explicites dans le cadre de *defixiones* (p. ex. : *SEG*, 18, 561, 12), ils sont par ailleurs difficilement repérables. Les parallèles avec les *defixiones* méritent toutefois quelques précautions d'usage dans la mesure où la pratique de ces malédictions constituent un cadre très particulier.</footnote>

<footnote n="111">¹¹¹ Jaillard 2007a, p. 206, n. 74.</footnote>

<footnote n="112">¹¹² Schol. vet. Aeschn., *Tim*., 188.</footnote>
Euménides ou d'autres groupes de puissances, toujours féminines<sup>113</sup>, forment un collectif de puissances peu voire pas du tout distinguées. A la différence des Érinyes dont l'action est parfois attribuée à l'une d'elles, les Semnai Theai sont toujours au pluriel ; leur nombre est rarement précisé, mais lorsqu'il l'est, elles sont alors au nombre de trois, chacune d'elles parfois distinguée des autres par un théonyme<sup>114</sup>.

Il s'agit là d'un processus de distinction et, dans ce cadre, chaque déesse dispose d'un jour
qui lui est consacré. Les jours qu'évoque la scholie sont ces trois jours *apophrades* du calendrier
athénien<sup>115</sup>, les 27, 28 et 29, que Platon, dans ses *Lois*, qualifie d'impurs<sup>116</sup> et Hésychios signale
comme à éviter<sup>117</sup>. Si ces jours sont parfois présentés comme interdits, ou peu adéquats à
certaines pratiques rituelles<sup>118</sup>, la procession des Panathénées avait pourtant lieu le 28 du mois
*hékatombeion*, les *Theogamia* se déroulaient le 27 du mois de *gamelion* et l'Aréopage jugeait
les causes de sang pendant ces trois jours<sup>119</sup>.

Cette observation a conduit Jon Mikalson à conclure qu'aucun jour n'est ontologiquement
*apophras*, mais qu'il le devient par la tenue des procès<sup>120</sup> ; elle montre également à quel point
les jours dédiés aux Semnai Theai et aux procès pour meurtre sont incompatibles avec d'autres
pratiques<sup>121</sup>, telles que la procession des Panathénées qui célébraient la naissance d'Athéna<sup>122</sup>.
C'est probablement en raison de leur proximité avec la souillure du sang versé et de leur

<footnote n="113">113 Il est ainsi des Moires, des Grées, des Charites ou encore des Kères. Sur les relations entre collectif et féminin voir Loraux 1991, p. 45 ; Pirenne-Delforge 1996, p. 196 ; Pironti 2013 pp. 161-162. Le volet iconographique du dossier « féminin pluriel » a fait l'objet d'un article de François Lissarrague (2011).</footnote>

<footnote n="114">114 Nombre de trois : [Apollod.], I, 1, 3 ; Eur., *Or.*, 408 ; Phot., *Lex.*, s.v. « Σεμναὶ θεσί » ; *ibid.*, s.v. « Εὐμεντίδες » ; *Souda*, s.v. « Εὐμενίδες ». On peut également évoquer la triade de statues à Athènes (schol. vet. Aeschn., *Tim.*, 188 ; schol. Soph., *OC*, 39). Sur leur théonyme respectif : [Apollod.], I, 1, 3 ; Phot., *Lex.*, s.v. « Εὐμεντίδες » ; *Souda*, s.v. « Εὐμενίδες ». Selon Pausanias, les Athéniens honoraient dans les temps anciens une dyade de Charites et des Heures, puis une triade ; Vinciane Pirenne-Delforge (Pirenne-Delforge 1996, pp. 200-201) suggère que le Périégète entrerait là dans un débat, et que les triades auraient été canonisées par Hésiode et Pindare. Le groupe des Semnai Theai aurait-il suivi un tel cheminement, passant d'une dyade à une triade ? On peut le suggérer si l'on en croit le scholiaste d'Eschine (schol. vet. Aeschn., *Tim.*, 188) qui fait mention de deux *agalmata* des Semnai Theai datés du Ve siècle av. J.-C. et d'un troisième daté du IVe siècle av. J.-C.</footnote>

<footnote n="115">115 Poll., VIII, 118 ; *Etym. Gud.*, s.v. « ἀποφράδες » ; *Etym. Mag.*, s.v. « ἀποφράδες ». Sur les *apophrades*, voir Ellinger 2005, p. 123 ; Loraux 1988 ; Mikalson 1975a, pp. 22-23 ; *ibid*. 1975b ; Parker 1983, p. 159 ; Pritchett 1979, pp. 209-229. L'expression ἡμέραι ἀποφράδες est proprement athénienne.</footnote>

<footnote n="116">116 Plat., *Leg.*, 800c-e.</footnote>

<footnote n="117">117 Hsch., s.v. « ἀποπόμπιμοι » ; cf. s.v. « ἀποφράδας ».</footnote>

<footnote n="118">118 Ath., XII, 551f ; Luc., *Pseud.*, 12 ; *Etym. Mag.*, s.v. « ἀποφράδες ». Cf. Plut., *Alex.*, 14, 6.</footnote>

<footnote n="119">119 Poll., VIII, 117 ; *Etym. Gud.*, s.v. « ἀποφράδες » ; *Etym. Mag.*, s.v. « ἀποφράδες ».</footnote>

<footnote n="120">120 Mikalson 1975a, p. 23.</footnote>

<footnote n="121">121 Parker 1983, p. 159.</footnote>

<footnote n="122">122 Mikalson 1975a, p. 22. Selon certaines versions consignées par les lexicographes, le 28 était le jour de naissance d'Athéna (Mikalson 1975a, p. 23).</footnote>
mémoire potentiellement ravageuse<fnref n="123" />, que les Semnai Theai ne peuvent approcher Athéna dont
la procession célèbre la naissance. Il est à noter que dans *Les Euménides*, la déesse en sa qualité
de polias ne se montre guère troublée par l’appétence des Érinyes pour le sang, au contraire
d’un Apollon éminemment sensible à la souillure qui, pour s’être mêlé d’affaires de sang, n’a
plus la pureté rituelle pour délivrer ses oracles<fnref n="124" />.

Toutefois, il semble peu concevable que la procession des Panathénées ou les *Theogamia*
soient annulés ou repoussés pour laisser place aux procès ; de même, il paraît peu probable que
des procès à l’Aréopage se tiennent en même temps que les Panathénées ou les *Theogamia* en
raison de la menace de la souillure. Les procès étaient-ils donc ajournés ? En l’état, le dossier
reste difficilement clarifiable ; en dépit de ces réserves formulées, l’étude de Jon Mikalson a le
mérite d’avoir soulevé la question.

## Le serment et la diomôsia

C’est parfois dans le cadre de serments que les Semnai Theai sont mises en rapport avec
l’Aréopage. Cet aspect est visible dans les discours des orateurs du IVe siècle av. J.-C. : les
déesses apparaissent alors comme les garantes et les témoins des diverses parties, mais elles
président aussi à la sauvegarde de la communauté civique. C’est sous cet aspect que, dans son
discours *Contre Démosthène*, Dinarque invoque les Semnai Theai<fnref n="125" /> :

Μαρτύρομαι τὰς σεμνὰς θεὰς ἄνδρες Ἀθηναῖοι, καὶ
τὸν τόπον ὃν ἐκεῖναι κατέχουσι, καὶ τοὺς ἦρωας τοὺς
ἐγχωρίους, καὶ τὴν Ἀθηνᾶν τὴν Πολιάδα, καὶ τοὺς
ἄλλους θεοὺς οἱ τὴν πόλιν καὶ τὴν χώραν ἡμῶν
εἰλήχασιν, ὅτι τοῦ δήμου παραδεδωκότος ὑμῖν
τιμωρήσασθαι τὸν εἰληφότα τι τῶν κατὰ τῆς πατρίδος
<...>, τὸν λελυμασμένον καὶ ἐφθαρκότα τὴν τῆς
πόλεως εὐδαιμονίαν, τὸν περικεχαρακωμένην
προϊδεδωκότα τὴν πατρίδα ταῖς αὐτοῦ συμβουλίαις.

Je prends à témoins les Semnai Theai, le lieu qu'elles
occupent<fnref n="126" />, les héros locaux, Athéna Polias et les
autres dieux qui ont obtenu en partage notre cité et
notre région : le peuple vous a livré, pour le châtier,
cet homme qui s'est emparé d'une partie des biens, en
s'opposant à la patrie <...>, celui qui a ruiné et détruit
la prospérité de la cité, celui qui a trahi par ses conseils
la patrie assiégée.

En vue d’interpréter cette liste de puissances faisant configuration<fnref n="127" /> et de saisir la position
des Semnai Theai, il importe de tenir compte du contexte pour lequel elle a été forgée *ad hoc*.

<footnote n="123">¹²³ Loraux 1988.</footnote>

<footnote n="124">¹²⁴ Aeschl., *Eum.*, 715-716. Pour la sensibilité d’Apollon à la souillure, cf. Detienne 2009².</footnote>

<footnote n="125">¹²⁵ Din., *Dem*., 64.</footnote>

<footnote n="126">¹²⁶ Le procès se déroule à l'Aréopage (Worthington 2001, pp. 11-12).</footnote>

<footnote n="127">¹²⁷ Sur l'avantage de la notion de configuration sur celle de liste, cf. Pironti 2022, pp. 217-218. Voir aussi
Brulé 2007, pp. 333-363.</footnote>
L’affaire est d’importance, car Démosthène est accusé d’avoir trahi la cité en acceptant de l’argent de la part d’Harpale, trésorier d’Alexandre ; elle relève des affaires de *patria* et de *prodosia* que le tribunal est habilité à traiter<sup>128</sup>. En appelant à témoin les puissances préposées à la sauvegarde de la cité, l’orateur confère à cette liste de puissances une double position qui se superpose l’une à l’autre : témoin et garante des dires de l’accusateur, elle protège la cité de tout ennemi intérieur et extérieur en châtiant Démosthène<sup>129</sup>. Les puissances ici invoquées et présentifiées par la prestation du serment doivent attester que Démosthène leur a bien été livré pour être châtié.

Le choix des puissances convoquées et les épithètes qui les qualifient indiquent clairement que la protection de la cité est en jeu ; s’il semble difficile de saisir très précisément et avec finesse les articulations qui régissent l’ensemble de la configuration, on peut toutefois émettre quelques observations. D’emblée, les Semnai Theai ouvrent la liste, suivies par l’Aréopage. Ce dernier est désigné comme l’espace appartenant aux déesses, manière de mettre en relief et l’espace pensé en relations avec ces premières puissances, et ces dernières qui occupent alors, à l’intérieur de la liste, une double position. Remarquons enfin comme un second sous-agencement formé de héros locaux, Athéna Polias en position médiane et des autres dieux en charge du territoire.

Toutefois, et contrairement à l’affaire du massacre des partisans de Cylon lors de laquelle les Semnai Theai court-circuitent l’Aréopage, mais sont solidaires d’Athéna Polias<sup>130</sup>, les déesses apparaissent comme solidaires de l’Aéropage et d’Athéna Polias, avec lesquels elles protègent la concorde au sein du groupe civique, soudent le corps de concitoyens menacé par l’un d’eux, que le tribunal vient à confondre. À cet égard, elles assurent aussi le bon fonctionnement du tribunal en ce qu’elles apparaissent comme les garantes de la véracité de l’accusation et placent le parjure sous leur colère qui devient le signe d’une sanction<sup>131</sup>.

Comme elles, Athéna Polias, dont l’épithète dit bien la position privilégiée dans le panthéon civique et dans la configuration de Dinarque, assure la protection du territoire, dans ce cas face à un citoyen athénien au service d’une puissance étrangère. Cette association n’est pas rare

<footnote n="128">128 Rhodes 2004, p. 149 ; Wallace 1989, pp. 198-201, en particulier p. 199.</footnote>

<footnote n="129">129 La configuration de puissances convoquées dans le serment des éphèbes présente une dynamique similaire : sous la forme d’une liste dont les articulations mettent en lumière des sous-agencements, elle est à la fois convoquée comme témoin et préposée aux tâches dévolues aux éphèbes (Brulé 2007, pp. 340-341 ; Pironti 2022, pp. 219-220). Cela montre combien le contexte précis rend les configurations déchiffrables.</footnote>

<footnote n="130">130 Cylon, neveu et beau-fils de Théagène, tyran de Mégare, avait, aux dires de Thucydide (I, 126, 5), bénéficié des appuis de son oncle.</footnote>

<footnote n="131">131 Siron 2019, p. 136, à propos de la *diomôsia* toutefois, mais la logique demeure identique.</footnote>
puisqu'Athéna Polias reçoit les vœux de la cité avec les Semnai Theai pour l'issue favorable d'une alliance militaire contractée par Athènes<fnref n="132" />.

Il semble donc bien que les affaires externes à la cité concernent les Semnai Theai, mais c'est avant tout l'articulation de leurs compétences en matière de concorde interne et de serment qui leur confère cet aspect. Dans cette perspective, les Semnai Theai présentent quelques affinités avec Horkos, le serment, qu'aux dires d'Hésiode, Eris a mis au monde, assistée des Érinyes<fnref n="133" />. Dans une contribution au volume *Serments et paroles efficaces*, Cléo Carastro<fnref n="134" /> a montré combien le serment appréhendé comme « un complexe d'énoncés et des gestes rituels » scelle la cohésion sociale par les liens qu'il produit et dans lesquels il insère les divers partenaires, humains et non-humains<fnref n="135" />. Acte fréquent, il intervient dans les processus de réconciliation<fnref n="136" /> et, à ce titre, est parfois associé aux Érinyes convoquées pour châtier tout parjure. Un passage de l'*Iliade* illustre bien le croisement entre concorde et serments<fnref n="137" /> : on y voit Agamemnon publiquement jurer ne pas avoir déshonoré Briséis en invoquant comme garants Zeus, Gaia, Hélios et les Érinyes.

C'est surtout dans le contexte de la *diomôsia* que les compétences en matière de malédiction des Semnai Theai sont mises en rapport avec l'Aréopage. La *diomôsia*, c'est ce serment prêté par les parties prenantes et les témoins au début de procès de sang<fnref n="138" />, et que Pollux, dans son chapitre dédié aux tribunaux athéniens, associe explicitement à l'Aéropage<fnref n="139" />. Dans son discours contre Démosthène, Dinarque accuse l'orateur d'être parjure vis-à-vis des Semnai Theai et aux autres dieux « à qui il est coutume de prêter serment » sur l'Aréopage<fnref n="140" /> :

Πολλοὶ ὦ ἄνδρες, πολλοὶ τῶν πολιτῶν καὶ τῶν ἄλλων Ἕλλήνων, ὅπερ καὶ πρότερον εἶπον, θεωροῦσιν ὑμᾶς πῶς τοῦτον δικάσετε τὸν ἀγῶνα, Athéniens, de nombreux citoyens et Grecs, je l'ai déjà dit, observent la manière dont vous allez juger dans ce procès, si vous faites de la

<footnote n="132">¹³² *IG*, II², 112. Voir pp. 225-228.</footnote>

<footnote n="133">¹³³ Hes., *Op.*, 802-804. Sur le serment, voir Aubriot-Sévin 1991 ; Koch Piettre 2010 ; Rudhardt 1992², pp. 202-212 ; Sommerstein, Fletcher (éds.) 2007 ; Sommerstein, Torrance (éds.) 2014. Signalons enfin le dossier dédié aux « Serments et paroles efficaces » publié dans le numéro supplémentaire 10 (2012) de la revue *Métis*.</footnote>

<footnote n="134">¹³⁴ Nous prenons le parti de nous référer au nom de l'auteur tel qu'il figure sur l'article.</footnote>

<footnote n="135">¹³⁵ Carastro 2012 et p. 86 pour la citation.</footnote>

<footnote n="136">¹³⁶ Carastro 2012, p. 89.</footnote>

<footnote n="137">¹³⁷ Hom., *Il.*, XIX, 258-264.</footnote>

<footnote n="138">¹³⁸ Siron 2019, p. 130. Voir aussi Macdowell 1999, pp. 96-98. Sur la *diomôsia*, voir Konstantinidou 2014, pp. 19-23 ; Siron 2019, pp. 129-144 ; Sommerstein, Baylis 2013, pp. 111-115. Cf. Phot., *Lex.*, s.v. « *διωμοσία* » ; *Etym. Mag.*, s.v. « *διωμοσία* ».</footnote>

<footnote n="139">¹³⁹ Poll., VIII, 117 : Ἀρειος πάγος ἐδίκαζε δὲ φόνου καὶ τραύματος ἐκ προνοίας, καὶ πυρκαῖας, καὶ φαρμάκων, ἐάν τις ἀποκτείνῃ δούς. ἐγίνετο δὲ διωμοσία, καὶ μετὰ τὴν διωμοσίαν κρίσις.</footnote>

<footnote n="140">¹⁴⁰ Din., *Dem.*, 46-47.</footnote>
καὶ πότερον εἰσαγωγίμους καὶ τὰς τῶν ἄλλων
δωροδοκίας ποιήσετε, ἢ ἀνέδην ἐξέσται δῶρα
λαμβάνειν καθ' ὑμῶν, καὶ τὰ πρότερον δοκοῦντα
πιστὰ καὶ βέβαι' εἶναι νῦν ἄπιστα διὰ τὴν
Δημοσθένους κρίσιν γενήσεται, ὃν ἐκ τῶν ἄλλων
προσήκεν ἀπολωλέναι τῶν πεπολιτευμένων
αὐτῷ, ὃς ἁπάσαις ταῖς ἀραῖς ταῖς ἐν τῇ πόλει
γري ἄνομέναις ἔνοχος καθέστηκεν, (47)
ἐπιωρκηκώς μὲν τὰς σεμνὰς θεὰς ἐν Ἀρείῳ πάγῳ
καὶ τοὺς ἄλλους θεοὺς οὖς ἐκεῖ διόμνυσθαι
νόμιμόν ἐστι, κατάρατος δὲ καθ' ἑκάστην
ἐκκλησίαν γιγνόμενος.

corruption des autres une affaire ou s’il est
dorénavant possible de recevoir des cadeaux de
vous ; ils observent si ce qui semblait être
auparavant fiable et sûr ne l’est plus, à cause du
procès de Démosthène qui aurait dû être mis à
mort pour ses autres agissements ; lui qui est sous
l’emprise de toutes les malédictions dans la cité
(47) car il est parjure vis-à-vis des Semnai Theai
dans l’Aréopage, ainsi qu’autres autres dieux à
qui il est coutume de prêter serment dans ce
tribunal, et il se rend maudit à chaque assemblée.

La sanction du parjure à l'égard des Semnai Theai ne prend pas la forme de la colère des déesses qui poursuivraient Démosthène, mais d'un statut social et politique : pour avoir prêté un faux serment aux déesses et aux autres puissances sur l'Aréopage, explique Dinarque, Démosthène est devenu maudit, κατάρατος. En prenant bien soin de préciser que Démosthène est investi du statut de maudit à la tenue de chaque assemblée, Dinarque associe étroitement la proclamation de serment à l'Aréopage à la participation à la vie socio-politique de citoyen.

On notera que Dinarque met en exergue les déesses parmi les puissances invoquées dans l'Aréopage. Dans ce contexte de parjure et malédictions, elles sont dans leur domaine, elles qui chez Eschyle portent le nom d'Arai<fnref n="141" />. Il est malheureusement impossible de déterminer les autres puissances à qui il est coutume de prêter serment, par manque d'informations. Toutefois, certaines allusions permettent de réaliser une esquisse de la pratique et de cerner la place des Semnai Theai que leur assigne la pratique juratoire.

La pratique de la *diomôsia* ouvre tout procès et exige des parties qu’elles attestent de la véracité de leur affirmation ; en cas de procès pour meurtre, les témoins doivent également prêter serment<fnref n="142" />. Démosthène en détaille quelque peu la procédure<fnref n="143" />.

ἔστε δήπου τοῦθ' ἄπαντες, ὅτι ἐν Ἀρείῳ πάγῳ, οὖ
δίδωσ' ὁ νόμος καὶ κελεύει τοῦ φόνου
δικάζεσθαι, πρῶτον μὲν διομεῖται κατ' ἐξωλείας
Vous savez tous, je présume, qu’à l’Aréopage,
où la loi octroie et prescrit de juger les meurtres,
dans un premier temps celui qui accuse

<footnote n="141">¹⁴¹ Aeschl., *Eum*., 417 ; Aeschl., *Sept*., 70.</footnote>

<footnote n="142">142 La diomôsia n’est pas exclusive aux affaires de sang, et le serment peut être prêté dans tous les tribunaux d’Athènes. Cf. Aeschn., *FLeg*., 87, où le procès se déroule dans le Palladion. Siron 2019, p. 131 ; Sommerstein, Bayliss 2013, p. 111.</footnote>

<footnote n="143">¹⁴³ Dem., *Arist.*, 67-68.</footnote>
αὐτοῦ καὶ γένους καὶ οἰκίας ὅ τιν' αἰτιώμενος εἰργάσθαι τι τοιοῦτον, (68) εἶτ' οὐδὲ τὸν τυχόντα τιν' ὅρκον [τοῦτο ποιήσει] ἀλλ' ὃν οὐδεὶς ὄμνυσ' ὑπὲρ οὐδενὸς ἄλλου, στὰς ἐπὶ τῶν τομίων κάπρου καὶ κριοῦ καὶ ταύρου, καὶ τούτων ἐσφαγμένων ὑφ' ὦν δεῖ καὶ ἐν αἰς ήμέραις καθήκει, ὥστε καὶ ἐκ τοῦ χρόνου καὶ ἐκ τῶν μεταχειριζομένων ἅπαν, ὅσον ἔσθ' ὅσιον, πεπρᾶχθαι. καὶ μετὰ ταῦθ' ὁ τὸν τοιοῦτον ὅρκον ὀμωμοκώς οὖπω πεπίστευται, ἀλλ' ἐὰν ἐξελεγχθῆ μὴ λέγων ἀληθῆ, τὴν ἐπιορκίαν ἀπενεγκάμενος τοῖς αὐτοῦ παισὶν καὶ τῷ γένει πλέον οὐδ' ὅτιοῦν ἔξει.

quelqu'un d'un tel crime prête serment en
appelant la destruction sur soi-même, sa
descendance et sa maisonnée ; (68) il ne prête pas
n'importe quel serment, mais profère un serment
que personne ne prête pour aucun autre propos :
en se tenant debout, sur les chairs d'un verrat,
d'un bélier, d'un taureau, qui ont été égorgés par
des gens habilités à le faire et les jours
appropriés, de sorte que pour ce qui est du temps
et des officiants, tout ce qui est sacré soit fait.
Après ça, celui qui a prêté un serment de cette
sorte n'est pas encore cru ; s'il est surpris à ne
pas dire vrai, il n'aura rien de plus que reporter
son parjure sur ses enfants et sa famille

Les deux parties prêtent serment sur l'Aréopage debout et appellent la ruine sur elles-mêmes,
leur parenté et leur lignée en cas de parjure<sup>144</sup> ; elles touchent ou tiennent en leurs mains les
*tomia*, les chairs d'une bête sacrifiée – verrat, bélier ou taureau – par les gens appropriés les
jours convenables<sup>145</sup>. Désignant les bêtes sacrificielles ou certaines de leurs parties<sup>146</sup>, les *tomia*
renvoient au geste d'égorgement mais surtout à la découpe de la bête sacrificielle<sup>147</sup>. Ces
considérations apportent un éclairage à l'évocation des *tomia*, si prépondérants que le verbe
*temnein* signifie précisément « sacrifier lors de la prestation de serment »<sup>148</sup>. On a parfois
supposé que le sacrifice renforce l'efficacité du serment<sup>149</sup>, selon une perspective alors
hiérarchisante qui accorde une place prépondérante à la dimension orale et émane d'un courant
de recherche négligeant le rituel. Dans une contribution au volume sur les paroles efficaces,
Cléo Carastro a toutefois reconsidéré la place du sacrifice dans la pratique du serment, montrant
qu'il est tout autant indispensable que l'aspect oral<sup>150</sup>. La performativité de la *diomôsia* suppose

<footnote n="144">144 Dem, *Arist*, 67 : κατ' ἐξωλείας αὐτοῦ καὶ γένους καὶ οἰκίας, formule qu'on retrouve mot à mot ailleurs
(Ant., *Caed.*, 11 ; Dem., *Neaer.*, 10). Sur le sens à donner à oikia, voir Brulé 2007, pp. 391-392.</footnote>

<footnote n="145">¹⁴⁵ Voir également Ant., *Caed.*, 12.</footnote>

<footnote n="146">¹⁴⁶ On a parfois avancé que les *tomia* désignent les viscères ou les testicules (Carastro 2012, p. 86), mais Jean Rudhardt (1992², p. 283) demeure prudent à ce propos.</footnote>

<footnote n="147">147 Voir Carastro 2012, pp. 86-87 ; Rudhardt 1992², pp. 282-284. Sur les sacrifices juratoires, cf. Siron 2019, pp. 135-136 ; Loraux 1997, pp. 135-136. Voir également Torrance 2014, p. 150, n. 31 qui résume les différentes interprétations.</footnote>

<footnote n="148">148 Koch Pietre 2010, p. 4 ; Rudhardt 1992², p. 282. Sur les sacrifices juratoires, voir Plescia 1970, pp. 12-13 ; Rudhardt 1992², pp. 202-203 et 282-284 ; Torrance 2014, pp. 138-142.</footnote>

<footnote n="149">149 Rudhardt 1992², p. 282.</footnote>

<footnote n="150">¹⁵⁰ Carastro 2012.</footnote>
un aspect langagier et un aspect rituel qu'il ne convient pas de séparer, car c'est bien leur solidarité qui assure l'efficacité de la pratique<fnref n="151" />.

La *diomôsia* constitue le cadre rituel à partir duquel une parole, qu'elle émane des parties en présence ou des témoins, est tenue pour valide<fnref n="152" /> ; *a contrario*, la légitimité et la validité de cette parole sont susceptibles d'être remises en cause en cas de non-respect ou de mauvais déroulement, de la procédure<fnref n="153" />. Par conséquent, la procédure construit un espace énonciatif lié à la manipulation des matières sacrificielles, dans lequel se construit un régime de preuves et de vérité<fnref n="154" /> et rend les puissances convoquées présentes auxquelles se lient alors ceux qui ont prêté serment<fnref n="155" />. Dans ce cadre, il rend possible le déploiement les compétences destructrices des Semnai Theai engagées par le serment.

Vue sous cet angle, la *diomôsia* représente le point d'articulation entre deux modalités d'action des Semnai Theai, modalités qui participent de la prospérité de la cité. D'une part, la ruine appelée par celui qui prête serment en cas de parjure met en jeu la parenté, le *genos*, et la lignée, l'oikia, de celui-là même qui prête serment. On doit à Pierre Brulé d'avoir mis en lumière l'importance des relations entre les oikiai pour penser la cité<fnref n="156" />. En commentant un passage d'Aristote, selon qui la cité est la somme des maisons<fnref n="157" />, le savant montre que l'opposition des notions privé/Etat et singulier/collectif n'est guère pertinente<fnref n="158" />. Et Pierre Brulé de montrer que les rituels en l'honneur de Zeus Ktèsios effectués au sein des oikiai, visant à accroître la richesse et assurer la perpétuation des lignées, représentent autant de façons de faire de la cité. De ces remarques, on peut aisément conclure que les Semnai Theai sont susceptibles d'agir à l'échelle de l'une des composantes de la cité.

D'autre part, le serment et les compétences destructrices des déesses sont solidaires, voire partie prenante, d'une pratique juridico-rituelle qui traite de relations problématiques entre

<footnote n="151">¹⁵¹ Cf. Carastro 2012, en particulier p. 87.</footnote>

<footnote n="152">¹⁵² *Contra* Detienne 2006, p. 179, qui suppose la fin des pratiques ordaliques et l'apparition d'une parole rationnelle concomitantes à l'avènement des tribunaux.</footnote>

<footnote n="153">¹⁵³ Antiphon (*Caed.*, 12) accuse la partie adverse de ne pas avoir prêté serment pour invalider son argumentaire (voir également Din., *Dem.*, 47); Lysias (4, 3) évoque le cas de témoins ne pouvant témoigner, faute d'avoir prêté serment.</footnote>

<footnote n="154">¹⁵⁴ Nicolas Siron (2019, p. 15) parle de « dispositif de vérité » à propos de la parole des témoins. Cela mériterait d'étendre l'investigation aux plaideurs, comprendre avec précision dans quelle mesure la *diomôsia* construit la parole des plaideurs, et quels genres de persuasion sont attendus d'eux à l'intérieur de ce cadre.</footnote>

<footnote n="155">¹⁵⁵ Carastro 2012, p. 90.</footnote>

<footnote n="156">¹⁵⁶ Brulé 2007, pp. 405-428.</footnote>

<footnote n="157">¹⁵⁷ Arstt., *Æc.*, I, 1, 1343a, 10.</footnote>

<footnote n="158">¹⁵⁸ Brulé 2007, p. 405 : « L'expression des cultes que nous rencontrerons dans ce voyage des maisons à la cité passera toujours par l'activité d'individus agissant pour le bien d'un groupe, jamais pour eux-mêmes ».</footnote>
citoyens<sup>159</sup> ; elles assurent la possibilité de la tenue des luttes judiciaires, car elles en constituent
le préliminaire indispensable. On a parfois interprété la position de l’Oreste des *Euménides*
comme analogue à l’accusé qui, en début du procès profère la *diomôsia*<sup>160</sup>. Il est vrai que le
chœur des Érinyes y fait allusion<sup>161</sup>, lorsqu’il présente à Athéna son accusation. Mais une
analyse fine de la position des déesses, et une lecture attentive de la trame nuacent cette
interprétation. Les Érinyes président certes à la réalisation des imprécations, dont le substantif
est aussi l’un de leurs théonymes<sup>162</sup>, mais précisément le matricide refuse de prêter serment<sup>163</sup> et
n’encourt par conséquent pas la colère des Érinyes-Arai<sup>164</sup>. En revanche, ce sont les membres
du conseil de l’Aréopage qui, pour avoir prêté serment de juger selon la *dikè*, se placent sous la
potentielle colère des Érinyes<sup>165</sup>. Associées au tribunal dans le cadre du serment consigné par
Dinarque et dans celui de la *diomôsia*, leurs compétences en matière de parjure se heurtent,
dans *Les Euménides*, à celles de l’Aréopage.

Les pages précédentes ont été l'occasion d'explorer une partie des rapports entre les Semnai
Theai et la cité d'Athènes. Une partie seulement, car il était question des liens étroits entre les
déesses et l'Aréopage. Les récits relatifs aux meurtres des Cylonides sur l'autels des déesses
présentent un cas d'étude, probablement pensé comme tel par les Athéniens et le reste des
Grecs, des dangers à verser le sang de concitoyens sur l'autel des Semnai Theai, et
l'impossibilité pour l'Aéropage à traiter des conflits entre concitoyens. Cela explique sans doute
pourquoi les Grecs étaient plus volontiers loquaces au sujet des liens entre les Alcméonides et
les Semnai Theai qu'entre les déesses et l'Aréopage lorsque la sauvegarde de la cité n'est pas
en jeu.

Préposées aux bonnes relations entre concitoyens, les déesses cernent donc le contour d'un
espace de la cité à l'intérieur duquel elles sont susceptibles de manifester leur colère et déployer
leurs actions destructrices, mais elles participent également au bon fonctionnement de
l'Aéropage, ou se heurtent à lui. Mais il est d'autres institutions, d'autres agents cultuels parlant
et agissant au nom du corps civique avec lesquels les Semnai Theai entretiennent des rapports,

<footnote n="159">159 À cet égard, on ne manquera pas de relever le champ sémantique de la victoire employé pour parler de la parole dialectique et du jugement rendu. Pour une interrogation autour de la procédure dialectique de jugement et de ses liens avec la division, voir Loraux 1997, pp. 240-254.</footnote>

<footnote n="160">160 Konstantinidou 2014, p. 14.</footnote>

<footnote n="161">161 Aeschl., *Eum.*, 429.</footnote>

<footnote n="162">162 Aeschl., *Eum.*, 417.</footnote>

<footnote n="163">163 Aeschl., *Eum.*, 429 : ἀλλ' ὄρκον οὐ δέξαιτ' ἄν, οὐ δοῦναι θέλει. Cela avait été déjà vu par Alan Sommerstein (2010, p. 28). Sur le serment des membres des différents conseils athéniens, voir Harris 1994, p. 133, et nn. 6-7 ; *ibid*. 2006, p. 42 ; Sommerstein 2010, p. 28.</footnote>

<footnote n="164">164 Aeschl., *Eum.*, 417. Pour les Érinyes Arai, cf. Aeschl., *Sept.*, 70.</footnote>

<footnote n="165">165 Aeschl., *Eum.*, 483; 489; 680; 710.</footnote>
qu'il s'agit de saisir le plus finement possible. Afin de comprendre en finesse la dynamique des
positions des Semnai Theai dans le panthéon athénien et leurs rapports à la cité, un examen des
différents témoignages et récits relatifs aux autres pratiques et aux agents cultuels est nécessaire,
en tenant compte de toutes les traces, de tous les indices décelables.
## 2. Les Semnai Theai et la cité. Etat des lieux

Selon Stephen Lambert, dans la longue liste des sacrifices effectués par l'archonte-roi et les rois des tribus qu'affichait le « calendrier de Nicomachos », daté de la fin du Ve siècle av. J.-C. et promulgué par Athènes, aurait figuré le sacrifice en l'honneur des Semnai Theai<fnref n="166" /> : y aurait été consigné le jour du mois dédié au culte en l'honneur des déesses, et le type de bêtes à sacrifier. Compte tenu de l'état extrêmement lacunaire du document, cette interprétation demeure à l'état d'hypothèse, qu'aucun autre parallèle ne permettrait d'infirmier ou de confirmer.

En revanche, elle soulève la question des liens que la cité entretient avec des déesses potentiellement aussi dangereuses que les Semnai Theai. Afin de saisir en finesse les diverses positions des Semnai Theai dans les configurations que les pratiques athéniennes leur assignent, on examinera les pratiques cultuelles dont les déesses font l'objet, en visant à l'exhaustivité. Une précision s'impose toutefois. On ne commentera pas le sacrifice qui, à Athènes, serait offert à ces puissances durant les *proteleia* et auquel fait allusion une scholie aux *Euménides*<fnref n="167" />. Dans ce seul énoncé, deux questions apparaissent : d'une part, la possibilité d'effectuer un sacrifice aux Érinyes, ce qui semble peu probable compte tenu de l'aspect destructeur de ces puissances mis en exergue par ce théonyme, d'autre part, la présence des déesses lors des pratiques matrimoniales. De même, on ne s'arrêtera guère sur la liturgie pour les Semnai Theai qu'un décret en l'honneur des éphèbes des années 127-126 évoque<fnref n="168" />, là encore en raison de l'absence de parallèle.

### 2.1 Des cortèges pour les Semnai Theai : agents et espaces, entre corps civiques et déesses

D'emblée, il est une pratique que l'ensemble de la documentation atteste largement : celle de la procession en l'honneur des déesses. Mais les documents y faisant allusion ne font guère état de configurations divines ; il nous a donc fallu choisir une autre voie. Après une lecture du dossier attentive aux détails de la pratique, on s'est aperçu que l'identité des participants à la procession, hiéropes, Hésychidai ou éphèbes, est prépondérante : chaque participant établit des liens différents avec les déesses en fonction de leur statut social et mobilise un aspect particulier des déesses.

<footnote n="166">¹⁶⁶ Lambert 2002a, pp. 353-399. Voir Parker 1996, pp. 43-48 et pp. 218-220. Pour une discussion de la date du sacrifice, voir également Lambert 2002a, p. 368 ; *ibid*. 2002b, pp. 78-79. Sur le calendrier, voir Dow 1960 ; *ibid*. 1961.</footnote>

<footnote n="167">¹⁶⁷ Schol. vet. Aeschl., *Eum.*, 835.</footnote>

<footnote n="168">¹⁶⁸ *SEG*, 15, 104.</footnote>
Des processions en l'honneur des Semnai Theai, on ne sait pas grand-chose, sinon qu'elles impliquaient une pluralité d'acteurs (Hésychidai, éphèbes, et probablement les hiéropes<sup>169</sup>) dont un certain nombre de documents fait mention. La pratique de la procession représente une modalité rituelle d'enchaînement de différents espaces. En cela, elle fabrique un territoire éphémère avec le concours des Semnai Theai. Les cortèges en l'honneur des Semnai Theai semblent avoir fait partie des pratiques régulières organisées par la cité et ses différents corps civiques. Dans un système aussi souple et complexe qu'est le polythéisme grec, la participation simultanée des différents agents cultuels à la procession en l'honneur des déesses place celles-ci dans des positions multiples et simultanées. C'est pourquoi on ne peut dissocier procession et agents cultuels.

Comme l'a montré Fritz Graf<sup>170</sup>, les processions constituent une modalité rituelle d'un tissage spatial civique ; elles mettent en relation, par leur parcours, tant les espaces des sanctuaires des confins et la cité – quand elles partent des sanctuaires urbains ou vont vers eux<sup>171</sup> – que différents points à l'intérieur même de la cité lorsqu'elles se déroulent en son sein<sup>172</sup>. On ne s'attardera pas ici sur la question des parcours des processions pour les Semnai Theai, car cette manière de fabriquer la cité ne peut, en l'état actuel de la documentation, être rattachée au parcours spatial de façon certaine. En revanche, l'inscription en l'honneur des éphèbes<sup>173</sup>, que l'on examinera plus bas, thématise une autre manière de former la cité en mettant en lumière la participation de futurs citoyens aux pratiques rituelles.

## Les hiéropes

Quelques indices, que nous exposerons plus bas, laissent supposer une participation des hiéropes à la procession des Semnai Theai<sup>174</sup>. Il est en revanche difficile d'établir avec précision les rapports de ces magistrats avec les Semnai Theai et les modalités sous lesquelles ils engagent la cité auprès des déesses. Au vu de l'état actuel de la documentation très mince et lacunaire, il semble prudent de s'en tenir à ce qui y est dit et de sérier les questions soulevées<sup>175</sup>.

<footnote n="169"><sup>169</sup> Si l'on accepte la proposition de restitution de Stephen Lambert (2002b, pp. 13-14) du décret en l'honneur de la prêtresse de Basilè, l'officiante aurait participé à la procession aux côtés des hiéropes.</footnote>

<footnote n="170"><sup>170</sup> Graf 1996.</footnote>

<footnote n="171"><sup>171</sup> On songe par exemple aux Grandes Dionysies.</footnote>

<footnote n="172"><sup>172</sup> P. ex. les Grandes Panathénées. Sur le parcours des Grandes Panathénées à l'intérieur de la cité d'Athènes, Graf 1996, p. 58. Sur les Grandes Panathénées, voir Parke 1977, pp. 33-50 ; Parker 2005, pp. 253-268.</footnote>

<footnote n="173"><sup>173</sup> *IG*, II<sup>3</sup>, 1, 1176.</footnote>

<footnote n="174"><sup>174</sup> C'est aussi l'opinion de Noel Robertson (2010, p. 113).</footnote>

<footnote n="175"><sup>175</sup> Sur les hiéropes, voir Ackermann 2018, pp. 297-298, n. 107 ; *ThesCRA*, vol. 5, pp. 32-40. Sur les hiéropes des Semnai Theai, voir Parker 1996, pp. 298-299 ; Wallace 1989, pp. 109-110.</footnote>
La seule source contemporaine au collège des hiéropes des Semnai Theai, et quelque peu détaillée, est le discours *Contre Midias* de Démosthène<fnref n="176" />, dont nous livrons pour le moment un très bref extrait :

περιειδε δὲ ταῖς σεμναῖς θεαῖς ἱεροποιὸν
αἰρεθέντ' ἐξ Ἀθηναίων ἀπάντων τρίτον αὐτὸν
καὶ καταρξάμενον τῶν ἱερῶν.

Il ne se fit aucun souci que je sois élu, entre tous les Athéniens, hiérope des Semnai Theai, alors que lui-même était le troisième, et que je préside aux rituels.

Quelques remarques à propos des hiéropes athéniens permettront, par analogie, de déduire certaines caractéristiques des hiéropes des Semnai Theai. Si l'ensemble de la documentation, avant tout épigraphique, est faible, elle fait apparaître une grande diversité de tâches<fnref n="177" />. Aristote, dans la *Constitution d'Athènes*, distingue deux collèges de dix hiéropes athéniens<fnref n="178" /> : l'un est formé de hiéropes préposés aux sacrifies expiatoires et procède aux sacrifices prescrits par les oracles, l'autre est composé de hiéropes dit annuels, effectue certains sacrifices et préside aux festivals pentétériques. Cette liste de tâches recoupe en partie celle que donnent Photios et l' *Etymologicum Magnum*<fnref n="179" />, qui ajoutent à ce portrait les sacrifices coutumiers. L'implication précise des hiéropes dans les différents sacrifices consacrés aux déesses est difficile à déterminer ; elle soulève néanmoins la question de leur participation aux sacrifices sur l'Aréopage dans le cadre de la *diomôsia* ou dans leur sanctuaire par ceux qui ont été acquittés.

En ce qui concerne la procession, l'implication des hiéropes pose également un certain nombre de questions. Comment participent-ils ? Par qui sont-ils désignés et selon quel processus ? La séquence rhétorique du passage de Démosthène que nous venons de voir apporte un début de réponse<fnref n="180" /> :

Οὕτω τοίνυν οὖτός ἐστ' ἀσεβὴς καὶ μιαρὸς καὶ
πᾶν ἄν ὑποστὰς εἰπεῖν καὶ πρᾶξαι, εἰ δ' ἀληθὲς
 ἢ ψεῦδος ἢ πρὸς ἐχθρὸν ἢ φίλον ἢ τὰ τοιαῦτα,
ἀλλ' οὐδ' ὁριοῦν διορίζων, ὥστ'
ἐπαιτιασάμενος με φόνου καὶ τοιοῦτο πρᾶγμ'
ἐπαγαγών, εἴασε μέν μ' εἰσιτητήρι' ὑπὲρ τῆς

Il est impie et souillé, il est prêt à tout dire et tout faire, qu’il soit dans le vrai ou non, au sujet d’un ennemi, d’un ami ou à propos de sujets semblables, sans aucun discernement, si bien qu’il m’accusa de meurtre et, après avoir instruit un procès contre moi à ce propos, il permit que

<footnote n="176">¹⁷⁶ Dem., *Mid.*, 115.</footnote>

<footnote n="177">¹⁷⁷ Ackermann 2018, p. 297; *ThesCRA*, vol. 5, p. 32.</footnote>

<footnote n="178">¹⁷⁸ Arstt., *Ath. Pol.*, 54, 6-7.</footnote>

<footnote n="179">¹⁷⁹ Phot., *Lex.*, s.v. : « ἱεροποιοί » ; *Etym. Mag.*, s.v. : « ἱεροποιοί ». Cf. Dem., *Mid.*, 114-115.</footnote>

<footnote n="180">¹⁸⁰ Dem., *Mid.*, 114-115.</footnote>
βουλής ἱεροποιήσαι καὶ θῦσαι καὶ κατάρξασθαι
τῶν ἱερῶν ὑπὲρ ὑμῶν καὶ ὅλης τῆς πόλεως,
(115) εἴασε δ' ἀρχεθεωροῦντ' ἀγαγεῖν τῷ Διὶ τῷ
Νεμείῳ τὴν κοινὴν ὑπὲρ τῆς πόλεως θεωρίαν,
περιείδε δὲ ταῖς σεμναῖς θεαῖς ἱεροποιὸν
αίρεθέντ' ἐξ Ἀθηναίων ἁπάντων τρίτον αὐτὸν
καὶ καταρξάμενον τῶν ἱερῶν.

je sois chargé des rites d'ouverture en faveur du
Conseil, que je sacrifie et préside aux rituels
pour vous et pour la cité entière. (115) Il me
laissa mener en tant qu'archithéore la théorie
commune au nom de la cité au Zeus de Némée ;
il ne se fit aucun souci que je sois élu, entre tous
les Athéniens, hiérope des Semnai Theai, alors
que lui-même était le troisième, et que je préside
aux rituels.

L'accusation de meurtre paraît incompatible avec la qualité de hiérope des Semnai Theai dont on a vu précédemment les liens complexes avec l'Aréopage. Peu importe pour notre propos que l'accusation dont Démosthène dit avoir été victime soit vraie ou non, ni qu'elle ait été formulée : les logiques rituelles qui sous-tendent le passage sont celles que l'on a déjà observées dans la version de Plutarque du meurtre des complices de Cylon. La souillure issue du meurtre menace l'ensemble du territoire de la cité et ses habitants, et oblige le meurtrier à s'éloigner des points politico-rituels sensibles et des matières sacrificielles, au risque de les souiller. Dans ce contexte, c'est l'élection de l'orateur que met en jeu l'accusation ; effectuée par l'ensemble des Athéniens, aux dires de Démosthène, elle engagerait la totalité du corps civique dans une relation problématique avec les déesses.

Démosthène n'est pas le seul à faire allusion à la méthode de désignation des hiéropes des Semnai Theai. Un fragment attribué à Dinarque par l' *Etymologicum Magnum*<fnref n="181" /> dit du hiérope des déesses qu'il a été établi (καταστάς) sans apporter d'autres précisions<fnref n="182" />. Une autre source vient brouiller davantage un tableau déjà bien difficile à saisir : selon le scholiaste de Démosthène, l'élection des magistrats revient à l'Aréopage<fnref n="183" /> :

(...) ἡ ἐξ Ἀρείου δὲ πάγου βουλὴ τὸν ἱεροποιὸν
基ρεῖτο. ἐπειδὴ γὰρ ἐν Ἀρείῳ πάγῳ τὰ τῶν ἱερῶν
τῶν Εὐμενίδων ἐπετέτραπτο καὶ πλησίον ἱδρυτο
τῆς βουλῆς. καὶ οἱ μέν φασιν ὅτι διὰ τὸν
Ἐρέστην ἐκεῖ καθιδρύθη· βέλτιον δὲ λέγειν ὅτι

(...) Le conseil de l'Aréopage choisissait le
hiérope, car c'est à l'Aréopage que l'on avait
remis le soin des décisions concernant les
sacrifices (ou les rites) des Euménides, et qu'il
était fondé à proximité du Conseil. Les uns

<footnote n="181">¹⁸¹ Din., *Or.*, 8, fr. 2 *Conomis* = *Etym. Mag.*, s.v. « ἱεροποιοί».</footnote>

<footnote n="182">¹⁸² On sait par ailleurs que les hiéropes étaient parfois tirés au sort : p. ex. Arstt., *Ath. Pol.*, 54, 6-7 ; *IG*, II², 1199, 2. Sur les méthodes de désignation des hiéropes, voir *ThesCRA*, vol. 5, p. 32. Robert Parker (1996, p. 298) émet l'hypothèse que les hiéropes des Semnai Theai étaient recrutés à l'occasion des processions en l'honneur des déesses ; en l'état actuel de la documentation, rien n'infirme ni ne confirme cette proposition.</footnote>

<footnote n="183">¹⁸³ Schol. Dem., *Mid.*, 407.</footnote>
διὰ τὰς φονικάς. ἐπειδὴ γὰρ ἐν Ἀρείῳ πάγῳ τὰ
τῶν φόνων ἐγυμνάζετο, ἵν', εἴ τι καὶ λανθάνειν
μέλλοι τὴν βουλήν, αὖται συναγωνίζωνται πρὸς
τὸν ἔλεγχον [τὸν] ἐγγύς ἐφεστῶσαι.

disent qu’il a été fondé à cet endroit-là pour
Oreste. Mais il est préférable de dire que c’est
en raison des meurtres : à l’Aréopage, en effet,
on discutait les affaires de meurtre ; et là, si
quelque chose échappe au Conseil, elles (scil.
les Semnai Theai) aident la partie accusatrice en
se tenant à ses côtés.

Nous accueillons la scholie avec plus de réserve que ne le fait Robert Wallace. Lui accordant grand crédit, il conclut, en effet, que l’Aréopage élisait les hiéropes des Semnai Theai<fnref n="184" />. Il est étonnant que le savant n’ait pas relevé la contradiction manifeste entre la scholie et le passage que celle-ci commente. Là où Démosthène évoque une élection à laquelle procèdent tous les Athéniens, le scholiaste parle d’une élection menée par l’Aréopage et avance deux raisons à une telle procédure, qu’il oppose l’une à l’autre : d’une part la fondation des déesses à proximité de l’Aréopage à l’issue du procès d’Oreste, de l’autre les affaires de meurtre traitées par le tribunal. La préférence accordée à la seconde version est sans doute l’écho d’un débat, à l’intérieur duquel le scholiaste prend position. Aussi semble-t-il difficile d’envisager la scholie comme un document visant uniquement à restituer des informations et des anecdotes afin d’éclairer un passage qui semblait manquer de clarté ; elle fonctionne aussi comme espace de débats.

Sans doute les documents relatifs au nombre des hiéropes sont à comprendre à l'intérieur de ce cadre de débat. Démosthène parle de lui comme du troisième hiérope, amenant le scholiaste à déduire l'existence d'un collège de trois hiéropes<fnref n="185" />. Chacune des trois Semnai Theai possède son hiérope<fnref n="186" /> ; un fragment de Dinarque évoque un dixième magistrat<fnref n="187" />.

Les Hésychidai

Selon une scholie à Œdipe à Colone, la procession était prise en charge par les Hésychidai, genos athénien de haute lignée<fnref n="188" />. Voici qu'elle en dit :

<footnote n="184">¹⁸⁴ Wallace 1989, p. 110. L'opinion est partagée par Noel Robertson (2010, p. 113).</footnote>

<footnote n="185">¹⁸⁵ Dem., *Mid.*, 115. Schol. Dem., *Mid.*, 407.</footnote>

<footnote n="186">¹⁸⁶ Pour le nombre de trois déesses, cf. schol. Soph., *OC*, 39 ; schol. vet. *Aeschn., Tim.*, 188 ; Phot., *Lex.*, s.v. « Σεμναὶ θεαί » ; *Souda*, s.v. « Εὐμενίδες ».</footnote>

<footnote n="187">¹⁸⁷ Din., *Or.*, 8, fr. 2 Conomis. Dans l'entrée du *Etymologicum Magnum* dédiée aux hiéropes, il est dit que le nombre des hiéropes des Semnai Theai n'est pas connu.</footnote>

<footnote n="188">¹⁸⁸ Schol. Soph., *OC*, 489; Cf. Hsch., s.v. « Ἡσυχίδαι ». Sur les Hésychidai, voir Parker 1996, pp. 298-299.</footnote>
<ἄπυστα φωνῶν> ἀνήκουστα, ἀντὶ ἡρέμα καὶ συντόμως. τοῦτο ἀπὸ τῆς δρωμένης θυσίας ταῖς Εὐμενίσι φησί. μετὰ γὰρ ἡσυχίας τὰ ἱερὰ δρῶσι καὶ διὰ τοῦτο οἱ ἀπὸ Ἠσύχου θύουσιν αὐταῖς, καθάπερ Πολέμων ἐν τοῖς πρὸς Ἐρατοσθένην φησὶν οὕτω “τὸ δὲ τῶν Εὐπατριδῶν γένος οὐ μετέχει τῆς θυσίας ταύτης”. εἶτα ἑξῆς “τῆς δὲ πομπῆς ταύτης Ἠσυχίδαι, ὃ δὴ γένος ἐστὶ περὶ τὰς Σεμνὰς θεάς, καὶ τὴν ἡγεμονίαν ἔχει καὶ προθύονται πρὸ τῆς θυσίας κριὸν Ἠσύχῳ ἱερόν, ἥρω τοῦτον οὕτω καλοῦντες, διὰ γὰρ εὐφημίαν† οὖ τὸ ἱερόν ἐστι παρὰ τὸ Κυλώνειον<fnref n="189" /> ἐκτὸς τῶν ἐννέα πυλῶν”. καὶ Ἀπολλόδωρος δὲ ἐν τῇ περὶ θεῶν <ιζ> περὶ τοῦ τῶν Ἠσυχιδῶν γένους καὶ τῆς ἱερᾶς ..... φησι. καὶ Καλλίμαχος
νηφάλιαι καὶ τῆσιν ἀεὶ μελιηδέας ὄμπας
λήτειραι καίειν ἔλλαχον Ἠσυχίδες.

D'une voix inaudible : « que l'on ne peut entendre », au lieu de « paisiblement », « en peu de mots ». Il utilise cette expression en raison du sacrifice aux Euménides. En effet, on accomplit les rituels en silence ; c'est pourquoi ce sont les descendants d'Hésychos qui leur sacrifient, comme le dit Polémon<fnref n="190" /> dans son *Contre Eratosthène* : « La famille des Eupatrides ne participe pas au sacrifice », « les Hésychidai, la famille en charge des Semnai Theai, a l'hégémonie de ce cortège et sacrifie, en sacrifice préliminaire, un bélier dédié à Hésychos, un héros qu'ils appellent ainsi à cause du silence scrupuleux†, dont le sanctuaire se trouve près du *Kulônion* hors des neuf portes ». Et Apollodore<fnref n="191" /> dit dans son dix-septième livre du *Des dieux*, au sujet de la famille des Hésychidai et de la [sacrée] <.....>. Et Callimaque<fnref n="192" /> « les prêtresses qui descendent d'Hésychos ont la tâche permanente de brûler, à elles aussi, des gâteaux à la douceur de miel sans libation de vin »

La procession en l'honneur des Semnai Theai est placée sous la conduite des Hésychidai, sous le signe du silence, de la tranquillité (ήσυχία). Il s'agit bien entendu d'une étymologie du patronyme forgée par le scholiaste qui entre en résonnance avec une prescription rituelle dans l'Œdipe à Colone<fnref n="193" />, mais elle mérite d'être commentée, car elle inscrit le rituel dans une absence de communication orale avec les Semnai Theai. Les participants aux rituels gardent le silence, nous dit le scholiaste, à l'image d'un Oreste qui, en qualité de meurtrier de sa mère, se doit de garder le silence jusqu'à être purifié<fnref n="194" /> et se refuse à répondre aux sollicitations des

<footnote n="189">¹⁸⁹ L'établissement du texte a posé un certain nombre de problèmes ; le manuscrit porte la leçon κυδώνιον, corrigée en Κυλώνειον par les éditeurs des scholies de Sophocle, leçon généralement adoptée, et en Kôlonion par l'éditeur des Fragmenta Historicorum Graecorum qui rassemble les fragments de Polon.</footnote>

<footnote n="190">¹⁹⁰ Polem., *FHG* vol. 3, p. 130, fr. 49.</footnote>

<footnote n="191">¹⁹¹ Apd., *FGrH*, 244F101.</footnote>

<footnote n="192">¹⁹² Call., fr. 681 Pfeiffer.</footnote>

<footnote n="193">¹⁹³ Soph., *OC.*, 489. Le chœur des habitants de Colone exhorte Œdipe à ne pas prier les Euménides à haute voix. Cf. Soph., *OC.*, 130-133.</footnote>

<footnote n="194">¹⁹⁴ Aeschl., *Eum.*, 277-279; 448-450. Cf. Eur., *IT.*, 949-957.</footnote>
Érinyes<fnref n="195" />. Le détour par Oreste illustre bien l’aspect redoutable des déesses, qui réalisent les malédictions et dont on tremble à prononcer les théonymes<fnref n="196" />. Cette même sphère de silence, de tranquillité, transparaît dans le nom du héros, Hésychos, que Pierre Ellinger oppose à *Tarachè*, ce trouble qui secoue Athènes à la suite des meurtres des complices de Cylon<fnref n="197" />. C’est à ce héros, par ailleurs inconnu<fnref n="198" />, que les Hésychidai sacrifient en début de procession, près du sanctuaire de Cylon, dont les conjurés ont été tués sur l’autel des Semnai Theai. Peu importe si la scholie dit vrai ou non ; elle construit une topographie chargée placée sous la coupelle d’une famille dont le nom même renvoie à une prescription rituelle. Tout se passe comme si la procession, par laquelle les prérogatives politiques des Semnai Theai sont reconnues, désamorçait la colère des déesses, toujours prompte à se lever, et bloquait leurs compétences langagières.

## Les éphèbes.

L’état actuel de la documentation sur la procession prise en charge par la cité en l’honneur des Semnai Theai montre bien que les positions des déesses dans le panthéon athénien sont non seulement affaire de pratiques, mais aussi de corps civique. A cet égard, la présence d’éphèbes<fnref n="199" /> dans les processions en l’honneur des déesses mérite d’être commentée, en gardant à l’esprit les prérogatives des déesses en matière de renouvellement des générations et de prospérité de la cité. Une inscription datée de la fin du IIIe siècle av. J.-C. illustre bien cet aspect<fnref n="200" /> :

ἐπόμπευσ]αν δὲ καὶ τὰς πομπάς, τήν τε τῶν Σεμνῶν
θ[ε] | [ῶν καὶ τοῦ Ἱάκχου, ὡς μάλισ]τα τοῖς πατρίοις
ἀκολούθως εὐτακτοῦντ[ες].

<attendu que les éphèbes><fnref n="201" /> ont effectué] les cortèges
des Semnai Theai [et de Iacchos] en suivant [dans la

<footnote n="195">¹⁹⁵ Aeschl., *Eum.*, 303. Sur l’absence d’échanges entre Oreste et les Érinyes qui est aussi une absence d’échanges de regards, voir Darbo-Peschanski 2006, p. 24.</footnote>

<footnote n="196">¹⁹⁶ Réalisation des malédictions : Hom., *Il.*, IX, 453-457 ; Hom., *Il.*, IX, 569-572 ; *Theb.*, fr. 2 Bernabé. Théonyme : Eur., *Or.*, 37-38 ; Soph., *OC.*, 129-130. cf. Eur., *IT.*, 944.</footnote>

<footnote n="197">¹⁹⁷ Ellinger 2005, p. 129. Pour le trouble, cf. Thcd., I, 12, 1.</footnote>

<footnote n="198">¹⁹⁸ Kearns 1989, pp. 68-70 et p. 167 ; Reggiani 2015, p. 72.</footnote>

<footnote n="199">¹⁹⁹ Sur l’éphébie, cf. Chankowski 2010 ; Detienne 1970, pp. 20-23 ; Pelekidis 1962 ; Vidal-Naquet 1981. Une bonne mise au point de l’éphébie dans l’Athènes du IVe siècle av. J.-C. chez Friend 2019.</footnote>

<footnote n="200">²⁰⁰ *IG*, II³, 1, 1176, 9-10. Deux autres inscriptions attestent des liens entre les jeunes gens et les déesses (*IG*, II³, 1, 1332, 6-17 ; *SEG*, 15, 104, 26), datées respectivement de 171-170 av. J.-C. et de 127-126 av. J.-C. La plus ancienne comporte une lacune aux lignes 16 et 17, à l’endroit où figurait la mention des rituels dédiés aux Semnai Theai. L’inscription la plus récente fait mention d’une liturgie dont avaient la charge les éphèbes ; dans l’état actuel de la documentation, nous sommes face à une attestation unique dans le monde grec d’une liturgie en l’honneur des déesses.</footnote>

<footnote n="201">²⁰¹ Les lignes citées font partie des considérants.</footnote>
mesure du possible les coutumes ancestrales et en
discipline.

L'inscription est un décret honorifique de grande ampleur (117 lignes) visant à célébrer
publiquement le respect des jeunes gens à l'égard des détails rituels, des patria, qui régissent
les processions en l'honneur des déesses. C'est pourquoi le décret demeure allusif sur ce point :
le substantif patria suffit à évoquer un ensemble de gestes et de rituels faisant partie du savoir
partagé. Il s'agit pour la cité de montrer l'apprentissage des cultes civiques par les éphèbes et
la transmission des bonnes pratiques. Si l'on pousse plus loin le commentaire, on peut supposer
que la cité sanctionne, par la louange, un certain nombre de pratiques et de gestes<fnref n="202" /> ; en ce
sens, elle réactualise l'entente entre les déesses et la cité et assure le renouvellement des
générations à travers la transmission des patria.

Quelque deux siècles plus tard, un traité de Philon d'Alexandrie aborde la participation des
éphèbes à la procession des déesses en termes de hiérarchie sociale<fnref n="203" /> :

διό μοι δοκοῦσιν οἱ τῶν Ἐλλήνων ὀξυδερκέστατοι
διάνοιαν Ἀθηναῖοι – ὅπερ γὰρ ἐν ὀφθαλμῷ κόρη ἢ ἐν
ψυχῇ λογισμός, τοῦτ' ἐν Ἐλλάδι Ἀθῆναι – τὴν ἐπὶ ταῖς
Σεμναῖς Θεαῖς πομπὴν ὅταν στέλλωσι, δοῦλον μηδένα
προσπαραλαμβάνειν τὸ παράπαν, ἀλλὰ δι' ἐλευθέρων
ἔκαστα τῶν νενομισμένων ἀνδρῶν τε καὶ γυναικῶν
ἐπιτελεῖν, καὶ οὐχ οἶων ἂν τύχῃ, ἀλλὰ βίον
ἐζηλωκότων ἀνεπίληπτον· ἐπεὶ καὶ τὰ πρὸς τὴν ἑορτὴν
πέμματα τῶν ἐφήβων οἱ δοκιμώτατοι σιτοπονοῦσι,
πρὸς εὐδοξίας καὶ (141) τιμῆς, ὅπερ ἐστί, τὴν
ὑπηρεσίαν τιθέμενοι.

C'est pourquoi les Athéniens me semblent être ceux
qui, parmi les Grecs, ont l'intelligence la plus perçante
– et, en effet, ce qu'est la pupille dans l'œil ou la partie
raisonnante dans l'âme, c'est cela qu'est Athènes dans
l'Hellade –, eux qui, lorsqu'ils préparent le cortège
pour les Semnai Theai, ne prennent avec eux
absolument aucun esclave. Mais chacun des rites
coutumiers est accompli par des hommes et par des
femmes libres, non pas n'importe lesquels, mais ceux
qui ont mis leur zèle à vivre une vie irréprochable.
Même les gâteaux pour la célébration, ce sont les plus
estimables des éphèbes qui les préparent considérant
cette humble besogne comme une gloire et un
honneur, ce que c'est.

Ce passage constitue l'unique autre source de la participation des éphèbes aux célébrations
pour ces puissances et, à ce titre, a été traité de manière analogue au décret<fnref n="204" /> ; on l'a ainsi

<footnote n="202">202 On ne compte par ailleurs plus les adverbes de manière dont émaillent les considérants de ce décret, et des autres décrets en l'honneur des éphèbes en général.</footnote>

<footnote n="203">203 Philo., *Quod omn. prob.*, 140.</footnote>

<footnote n="204">204 Berti 2017, p. 103 ; Parker 1996, pp. 298-299 ; Pélékidis 1962, p. 251 ; Valdés, Fornis, Plácido 2007, p. 115 ; Zerhoch 2015, p. 291.</footnote>
considéré comme le témoin d'une pratique athénienne. Deux siècles et de nombreux kilomètres séparent pourtant le traité de Philon de l'inscription et, surtout, un contexte énonciatif l'en différencie. Ce traité a été rédigé entre la fin du Ier siècle av. J.-C. et la première moitié du Ier siècle ap. J.-C. à Alexandrie205. Un tel écart chronologique et géographique ne va pas sans poser la question de l'élaboration du savoir de Philon d'Alexandrie206. Il n'est pas improbable que Philon ait sélectionné et réécrit un certain nombre d'auteurs plus anciens.

Que l'on ne se méprenne pas ; il ne s'agit pas de rejeter ce que dit Philon d'Alexandrie des processions athéniennes pour les Semnai Theai comme étant sinon erroné, du moins peu fiable. En revanche, dans la mesure où ce passage fait partie d'une réflexion sur la liberté, la réélaboration des processions pour les Semnai Theai participe d'une autre représentation d'Athènes et relèvent d'autres problématiques développées par le traité.

En effet, le *Quod omnis probus liber sit* est un traité parfois qualifié de philosophique207, qui fait la part belle aux questions relatives à la liberté des hommes. Ainsi, le passage qui nous occupe se situe dans une section dédiée à la liberté parmi les cités et les peuples ; cette liberté, déterminée par les instances délibératives (137-151), est qualifiée de « bien glorieux » et opposée à l'esclavage, cette « disgrâce exécrable »208. Or, la pratique athénienne pour les Semnai Theai constitue un exemple éloquent de cette opposition. Dans ce contexte, Philon d'Alexandrie met en exergue un élément de la procession pour élaborer et étayer ses réflexions sur la liberté et pour disposer d'un motif lui permettant de chanter la gloire des Athéniens.

Les considérations de Philon sur les acteurs rituels s'inscrivent dans cette double perspective, puisqu'il fait allusion à deux sélections. La première exclut les esclaves de la participation à la procession209. Philon articule probablement l'esclavage institué par les pratiques et les droits accordés à un esclavage qu'il définit lui-même en début de traité comme étant un affranchissement des désirs (ἐπιθυμίαι), des peurs (φόβοι), des plaisirs (ήδοναι) et des peines (λῦπαι)210.

<footnote n="205">205 Madeleine Petit (1974, pp. 25-28) penche pour une œuvre de jeunesse. *Contra* Terian 1984, p. 291, n. 56.</footnote>

<footnote n="206">206 Madeleine Petit (1974, p. 82) émet l'hypothèse que ce genre d'anecdotes « relève du bagage normal de l'homme cultivé ». Pour le parcours intellectuel de Philon, voir Niehoff 2018. Sur la Bibliothèque d'Alexandrie, voir Barbier 2013, pp. 27-37 ; Canfora, Manganaro, Dubroca 1988. Sur les méthodes de fabrique de savoir développées à la Bibliothèque d'Alexandrie, voir Jacob 1998.</footnote>

<footnote n="207">207 Voir Royse, Kamesar 2009.</footnote>

<footnote n="208">208 Philo., *Quod omn. prob.*, 137 : ἀοίδιμον κάλλος δουλείας δὲ ἐπάρατον αἷσχος, trad. Madeleine Petit.</footnote>

<footnote n="209">209 Sur l'esclavage chez Philon, voir Garnsey 1996, pp. 157-172 ; Rocca-Serra 1976. Sur la participation des esclaves durant les festivals athénien à l'époque classique, voir Parker 2005, p. 169 ; *ibid*. 2011, pp. 237-238.</footnote>

<footnote n="210">210 Philo., *Quod omn. prob*. 17-19.</footnote>
L'autre sélection concerne les éphèbes. Seuls les plus estimables d'entre eux (oï δοκιμώτατοι), selon Philon, préparaient les gâteaux sacrificiels pour la fête. L'Alexandrin ne fournit pas plus de détails sur la sélection des éphèbes, notamment les critères employés pour juger qu'un éphèbe est δοκιμώτατος ; il ne dit pas non plus qui jugera les éphèbes δοκιμώτατοι. Compte tenu des multiples changements qu'a connus l'éphébie, on ne saurait affirmer à quelle époque Philon fasse allusion. En effet, il n'apporte aucune précision chronologique ; ses remarques à l'égard des pratiques athéniennes n'ont aucune valeur historicisante, mais ont une portée plus générale. Au même titre que l'inscription, le traité érige l'implication des jeunes gens à la procession en l'honneur des déesses en exemple de bonnes pratiques rituelles.

Il n'est pas anodin que les éphèbes participent au maillage du territoire civique en compagnie des déesses qui, dans *Les Euménides*, chantent la sauvegarde de la semence humaine<fnref n="211" />. Marcel Detienne a bien mis en lumière cet aspect de renouvellement dont sont investis les éphèbes en commentant l'un des traits de l'éphébie : ce sont dans leurs relations aux espaces – à l'espace politique, que l'on met en culture, tout comme à l'espace de l'*agros*, où se pratique la chasse – que les jeunes gens deviennent des adultes<fnref n="212" />. S'ils sont mis à l'écart pour un temps et exclus dans les *eschatiai*, c'est pour être ensuite mieux intégrés à l'intérieur de la cité d'Athènes en tant qu'hoplites et que citoyens accomplis<fnref n="213" />. Dans cette perspective, les prérogatives des déesses en matière de renouvellement des générations ne peuvent être dissociées de la structuration de l'espace civique.

## 2.2 Des vœux pour la cité : les Semnai Theai en contexte guerrier

L'action de concorde des Semnai Theai se déploie au travers des vœux que la communauté civique leur adresse dans des contextes de relations entre cités ; les configurations divines dans lesquelles elles sont intégrées dessinent des espaces entre l'intérieur et l'extérieur à la cité. Dans ce cadre, les Semnai Theai jouent un rôle crucial pour la politique extérieure : un décret d'alliance militaire et un passage de Diodore de Sicile le laissent en effet supposer<fnref n="214" />. Une lecture privilégiant la continuité entre les compétences des Semnai Theai en matière d'affaires internes et d'affaires externes à la cité montrera toute la souplesse des positions des déesses. A

<footnote n="211">²¹¹ Aeschl., *Eum.*, 909.</footnote>

<footnote n="212">²¹² Detienne 1970 ; *ibid*. 1989, pp. 71-84. Sur l'éphébie, voir également Schnapp 1997, pp. 133-135 ; Vidal-Naquet 1981, pp. 151-174. Sur l'aspect de formation que revêt l'éphébie, voir Chankowski 2010, pp. 128-131 ; Perrin-Saminadayar 2007, pp. 261-266. Pour la *paideia* comme moyen pour les jeunes d'accéder à un savoir partagé indispensable à la cité, Schnapp 1997, pp. 123-124.</footnote>

<footnote n="213">²¹³ Detienne 1970, pp. 20-23. Pour l'intégration des jeunes gens comme hoplites à Athènes, voir Chankowski 2010, p. 132 ; Vidal-Naquet 1981, pp. 164-169.</footnote>

<footnote n="214">²¹⁴ *IG*, II², 112 ; D.S. 13, 102.</footnote>
cet égard, les vœux, ou *euchai*, aux Semnai Theai illustrent bien cette dimension des compétences des déesses, car ils sont adressés en contexte d'alliances ou de guerre entre cités.

Un passage du *Contre Timarque* d'Eschine tend à le montrer<sup>215</sup>. L'orateur accuse Timarque de s'être prostitué, remettant ainsi en cause son aptitude à faire graver les vœux pour les Semnai Theai<sup>216</sup>

Θαυμάζω δ' ὑμῶν, ὦ Ἀθηναῖοι, κἀκεῖνο, εἰ τοὺς μὲν πορνοβοσκοῦς μισεῖτε, τοὺς δ' ἑκόντας πεπορνευμένους ἀφήσετε· καὶ ὡς ἔοικεν ὁ αὐτὸς οὐτος ἀνὴρ ἱερωσύνην μὲν οὐδενὸς θεῶν κληρώσεται, ὡς οὐκ ὦν ἐκ τῶν νόμων καθαρὸς τὸ σῶμα, γράψει δ' ἐν τοῖς ψηφίσμασιν εὐχὰς ὑπὲρ τῆς πόλεως ταῖς σεμναῖς θεαῖς. Εἶτα τί θαυμάζομεν τὴν κοινὴν ἀπραξίαν, τοιούτων ῥητόρων ἐπὶ τὰς τοῦ δήμου γνώμας ἐπιγραφομένων; καὶ τὸν αἰσχρῶς οἶκοι βεβιωκότα ἔξω τῆς πόλεως πρεσβευτὴν πέμψομεν, καὶ τούτῳ περὶ τῶν μεγίστων διαπιστεύσομεν; τί δ' οὐκ ἦν ἀποδοῖτο ὁ τὴν τοῦ σώματος ὕβριν πεπρακώς;

Cela aussi m'étonne de vous, Athéniens : alors que vous haïssez les tenanciers de maisons de prostitution, vous tolérez ceux qui se prostituent de leur propre gré. Et, en toute logique, cet homme-ci n'obtiendra la prêtrise d'aucun dieu, car il n'a pas la pureté corporelle requise par les lois, mais il pourra quand-même rédiger un décret au sujet des vœux pour la cité à adresser aux Semnai Theai. Puis nous nous étonnons des déboires de la communauté lorsque de tels rhéteurs signent les décisions du peuple ! Enverrons-nous à l'étranger un ambassadeur qui a vécu honteusement dans sa cité ? Nous fierons-nous à lui pour les affaires les plus importantes ? Que ne vendrait pas celui qui a outragé [en le vendant] son propre corps ?

Dans sa diatribe, l'orateur présente les Semnai Theai comme étroitement liées à la réalisation des décisions prises par le peuple. Comment les déesses assurent-elles le succès des décisions ? Le texte ne permet pas d'y répondre. En revanche, ce que met en lumière l'attaque d'Eschine, c'est l'importance de la pureté de l'un des officiants<sup>217</sup>, condition exigée par les *nomoi* auxquels l'allusion permet de renforcer l'accusation<sup>218</sup>.

<footnote n="215"><sup>215</sup> Aeschn., *Tim*., 188.</footnote>

<footnote n="216"><sup>216</sup> Il ne s'agissait pas seulement d'une affaire de prostitution car Eschine répondait à une attaque de Timarque et de Démosthène, pour s'être engagé en faveur de la paix avec la Macédoine. Là-dessus voir Carey 2017, pp. 265-266 ; Harris 1995, pp. 101-106. Selon Edward Harris (1995, p. 102) la brillante réputation de Démosthène le protégeait, mais Timarque, à la réputation sulfureuse, représentait une cible facile en raison de son passé de prostitué.</footnote>

<footnote n="217"><sup>217</sup> Selon Edward Harris (1995, p. 102) la loi interdisait à tout citoyen qui s'était prostitué d'intervenir dans l'Assemblée ou le Conseil, d'exercer une charge publique ou de détenir un office public : prêt à vendre ses charmes à n'importe qui pour ses propres intérêts, le prostitué demeure suspect d'agir de même avec la cité et d'être aisément corruptible. Cette explication n'épuise à notre sens pas tous les aspects de l'interdiction qui vise à assurer l'efficacité de la gestion politico-rituelle des affaires de la cité.</footnote>

<footnote n="218"><sup>218</sup> Voir Durand 1992b, p. 28.</footnote>
Une inscription apporte une réponse à la question précédemment posée<fnref n="219" />. Il s'agit de la transcription d'un décret d'alliance daté des années 362-361 av. J.-C. entre les Athéniens, les Arcadiens, les Achéens, les Éléens et les Phliasiens après la bataille de Mantinée. Par la voix du héraut, la cité d'Athènes fait le vœu de procéder à un sacrifice et d'effectuer une prosodos à Zeus Olympios, Athéna Polias, Déméter, Korè, aux douze dieux et aux Semnai Theai, en cas d'issue favorable aux Athéniens.

6²²⁰ (...) εὖξασθαι μὲν τὸγ κήρυκα αὐτίκα μ-
άλα τῶι Διὶ τῶι Ὀλυμπίωι καὶ τῆι Ἀθηνᾶι τῆι Πολιά-
δι καὶ τῆι Δήμητρι καὶ τῆι Κόρηι καὶ τοῖς δώδεκα [θ]-
εοῖς καὶ ταῖς σεμναῖς θεαῖς, ἐὰν συνενείγκηι Ἀ[θη]-
ναίων τῶι δήμωι τὰ δόξαντα περὶ τῆς συμμαχία[ς θυ]-
[σί]αν καὶ πρόσοδον ποιήσασθα[ι] τελουμένων [τούτω]-
[ν κα]θότι ἂν τῶι δήμωι δοκήι· τα[ῦ]τα μὲν ηὖχθ[αι, (...)]

Alliance entre les Athéniens, les Arcadiens, les Achéens, les Eléens et les Phliasiens. (...). Que le héraut fasse aussitôt le vœu à Zeus Olympien, Athéna Polias, Déméter, Korè, les douze dieux et les Semnai Theai, si les décisions au sujet de l'alliance sont favorables au peuple athénien (l. 10), de procéder à un sacrifice et à une procession de la manière qu'il plaira au peuple. Tel est le vœu.

Une rapide présentation du contenu du décret mettra en exergue les compétences politiques des déesses. Les différentes cités se promettent une aide mutuelle en cas d'invasion de leur territoire (ll. 24-25 ; 29) ou de renversement de leur régime politique respectif (ll. 25-26 ; 30-32)<fnref n="221" />. À bien regarder le décret, deux dimensions sont articulées : les relations entre Athènes et les cités d'une part, desquelles dépend, d'autre part, la prospérité intérieure (ll. 9-10). Encore faut-il savoir ce que l'on entend par prospérité dans ce contexte, car dans la mesure où le décret a une portée interne à la cité, il n'est pas certain qu'il faille l'entendre dans les seuls termes d'une alliance militaire. Probablement peut-on ajouter l'idée d'un bénéfice interne aux citoyens athéniens. En se prémunissant contre le renversement de la démocratie, la cité favorise la bonne entente civique. Derrière ceci transparaît l'idée de la *stasis* et ses conséquences en matière de sang versé, que *Les Euménides* explorent<fnref n="222" /> ; des décisions prises par les instances délibératives

<footnote n="219">²¹⁹ *IG*, II², 112.</footnote>

<footnote n="220">²²⁰ Ne sont reproduites ici que les lignes 6-10.</footnote>

<footnote n="221">²²¹ La grande part de ces lignes sont restituées ; néanmoins, au vu du contexte qui précède la bataille de Mantinée tel que relaté par Xénophon, la protection des régimes politiques semble faire sens (cf. Xen., *Hell.*, VI, 5, 2-9 ; VII, 1, 42-45 ; VII, 4, 15).</footnote>

<footnote n="222">²²² Voir pp. 167-169.</footnote>
dépendent la bonne gestion sacrificielle du territoire ainsi que les récoltes. Par conséquent, le succès d'Athènes recouvre aussi bien la portée externe, militaire notamment, qu'interne, en lien avec la prospérité de la cité que la fin des *Euménides* a commentée<fnref n="223" />.

La configuration, sous forme de liste, fait donc pleinement sens dans le contexte dans lequel elle a été formée ; elle dessine une sphère d'action en lien avec la sauvegarde et la protection de la cité, de son territoire comme de ses institutions politiques. Zeus Olympios occupe une place d'honneur en raison de son autorité souveraine et de son statut de garant du maintien des parts assignées<fnref n="224" />. Sous cet aspect, il prend en charge la place assignée à chaque puissance au sein de la configuration. Mais Zeus Olympios, c'est aussi la puissance préposée aux relations de la cité avec l'extérieur<fnref n="225" />, qui préside au bon fonctionnement de l'alliance et aux compétences des autres puissances. Il est suivi par Athéna Polias, préposée à la protection du territoire de la cité et de ses habitants<fnref n="226" /> ; elle forme sans doute un ensemble avec les Semnai Theai qui protègent l'espace de la cité de tout sang versé, plaçant de ce fait la guerre en dehors des murs, et assurent la bonne entente entre concitoyens. C'est pourquoi on ne se contentera pas de l'interprétation de Robert Parker qui suggère de les voir comme les garantes de l'exécution du vœu promis par la cité<fnref n="227" />.

Si l'on a expliqué la présence de Déméter et de Koré par leur culte à Éleusis<fnref n="228" />, au vu du contexte, il est sans doute plus pertinent de considérer l'action de Déméter dans la sphère de la germination, synonyme de la prospérité d'Athènes. Faisant lever le grain, nourrissant troupeaux et humains et permettant d'accomplir les pratiques sacrificielles et matrimoniales<fnref n="229" />, les œuvres de Déméter assurent la survie de la communauté. Il n'est donc pas certain qu'il faille penser les œuvres de Déméter exclusivement en fonction du binôme que celle-ci forme avec Koré<fnref n="230" />.

Quant aux douze dieux, leur dimension totalisante bien mise en évidence par Stella Georgoudi<fnref n="231" /> suggère qu'ils fonctionnent comme une représentation du panthéon en tant que la

<footnote n="223">²²³ Voir pp. 173-175.</footnote>

<footnote n="224">²²⁴ Sur cet aspect de Zeus Olympios, voir Jaillard 2005, p. 51 ; Jaillard, Prescendi 2008, p. 95. En tant qu'Olympios, Zeus n'est pas lié de manière privilégiée à une cité particulière ; c'est ainsi que dans l'oracle delphique rendu aux Athéniens durant la seconde guerre médique, Athéna en tant que déesse athénienne ne parvient pas à fléchir Zeus Olympios en faveur des Athéniens (Hdt., VII, 141).</footnote>

<footnote n="225">²²⁵ Lebreton 2015, p. 104. Sur Zeus Olympios comme garant des serments échangés entre cités, voir Sommerstein, Bayliss 2013, pp. 171-173. Sur Zeus Olympios à Athènes, voir Parker 2005, pp. 55-56.</footnote>

<footnote n="226">²²⁶ Pour la protection d'Athéna Polias envers la cité d'Athènes face à une invasion externe, cf. Hdt., VII, 141.</footnote>

<footnote n="227">²²⁷ Parker 2005, p. 406.</footnote>

<footnote n="228">²²⁸ Dušanić 2000 ; Parker 2005, p. 406.</footnote>

<footnote n="229">²²⁹ Voir également Paus., I, 31, 4, qui évoque un *naos*, dans le dème de Phlya, qui agence les Semnai Theai à Déméter Anésidôra, Zeus Ktèsios, Tithrônè Athéna et Korè Protogonè.</footnote>

<footnote n="230">²³⁰ *Contra* Parker 2005, p. 406, qui n'envisage Déméter et Korè que l'une en relation avec l'autre.</footnote>

<footnote n="231">²³¹ Georgoudi 1996 ; *ibid*. 1998. Sur les douze dieux, voir également Long 1987 ; Rutherford 2010.</footnote>
totalité des puissances. Compte tenu de l'autel des douze dieux érigé au nord-ouest de l'agora,
attestant la présence d'un culte, il est envisageable que l'aspect totalisant des douze dieux se
teinte d'une coloration athénienne. Mais sans doute peut-on prolonger le commentaire à partir
de certaines de nos remarques sur les *Euménides*. La fureur des Érinyes, avec la complicité
d'Arès, menace la possibilité pour une collectivité d'humains et de dieux de faire société ; il a
donc fallu retourner le chant porteur de la colère des Érinyes en vœux assurant la victoire
d'Athènes<fnref n="232" />. À partir de ces considérations, on peut raisonnablement définir le panthéon
comme un ensemble de relations favorables et avantageuses, et donc suggérer que la dimension
totalisante implique un aspect de concorde, d'entente et d'harmonie.

La multiplicité des positions de chaque puissance est susceptible de rendre l'analyse de la
configuration pour le moins peu aisée, et sans doute faut-il tenir compte d'une pluralité de
lectures et d'interprétations que les lecteurs athéniens pouvaient avoir. De même, on ignore tout
des détails des pratiques sacrificielles et processionnelles promises, sinon qu'ils sont fixés par
le *dèmos*. Mais jusqu'à quel point ? Certaines contraintes inhérentes aux rituels devaient sans
doute être respectées. Ainsi, pour le sacrifice aux Semnai Theai, quelques scholies semblent
attester de libations sans vin, faites de lait et/ou d'eau<fnref n="233" />, à condition toutefois de considérer
leur valeur documentaire comme fiable et non comme celle de simples paraphrases. Si tel était
réellement le cas, qu'en était-il pour les autres puissances ? Un point mérite d'être souligné. Le
décret fait allusion à une seule procession et à une seule *thusia* ; faut-il conclure à un sacrifice
et à une procession communs à l'ensemble du micro-panthéon ? Dans ce cas, s'agit-il d'un
sacrifice sanglant, et non d'un sacrifice de gâteaux pour les Semnai Theai comme évoqué par
la scholie à l'*Œdipe à Colone* que l'on commentée plus avant<fnref n="234" /> ? À défaut de pouvoir y
répondre, soulever ces questions permet d'ores et déjà de souligner la fabrique rituelle du micro-
panthéon qui se rajoute à la fabrique discursive et la complète.

S'il apporte un éclairage bienvenu, le parallèle avec *Les Euménides* demande à être quelque
peu nuancé. La tragédie s'apparente à un commentaire sur les liens entre les Érinyes et la
concorde, explore les ravages provoqués par la colère des Érinyes et leurs compétences en
matière de sang versé. Mais le décret n'est pas la tragédie ; si les prérogatives des Semnai Theai
en matière d'entente sont voisines de celles des Érinyes d'Eschyle, le décret les travaille
autrement. Il s'agit pour la cité d'afficher, de donner à voir, la bonne coopération entre les
instances délibératives et le micro-panthéon, bonne coopération qui apporte le succès à la cité,

<footnote n="232">²³² Aeschl., *Eum.*, 903, où la victoire est présentée en négatif : ὁποῖα νίκης μὴ κακῆς ἐπίσκοπα.</footnote>

<footnote n="233">²³³ Voir pp. 139-140.</footnote>

<footnote n="234">²³⁴ Voir pp. 218-220.</footnote>
mais n’est que conditionnelle car elle suppose que tous les acteurs, humains et non-humains, effectuent leur part de travail. Ce que la tragédie commente et explore, l’inscription l’emploie pour montrer la bonne gestion de la cité. Sous cet angle, les vœux sont présentés comme un pacte dont la réalisation dépend de l’issue des affaires.

Les pratiques politico-rituelles des vœux adressés par la cité aux Semnai Theai semblent mettre en œuvre les compétences de concorde entre les citoyens, mais aussi entre les citoyens et les puissances auxquelles on a fait appel – le respect des vœux émis étant une condition de la bonne entente entre le micro-panthéon et les citoyens. Il s’agit dès lors de former une communauté politique comme une communauté rituelle. Après la lecture des deux inscriptions, on émet l’hypothèse que cette pratique est effectuée lorsque le territoire d’Athènes est en jeu. On entend le terme de territoire comme un espace organisé par la société qui l’habite. Plus précisément il s’agit de le penser comme un espace géré et organisé par les humains et les non-humains selon des pratiques politico-rituelles, en l’occurrence par des assemblées délibératives (ekklesia et dèmos) et des vœux qui impliquent la participation d’un certain nombre de puissances. La protection du territoire suppose sa protection militaire ainsi qu’une bonne gestion politico-rituelle.

Un passage de Diodore de Sicile illustre l’importance de la bonne gestion des vœux promis aux déesses par la cité<fnref n="235" />. Après la bataille des Arginuses, Diomédôn, l’un des généraux athéniens condamnés à mort pour ne pas avoir rendu les honneurs funèbres aux soldats, tient le discours suivant :

“Ανδρες Ἀθηναῖοι, τὰ μὲν περὶ ἡμῶν κυρωθέντα συνενέγκαι τῇ πόλει· τὰς δὲ ὑπὲρ τῆς νίκης εὐχὰς ἐπειδήπερ ἡ τύχη κεκώλυκεν ἡμᾶς ἀποδοῦναι, καλῶς ἔχον ὑμᾶς φροντίσαι, καὶ τῷ Δ τῷ σωτῆρι καὶ Ἀπόλλωνι καὶ ταῖς σεμναῖς θεαῖς ἀπόδοτε· τούτοις γὰρ εὐξάμενοι τοὺς πολεμίους κατεναυμαχήσαμεν.

Athéniens, que ce qui a été décidé à notre sujet soit profitable à la cité. Puisque le sort nous a empêché de nous acquitter des vœux prononcés en vue de la victoire, il est correct que vous vous en souciiez. Acquittez-vous-en envers Zeus Sôter, envers Apollon et envers les Semnai Theai, car après leur avoir adressé vos vœux, nous avons vaincu nos ennemis sur mer.

Diodore de Sicile ne faisant nullement part de l'intervention des déesses, de Zeus Sôter ou d'Apollon durant la bataille, il est par conséquent peu aisé de déterminer la manière dont chacune des puissances contribua à la victoire des Athéniens. Victoire en demi-teinte néanmoins, puisqu'elle s'est soldée par la négligence coupable des généraux envers les corps

<footnote n="235">²³⁵ D.S., XIII, 102.</footnote>
des soldats morts. Il est également impossible de connaître la teneur des vœux promis avant la bataille, et la demande faite aux puissances invoquées.

Comment comprendre alors la place des Semnai Theai dans la liste ? En contexte guerrier, la présence des déesses est pour le moins surprenante, à plus forte raison si l'on songe aux paroles d'Athéna dans *Les Euménides*, qui s'attache à délier les Érinyes d'Arès et à réagencer les prérogatives en matière de sang versé : à Athéna la gloire des guerres externes, et aux Euménides la concorde interne. Sans doute, l'idée de la protection interne favorisant la victoire militaire peut sembler gratuite, mais la présence de Zeus Sôter, à la tête de la configuration qui plus est, montre bien que le sort d'Athènes est en jeu<fnref n="236" />. Comme l'a montré Sylvain Lebreton<fnref n="237" />, Zeus Sôter est souvent convoqué par les Athéniens « en vue de la survie de la communauté politique et de la protection de son intégrité, notamment vis-à-vis des menaces extérieures ».

Le détour par Diodore de Sicile, que quatre siècles pourtant séparent de la guerre du Péloponnèse, pointe tant les variations que les similitudes des pratiques politico-rituelles athéniennes mobilisant certaines compétences des Semnai Theai. Ces déesses mettent en œuvre des articulations fondamentales qui n'apparaissent que peu dans les sources athéniennes : à travers les vœux, la cité engage la bonne liaison entre les concitoyens athéniens d'une part, et entre les citoyens athéniens et les Semnai Theai de l'autre ; de ce point de vue, elles constituent comme un rouage essentiel à la politique « étrangère », voire expansionniste d'Athènes en ce qu'elles évitent les dissensions internes et le renversement de la démocratie athénienne.

<footnote n="236">²³⁶ Sur Zeus Sôter, voir Lebreton 2015 ; *ibid*. 2019 ; Parker 1996, pp. 238-241. Il relève par ailleurs que Zeus partage cette épithète avec Athéna. Voir également Boulay 2009. Pour des interventions de Zeus Sôter en contexte militaire, voir également Xen., *An.*, I, 8, 16-17 ; IV, 8, 25 ; VI, 5, 25.</footnote>

<footnote n="237">²³⁷ Lebreton 2015, p. 104. Voir aussi Lebreton 2019.</footnote>
Conclusion

Ce parcours a permis de mesurer combien la figure des Érinyes, des Euménides ou des Semnai Theai est plus complexe que la simple image de déesses préposées à la vengeance ou de déesses chthoniennes construite par la littérature savante de la fin du XIXe siècle et du début du XXe. Si l'on se défait de l'idée, véritables œillères méthodologiques et épistémologiques, que pour comprendre ces figures il faut reconstituer les Érinyes originelles, dont on trouverait les traces dans la poésie épique archaïque, dans l'Orestie et dans les cultes arcadiens, il est possible de saisir d'autres aspects des déesses et de réinterroger les discours et les gestes qui leur sont associés.

En prenant pour cas d'étude les configurations qui mettent en relation les déesses avec la cité d'Athènes, ses institutions et les différents corps civiques qui la composent, on a pu faire ressortir la complexité et la cohérence des représentations et des gestes liés à ces déesses. Puissances polyvalentes, elles interviennent dans de nombreux domaines et mettent au service de la cité leurs différentes compétences. La diversité des positions assignées aux déesses se laisse deviner dans les agencements politico-rituels du panthéon athénien, mais elle demeure souvent difficile à saisir avec finesse et les modalités d'action sont souvent peu aisées à déchiffrer.

Débuter l'enquête par le commentaire des configurations érinyques de l'Orestie a permis de faire ressortir un ensemble de représentations relatives aux domaines que traverse l'action des déesses. Jouée à Athènes, la trilogie peut être considérée comme un commentaire émique et comme une exploration qui fait contrepoint aux multiples positionnements des déesses dans le système juridico-rituel d'Athènes. Cette dimension exploratoire a recours et donne lieu à une « théogonie civique »<fnref n="1" />, qui conduit, d'une part, à l'apparition des Euménides et à leur installation à Athènes et, d'autre part, à la fondation de l'Aréopage et à l'établissement du traitement « démocratique » du sang versé. Cette lecture a permis de suivre le processus de transformation des Érinyes en Euménides et de commenter les prérogatives des Érinyes à l'aune de celles qu'obtiendront les Euménides pendant leur intégration dans le panthéon civique.

Les Érinyes de la trilogie apparaissent à la suite d'anciens forfaits perpétrés au sein de l'oikos des Atrides, relatés dans l'Agamemnon (chapitre I). Dans la perspective théogonique que nous avons privilégiée, ces vicissitudes jouent le même rôle que la naissance des Érinyes dans la Théogonie d'Hésiode : elles cernent les compétences des Érinyes qui anticipent celles des

<footnote n="1">¹ Dupont 2001, p. 57.</footnote>
Euménides. Avec le rapt d’Hélène, qu’elles punissent en mettant au service de Ménélas leurs compétences de destruction, c’est à la fois les pratiques de l’hospitalité et du mariage qu’elles protègent. Leurs liens avec la sphère matrimoniale se retrouveront plus avant dans la trilogie, lorsque Clytemnestre fait des Érinyes d’Iphigénie des *theai gamikai* auxquelles elle sacrifie Agamemnon à l’intérieur d’un dispositif qui présente de fortes similitudes avec la pratique matrimoniale, et lorsqu’Athéna leur promet des *proteleia*. Peu d’autres attestations témoignent des liens entre les Érinyes et la sphère du mariage, si ce n’est l’*Électre* de Sophocle<fnref n="2" />. En réalité, il semblerait bien que les Érinyes punissent le rapt d’Hélène parce qu’il met en péril la perpétuation de l’*oikos* et des générations. Compte tenu de la perspective théogonique de la trilogie, cet aspect des Érinyes tout à la fois préfigure et fait ressortir ce trait des Euménides, qui, associées aux Moires, interviennent dans la sphère matrimoniale pour assurer la prospérité de la cité et la perpétuation des *oikoi*.

Il est un autre aspect, particulièrement significatif dans une perspective théogonique, qui circonscrit les compétences des déesses et des futures Euménides. Leur apparition suscitée par la mort des enfants de Thyeste et par celle d’Iphigénie esquisse leurs prérogatives en matière de sang versé, ce qui précisément fera l’enjeu du réajustement de leurs prérogatives dans *Les Euménides*. Pour autant, on ne saurait prétendre que leur intervention dans ce domaine n’est pas sujette à variations, car les déesses sont diversement concernées par ces morts. Les Érinyes des enfants de Thyeste tirent leur origine de l’effusion de leur sang ; demeurant et œuvrant à l’intérieur du palais des Atrides, elles l’emplissent de la mémoire des crimes qui s’y sont déroulés, comme la souillure qui affecte la cité après le meurtre d’un concitoyen. À l’image de la *stasis* à laquelle elles sont comparées, elles amènent les habitants de la demeure royale à s’entretuer, préfigurant les Érinyes qui menaceront d’installer la *stasis* à Athènes. En revanche, aucun lien à l’espace, aucune mémoire des crimes autrefois perpétrés dans le palais ne déterminent les compétences de l’Érinye d’Iphigénie, construite par le montage tragique de la mort d’Agamemnon en *thea gamikè* en lien avec la sphère de l’*oikos*.

La solidarité entre le sang, qu’il soit versé ou transmis par la filiation, et les Érinyes se déploient autour de la figure d’Oreste. C’est cette configuration que nous avons prise comme le fil rouge des *Choéphores* (chapitre II). Les compétences destructrices des Érinyes sont alors réagencées, en des termes analogues au narratif civique de la souillure, en fonction du devoir de vengeance d’Oreste : que le héros venge Agamemnon ou se refuse à tuer Clytemnestre, il sera soumis aux attaques des Érinyes. L’analyse a montré que l’action de ces puissances produit

<footnote n="2">² Soph., *El*., 112-114.</footnote>
des effets analogues à ceux de la souillure produite par le sang versé, tels que présentés par Antiphon et Platon ; elle a montré au demeurant que ni chez Antiphon ni chez Platon les Érinyes ne figurent parmi les puissances issues du sang versé.

L'Agamemnon et Les Choéphores dessinent la figure de sombres puissances aux compétences destructrices, qui se délectent du sang versé. Les Euménides (chapitre III) complètent ce tableau inquiétant et ténébreux en retravaillant certains réseaux panthéoniques déjà bien établis par la Théogonie d'Hésiode et que viennent encore confirmer un certain nombre d'autres témoignages que l'on a convoqués ; le poète tragique les dit filles de Nuit et sœurs des Moires, et pointe un ensemble d'affinités avec Arès. Le dispositif tragique permet de mettre en lumière cet aspect sombre et ténébreux, d'une part avec le costume des choreutes qui prêtent leur voix au chœur des Érinyes, d'autre part grâce aux espaces tragiques. En effet, l'orchestra devient un espace érinyque, souterrain, occupé par un ensemble de puissances sombres et inquiétantes. Vue sous cet angle, la performance tragique joue de ses espaces pour traduire spatialement des configurations divines. Le dispositif tragique permet également l'exploration de leur compétence langagière grâce à leurs chants, qu'en qualité de chœur tragique elles exécutent.

Ce goût des Érinyes pour le sang, développé par la trilogie, est employé comme un ressort du développement de la trame narrative, puisque c'est lui qui déterminera la chasse des Érinyes menée contre Oreste et qui les fera passer à Athènes. Sur ce point, nous avons montré que cette modalité d'action s'inscrit dans un ensemble de versions de la folie d'Oreste qui interrogent les effets du sang versé sur le meurtrier et avons pu souligner que ces versions trouvent pleinement leur ancrage dans le narratif civique de la souillure du meurtre. Le conflit qui oppose les Érinyes à Apollon, configuration majeure dans la trame narrative, se cristallise autour du matricide et de sa souillure ; revêtant la forme d'un débat contradictoire devant une assemblée de citoyens, il place au-devant des juges la question de l'exercice de la *dikè*. Dans le champ de celle-ci, se croisent l'intervention des Érinyes et de l'Aréopage, à la fondation duquel les déesses participent. Ce faisant, l'établissement du tribunal et le traitement démocratique du sang versé réajustent les timai des Érinyes. Les compétences des Érinyes en matière d'effusion de sang croisent le domaine d'Arès, qu'elles menacent d'installer à Athènes et avec qui elles peuvent déchaîner la stasis, annihilant toute distinction entre l'espace de la guerre, extérieur à la cité, et l'espace de celle-ci.

Comme toute puissance grecque, ces déesses sont ambivalentes, et si leur colère peut se révéler destructrice et ravager Athènes en installant la stasis et en stérilisant la terre, qu'en est-il des Euménides ? En comparant les actions des Érinyes et des Euménides, nous avons pu
interroger plus précisément des modalités d'intervention de ces dernières. Si, en effet, la colère des Érinyes détermine leur intervention, la question se pose pour les Euménides. Il est difficile d'apporter une réponse précise à cette question, car, si elles sont liées à la prospérité de la cité sous de multiples aspects, leurs interventions précises sont déterminées par l'absence de leur fureur et des ravages qu'elles peuvent occasionner. L'opposition entre Érinyes et Euménides ne doit cependant pas être considérée comme pertinente dans l'ensemble des configurations des Érinyes et des Euménides, car certaines versions désignent les persécutrices d'Oreste sous le théonyme d'Euménides et non d'Érinyes<fnref n="3" />. Forgée par la fiction tragique, la configuration met sur le devant de la scène les prérogatives et les œuvres des déesses problématiques pour la société des hommes et des dieux.

Ces considérations permettent de mesurer les écarts, esquissés dans le premier chapitre, qu'il y a entre la *Théogonie* hésiodique et l'*Orestie*, dont les rouages théogoniques sont sensiblement différents<fnref n="4" />. Outre que le poème épique est un hymne à Zeus et célèbre la mise en place de sa royauté, la structuration du cosmos n'est pas l'affaire des hommes ni de leurs institutions, et la répartition des *timai* se fait sous la tutelle de Zeus. Dans la trilogie, ce sont bien les citoyens, réunis en assemblée délibérative, qui arbitrent le conflit entre les Érinyes et Apollon : charge à eux de délimiter les *timai* des Érinyes-Euménides. Le contexte de leur apparition, indissociablement liée à la structuration de l'espace civique d'Athènes, fait des Euménides des déesses aux compétences assurément civiques.

Pour prolonger cette piste de recherche, nous avons convoqué l'ensemble des documents, relativement peu nombreux, portant trace des pratiques cultuelles et sociales de la cité dont les déesses font l'objet sous la désignation de Semnai Theai (chapitre IV). Assignées à la concorde interne, elles occupent une place privilégiée et souvent sous-estimée dans le panthéon athénien. Les liens qu'elles entretiennent avec l'Aréopage, déjà repérés dans l'*Orestie*, trouvent leur confirmation dans le récit du massacre des partisans de Cylon et dans certaines pratiques juridico-rituelles. Le motif du massacre des complices de Cylon sur l'autel de Semnai Theai et à proximité de l'Aréopage révèle de fortes résonances avec l'*Orestie*, que l'on s'est attachée à mettre en lumière : les trois versions, celles de Thucydide, de Plutarque et de Diogène Laërce, qui sont parvenues jusqu'à nous réagencent, chacune à leur manière, les liens des déesses avec le sang versé et resémantisent les compétences destructrices des déesses en attribuant le délitement de la cité à la souillure issue du meurtre et à l'échec de l'Aréopage, dont l'action ne

<footnote n="3">³ Dem., *Artist.*, 66 ; Eur., *Or.*, 38 ; 321 ; 836 ; 1650. Voir aussi, pour Alcméon, Plut., *Mor.*, 602d.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Des remarques générales allant en ce sens chez Bonnet, Pirenne-Delforge 2013, p. 206.</footnote>
suffit pas à rétablir la concorde interne. Les Semnai Theai peuvent aussi mettre au service de la cité leur capacité destructrice toujours sous-jacente. Grâce à la *diomôsia*, elles assurent le bon déroulement du procès : chaque partie et chaque témoin se placent, eux ainsi que leur descendance, sous les compétences destructrices des déesses en cas de fausse allégation. Associées à d'autres puissances, elles sont les destinataires de sacrifices effectués sur l'Aréopage en contexte « judiciaire » par ceux qui ont été acquittés comme dans d'autres circonstances par les citoyens et étrangers. Qu'elles collaborent avec l'Aréopage pour assurer la concorde interne ou qu'elles entraînent son échec, les déesses possèdent des compétences éminemment politiques, si l'on entend par là qu'elles sont susceptibles d'assurer le bon fonctionnement de la cité.

L'intervention des Semnai Theai dans le champ du politique se laisse aussi apercevoir dans les pratiques cultuelles de la cité. La procession qui les honore, avec laquelle entre en résonance le cortège de la fin des *Euménides*, est composée d'une mosaïque d'agents cultuels : des hiéropes, des éphèbes ou encore les Hésychidai, ce *genos* auquel appartiennent les prêtresses en charge de leur offrir un sacrifice. Tous circonscrivent des positionnements différents des déesses : renouvellement des générations et des bonnes pratiques, capacités langagières menaçantes et dont il faut se prémunir. Parfois, elles interviennent dans un contexte de politique extérieure et mettent au service leur compétence de concorde interne pour souder la communauté en cas de crise avec d'autres cités : en ce cas, il convient à la cité de s'acquitter de vœux à leur égard.

Le but de cette recherche n'était pas de dresser un portrait figé des déesses, comme celui qui fut élaboré par la littérature du XIXe siècle et du XXe siècle, ni d'établir un catalogue de l'ensemble de leurs compétences, mais de faire rejaillir certains de leurs aspects et de retracer quelques-unes de leurs « fabriques » rituelles et discursives. Si l'on a privilégié l'Orestie et un certain nombre de documents hétéroclites évoquant la place des déesses dans le système rituel athénien, d'autres choix peuvent apporter un éclairage différent et ouvrir d'autres pistes de recherche.

L'Œdipe à Colone, qui pose des problèmes non moins nombreux et complexes que l'Orestie, change de point de vue et place au-devant de la scène athénienne la présence des déesses dans un dème marginal du territoire de la cité ; elle propose une autre configuration des déesses avec la souillure, portée par Œdipe. Aussi peut-on se demander ce qui est mis en jeu, lorsque le héros pénètre leur sanctuaire, de la puissance des déesses dont la bienveillance n'est que l'un des aspects mis en avant par l'appellation Euménides. Et sur ce point, leur dénomination, qui a fait
l'objet d'un vers devenu célèbre dans la recherche sur les déesses<fnref n="5" />, peut éclairer sous un autre angle la configuration des Érinyes et des Euménides explorée par l'Orestie. Pour rester dans le corpus tragique encore, les autres versions de la colère des Érinyes dirigée contre Oreste, dossier qui mérite d'être réévalué, interrogent-elles la participation des déesses aux institutions civiques ? Quelles places leur sont-elles assignées dans le narratif de la souillure ?

Les quelques questions ici posées accordent une place prépondérante au « couple » Érinyes-souillure, mais d'autres agencements dans le champ du politique, que l'étude a soulevés, pourraient être approfondis. Ainsi, l'ensemble de la documentation convoquée montre une affinité entre les déesses et Athéna peu commentée dans la littérature, dont il est souhaitable de prolonger l'analyse. Il en est de même des liens étroits entre les Érinyes et Déméter, que le décret d'alliance et une notice de Pausanias attestent<fnref n="6" />. Des réseaux érinyques se font jour, forgés par les pratiques poétiques et sociales<fnref n="7" /> ; ils montrent toute la plasticité des déesses. Mais une telle plasticité n'est pas aléatoire, car les configurations des Érinyes répondent à des situations imaginées et vécues et leur élaboration, faite à partir de traits des déesses pertinents au contexte, fait émerger une cohérence souple et non rigide de la figure de ces puissances au nom multiple. Sans doute que la notion de cohérence réussit-elle à rendre justice de toutes les variations infinies auxquels sont sujettes les puissances divines, certainement bien plus que la notion de fiche d'identité ou de portrait canonique. Car, pour reprendre la formule de Jean-Louis Durand par laquelle nous avons débuté notre enquête<fnref n="8" />, un dieu est toujours plus que lui-même et dessine un panthéon en forme de « cristal »<fnref n="9" />.

<footnote n="5">⁵ Soph., *OC*., 42.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Paus., *I*, 31, 4.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Voir Lincoln, 2012, p. 17, qui interroge les artisans de la fabrique des panthéons et leur hiérarchisation.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Cf. p. 24, n. 114.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Durand 1991, p. 588.</footnote>
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