# Femmes, rituels, réseaux : ethnographie malgache et archéologie génétique

Boris Lelong

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## To cite this version:

Boris Lelong. Femmes, rituels, réseaux : ethnographie malgache et archéologie génétique. Bulletin de la Société préhistorique française, 2025, 122 (2), pp.191-202. hal-05150924

HAL Id: hal-05150924

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Submitted on 8 Jul 2025

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# Femmes, rituels, réseaux
## Ethnographie malgache et archéologie génétique

Boris Lelong

*Bulletin de la Société préhistorique française*

### Résumé

L'analyse génétique permet à l'archéologie d'identifier des relations de parenté biologique entre individus. Il est ainsi relativement facile de repérer une organisation résidentielle patrilocale. Les chercheurs tendent par ailleurs à compléter cette désignation par l'attribution d'une filiation patrilinéaire. Une approche génétique du concept de patrilinéarité semble ici se heurter à la définition sociologique du terme. L'objet du présent article est de rappeler que la patrilocalité peut être le fait de systèmes de filiation autres que la patrilinéarité, et de proposer une description analytique de celui qui en diffère le plus : la bilatéralité. Un terrain ethnographique contemporain dans les Hautes-Terres de Madagascar mettra en lumière les particularités de l'organisation sociale et spatiale du modèle patrilocal-bilatéral. Les villages, unités fixes structurées par un principe de résidence patrilocale, sont reliés par les flux continus qu'engendrent les mariages contractés par les jeunes gens. Ce réseau est entretenu et consolidé par des rassemblements rituels qui, de la naissance à la mort en passant par le mariage et les grandes fêtes de familles, s'articulent tous autour de la participation, symboliquement valorisée, des multiples communautés villageoises matrimonialement associées au hameau organisateur. Structurée matériellement autour des fils et politiquement autour des filles, la société locale place ainsi les femmes dans le rôle crucial de connectrices du tissu social. La description de ce système de parenté, très répandu avec diverses variantes de par le monde, pourra contribuer au travail d'identification des structures anciennes par l'archéologie contemporaine.

Mots-clés : Archéologie Génétique Anthropologie Parenté Filiation Patrilocalité Patrilinéarité Bilatéralité Madagascar Betsileo

# Women, rituals, networks
## Malagasy ethnography and genetic archaeology

### Abstract

Genetic analysis enables archaeologists to identify biological kinship relationships between individuals. It is thus relatively easy to identify a patrilocal residential organization (men live in their birth village, while women move to their husband's). Researchers tend to
complement this designation with the attribution of a patrilineal descent structure. However, patrilocality and patrilinearity are two different principles, and the former does not necessarily lead to the latter. Here, a genetic approach to the concept of patrilineality seems to clash with the sociological definition of the term. As understood by anthropologists, *patrilineality* is a way of organizing social relationships that builds political groups through male kinship, while minimizing the role and functions of female kinship. What geneticists call patrilineality often is the genetic proximity of men buried in the same burial site: this configuration makes it possible to establish a *patrilineal pedigree*, a formulation that has the merit of clarity since it clearly refers to the reconstitution of a biological family tree, thus avoiding the confusion with patrilineality as a way of organizing society. But discovering a patrilineal pedigree in a funeral site indicates patrilocality (in most cases) but not necessarily patrilineality. Ethnology shows that patrilocality and patrilineality should not be confused, and that the latter should not be inferred from the former. While most systems identified as patrilineal are also patrilocal, the opposite is not true.

The aim of this article is to recall that patrilocality can be the result of descent structures other than patrilinearity, and to offer an analytical description of the one that differs most from it: *bilaterality*. While patrilineal systems minimize the maternal branch to organize themselves around the paternal branch, bilateral systems combine the two in an undifferentiated way. In fact, maternal and paternal branches have the same a priori importance, and the child receives its social identity from both parents, thus belonging to both family units. As a result, each conjugal cell is the center of its own kinship network, formed by the association of the paternal and maternal branches, and this virtual grouping exists only through the nuclear cell that is its nexus. Bilateral kinship is based on the formation and maintenance of networks in which each marriage opens up a new connection. These networks are concretely embodied in a multitude of shared actions: visits, mutual aid and, above all, participation in common rituals.

A contemporary ethnographic field study among the Betsileo of Madagascar highlights the particularities of the social and spatial organization of the patrilocal-bilateral model. Villages, fixed units structured by a principle of patrilocal residence, are linked by the continuous flows generated by the marriages contracted by young people. This network is maintained and consolidated by ritual gatherings which, from birth to death, including weddings and major family celebrations, all revolve around the symbolically valued participation of the multiple village communities matrimonially associated with the organizing hamlet. As Georges Balandier asserts, collective rites reveal the “profound dynamisms” of the society that practices them. What Betsileo ritual gatherings make visible, in a powerful emotional climate, sad or festive depending on the circumstances, is the geographical and social network of the organizing village, of which the women - those born there and those who have come to give birth - are the living connections. Structured materially around sons and politically around daughters, local society thus places women in the crucial role of connectors of the social fabric. What ritual gatherings bring together is the bilateral kinship of patrilocal villages.

A genetic study of the individuals buried in the village would reveal a homogeneity of males and a diversity of females: a patrilineal pedigree would emerge. Observation of the actual social organization indicates that this genetic “patrilinearity” should in no way be confused with a patrilineal social organization: contemporary Betsileo society shows unambiguously that it is structured on a bilateral model, which shapes a very specific social morphology that differs radically from the patrilineal model.
In a patrilineal system, the wife is typically assimilated into the husband's family, and links with her natal family are then restricted. In the most extreme cases, patrilineality isolate women socially from their natal group, and patrilocality isolates them geographically, mechanically aggravating their social fragility. Conversely, bilateral kinship, because it attributes equal importance to the paternal and maternal kin, is based on both members of the couple. The husband is associated with his wife's family, and the main aim is to build a continuous relationship between the two families, a relationship in which the wives are the main operators. This distinction between patrilineal patrilocality and bilateral patrilocality can be applied to the interpretation of archaeological finds.

There is more than just a nuance between these two models, as the difference in terms of social morphology can be considerable: a patrilocal archaeological site can just as easily bear witness to a patrilineal landscape of mutually hostile communities with a degraded status of women, as can be observed in some parts of Papua-New Guinea, as to a bilateral universe of interconnected villages mediated by women, as in the case of the Betsileo of Madagascar. The Betsileo example underlines the importance of avoiding confusion between patrilocality and patrilineality as well as the need to take into account the existence and the characteristics of bilateral kinship, a model which is widespread throughout the world, past and present, in a diversity of variants: this understanding may help contemporary archaeologists to better identify ancient social structures.

Keywords: Archaeology Genetics Anthropology Kinship Descent Patrilocality Patrilineality Bilaterality Madagascar Betsileo
Les développements récents de la génétique des populations anciennes ont relancé auprès des archéologues l'intérêt pour les systèmes de parenté, champ d'études qui a été longtemps un des piliers de la discipline anthropologique. En effet, le déchiffrage aujourd'hui possible du génome des individus dont les restes sont mis au jour permet d'identifier des liens de parenté biologique entre eux. Se pose alors la question de la détermination du système de parenté de la population étudiée, détermination que les informations génétiques pourraient rendre possible. Mais si les travaux de l'anthropologie de la parenté sont depuis longtemps mobilisés par les archéologues pour éclairer leurs analyses, l'exercice reste délicat.

Certains archéologues se sont inquiétés du risque d'une conception trop biologique de la parenté que l'archéogénétique serait susceptible de généraliser. Ainsi, Sabina Cveček déplore que « la reconnaissance de l'importance des liens sociaux plutôt que biologiques dans les études archéogénétiques de la parenté préhistorique demeure malheureusement l'exception plutôt que la règle. Les chercheurs persistent à souligner l'importance de la parenté biologique et de la filiation unilinéaire » (Cveček, 2024, p.3*). Catherine Frieman et Joanna Brück vont jusqu'à évoquer un « suprémacisme biologique » qui invisibiliserait des « formes de parenté non fondée sur la reproduction sexuelle » (Frieman & Brück, 2021, p.51*) (1). Tout en se réjouissant de l'usage croissant de la génétique dans l'étude des populations anciennes, Ludovic Orlando « alerte sur le fait que l'expérience sociale est bien plus complexe que ce qui est visible dans les seules données biologiques » (Orlando, 2023, p.2*). Chris Fowler rappelle que la parenté est un « champ de pratiques » qui se matérialisent « dans les relations quotidiennes, dans des événements réguliers et au travers d'activités plus rares comme les pratiques funéraires » (Fowler, 2022, p.3*).

Bradley Ensor, Joel Irish et William Keegan ont justement produit une typologie des pratiques funéraires observées par les ethnologues, qu'ils ont croisées avec les systèmes de parenté afin de pouvoir appliquer ces données aux sépultures anciennes pour tenter d'en déduire leurs systèmes de parenté (Ensor et al., 2017). Bradley Ensor a appliqué cette méthode à l'Amérique précolombienne et plus récemment à l'Europe néolithique (Ensor, 2013, 2016, 2021). Il appelle archéologues et généticiens à faire un usage approfondi des connaissances produites par l'anthropologie sociale dans le champ de la parenté (2021, p.9, p.200) afin d'interpréter de façon plus fiable les données du passé et d'éviter des erreurs d'analyse parfois importantes, comme l'attribution fréquente de patrilocalité au Néolithique européen pour lequel son étude indique plutôt une pratique dominante de la bilocalité.

Comme le soulignent K.-G. Sjögren et collaborateurs, « la littérature sur les systèmes de parenté est vaste et l'archéologie doit encore approfondir sa compréhension de la manière d'appliquer les systèmes de parenté et de mariage à la préhistoire » (Sjögren et al., 2020, p.17*). Nous allons ici tenter d'éclairer un aspect de cette problématique en nous appuyant sur une ethnographie contemporaine menée à Madagascar.

## Identifications

Un aspect de l'organisation par la parenté que l'usage archéologique de la génétique permet d'identifier relativement facilement est la patrilocalité, c'est-à-dire la résidence du couple dans le village ou sur le territoire du père de l'époux (L. Barry et al., 2000, p.731). Lorsque les hommes enterrés dans un même site sont tous biologiquement apparentés par les hommes, et que les femmes présentent des profils génétiques distincts, la société est alors généralement supposée patrilocale : les hommes sont restés vivre dans le village où ils sont
nés (d'où leur proximité génétique), tandis que les femmes sont venues y vivre comme épouses, ayant chacune quitté son village natal (d'où la diversité de leurs génomes). Il en va de même, sous forme inversée, pour la matrilocalité.

L'identification bioarchéologique d'une société comme patrilocale est souvent prolongée par l'attribution d'un système de filiation patrilinéaire. Pour Sjögren et collaborateurs, l'analyse génétique de deux cimetières de l'âge du Cuivre dans le sud de l'Allemagne fait apparaître « un lignage masculin dominant et plusieurs lignages féminins, ce qui suggère une forte domination patriarcale et patrilinéaire à travers le temps » (Sjögren et al., 2020, p.21*). Dans un charnier daté de la fin du Néolithique en Pologne, Schroeder et collaborateurs établissent que les hommes sont génétiquement apparentés mais pas les femmes, ce qui indiquerait une pratique patrilocale, qu'ils associent à une organisation sociale patrilinéaire (Schroeder et al., 2019, p.10707). C. Fowler et collaborateurs repèrent également un principe de « filiation patrilinéaire » dans une sépulture de la Grande-Bretagne néolithique (Fowler et al., 2021*). Analysant plusieurs cimetières Avar dont les individus inhumés étaient génétiquement apparentés par voie masculine, G.A. Gnecchi-Ruscone et collaborateurs établissent que cette configuration indique une « stricte filiation patrilinéaire quasiment sans exception » (Gnucchi-Ruscone et al., 2024, p.3*). Étudiant une population pastorale de l'âge du Bronze, J. Blöcher et collaborateurs choisissent de l'identifier comme patrilinéaire du fait que l'ethnographie des temps récents montre que les sociétés pastorales sont rarement matrilinéaires (Blöcher et al., 2023, p.3). Précisons que l'association entre patrilocalité et patrilinéarité n'est pas systématique : C. Knipper et collaborateurs, de même que A. Mittnik et collaborateurs, identifient des organisations patrilocales dans des sépultures de l'âge du Bronze mais n'évoquent pas d'organisation patrilinéaire (Knipper et al., 2017 ; Mittnik et al., 2019), tandis que A. Zegarac et collaborateurs notent que si l'absence de filles adultes dans la nécropole serbe de Mokrin évoque un principe d'exogamie féminine, la diversité génétique des hommes inhumés interdit d'envisager un modèle patrilocal ou patrilinéaire (Zegarac et al., 2021).

L'identification d'un modèle patrilinéaire à partir de données archéologiques et génétiques n'a en fait rien d'évident. Lorsque des chercheurs constatent que les hommes inhumés dans une même sépulture sont génétiquement apparentés sur plusieurs générations (tandis que les femmes sont « étrangères »), ils utilisent le terme *patrilineal pedigree* (généalogie patrilinéaire ou patriligne génétique) pour désigner cette proximité génétique transgénérationnelle. Mais quand on observe une parenté génétique entre les hommes d'une même sépulture ou d'un cimetière, il est difficile d'en inférer autre chose que le fait que des hommes biologiquement apparentés ont été enterrés sur le même site, et qu'ils y avaient probablement résidé de leur vivant. De manière générale, la mise à jour d'une *patriligne génétique* dans une sépulture ou dans un cimetière, trace probable (mais non systématique) de patrilocalité, ne permet pas de déterminer si la société à laquelle appartenaient les personnes inhumées était organisée selon un principe de filiation patrilinéaire.

Le raccordement abusif qui est parfois fait entre patriligne génétique, patrilocalité et filiation patrilinéaire est peut-être pour partie attribuable à une proximité lexicale au sein des disciplines impliquées. C'est notamment le cas du terme « patrilinéaire » qui est utilisé aussi bien par les généticiens que par les anthropologues sociaux. Il est toutefois souvent accompagné de termes spécifiques qui permettent d'éviter la confusion. Ainsi, l'usage de l'expression *patrilineal pedigree* doit permettre d'éviter la confusion avec la patrilinéarité en tant que structure sociale, l'appellation formelle de cette dernière étant *patrilineal descent* (filiation patrilinéaire). Il n'en reste pas moins que le terme *patrilineal* (patrilinéaire) est
utilisé dans les deux registres pour désigner deux réalités différentes (biologique d'un côté, sociale de l'autre) et que ce double usage peut être générateur de confusion.

Pour résumer :

1. En génétique, *patrilineal pedigree* (en français : généalogie patrilinéaire ou patriligne génétique) désigne un schéma dans lequel un patrimoine génétique est partagé par des hommes de plusieurs générations.

2. En anthropologie sociale, *patrilineal descent* (filiation patrilinéaire) fait référence à une forme d'organisation des rapports sociaux fondée sur la filiation par voie masculine.

## La patrilinéarité

Rappelons ici que l'appellation « filiation patrilinéaire » désigne en anthropologie sociale une « règle selon laquelle un individu appartient exclusivement au groupe de filiation de son père », ce groupe étant un « ensemble discret de parents qui se perpétue de génération en génération et agit comme personne morale (*corporate group*) » (Barry et al., 2000, p.725). Le terme « patrilinéaire » est également utilisé pour désigner des modes de transmission de biens matériels et immatériels (et pas forcément en contexte de filiation patrilinéaire), mais c'est la patrilinéarité en tant que système organisateur de rapports sociaux par la filiation qui nous intéresse ici.

Car c'est dans la mesure où les systèmes de parenté façonnent la morphologie sociale que leur identification est utile à la compréhension des sociétés du présent et du passé. Sur le terrain ethnographique, ces systèmes s'analysent par l'observation sur la durée des pratiques concrètes et symboliques des membres de la société. En repérant comment les différents systèmes de parenté tendent à influencer les pratiques sociales, de la guerre à l'habitat en passant par les rapports hommes-femmes, l'anthropologie peut offrir à l'archéologie des indicateurs susceptibles d'aider à reconstituer, dans la mesure du possible, les organisations sociales disparues. L'affaire n'a rien de simple, y compris pour l'analyse des systèmes contemporains directement observables. Aux différents systèmes de filiation (patrilinéaire, matrilinéaire, bilinéaire, bilatéral, etc.) viennent s'ajouter les différents principes de résidence (patrilocal, matrilocal, néolocal, avunculocal, etc.), chacun pouvant exercer une influence plus ou moins importante sur le fonctionnement des sociétés (2). Diverses variations exogames et endogames modulent, parfois radicalement, l'organisation issue du système de filiation. De plus, les systèmes peuvent évoluer dans le temps et donc présenter des formes hybrides transitionnelles au fil de leur transformation.

Afin de nous orienter dans cette complexité qui peut dérouter, nous proposerons de faire usage de la méthode des idéaltypes préconisée par Max Weber. Il s'agit de réduire les structures repérées par l'observation du réel en « types (« idéaux ») purs » (Weber, 1995, p.49). L'idéatype n'est pas une description moyenne de chaque type mais une explicitation de ce qui le fonde (Weber, 1949, p.101). Il s'agit en quelque sorte d'extraire le principe logique qui le sous-tend : on produit ainsi une « forme pure, absolument idéale » (ibid.*) qui présente l'avantage d'être utilisable dans l'analyse de situations complexes. En réduisant ainsi chaque phénomène à son principe actif, il devient possible de reconstituer les interactions entre les différents types de phénomènes, et de clarifier la complexité du réel. De par sa dimension dynamique et multifactorielle, cette méthode peut aider à clarifier une situation plus efficacement qu'une simple classification typologique.
Le principe logique de la filiation patrilinéaire est la constitution d'un groupe social exclusivement fondé sur la filiation paternelle. Cela implique mécaniquement l'exclusion de la parentèle maternelle. Si dans sa forme théoriquement « pure » la filiation patrilinéaire ignore totalement les relations de parenté issues des épouses, on observera sur le terrain des interactions, plus ou moins importantes d'une société à l'autre, avec la parentèle maternelle des membres du lignage patrilinéaire. Mais lorsque ces relations avec la parentèle maternelle deviennent suffisamment importantes, on se rapproche alors d'un autre modèle, la filiation bilinéaire, « règle combinant filiation patrilinéaire et matrilinéaire, mais différenciant les éléments transmis respectivement par l'un et l'autre groupe » (Barry et al., 2000, p.725), dont l'idéaltape est l'articulation différenciée des lignages paternels et maternels, chacun se voyant attribuer des rôles spécifiques (3). Dans le monde réel, les sociétés unilinéaires et bilinéaires se situent dans un spectre qui va de l'idéaltape patrilinéaire (parentèle paternelle exclusivement) à l'idéaltape bilinéaire (parentèles paternelle et maternelle associées avec des rôles distincts).

Certaines sociétés des Hautes-Terres de Papouasie donnent à voir une expression particulièrement poussée des effets sociaux de la logique patrilinéaire. Les groupes sociaux construits autour des hommes y ont très peu de relations avec les autres groupes si ce n'est d'hostilité mutuelle. Leurs épouses étant issues de ces groupes extérieurs, elles font l'objet d'une méfiance continue. Nous sommes ici assez proches de l'idéaltape de la filiation patrilinéaire. Les hommes sont à la fois « obsédés par la guerre » et mus par une « misogynie stridente, aux proportions pathologiques », ces deux dimensions se trouvant entremêlées : « les hommes ont pour référence une organisation interne et unie ; les femmes et les ennemis extérieurs sont la cible des préoccupations, ils sont conceptuellement équivalents » (D. Feil, 1987, p.203*). La société est donc structurée autour de coalitions d'hommes apparentés et solidaires, ce qui génère « une agressivité masculine, un éthos masculin [...], une domination extrême et totale des femmes par les hommes, et une troncature des relations sociales tracées par les femmes » (Feil, 1987, p.168*).

## La bilatéralité

Comme nous l'avons vu, patrilocalité et patrilinéarité ne doivent donc pas être confondues, et la seconde ne doit pas être inférée de la première. Car si la plupart des systèmes identifiés comme patrilinéaires sont également patrilocaux - même s'il y a des exceptions (Murdock, 1949, p.38, p.59) - le contraire n'est pas vrai : de nombreuses sociétés patrilocales sont en effet structurées par un système de parenté radicalement différent de la patrilinéarité. Chris Fowler souligne que l'inhumation sur le même site d'hommes biologiquement apparentés peut se rencontrer dans divers systèmes sociaux de parenté, et il précise que l'un d'eux est la bilatéralité : il affirme à juste titre qu'une « filiation bilatérale combinée à une inhumation virilocale peut produire une population mortuaire avec une forte signature génétique patrilinéaire » (Fowler, 2022, p.18*). De la même manière, B. Ensor, J. Irish et W. Keegan associent le fait de l'homogénéité biologique entre les hommes adultes d'un même cimetière (indice de patrilocalité) à deux modes de filiation possibles : la patrilinéarité et la bilatéralité (4) (Ensor et al., 2017, tableau 1).

Si la patrilinéarité fait l'objet d'une abondante littérature anthropologique, c'est nettement moins le cas de la bilatéralité. George Murdock constatait en 1949 que « les groupes de parenté bilatéraux représentent un problème particulièrement difficile, et auquel les anthropologues ont accordé relativement peu d'attention », ayant même tendance à ne pas remarquer leur présence sur le terrain (Murdock, 1949, p.46, p.57*). En 1961, Derek
Freeman affirmait qu'il existe beaucoup plus de sociétés bilatérales (Freeman, 1961, p.214) que ne le pensait Radcliffe-Brown, pour qui les systèmes bilatéraux étaient rares dans le monde (Radcliffe-Brown, 1950, p.82). Freeman cite un ratio de 30% de sociétés bilatérales - chiffre déjà présenté par Murdock en 1949 (Murdock, 1949, p.57) - et cette estimation a été reprise par Claude Lévi-Strauss qui, après avoir initialement suivi Radcliffe-Brown, a reconnu à son tour le fait que la parenté bilatérale avait été longtemps sous-estimée (Lévi-Strauss, 1984, p.161). Afin de combler cette lacune, Derek Freeman appelait à étudier par quels moyens la bilatéralité parvient à former des groupes durables, et à tenter de comprendre la nature des vastes ensembles qui les englobent.

Nous allons ici mettre en lumière les grandes lignes du fonctionnement de la parenté bilatérale patrilocale à travers l'étude d'un cas contemporain qui rend visibles ses propriétés, en l'occurrence le district d'Isandra, territoire paysan situé dans les Hautes-Terres de Madagascar. Le modèle concret ainsi présenté pourra peut-être nourrir le travail archéologique sur la parenté des populations anciennes. Car si l'identification archéologique d'un fonctionnement patrilocal (principe de résidence) laisse irrésolue la question du système de filiation (patrilinéaire ou bilatéral), une meilleure connaissance de ces systèmes de filiation (et notamment de la bilatéralité) peut faciliter l'élaboration des moyens techniques de les identifier dans les traces du passé.

La bilatéralité a été définie par Harumi Befu comme un principe d'organisation de la parenté dans lequel « on assigne aux apparentés les mêmes rôles vis-à-vis d'Ego qu'ils soient reliés par un homme ou par une femme » (Befu, 1963, p.337*). Le principe logique de l'idéaltape bilatéral est donc que les branches maternelles et paternelles exercent les mêmes fonctions, rôles et devoirs, et ont ainsi la même importance a priori. L'enfant reçoit son identité sociale de ses deux parents, appartenant ainsi aux deux ensembles familiaux. Le système de parenté prend ainsi la forme d'un prolongement bilatéral de la cellule conjugale, et chaque individu se retrouve rattaché à un double réseau de parenté qui lui est propre (ou plus précisément qu'il ne partage qu'avec ses frères et sœurs). La cellule conjugale et ses enfants sont le mécanisme central de la filiation bilatérale : chaque couple est la jonction de deux familles indépendantes, qui se retrouvent reliées par les deux adultes mariés et plus encore par leurs enfants, ceux-ci matérialisant biologiquement et socialement la combinaison des deux parentèles. Chaque cellule conjugale est ainsi le centre de son propre réseau de parenté constitué par l'association de la branche paternelle et de la branche maternelle, et ce regroupement virtuel n'existe que par la cellule nucléaire qui en est le nexus.

C'est là l'inverse des systèmes unilinéaires qui, en écartant la parentèle de l'un des conjoints pour se concentrer sur celle de l'autre, permettent l'incorporation de la cellule familiale dans un groupe bien défini, distinct des autres groupes et doté d'une existence durable, pensé comme « une corporation perpétuelle » (Fortes, 1953, p.27*). Les unités conjugales n'y sont que des composants dispensables à l'intérieur d'un ensemble multifamilial « solide » qui les précède et leur survit : si le couple disparaît, le groupe corporatif (clan, lignage, etc.) continue d'exister.

La filiation bilatérale repose de son côté sur la formation et l'entretien de réseaux dans lequel chaque mariage ouvre une nouvelle connexion. Ces réseaux s'incarnent concrètement au travers d'une multitude d'actions partagées : visites, entraide et surtout participation à des rituels communs. Ce système fluide et nucléocentré tend à empêcher la construction de groupes corporatifs fermés, nommés et durables : pour Harumi Befu, c'est cette nature
« amorphe » qui fait que la parenté bilatérale a été longtemps mal identifiée par les ethnologues (Befu, 1963, p.338).

## Terrain

Notre terrain d'enquête, l'Isandra, permet de voir à l'œuvre un système pleinement bilatéral, à partir duquel il est possible de mettre en lumière les mécanismes sociaux et spatiaux de la bilatéralité dans sa variante patrilocale (Lelong, 2024 (5)). Les habitants de cette région sont les Betsileo et leur système de parenté, qu'ils partagent avec les autres groupes de la région montagneuse du centre de l'île, est indiscutablement bilatéral. Pour Paul Ottino, le spécialiste de la parenté malgache, les classifications de parenté sont « rigoureusement bilatérales [...] sur les Hautes-Terres de Madagascar où elles se fondent sur l'unité du couple conjugal » (Ottino, 1998, p.529), ce dernier étant « l'unité constitutive de la structure sociale » (Ottino, 1998, p.565-566). Conrad Kottak précise que les enfants betsileo font leur apprentissage social « au sein d'un réseau de parenté bilatéral qui représente les villages et les groupes de descendance du mari, de la femme et de leurs parents » (Kottak, 1980, p.192*).

La société paysanne de l'Isandra est construite autour du couple : un homme et une femme, qui ne sont pas apparentés, s'installent dans un lieu de vie concret (en général le village de des parents de l'époux) qu'ils façonnent ensemble - rizière, champs, jardins, maison. Les unions matrimoniales se font dans le Betsileo par le libre choix des futurs époux. Ce libre choix repose sur la grande liberté sexuelle de l'adolescence, qui multiplie les possibilités de choix de partenaires. Dans ses observations chez les Betsileo entamées en 1903, Dubois (1938, p.395-409) décrivait déjà le mariage comme l'affaire d'adolescents qui se cherchent et finissent par se trouver, l'union devant ensuite être validée par les familles. Le couple s'installe le plus souvent dans le village des parents du mari où, après une phase de corésidence temporaire patrilocale (les parents hébergent provisoirement leur fils nouvellement marié et son épouse), les époux bâtissent leur propre maison.

Les villages sont donc composés pour l'essentiel de foyers conjugaux (couple parental et enfants) et le principe de résidence y est à dominante patrilocale. Prenons un cas concret : le village d'Antsangy, fondé en 1977 par quatre frères. Des quatre maisons originelles, le village est passé à dix-neuf, dans lesquelles vivent soixante-dix personnes [6]. L'aspect le plus important de la structuration familiale du village est que sur les dix-neuf maisons qui le composent, quinze sont habitées exclusivement par une cellule conjugale - à diverses étapes du cycle évolutif de la famille - à l'exclusion de la présence d'autres adultes :

- Treize maisons réunissant mari, femme et enfants quand il y en a,

- Un foyer solitaire (veuve) suite au départ des enfants adultes,

- Un foyer monoparental suite à une séparation.

La patrilocalité est très nette, sans être absolue. Les quatre frères fondateurs ont fondé quatre foyers patrilocaux auxquels s'ajoute celui de leur sœur venue s'installer à Antsangy lorsqu'elle s'est trouvée veuve (7). Leurs trois autres sœurs sont parties vivre patrilocalement dans le village de leur mari. En mars 2023, douze hommes de la génération suivante résident patrilocalement à Antsangy avec leurs épouses, et deux femmes matrilocalement avec leurs conjoints. S'y ajoutent deux hommes qui y vivent seuls après une séparation, et deux femmes qui y sont revenues avec leurs enfants suite à un divorce ou un veuvage. Un homme est parti vivre au centre-bourg avec son épouse. Douze filles de cette génération, nées à Antsangy, sont parties vivre avec leur mari, le plus souvent patrilocalement, mais aussi néolocalement
pour deux d'entre elles. Résident donc dans le village dix-huit cellules patrilocales pour deux cellules matrilocales, auxquelles s'ajoutent trois femmes revenues seules dans leur village natal. Treize femmes nées à Antsangy sont parties fonder un foyer patrilocal, tandis que deux femmes et un homme ont fait un choix néolocal.

Comme nous l'avons suggéré plus tôt, ce principe patrilocal (non contraignant mais majoritairement pratiqué) ne doit pas être systématiquement associé avec une structure patrilinéaire. Nous pouvons ici revenir sur la problématique de l'identification du système de parenté, cette fois à partir d'un cas contemporain et donc directement observable. Comment se fait cette identification ? Tous les systèmes de parenté reconnaissent l'existence du père et de la mère - ce que Bernard Chapais nomme la *bifiliation* (Chapais, 2008, p.57-59), et donc de leurs familles respectives. Ce qui les distingue est l'importance qu'ils accordent, ou non, à l'une et l'autre des deux branches familiales. Les systèmes patrilinéaires minimisent la branche maternelle, et inversement pour les systèmes matrilinéaires ; les systèmes non-unilinéaires mobilisent les deux branches parentales de manière égale, mais différenciée en système bilinéaire et indifférenciée en système bilatéral. Or cette valorisation des deux branches passe nécessairement par des actes concrets et symboliques. Pour savoir si l'on a affaire à un système unilinéaire ou non, il nous faut donc observer les relations entretenues par le couple avec les deux branches familiales que leur union relie.

Quand le couple réside parmi la parentèle du mari, comme c'est le cas chez les Betsileo, l'intensité des relations avec la parentèle patrilatérale est de ce fait facile à constater. Ce sont donc les relations entretenues avec la famille de l'épouse qu'il faut étudier. Le constat est aisé : comme le remarque Conrad Kottak, « chez les Betsileo, le mariage n'implique aucune coupure des liens entre la femme et son groupe de filiation natal. Elle, son mari et leurs enfants prennent régulièrement part aux activités économiques, sociales et cérémonielles de son groupe natal » (Kottak, 1971, p.187*). Les mariages installent ainsi des passerelles avec une multitude de villages, situés le plus souvent dans un rayon d'une dizaine de kilomètres. Le mari est durablement associé à la famille de son épouse, et cela se repère dès les prémisses du mariage. Dans le rite matrimonial, le gendre se présente à ses beaux-parents comme leur fils, et il s'engage à être présent dans leur vie :

> Ayez confiance, vous aurez en moi un vrai fils et non un gendre [...] Aussi je viendrai vous rendre visite, je viendrai vous aider pour le bois à brûler, je vous assisterai dans les travaux en tout ce qui est nécessaire, je serai avec vous dans les joies et dans les malheurs (Dubois, 1938, p.408).

C'est pour pouvoir maintenir ces liens et visites qu'on préfère que les femmes se marient à une distance accessible. Leur départ n'est pas une expulsion, mais l'élévation à un rôle social majeur en tant que médiatrice dotée de la confiance de deux communautés qui ne se connaissent qu'à travers elles. En effet, chaque mariage relie deux villages et ouvre entre eux une relation permanente et bidirectionnelle. Et c'est une femme, et une femme seule, qui porte cette relation.

Seule, car l'exogamie exigeante des Betsileo leur interdit de se marier avec une personne d'un village avec lequel un proche est déjà marié : il ne peut donc y avoir en principe (il y a bien sûr des exceptions) qu'une seule connexion matrimoniale entre deux villages. Et c'est toujours l'épouse qui en est, seule, le lien fondamental : le mari n'a jamais résidé dans le village natal de son épouse, de même que leurs enfants, qui ont toutefois pour eux d'avoir des consanguins et des ancêtres dans le village de leur mère. L'épouse est la seule à avoir un vécu
durable dans les deux communautés (avec bien sûr tous les aléas parfois conflictuels qui caractérisent les relations interpersonnelles) : elle a grandi dans son village parental et y a cultivé des liens affectifs avec ses parents, frères et cousins, sœurs et cousines, puis elle a fondé une famille dans son village marital, développant d'autres liens forts avec la parentèle de son époux. De plus, l'épouse est la seule à avoir un ancrage biologique dans les deux sites résidentiels : premier acte biologique majeur, elle a été enfantée par sa mère dans son village parental ; deuxième acte biologique fondateur, elle a une fois mariée donné la vie dans son village marital, à des enfants qui fusionnent en eux les deux familles.

La patrilocalité fait que les femmes sont la force vitale qui anime les liaisons intervillageoises. Paul Ottino souligne que la mobilité des femmes est la trame constitutive de la société malgache :

> La dispersion des sœurs dans des villages différents [...] favorise une dispersion et une multiplication maximale des alliances. Dans le même temps à l'intérieur d'une population régionale, les femmes souvent comparées aux « brins de raphia qui cousent les nattes » relient les groupements de descendance localisés (Ottino, 1998, p.575).

Ces relations entre villages sont entretenues par diverses activités. Tout d'abord, les femmes betsileo effectuent fréquemment des visites dans leur village natal, et sont alors régulièrement accompagnées par leur mari ou d'autres habitants de leur village d'adoption. En retour, elles y reçoivent des membres de leur village parental en visite. S'y ajoute la participation à divers travaux agricoles, notamment le repiquage, la moisson ou le battage, ou encore à la construction de maison, chantier qui nécessite une importante main d'œuvre simultanément pendant plusieurs jours d'affilée. Cette dimension économique de la parenté bilatérale reste toutefois relativement modeste. Le champ d'interaction le plus important est celui de la vie rituelle : c'est dans la participation croisée aux événements familiaux - naissance, circoncision, emménagement, obsèques, grandes fêtes *lagnonana* - que se manifeste la centralité des relations interfamiliales bilatérales.

## Rassemblements rituels

Comme le formule Georges Balandier, ces grandes réunions rituelles sont des « drames sociaux » qui, parce qu'ils « mettent en mouvement un grand nombre de ‘choses sociales’, permettent d'accéder aux dynamismes profonds sur lesquels se fonde la société » (Balandier, 1961, p.15, p.19). Car ce sont les relations sociales fondamentales de la collectivité que le rituel met en scène : il affirme ou réaffirme non seulement la place des différents individus dans le groupe mais aussi la structure du groupe dans sa globalité.

Les habitants de l'Isandra mettent en œuvre plusieurs types de rassemblements rituels pour accompagner les transitions liées à la vie, la mort et l'amour : fiançailles et mariages, emménagement, naissances, circoncisions et funérailles. Ces rituels sont révélateurs de ce qui structure la société paysanne locale et les relations de parenté y sont centrales. On n'y observe ni chef, ni clan, ni État, ni religion : ces rites nous montrent une société horizontale dans laquelle les aventures conjugales de ses habitants connectent socialement et économiquement les hameaux entre eux, l'imaginaire des ancêtres et le climat émotionnel des rassemblements servant de liant.

L'organisation des obsèques met en lumière cette articulation de la parenté et de l'espace. Lorsqu'un villageois décède, on envoie de jeunes messagers effectuer de longs trajets
pédestres dont les destinations sont les villages natals des femmes venues se marier dans le hameau de la personne décédée et les villages maritaux des femmes nées dans ce même hameau. Les communautés villageoises ainsi informées envoient aussitôt des délégations qui les représenteront aux funérailles, l'idée étant de faire la démonstration de la force des liens qui unissent les communautés familiales.

Les plus grands événements rituels de la culture paysanne de la région, d'autant plus impactants qu'ils sont rares, sont les grandes fêtes familiales appelées *lagnonana*. Ces évènements rassemblent plusieurs centaines de participants et mettent ainsi en œuvre une incarnation ritualisée et festive des liens qui connectent les multiples réseaux de parenté qu'agrège chaque communauté villageoise. Plus encore que les autres rites, ces grands rassemblements, présents sous des formes diverses à travers toute l'île, sont les actes sociaux, politiques et culturels les plus centraux de l'univers malgache :

> Ces fêtes qui pendant plusieurs jours et plusieurs nuits sont l'occasion d'échanges de nourriture (notamment de viandes et d'alcool) entre les vivants et les morts, peuvent être considérées comme les activités principales des sociétés traditionnelles malgaches et, qui plus est, les seules pour lesquelles la culture traditionnelle offre des modèles précis d'organisation (Ottino, 1998, p.26).

L'intérêt revendiqué des fêtes de famille est de réunir les multiples branches du réseau de parenté, afin de le consolider et de faciliter l'interconnaissance des membres des différentes ramifications familiales. C'est une occasion de recevoir la famille des femmes venues se marier au village : ces parents par alliance auront à cœur de venir en grand nombre afin d'honorer leur consanguine et de montrer qu'ils ne l'ont pas oubliée. De même, on invite les villages dans lesquels les filles natives sont allées se marier, villages qui souhaiteront montrer par leur participation qu'ils accordent une grande importance à la femme qu'ils ont adoptée. Si cet idéal théorique de bienveillance réciproque entre communautés est soumis aux aléas des tensions et conflits qui agitent la société paysanne, ces grandes festivités n'en ont pas moins pour but de célébrer et renforcer les relations entre familles et localités, et sont même parfois le cadre de conciliations.

Les villages invités envoient en avant-garde des *mpagnenga razana* (« porteurs d'ancêtres ») qui transportent symboliquement leurs ancêtres, qu'ils sont allés chercher dans le tombeau, jusqu'au village hôte où ils sont accueillis dans la *tranondrazana* (« maison des ancêtres ») où se déroulent les séquences rituelles les plus crucales. Les relations géographiques entre communautés reliées par les sentiers de la parenté sont ainsi renforcées symboliquement et émotionnellement par les ancêtres à qui l'on fait parcourir, portés par des délégations dédiées, les chemins qui connectent les villages. La cartographie de l'espace social concret est ainsi doublée de son équivalent immatériel dans la dimension ancestrale.

Après les ancêtres, ce sont les vivants qui arrivent progressivement. Les délégations se présentent tout au long de la soirée et sont reçues dans la *tranondrazana* par les jeunes hommes qui les accueillent avec des paroles de bienvenue. Les invités se voient ensuite indiquer leur maison d'accueil, où ils pourront déposer leurs affaires et se reposer pendant la nuit s'ils en ressentent le besoin. Cette répartition ne doit rien au hasard : les membres des familles des femmes venues se marier dans le village-hôte sont naturellement hébergés chez ces dernières, tandis que les parents des villageoises mariées ailleurs reçoivent chez eux les belles-familles de leurs filles. Après que tout le monde est arrivé, chaque délégation envoie
de nouveau un représentant dans la *tranondrazana*, cette fois pour un discours *misaotsa* où leur sont présentés les ancêtres du village à qui on demande alors la bénédiction.

## Rites et réseaux

Le *misaotsa* est une étape incontournable de tous les rassemblements rituels : après avoir réuni les invités, ou du moins les représentants de chaque groupe familial, dans la pièce consacrée aux relations avec les ancêtres (le *lapa*), le doyen énumère toutes les délégations accueillies, citant à la fois le village et les ancêtres qu'elles ont emmenés avec elles, afin de les présenter aux ancêtres du village qui reçoit : on demande dans le même mouvement à ces ancêtres rassemblés leur bénédiction pour tous les participants. Ce catalogue linéaire du réseau géomatrimonial, ostensiblement pratiqué dans la sphère de sacralité (il s'agit d'une longue adresse aux ancêtres) et commandant l'attention respectueuse de tous, met mécaniquement en lumière le rôle des femmes : chacun des invités n'est présent que par le fait d'une seule et unique femme, celle qui est venue se marier dans leur village, ou celle qui en est partie se marier dans le village aujourd'hui associé.

Après le dîner s'ouvre la nuit qui sera consacrée à la danse et aux conversations. La salle de danse n'est autre que la *tranondrazana*, « maison des ancêtres », où se déroulent les rites par lesquels on communique avec eux. On dit qu'ainsi, les vivants et les morts dansent ensemble. La dimension festive se trouve par conséquent englobée dans le canevas symbolique mis en scène par la fête de famille, la fête des vivants se superposant à celle des morts, abolissant virtuellement la frontière entre les deux mondes. Le point qui nous intéresse ici est que ces vivants et ces morts qui dansent ensemble sont les membres du village hôte et de tous les villages qui lui sont reliés par les mariages : c'est le réseau de parenté bilatérale qui communie toute la nuit au rythme de la musique.

Si comme l'affirme Georges Balandier les rites collectifs sont des révélateurs des « dynamismes profonds » de la société qui les pratique, il apparaît nettement que dans le cas des paysans de l'Isandra, cette infrastructure que le rituel rend visible est le réseau intervillageois assemblé par les mariages : lorsqu'un hameau organise un rassemblement rituel, ce qu'il fait fondamentalement est qu'il matérialise son réseau social sous forme de regroupement physique de ses membres. Ce réseau est alors célébré et renforcé par l'effervescence collective (Durkheim, 1912) que le rituel a pour fonction de générer. Les obsèques et les festivités *lagnonana* sont essentiellement des regroupements de toutes les familles auxquelles le village organisateur est relié par les mariages de ses hommes (qui ont fait venir leurs épouses) et de ses femmes (qui sont parties s'installer chez leurs époux).

Ces rassemblements rituels mettent donc en scène et donnent à voir - et à vivre - aux intéressés eux-mêmes les liens de parenté qui les relient : ils permettent de rendre visible, dans un climat émotionnel puissant, triste ou festif selon les circonstances, le réseau géographique et social du village organisateur, dont les femmes - celles qui y sont nées et celles qui venues y donner naissance - sont les connexions vivantes. Ce que rassemblent les rassemblements rituels, c'est la parenté bilatérale des villages patrilocaux.

## Projection archéologique

Quelles traces cette société bilatérale patrilocale laisserait-elle aux archéologues et généticiens du futur qui se pencheraient sur ses vestiges ? L'affaire n'est pas simple. Parce qu'elle accorde une égale importance à la famille paternelle et à la famille maternelle, la
filiation bilatérale complexifie la question du choix du tombeau : doit-on se faire enterrer avec ses parents ou avec son conjoint ? La souplesse sociale des Hautes-Terres fait que chacun a le choix : « nul n’est au départ attaché à un tombeau plutôt qu’à un autre : c’est affaire de choix qu’on fait normalement avant sa mort, mais pas nécessairement très tôt dans sa vie » (Raison, 1977, p.421). Chacun doit choisir entre rejoindre la tombe d’un de ses parents ou rejoindre son conjoint et ses beaux-parents, ou encore créer un nouveau tombeau avec son conjoint.

Cela conforte la prudence revendiquée par Rivollat et collaborateurs, qui soulignent que l’assemblage des individus dans une sépulture « ne reflète peut-être pas le monde des vivants, si l’accès à cette nécropole est régi par des règles spécifiques » (Rivollat et al., 2023, p.605*). Si la problématique générale du recrutement des ensembles funéraires est bien prise en compte par l’archéologie, l’essor de l’analyse génétique a pu donner lieu à des déductions hâtives de patrilocalité. D’où le rappel par Ensor, Irish et Keegan que « l’hypothèse selon laquelle les conjoints sont enterrés ensemble est certainement étayée par de nombreux exemples ethnographiques. Dans le même temps, la littérature ethnographique fournit de nombreux exemples de défunts rapatriés dans les cimetières de leur propre groupe de filiation, par préférence ou par règle. Ainsi, le lien entre le lieu d’inhumation et le lieu de résidence après le mariage n’est pas universellement soutenu » (Ensor et al., 2017*).

Revenons au village d'Antsangy dont nous avons évoqué le profil démographique. Pour ce qui est du choix du site d'enterrement, une tendance à privilégier la logique conjugale s'y observe, et ce depuis la création du village : le tombeau familial qui domine le hameau abrite les dépouilles du père et de la mère des quatre frères fondateurs du village. Ils n'ont donc pas été inhumés avec leurs parents et ancêtres, et sont enterrés côte à côte sur le même « lit » (fandriana), ce qui pérennise leur statut de couple ancestral d'Antsangy. Deux de leurs quatre fils, victimes d'homicide, ont été inhumés à leurs côtés. L'une des veuves ne rejoindra pas son mari, ses enfants lui ayant déjà construit un caveau à Antsangy, dans lequel certains d'entre eux comptent également se faire enterrer. Ils auraient aimé rapatrier les restes de leur père afin de réunir le couple parental dans ce nouveau caveau, mais c'est impossible : les conditions de conservation des corps (et leur manipulation lors des fêtes famadihana) font qu'après quelques décennies il n'en reste que de la poussière. L'autre veuve est décédée en octobre 2024, et ses enfants ont d'ores et déjà décidé de lui construire un tombeau, également à Antsangy : ici aussi, le mari décédé il y a longtemps ne pourra y être rapatrié.

Lorsque l'un des deux frères fondateurs survivants est décédé à son tour en 2019, ses enfants ont décidé de lui construire un nouveau caveau dans lequel il a été inhumé. Son épouse et certains de ses enfants l'y rejoindront peut-être. Il est toutefois impossible de prédire si les filles préféreront être enterrées avec leur époux dans leur village marital. Même les fils ne sont pas certains d'être inhumés dans ce caveau paternel : il est possible que certains soient enterrés par leurs enfants dans un nouveau caveau bâti pour l'occasion. Les caveaux présentent donc des configurations irrégulières, avec des cellules conjugales parfois réunies, parfois séparées, et des groupes de descendance quelque peu éparpillés. Ajoutons que d'autres tombeaux collectifs plus anciens entourent le village, dont personne ne sait qui y est inhumé.

Pour les archéologues du futur qui étudieraient le site d'Antsangy (8), le modèle ne serait pas des plus clairs s'ils s'en tenaient aux caveaux. En travaillant à l'échelle du village (et donc en agrégeant les multiples caveaux qui l'entourent), ils identifieraient toutefois certainement le principe patrilocal : la plupart des hommes qui résident au village sont
génétiquement apparentés, et ils s'y feront tous enterrer, quel que soit le caveau. À supposer qu'une majorité des épouses s'y fassent inhumer - ce qui est la tendance dominante - le principe patrilocal serait d'autant plus évident, la diversité génétique des femmes contrastant avec l'homogénéité des hommes. Les chercheurs auraient alors sous les yeux une patriligne génétique (*patrilineal pedigree*) mais ils auraient tort d'en déduire une organisation sociale patrilinéaire : l'observation de la société betsileo montre sans ambiguïté sa structuration sur un modèle bilatéral, qui façonne une morphologie sociale bien particulière et qui diffère radicalement du modèle patrilinéaire. Soulignons que cette organisation bilatérale, qui structure l'ensemble de la société paysanne de la région, ne serait pas apparente aux archéologues et généticiens du futur qui se pencheraient sur le site d'Antsangy et ses caveaux.

L'analyse du hameau voisin de Manamiroa serait peut-être plus éclairante : certains de ses habitants ont financé à plusieurs un caveau d'un type nouveau, doté d'une structure en compartiments étagés pensée pour l'organisation par duo conjugal - et de fait, plusieurs « lits » conjugaux y sont réservés, voire déjà occupés. Cette formule semble résoudre le dilemme des femmes venues se marier dans le hameau : elles peuvent ainsi rester auprès de la famille qu'elles y ont fondée sans toutefois « disparaître » par dissolution dans leur famille par alliance, le caveau pluriconjugal leur offrant une place spécifique en tant que membre d'un couple.

## Conclusion

Ces observations nous permettent de clarifier le rapport entre patrilocalité et patrilinéarité. La patrilocalité, principe de résidence, peut être pratiquée dans le cadre de divers systèmes de filiation, notamment patrilinéaire et bilatérale, avec des résultats très différents. Cette distinction entre patrilocalité patrilinéaire et patrilocalité bilatérale peut être mobilisée dans le travail d'interprétation des découvertes archéologiques. Il y a là plus qu'une nuance, tant la différence en termes de morphologie sociale peut être considérable : un site archéologique patrilocal peut tout aussi bien témoigner d'un paysage patrilinéaire de communautés mutuellement hostiles et à forte domination masculine, comme on en observe dans les Hautes-Terres de Papouasie, que d'un univers bilatéral aux villages interconnectés dont les femmes sont les médiatrices, à l'image des Betsileo de Madagascar. L'exemple de ces derniers souligne à quel point il est important d'éviter l'association systématique entre patrilocalité et patrilinéarité, la seconde ne pouvant être affirmée qu'à partir d'indices autres que la patrilocalité. De manière générale, la remarque de Bradley Ensor doit servir d'axiome : « on ne peut prédire le principe de filiation à partir du principe de résidence » (Ensor, 2021, p.7).

L'identification des organisations de parenté disparues reste un exercice difficile. L'archéogénétique apparaît toutefois comme une piste prometteuse, notamment lorsqu'elle est associée à l'étude de populations contemporaines, qui offrent la possibilité de comparer pratiques de parenté (directement observables) et profils génétiques (facilement collectables). Ainsi, des études génétiques menées en Amazonie et en Asie du Sud-est évoquent une corrélation entre l'organisation de parenté observée et la distribution des traits génétiques parmi les habitants (Figueiro, 2024, p.2-3) : l'ADN mitochondrial (transmis exclusivement par les femmes) apparaît plus homogène dans les sociétés matrilocales et matrilinéaires, et le chromosome Y (transmis exclusivement par les hommes) y est plus diversifié, tandis que le phénomène est inversé dans les sociétés patrilinéaires patrilocales. Il ne s'agit pas ici d'une comparaison entre individus (comme dans l'étude génétique des sépultures), mais d'une
mesure de la composition interne de chaque génome individuel : il semble y avoir une relative concordance entre le système de parenté pratiqué et le profil génétique des habitants. De la même manière, Heyer et collaborateurs. ont mené des recherches de ce type en Asie centrale (Heyer et al., 2015) qui ont mis en lumière la différence de structure génétique entre populations contemporaines patrilinéaires exogames et bilatérales endogames, les premières présentant une plus faible diversité du chromosome Y, ce qui pourrait être une conséquence génétique à long terme de l'organisation sociale patrilinéaire. En Asie du Sud-Est, les travaux de Ly collaborateurs ont permis de montrer l'influence de la règle d'alliance sur ce phénomène, en l'occurrence la distorsion induite par un certain niveau d'endogamie (Ly et al., 2019). L'idée générale est que la découverte archéologique de ces mêmes types génétiques parmi les populations anciennes pourrait contribuer à l'identification des organisations de parenté qui ont pu être les leurs.

Il est par ailleurs important de garder à l'esprit que les systèmes de parenté, en tant que principes organisateurs de la vie sociale, peuvent être ambigus dans la pratique et de ce fait difficiles à caractériser, y compris par l'observation directe : toutes les sociétés n'ont pas un schéma aussi lisible - proches de l'idéaltape - que les Betsileo, nettement bilatéraux, ou les Papous des Hautes-Terres orientales, nettement patrilinéaires. Par ailleurs, la bilatéralité, avec ses multiples variantes, est un modèle que les chercheurs ont grand intérêt à ne pas perdre de vue au cours de leurs investigations. Des Cheyennes de la prairie nord-américaine (Hoebel, 1978, p.30, p.36) aux sociétés forestières de Bornéo (King, 1978, p.10 ; Pugh-Kitingan, 2017, p.236) en passant par l'Égypte pharaonique (Franke, 2001, p.245-247 ; Olabarria, 2020, p.141), elle est très répandue dans l'espace et dans le temps : les chercheurs de diverses disciplines amenés à identifier des systèmes de parenté ont donc tout intérêt à se familiariser avec son existence et ses caractéristiques. La variante patrilocale est particulièrement importante du fait de la relative facilité d'identification archéologique de la patrilocalité et de la fréquence de son occurrence. La société betsileo contemporaine peut nous ainsi aider à mieux appréhender les particularités de la bilatéralité patrilocale et *in fine* à mieux l'identifier - sous ses formes diverses - dans le monde du présent comme dans les mondes du passé.
Notes

(1) Nous ne les suivrons pas lorsqu'elle qualifient de colonialiste, hétéronormative, patriarcale et anthropocentrique la conception de la parenté comme fondée sur la reproduction sexuelle (p.49, p.51), ni lorsqu'elles affirment que la parenté peut s'appliquer aux relations interpersonnelles de voisinage, de commensalité et de soin, aux plantes, aux animaux, aux objets (canne, prothèse) et aux lieux (p.48-49). Pour la critique des théories schneideriennes, nous renverrons vers Kuper (2018), Shapiro (2017) et Wilson (2022).

(2) Voir par exemple l'analyse faite par William Divale du rapport dynamique entre guerre et matrilocalité (Divale, 1974).

(3) Voir l'exemple des Ouatchi décrit par Klaus Hamberger (2011).

(4) Bradley Ensor y ajoute à juste titre la matrilinéarité avunculocale (Ensor, 2021, p.4).

(5) Terrains effectués entre 2007 et 2023.

(6) Recensement de février 2023.

(7) Ces installations résidentielles sont techniquement néolocales. Mais la plus ancienne construction sur le site est le tombeau paternel, et les frères ont édifié le hameau à côté de la résidence mortuaire de leur père sur la recommandation de ce dernier avant sa mort. De plus, le village voisin où le père et la mère des fondateurs ont vécu était un simple lieu d'accueil sans lien de parenté. La perception et le ressenti des habitants est bien de résider sur le site du couple ancestral, dont la sépulture surplombe le village et marque l'ancrage territorial du groupe familial. La prise en compte de cette dimension culturelle invite à qualifier l'installation des fils comme patrilocale, les deux approches étant correctes et compatibles avec le fait bien attesté que la société betsileo est à dominante patrilocale.

(8) En imaginant une bonne conservation des défunts inhumés.
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* *Les citations dont l'appel est suivi d'une astérisque ont été traduites en français par l'auteur*

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