triade en elle-même de manière à en relever les traits pertinents qui articulent les deux morts entre elles et les deux morts au serment.

## Triade, serment et justice rétributive

On a déjà exploré la relation entre les Érinyes et Dikè à propos des Érinyes des enfants de Thyeste qu'Egisthe mobilise. La réciprocité et la justice rétributive qu'évoquent les Érinyes et Dikè structurent les relations des habitants du palais, mais ce qui se répète de manière cyclique est une *atè*. L'*atè* désigne à la fois l'état d'esprit d'un agent et l'acte commis par l'agent en question, acte qui conduit à une situation de crise<fnref n="152" />. Il s'agit d'une triade qui esquisse des relations déréglées sur le temps long de la rétribution et de la réciprocité. C'est dans la mort d'Agamemnon que la relation de réciprocité entre la mort d'Iphigénie et la mort d'Agamemnon trouve son expression. Le geste de l'égorgement lui donne un statut de sacrifice sanglant. Au sacrifice de la fille répond le sacrifice du père.

L'usage que fait Clytemnestre du sacrifice du roi est clair. Modalité de communication entre les humains et les non-humains, la pratique sacrificielle façonne les positions des uns et des autres<fnref n="153" />. Dans cette perspective, le sacrifice d'Agamemnon assoit la position de témoin et de juge de la triade convoquée par le serment et, partant, renforce la validité du serment qui se place sous la garantie et l'autorité de la triade<fnref n="154" />. Mais tout concourt à ce que le serment ne puisse s'accomplir. Car dans son ensemble le rituel est dysfonctionnel<fnref n="155" /> ; il y a collusion entre le sang d'une bête sacrificielle et le sang humain, et la triade, de par les entités qui la composent, appelle une autre mort.

## Stratégie matrimoniale et Érinyes

Si l'on ne saurait qu'être frappé par l'aspect punitif de la triade, qui trouve son expression dans les puissances convoquées, elle ne suffit néanmoins pas à rendre compte de ses rapports au serment. Sur ce point, Jean Rudhardt souligne que les puissances convoquées par le serment ne sont pas choisies au hasard<fnref n="156" /> ; préexiste entre le locuteur et les puissances un lien déterminé

<footnote n="152">¹⁵² Sur l'atè, la bibliographie est abondante et plusieurs interprétations ont été avancées pour comprendre cette notion. Parmi les travaux les plus récents, voir Darbo-Peschanski 2017, pp. 22-35 qui fournit une bibliographie et un parcours historiographique ; Padel 1995, pp. 249-259 ; Sommerstein 2013.</footnote>

<footnote n="153">¹⁵³ Sur la pratique sacrificielle appréhendée comme modalité de reconnaissance des entités et de construction panthéonique, voir Jaillard 2007a ; Cartry, Durand, Koch Piettre (éds.) 2009.</footnote>

<footnote n="154">¹⁵⁴ Rudhardt 1992², pp. 202-212, en particulier 208-210. Sur la pratique juratoire, voir également Aubriot-Sévin 1992, pp. 295-401. On ne saurait passer sous silence la position des Érinyes comme garantes et juges d'un serment dans l'Iliade (XIX, 259-260) et Les Travaux et les Jours d'Hésiode (802-804).</footnote>

<footnote n="155">¹⁵⁵ Fletcher 2012, pp. 50-51.</footnote>

<footnote n="156">¹⁵⁶ Rudhardt 1992², p. 204.</footnote>
par la tradition « du groupement social auquel [le locuteur] appartient ». Ce lien, né de la mort d'Iphigénie et réactualisé par la mort d'Agamemnon, crée une communauté entre l'Érinye, Dikè d'Iphigénie, Atè et Clytemnestre : la triade est dès lors présentée comme légitime à garantir la nouvelle alliance matrimoniale entre Clytemnestre et Egisthe, que la reine désire installer dans le palais<fnref n="157" />.

La place des Érinyes prend une certaine épaisseur si l'on appréhende la mort d'Agamemnon dans la perspective du double mariage de Clytemnestre. Il s'agit moins d'un remariage que la sanction rituelle d'un mariage déjà effectif. Dans cette perspective, les indicateurs spatiaux et rituels à l'intérieur du palais, vers lesquels Agamemnon est tué, sont doublement significatifs. Il est donc nécessaire de faire un détour par les marqueurs et leur place dans la stratégie de Clytemnestre.

Clytemnestre et Cassandre le soulignent avec emphase : c'est dans son bain que le héros est tué<fnref n="158" />. La pratique du bain est attestée à travers le monde hellénophone pendant la séquence matrimoniale<fnref n="159" />. Sans la détailler, on soulignera qu'elle met en avant l'idée de rupture et de changement statutaire : c'est le cas pour les jeunes filles, devenant alors femmes à qui l'eau apporte fécondité et prend la virginité<fnref n="160" />. Il ne s'agit certes pas ici d'apporter une quelconque fécondité, bien au contraire, puisque Clytemnestre revendique comme sien le palais. Mais l'idée de la rupture correspond bien à la situation car elle met en avant le double changement statutaire d'Agamemnon : réinstallé comme époux, il ne le sera plus ; humain, il devient comme une bête sacrificielle.

C'est aussi près du foyer qu'il est tué, dans un contexte sacrificiel<fnref n="161" />. A ce propos, Richard Seaford suggère que le roi et Cassandre sont tués comme des bêtes sacrificielles, pendant qu'ils procèdent au sacrifice<fnref n="162" />. Si cette hypothèse est difficilement vérifiable, elle a néanmoins le mérite de mettre en avant le sous-texte rituel immédiatement saisissable par le public athénien ; le chercheur prend appui sur les injonctions de Clytemnestre à Cassandre : la reine lui intime l'ordre de rentrer dans le palais, arguant de la préparation pour le sacrifice vers le foyer et l'autel de Zeus Ktèsios<fnref n="163" />. Parmi ces deux arguments, seul le sacrifice vers le foyer nous intéresse directement dans la mesure où il est réarticulé aux Érinyes dans la rhétorique de Clytemnestre.

<footnote n="157">157 Michel Fartzoff (2018, pp. 250-253) parle en sus de lignée matrilinéaire.</footnote>

<footnote n="158">158 Aeschl., *Ag.*, 1107-1109 ; 1126-1129 ; 1382-1383.</footnote>

<footnote n="159">159 Gherchanoc 2012, pp. 26-28 ; Ginouvès 1962, pp. 265-282 ; Vérilhac, Vial 1998, pp. 293-295.</footnote>

<footnote n="160">160 Aeschn., *Ep.*, 10, 3. Cet aspect est abordé par une scholie à Euripide : schol. vet. Eur., *Ph.*, 347.</footnote>

<footnote n="161">161 Aeschl., *Ag.*, 1056-1057.</footnote>

<footnote n="162">162 Seaford 1984, p. 248.</footnote>

<footnote n="163">163 Aeschl., *Ag.*, 1035-1046 ; 1055-1058.</footnote>
Le foyer, Hestia, est le lieu et l'instance qui fixe l'oikos dans le temps et l'espace et garantit sa pérennité et sa perpétuation<fnref n="164" />. Vers lui, se déroulent les pratiques d'intégration d'un nouveau membre à l'oikos, nouvel(le) épousé(e), bébé, ou esclave, selon différentes modalités articulant les différents habitants humains et le foyer. En indiquant à Cassandre que le sacrifice aura lieu devant le foyer, Clytemnestre ne fait rien de moins que d'évoquer une pratique somme toute banale dans la mesure où le foyer est le centre de bien des pratiques et du repas domestiques<fnref n="165" />. Mais en le confiant à la garde d'Egisthe (v. 1435), c'est tout un renversement des rôles attribués aux épouses et époux qui est ici à l'œuvre ; elle s'empare du foyer et sanctionne rituellement sa relation avec Egisthe en l'inscrivant dans l'espace du foyer. Plus largement, Clytemnestre s'approprie, par son alliance matrimoniale, l'oikos d'Agamemnon ; elle se comporte comme un homme qui installe Egisthe en tant qu'époux et gardien du foyer<fnref n="166" />. À ce changement président le sacrifice d'Agamemnon et la triade.

À eux seuls, ces deux indicateurs spatiaux et rituels, foyer et bain, sont donc particulièrement signifiants ; on en mesure d'autant plus l'importance en considérant l'écart qu'opère Eschyle par rapport à l'Odyssée<fnref n="167" />. Selon la version épique, Agamemnon est tué dans la demeure d'Egisthe à l'occasion du banquet que son meurtrier lui offre. Ici, l'enjeu est clair : Clytemnestre renoue sa première alliance matrimoniale pour pouvoir mieux la défaire.

## Érinyes : des theai gamikai ?

Dans ce contexte, la coloration sacrificielle que donne Clytemnestre à la mort d'Agamemnon est particulièrement significative ; elle fait écho au rituel sacrificiel, les *proteleia*, effectué lors des pratiques matrimoniales. La pratique est attestée mais fort peu et mal documentée ; les rares sources les détaillant quelque peu sont éparses géographiquement et s'étalent sur le temps long<fnref n="168" />, allant d'Euripide qui emploie, pour le dévoyer, le codage matrimonial dans l'*Iphigénie*

<footnote n="164">¹⁶⁴ Sur Hestia, voir Gherchanoc 2012, pp. 71-73 ; Parker 2005, pp. 13-15 ; Vernant 2007, pp. 381-422.</footnote>

<footnote n="165">¹⁶⁵ Aeschl., *Ag.*, 1037-1038 ; 1055-1057. Florence Gherchanoc (2012) explore les différentes pratiques y afférentes. Sur les pratiques sacrificielles et les préparations culinaires, voir également Vernant 2007, p. 397 : « Cuites sur l'autel du foyer domestique, les nourritures réalisent entre convives une solidarité religieuse ; elles créent entre eux comme une identité d'être ». Sur ce passage, voir Brulé 2007, pp. 443-444, qui souligne l'impossible localisation précise de la mise à mort.</footnote>

<footnote n="166">¹⁶⁶ On se souvient que Clytemnestre elle-même était qualifiée de gardienne du palais par Agamemnon (Aeschl., *Ag.*, 914). Dans son *Économique* (7, 30) manuel de bonne tenue de la demeure, Xénophon stipule que l'intérieur de la maison était l'apanage des femmes. Démosthène (*Neaer.*, 122), distingue la femme mariée de l'hétaire et de la concubine : à la femme mariée incombe de faire des enfants et garder l'intérieur.</footnote>

<footnote n="167">¹⁶⁷ Hom., *Od.*, IV, 512-537 ; XI, 411-415. Le motif du repas est repris ailleurs : Paus., II, 16, 6 ; Phil. Maj., *Im.*, II, 10 ; Soph., *El.*, 203-208.</footnote>

<footnote n="168">¹⁶⁸ L'ensemble de la documentation a été rassemblé par Florence Gherchanoc, (2012, pp. 28-29), ainsi que par Anne-Marie Vérilhac et Claude Vial (1998, pp. 291-293). Voir également Parker 2005, pp. 440-443.</footnote>
en *Tauride*, à Pollux et Pausanias. En dépit de la disparité documentaire, il semble peu vraisemblable de voir figurer les Érinyes parmi les puissances mobilisées par les *proteleia* ; le panthéon des puissances attestées comprend Zeus Teleios, Héra Teleia, Aphrodite, Peithô, les Moires, et Artémis, mais aucune source n'atteste de façon certaine de pratiques sacrificielles dans un contexte matrimonial mobilisant les Euménides ou les Semnai.<fnref n="169" /> Et si le début de l'*Agamemnon* articule les compétences punitives des déesses à la sphère du mariage, il faut y voir là une exploration eschyléenne qui s'écarte de la poésie épique, archaïque ou non.

Or, il n'y a guère que la fin des *Euménides*, et la scholie afférente, qui mentionne les Érinyes comme les destinataires des *proteleia*<fnref n="170" />. La première des deux occurrences est souvent citée pour attester de la pratique<fnref n="171" />. Mais précisément, parce que *Les Euménides* procèdent à un montage rituel sur la scène tragique, il est nécessaire d'en interroger la valeur documentaire. Quant à la scholie, elle semble certes attester la pratique, car elle parle de manière explicite des *proteleia* aux Érinyes à Athènes. Anne-Marie Vérilhac et Claude Vial s'appuient sur elle pour attester de la pratique. Deux arguments nuacent cette position pourtant. Seule source à mentionner un tel sacrifice, la scholie possède sa pragmatique et son élaboration propres qu'il conviendrait d'interroger<fnref n="172" />. Par ailleurs, quand bien même la scholie visait à apporter au lecteur un élément de compréhension, un sacrifice aux Érinyes paraît quelque peu étrange. Si l'on envisage le rituel sacrificiel non pas sous le seul angle de la communication mais aussi comme une modalité présentifier les puissances invoquées, on mesure alors toute l'invraisemblance d'un sacrifice aux Érinyes.

Afin de saisir au mieux les écarts entre les deux sacrifices, et de cerner plus finement la position de la triade dans le panthéon des *theoi gamikoi*<fnref n="173" />, on procédera à une comparaison avec le passage des *Euménides*. Des sacrifices qui les articulent à la sphère du mariage et de la naissance sont promis aux déesses<fnref n="174" /> :

<footnote n="169">¹⁶⁹ Zeus Teleios : schol. vet. Ar., *Thesm.*, 973 ; D.S., V, 73, 2 ; Plut., *Mor.*, 264b. Héra Teleia : schol. vet. Ar., *Thesm.*, 973 ; D.S., V, 73, 2 ; Plut., *Mor.*, 264b ; Poll., III, 38. Aphrodite : D.S., V, 73, 2 ; Paus., II, 34, 12 ; Paus., III, 13, 9 qui précise qu'Aphrodite est appelée Aphrodite Héra. Peithô : Plut., *Mor.*, 264b. Les Moires : Poll., 3, 38. Artémis : Plut., *Mor.*, 264b ; Poll., III, 38.</footnote>

<footnote n="170">¹⁷⁰ Aeschl., *Eum.*, 834-835 et schol. vet. Aeschl., *Eum.*, 835. Cf. Aeschl., *Eum.*, 956-967, où elles s'associent aux Moires pour favoriser la prospérité de la cité en garantissant le mariage des jeunes gens et des jeunes femmes, voir pp. 173-174.</footnote>

<footnote n="171">¹⁷¹ Gherchanoc 2012, p. 29 ; Vérilhac, Vial 1998, pp. 292. Pour une discussion sur ce passage, voir Parker 2005, p. 441, n. 91 et p. 442.</footnote>

<footnote n="172">¹⁷² Sur l'élaboration des scholies et les problèmes qu'il y a à les lire, voir Dickey 2007, et plus spécialement, pour les scholies à Eschyle, pp. 35-38 (et bibliographie).</footnote>

<footnote n="173">¹⁷³ L'expression est de Florence Gherchanoc (2012, p. 28).</footnote>

<footnote n="174">¹⁷⁴ Aeschl., *Eum.*, 832-836.</footnote>
κοίμα κελαινοῦ κύματος πικρὸν μένος
ώς σεμνότιμος καὶ ξυνοικήτωρ ἐμοί
πολλῆς δὲ χώρας τῆσδε τὰκροθίνια
θύη πρὸ παίδων καὶ γαμηλίου τέλους (835)
ἔχουσ' ἐς αἰεὶ τόνδ' ἐπαινέσεις λόγον.

Endors noir l'âcre fougue de ton bouillonnement ; tu seras vénérée, honorée, tu habiteras avec moi. De ce pays si grand, les prémices te seront sacrifiées pour les naissances et avant les mariages, et tu les auras pour toujours ; pour toujours tu apprécieras ma proposition.

Cette proposition émane d'Athéna, en vue d'apaiser la colère des Érinyes. Les compétences dans la sphère dans la sphère du sang versé avaient été retirées aux Érinyes pour être confiées à l'Aréopage nouvellement fondé. Cela ne manque pas de provoquer la colère des déesses contre la cité d'Athènes. Il s'agit donc de mettre à bonne distance les Érinyes de l'Aréopage, les Érinyes des Euménides, tout en les intégrant dans le panthéon athénien. Dans ce contexte, les déesses voient leurs propres prérogatives se transformer. Il n'est pas encore l'heure de faire l'analyse de ce processus, long et complexe ; on se contentera ici de souligner que les déesses, devenues Euménides, assurent la prospérité de la cité en protégeant les mariages et les enfantements.

Dans une perspective théogonique, le processus qui aboutit à l'installation des Euménides à Athènes est un processus de transformation long. Et la sphère de compétences des Érinyes d'Iphigénie demeure ici dans celle de la justice rétributive ; les Érinyes ne sont pas encore des Euménides. Et si la proposition d'Athéna prend une résonance particulière, c'est que les prérogatives de ces premières Érinyes, celles de l'Agamemnon, s'articulent à la protection de l'oikos souverain qui impacte la cité et l'espace. Qui passe par les questions de lignages, sanguin et local. Installées dans le palais à la suite de crimes de sangs, les Érinyes s'y déploient, comprises dans des enjeux de royauté mais aussi de lignages, entre Clytemnestre et Agamemnon. Ce sont les relations entre les Érinyes de la filiation patrilinéaire et les Érinyes de la filiation matrilinéaire que l'on va à présent explorer.
# Chapitre II : Érinyes ou Érinyes ? Du sang et des corps

Les premières Érinyes, celles que façonne l'Agamemnon, ont des compétences très diverses : hospitalité et préservation de l'oikos avec Hélène, (non-)réintégration avec Ménélas et Agamemnon, Érinyes du sang avec le sang des enfants de Thyeste et d'Iphigénie. Présentes à la suite d'événements antérieurs au déroulement de la performance tragique, elles télescopent plusieurs temporalités, comme si elles se glissaient dans les interstices temporels. L'Agamemnon, on l'a vu, élabore une sorte de déjà là à partir duquel la trilogie travaillera les compétences et prérogatives des Érinyes.

Avec la succession des générations des Atrides, les compétences et prérogatives des Érinyes et leurs positions au sein du panthéon n'ont de cesse d'être modifiées, réajustées. C'est pourquoi la dynamique de la trilogie est analogue à celle d'une théogonie. Néanmoins la comparaison avec les logiques théogoniques d'élaboration d'un panthéon ne rend pas suffisamment compte des logiques propres de la trilogie ; ce n'est pas tant par la naissance de nouvelles puissances ou par leur intégration dans le panthéon que les prérogatives et les positions des Érinyes se modifient, mais par la succession des générations des Atrides sur lesquels elles exercent leur action.

On avance ainsi l'hypothèse que le déroulement des successions des générations des Atrides ne procède pas à une spécialisation des prérogatives des Érinyes, comme le suppose une théogonie<fnref n="1" />, mais à l'exploration d'un de leurs aspects en fonction d'une problématique posée dans Les Choéphores ; les anciennes prérogatives des Érinyes ne leur sont pas abolies mais resteront présentes, virtuellement, ou articulées à une autre question. Ainsi, elles seront toujours étroitement liées à la fabrique de la parenté et à la réintégration avec le retour d'Oreste dans son palais.

Les Choéphores mettent en scène deux articulations majeures, qui permettront de passer aux Euménides ; dans cette perspective, la deuxième tragédie fait office de pivot entre la construction des premières Érinyes, celles de l'Agamemnon, et la construction de celles qui arriveront à Athènes.

Installées dans le palais<fnref n="2" />, les Érinyes des Choéphores, similaires à celles que voit et entend Cassandre, s'articulent au sang dans ses différents statuts : sang du meurtre, sang de la filiation,

<footnote n="1">¹ Dominique Jaillard (2007a, p. 231, n. 4) a bien relevé que dans les processus théogoniques, les enfants héritent de leurs parents « de fonctions plus spécialisées, plus différenciées ».</footnote>

<footnote n="2">² AESchl., Ch., 971, bien que dépeintes comme métèques : μέτοικοι δόμων πεσοῦνται πάλιν.</footnote>
sang qui colle aux mains, sang de la souillure. Les liens étroits que les Érinyes entretiennent avec ce liquide dessinent un champ de compétences relativement peu exploré dans l'Agamemnon dans la mesure où ils s'articulent au narratif civique de la souillure de l'homicide. Dans ce contexte, on interrogera les compétences des Érinyes en matière de sang versé et de sang de la filiation que thématisent Les Choéphores.

Dans un premier temps, on aura à cœur de regarder les liens entre les Érinyes et le sang. Leurs liens sont complexes car ils relèvent tant de logiques de traitement du sang opposées (vengeance vindicatoire ou souillure) que du statut même du sang (sang du meurtre, sang de la filiation). En un sens, le sang est la matrice des micro-panthéons dans lesquels s'insèrent les Érinyes, micro-panthéons qui seront examinés au fil des pages.

Voilà pourquoi la seconde partie s'attachera à considérer les Érinyes dans leurs relations avec la souillure du sang versé : sang d'Agamemnon qui, non traité, est susceptible de provoquer un ensemble d'afflictions sur le corps d'Oreste, ou sang de Clytemnestre qui suscite la présence agissante des Érinyes. On parle de présence agissante car le simple fait de se donner à voir provoque la terreur. On tâchera de regarder la place qu'occupent les Érinyes à l'intérieur du micro-panthéon de la souillure qui a prise sur le corps d'Oreste. Une double comparaison précisera les compétences des Érinyes en matière de souillure sanglante ; d'une part les micro-configurations élaborées dans d'autres sources athéniennes (Antiphon et Platon) et d'autre part la prise qu'ont les Érinyes sur le corps de la pythie.
# 1. Sang et Érinyes : entre souillure et filiation

En regard de l'Agamemnon, Les Choéphores marquent une rupture dans le paysage érinyque en ce sens que la tragédie resserre les liens tissés entre les Érinyes et le liquide sanglant. Dans le processus, long et dynamique, du réagencement des prérogatives des déesses en matière de sang dans ses différents états, la deuxième tragédie joue le rôle de pivot entre les premières Érinyes du sang que convoquent Cassandre, Clytemnestre et Égisthe, et les Érinyes de Clytemnestre qui traquent Oreste jusqu'à Athènes.

L'idée selon laquelle dans Les Choéphores les Érinyes punissent les crimes de sang est relativement répandue<fnref n="3" /> ; mais cet imaginaire scientifique, sans être totalement faux, manque pour le moins de nuance. Comme on le verra, tout sang versé ne produit pas les mêmes effets et n'est investi du même statut : à côté du sang versé, il faut aussi considérer le sang support de la filiation, que transmettent les lignées maternelle et paternelle selon des modalités différentes. Une tension autour du liquide sanglant traverse Les Choéphores, qui loin d'opposer ces deux discours et imaginaires à propos du liquide (sang versé et sang de la filiation), les articule l'un à l'autre ; il s'agit donc d'explorer les différents micro-panthéons dans lesquels les Érinyes sont présentes, à l'aune de cette tension.

## 1.1 Les Érinyes du *kommos* : chant créateur et puissances recréées

Au sein du processus long de construction du paysage érinyque, les liens entre les puissances et le liquide sanglant apparaissent tôt dans Les Choéphores, avant même le *kommos*, avec l'oracle d'Apollon qui les articule au corps d'Oreste, proie des Érinyes<fnref n="4" />. Mais ces liens ne se concrétiseront vraiment que dès le *kommos*, dont la fonction justifie que l'on commence par son exploration : il construit rituellement le cadre à partir duquel les relations entre les Érinyes et le sang seront sans cesse réagencées dans la suite de la trilogie. La performance du *kommos* revêt une puissance de (re)création, étroitement liée aux divers statuts rituels et performatifs dont l'investit la tragédie.

Le *kommos* est long : plus de 150 vers (vv. 315-478). Il est chanté par Oreste et Électre après leur reconnaissance<fnref n="5" />, devant le tombeau de leur père, et par le chœur. Composé de captives du

<footnote n="3">³ Voir par exemple, la dernière étude en date qui porte sur la notion de souillure et les Érinyes, Eck 2012, pp. 37-48. Dans son compte-rendu, Philippe Borgeaud (2016) en a montré les insuffisances et présupposés. Voir aussi Giordano 2014c.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Aeschl., Ch., 269-305.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Voir Dupont 2001, p. 67 ; Fartzoff 2018, pp. 259-260 ; Jouanna 1997 ; Mezzadri 1997. On sait que la scène de reconnaissance est restée dans la mémoire d'Athènes puisque, quelque trente ans après la performance de</footnote>
palais dont l'origine troyenne est discutée parmi les commentateurs, le chœur s'allie aux enfants d'Agamemnon dans une haine commune à l'égard de Clytemnestre et d'Égisthe<fnref n="6" />.

Ensemble, ils pleurent Agamemnon qui n'a pas reçu les honneurs funèbres dans leur intégralité : s'il a bien été inhumé, il n'a pas été pleuré rituellement<fnref n="7" />. Le *kommos* revêt donc la fonction d'un thrène<fnref n="8" />. Mais dans le même temps, qualifiée de τίμημα τύμβου (v. 511) par le chœur, sa performance vise à restaurer la *timè* du mort<fnref n="9" /> : absence de plaintes rituelles funéraires, mutilations faites au cadavre, modalité de la mise à mort, privant Agamemnon d'une belle mort<fnref n="10" />. Toutes ces offenses atteignent la *timè* sous des modalités diverses, mais leur accumulation participe à son amenuisement.

L'enjeu du *kommos* est double. Il s'agit d'une part de créer dans le personnage d'Oreste le vengeur d'Agamemnon ; les appels des malheurs d'Agamemnon attisent la colère d'Oreste et son désir de vengeance<fnref n="11" />. D'autre part, il s'agit d'exaspérer rituellement la présence et la colère d'Agamemnon<fnref n="12" /> sur le tombeau duquel, devenu un autel<fnref n="13" />, les libations ont été versées, et autour duquel se forme un cercle de solidarité composé d'Oreste, d'Électre et du chœur. À cet égard, on peut dire de la performance du *kommos* qu'elle recompose l'oikos d'Agamemnon autour de son tombeau installé dans l'espace de l'orchestra, en opposition à l'oikos du palais,

<footnote>1' *Orestie*, Aristophane la parodie dans *Les Nuées* (534-536). Pour une analyse détaillée du *kommos*, voir Dupont 2001, pp. 68-73 ; Fartzoff 2018, pp. 60-61.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Esclaves : Aeschl., *Ch.*, 75-77 ; 81-84 ; 719. Sur l'origine troyenne des esclaves, voir McCall 1990, pp. 17-21, qui se limite à la littérature anglophone. Haine : Aeschl., *Ch.*, 42-46 ; 55-59 ; 80 ; 101 ; 110-111 ; 267-268 ; 385-388 ; 624-627. Alliance : outre le conseil dispensé à Électre de détourner les libations, voir Aeschl., *Ch.*, 552 ; 720-721.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Aeschl., *Ch.*, 431-432 ; 511. Cf. la question du chœur des vieillards dans l'*Agamemnon* (547-550). Le *kommos* est défini par Aristote dans sa *Poétique* (1452b24) comme chant de deuil. Sur les rapports entre la tragédie et les chants funèbres, voir Loraux 1999.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Aeschl., *Ch.*, 331-335 ; 340-344.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Michel Fartzoff (2018, pp. 260-261) relève que les occurrences du substantif τιμή et de ses dérivés émaillent le *kommos*. Sur ce point voir aussi Dupont 2001, pp. 70-71.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Absence de plainte : Aeschl., *Ch.*, 429-430. Mutilations : Aeschl., *Ch.*, 439-441. Mise à mort : Aeschl., *Ch.*, 345-359, où les conséquences d'une belle mort à Troie sont envisagées ; 491-495, qui représente un *oneídos*. À propos des mutilations faites sur un cadavre, voir Bardel 2002 ; Ceulemans 2007, pp. 97-104 ; Alfonso 2018 ; Muller 2011. Sur l'articulation entre le corps du guerrier, et le traitement réservé à son cadavre, et le *kléos*, voir Vernant 2007, pp. 1332-1360.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Aeschl., *Ch.*, 429-455. La colère est mise en lumière à la fin de la séquence (vv. 454-455), par le chœur : τὰ δ' αὐτὸς ὀργᾶ μαθεῖν | πρέπει δ' ἀκάμπτω μένει καθήκειν. Cet aspect de la performance du *kommos* a bien été mis en lumière par Florence Dupont (2001, pp. 68-73). Voir également Capponi 2020, pp. 124-156. Sur le statut d'Oreste dans *Les Choéphores*, voir Fartzoff 1997.</footnote>

<footnote n="12">¹² Aeschl., *Ch.*, 315-319 ; 456 ; 460.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Aeschl., *Ch.*, 106.</footnote>
que représente la skénè, appartenant à Clytemnestre et Égisthe<fnref n="14" />. Cette opposition structure l’entier de la tragédie, si bien que l’on peut dire du *kommos* qu’il fonctionne comme un puissant outil rituel pour construire un tissu de relations.

Dans cette perspective, il convient de comprendre la configuration construite par le *kommos* et dans laquelle l’Érinye intervient. Une multiplicité d’instances et d’actants agissent en réaction à la mort d’Agamemnon, tantôt invoquée par Oreste et Électre, Zeus (vv. 382-385 ; 395), *atè* (vv. 383 ; 403), *gaia* (v. 399), des puissances convoquées sous la dénomination de τιμαί χθονίων (v. 399), tantôt employée rhétoriquement par le chœur qui recourt à l’argument de la coutume et du sang : le sang et l’Érinye<fnref n="15" /> :

### Strophe 4

Ηόρεστης (...)

Ζεῦ Ζεῦ, κάτωθεν ἀμπέμπων
ύστερόποινον ἄταν
βροτῶν τλάμονι καὶ πανούργῳ
χειρί, τοκεῦσι δ' ὅμως τελεῖται. (385)
(...)

### Antistrophe 4

Ηλέκτρα καὶ πότ' ἂν ἀμφιθαλὴς
Ζεὺς ἐπὶ χεῖρα βάλοι, (395)
φεῦ φεῦ, κάρανα δαῖξας;
πιστὰ γένοιτο χώρᾳ.
δίκαν [δ'] ἐξ ἀδίκων ἀπαιτῶ.
κλῦτε δὲ γᾶ<fnref n="16" /> χθονίων τε τιμαί.
Χορός ἀλλὰ νόμος μὴν φονίας σταγόνας (400)
χυμένας ἐς πέδον ἄλλο προσαιτεῖν

### Strophe 4

Oreste (...) Zeus ! Zeus ! Depuis le bas, tu fais monter une atè, qui sévit plus tard, contre la main meurtrière, téméraire et scélérate des mortels ; elle s'accomplit également pour le cas de nos parents.

(...)

### Antistrophe 4

Électre Quand, florissant des deux côtés, Zeus frappera de son bras, hélas hélas, en fracassant des têtes ? Que le pacte soit pris en compte pour cette terre<fnref n="18" /> ! Je demande la justice pour les actes commis contre la justice. Écoutez-moi, terre et honneurs des chthoniens.

Chœur Mais la coutume veut que les gouttes du sang qu'un meurtre a répandues sur le sol appellent un autre sang : car l'Érinye crie la destruction, de chez les tués d'antan, se superposant à une atè, une nouvelle atè.

<footnote n="14">¹⁴ Michel Fartzoff (2018, p. 50) nuance toutefois en considérant que dès le second épisode, l'action se déroule « dans et autour du palais ». Sur l'usage des différents espaces dramaturgiques dans *Les Choéphores*, voir Dupont 2001, pp. 61-62 ; Fartzoff 2018, pp. 259-261.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Aeschl., *Ch.*, 382-404.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Stella Georgoudi (2002, pp. 116-117) note qu'éditer mécaniquement *gaia* avec un gamma majuscule, et le traduire par terre en le dotant d'un majuscule, revient à aplanir toute distinction statutaire émique entre « a) la déesse Terre, avec son individualité et sa propre histoire (...) ; b) la terre conçue comme matière, comme entité cosmique ou, plus particulièrement, comme élément de la nature, comme un espace qu'on cultive (ou non), et qui produit la nourriture pour l'homme et l'animal ; et c) la terre en tant que territoire d'une cité, en tant que sol foulé par les citoyens et qu'on chérit comme une mère, en tant que terre-patrie » (p. 116).</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Pour les différentes traductions possibles de ce vers, voir Garvie 1986, pp. 149-150.</footnote>
αἶμα· βοῦ γὰρ λοιγὸν Ἐρινύς<fnref n="17" />,
παρὰ τῶν πρότερον φθιμένων ἄτην
ἔτέραν ἐπάγουσαν ἐπ' ἄτη.

Se dessine un espace commun, celui du palais des Atrides, à l'action du micro-panthéon. Mais les liens qui se déploient entre le palais et le micro-panthéon sont multiples. Cette remarque a son importance car elle relève les logiques qui sous-tendent la création du micro-panthéon et les relations entre les différentes instances : les liens qu'entretient l'Érinye au palais contrastent fortement avec ceux qu'entretiennent Zeus, *gaia* et les *timai* des *chthoniens*<fnref n="19" /> avec le palais. Aussi, on pose l'hypothèse que le micro-panthéon construit l'espace du palais sous des modalités différentes, mais toujours en lien avec la mort d'Agamemnon.

Les instances que convoque Électre mettent en jeu l'espace du palais à la fois comme un espace de relations matrimoniales faites de concorde, propices à la floraison des enfants, et comme un espace constitué d'une multitude d'instances gérée par le roi.

Ainsi, l'action de Zeus articule la *pistis* à la sphère de la floraison des jeunes grâce à leurs deux parents (ἀμφιθαλῆς<fnref n="20" />). La *pistis*, les *pista* sont ces gages qui lient deux partenaires dans une relation de réciprocité ; ils peuvent être mobilisés tant dans la sphère des relations matrimoniales, dans celle des relations entre *philoi*, que dans celle de l'hospitalité<fnref n="21" />. Par ailleurs, ils peuvent également annihiler ou prévenir toute relation conflictuelle entre deux individus ou partis, voire deux armées, et consolider une relation faite de concorde<fnref n="22" />. Peut-être ici ne faut-il pas choisir entre ces différentes sphères dans la mesure où les *pista* mettent en jeu

<footnote n="17">17 La séquence λοιγὸς Ἐρινύον des éditions modernes est une correction du XVIIIe siècle. Voir Garvie 1986, pp. 150-151. En l'absence de justification métrique ou syntaxique jugée convaincante, nous suivons le texte du manuscrit. Mais au fond, que l'Érinye appelle la destruction ou qu'elle soit appelée par elle ne change pas fondamentalement notre interprétation puisque l'on se situe à l'intérieur d'un cycle de relations sanglantes déjà amorcé. Quoi qu'il en soit, dans la logique circulaire, le cri poussé par l'Érinye est le résultat d'une action passée.</footnote>

<footnote n="19">19 Sur l'épithète *chthonios*, voir Georgoudi 2002, p. 117, n. 16.</footnote>

<footnote n="20">20 Sur l'amphithalès, voir Parker 2005, p. 205, n. 57. Sur l'enfant *amphithalès*, dont les deux parents sont en vie, voir Hom., *Il*, XXII, 490-498 ; Souda, s.v. « ἀμφιθαλῆς » ; Plat., *Leg.*, 927d ; Phot., *Lex.*, s.v. « ἀμφιθαλῆς ». Zeus Amphithalès n'est attesté nulle part ailleurs ; il semblerait que l'on ait affaire à un Zeus créé *ad hoc*. Chez Aristophane (*Av.*, 1737), l'adjectif sert d'épithète à Érôs qui amenait Héra à Zeus lors de leurs épousailles (sur ce passage, voir Pirenne-Delforge, Pironti 2016, pp. 332-334) ; selon le scholiaste (*ad. loc.*), l'adjectif renvoie à la floraison d'Éros grâce ses deux parents (Ἀμφοτέροις τοῖς γονεῦσι θάλλων). Le thème de la floraison a fait l'objet de remarques de la part de Gabriella Pironti (2007, pp. 153-208).</footnote>

<footnote n="21">21 Relations matrimoniales : Taillardat 1982. Voir également Jaillard 2007a, p. 41. Relations entre *philoi*, Taillardat 1982. Relations d'hospitalité : Taillardat 1982.</footnote>

<footnote n="22">22 Sommerstein, Bayliss 2013, p. 109 et p. 121. Sur la *pistis* dans la sphère du serment, Rudhardt 1992², p. 12 et p. 15.</footnote>
les relations entre deux époux et parents, mais également entre deux *oikoi*, celui d'Agamemnon et celui de Clytemnestre.

Mais revenons à Zeus Amphithalès ; il fait écho à un autre Zeus qui apparaîtra dans *Les Euménides*, garant avec Héra Teleia de l'union matrimoniale et des gages de confiance matrimoniaux<fnref n="23" />. Ce parallèle n'est pas dénué d'intérêt car s'y opposent les prérogatives des Érinyes de Clytemnestre à celles de Zeus et d'Héra : en ne déchaînant par leur colère contre Clytemnestre, les Érinyes menacent la garantie apportée par Zeus et Héra<fnref n="24" />. Ce détour apporte ainsi un éclairage à l'action de Zeus Amphithalès qui garantit la floraison des jeunes gens par les relations entre les deux parents, ruinée dans l'espace du palais (χώρα, v. 397) par la mise à mort d'Agamemnon.

On pose l'hypothèse que Zeus Amphithalès articule la concorde entre deux époux au renouvellement des générations. Son champ de compétences n'est pas très éloigné de celui des Érinyes, devenues Euménides, qui articulent la concorde entre concitoyens athéniens au renouvellement des générations.

À la présence, agissante, de Zeus Amphithalès, se joint celles de *gaia* et des *timai* des *chthoniens*. Sans le saisir dans les termes de l'opposition chthonien/ouranien<fnref n="25" />, opposition depuis longtemps dénoncée comme insatisfaisante, l'agencement auquel procède Électre lie *gaia*, en tant que support d'un espace commun, sinon à une totalité, du moins à un ensemble d'instances et de puissances, les *chthoniens*, que comporte l'*oikos* d'Agamemnon à l'instar d'une cité et à laquelle sacrifie le roi<fnref n="26" />. Sur ce point, on ne manquera pas de relever qu'il s'agit des prérogatives, des honneurs des *chthoniens* qu'invoque Électre ; comme si la mort d'Agamemnon portait atteinte à leur *timai*. La présence de *gaia* et des *timai* des *chthoniens*, invoquée par Électre, est conjuguée à celle de Zeus et articule le statut d'époux d'Agamemnon à celui en charge des instances d'une cité.

En face, l'action de l'Érinye dessine un autre espace du palais qui sera examiné plus bas ; mais pour l'heure il convient de mettre en lumière les articulations entre l'Érinye et les autres puissances que nous avons examinées. Deux groupes sont donc façonnés par la performance, confrontés et mis en regard l'un à l'autre, l'un convoqué par Oreste et Électre et l'autre par le chœur. Cette confrontation n'est pas anodine car elle repense les prérogatives des Érinyes en

<footnote n="23">²³ Aeschl., *Eum.*, 213-214 : ἦ κάρτ΄ ἄτιμα καὶ παρ΄ οὐδὲν ἠργάσω | Ἡρας τελείας καὶ Διὸς πιστώματα.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Voir Pirenne-Delforge, Pironti 2016, pp. 186-187.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Garvie 1986, p. 150, où il identifie les *timai chthoniôn* aux Érinyes. Voir aussi la scholie à ce vers (schol. vet. Aeschl., *Ch.*, 399) : τιμαί : αἱ Ἐρινύες (αἱ παρὰ τῶν χθονίων θεῶν τετιμημέναι.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Pour un sage similaire de l'épithète *chthonios*, voir Aeschl., *Suppl.*, 23-26. Voir aussi Aeschl., *Ag.*, 88-90, à qui sacrifie la cité d'Argos sur ordre de Clytemnestre.</footnote>
matière de réaction à un dysfonctionnement interne ; elle met explicitement l'Érinye en rapport avec les effets du sang versé sur la terre, termes qui prendront leur plein déploiement plus loin, dans le premier chant du chœur.

L'articulation entre le sang versé et la puissance érinyque n'est pas nouvelle ; mais on l'a vu dans l'Agamemnon, ce sont plusieurs articulations possibles qui font l'objet d'une exploration. On ne saurait donc mettre sur le même plan tout paysage érinyque en relation avec un sang versé, puisque le statut de ce dernier n'est pas uniforme. Il est donc nécessaire de comprendre le statut du sang auquel s'articule l'action érinyque.

Le verbe employé pour désigner l'effusion du sang, χέω, renvoie dans la langue du rituel à celui de la libation. L'emploi apporte une coloration complexe à la configuration érinyque. Un écart est introduit ici entre les normes rituelles des libations et ce que répond le chœur à Électre. Le liquide versé ne correspond pas à celui qui est attendu par l'usage effectif : ni huile, ni lait, ni vin, ni eau<fnref n="27" />.

Dans un article paru en 2011, Vinciane Pirenne-Delforge<fnref n="28" /> rappelle l'importance des matières et gestes dans les rituels sacrificiels et les libations. Elle examine le cas des libations sobres, ou néphalia, particulièrement révélateur ; le choix des liquides versés, note-t-elle, – eau, vin ou miel – répond à de nombreux critères : les caractéristiques culturellement construites des liquides, la multiplicité de leurs usages et enfin le caractère des puissances destinataires. On ne reviendra pas sur la notion de destinataire, qui suppose d'appréhender les relations rituelles entre humains et puissances divines sous le seul paradigme de la communication<fnref n="29" />. En revanche, l'idée développée par Vinciane Pirenne-Delforge de l'adéquation entre la ou les puissances mobilisée(s) pendant la séquence rituelle et les matières employées ; à travers l'analyse de l'ensemble de la documentation, l'auteure met en lumière le rôle des matières et des gestes dans la construction panthéonique.

Dans cette perspective, le sang répandu d'Agamemnon est pensé en analogie au vin, à l'eau ou au miel des libations : un liquide éminemment propice à l'Érinye dans son action destructrice et dont l'aspersion suscite la présence agissante. En tissant une relation sanctionnée par le

<footnote n="27">²⁷ Sur les libations, voir Graf 1980 ; Pirenne-Delforge 2011, en particulier pp. 122-123, où elle retrace les étapes historiographiques.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Pirenne-Delforge 2011.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Pour une définition du rituel qui ne se réduit pas au seul paradigme communicationnel, appliqué à la performance tragique, voir Calame 2017, pp. 54-55 ; Cartry, Durand, Koch Piettre (éds.) 2009, pp. 16-19. Il ne serait pas inintéressant d'étendre la réflexion sur l'ensemble des pratiques rituelles.</footnote>
*nomos*<fnref n="30" /> avec la seule Érinye, le sang redessine les prérogatives punitives et destructrices de l'Érinye : les prérogatives ne consistent pas tant à punir un acte contre la *dikè*, mais à réagir à un sang qui marque le sol<fnref n="31" />.

Creusant les différences de prérogatives, le contraste entre l'Érinye et les autres instances invoquées par les enfants d'Agamemnon met en évidence deux temporalités de réaction. Que l'on ne se méprenne pas, l'écart n'est pas à chercher sur le délai de réaction ; il est à chercher du côté de l'*atè*. Car, si l'action de l'Érinye est analogue à celle de Zeus convoqué par Oreste dans la mesure où les deux puissances dépêchent une *atè*<fnref n="32" />, la différence se glisse dans la temporalité de cette *atè*. L'épithète *husteropoinos*, rare<fnref n="33" />, que lui donne Oreste souligne l'aspect implacable de la punition différée dans le temps ; mais elle ne précise pas la forme et inscrit l'action de l'*atè* dans une relation de cause à effet. En revanche, l'*atè* convoquée par l'Érinye entraîne à sa suite une autre *atè* (ἄτην | ἑτέραν ἐπάγουσαν ἐπ' ἄτη, vv. 403-404) : dans une logique circulaire, elle est donc à la fois la conséquence et la cause<fnref n="34" />.

De telles remarques suggèrent d'y voir un commentaire tragique des effets de l'effusion du sang, qui suscite la présence de l'Érinye et des relations circulaires. Une telle articulation n'est pas neuve ; elle avait déjà fait l'objet d'une exploration pendant la prophétie de Cassandre, on s'en souvient. C'est comme si une sorte de déjà-là était en attente, qui sert de matrice. Et peut-être faut-il alors voir dans la mention des morts d'antan (τῶν πρότερον φθιμένων, v. 403) celle d'Agamemnon et des enfants de Thyeste<fnref n="35" />.

On ne peut qu'être frappés par l'analogie avec l'imaginaire civique de la *stasis* et de la souillure que provoque le sang versé : présence d'instances inquiétantes (ἀλάστωρ, Érinyes) et relation circulaire basée sur l'effusion de sang<fnref n="36" />. Cette dernière remarque vise ici à proposer une première définition de la souillure, à en esquisser certains traits. On verra à l'occasion de la fin des *Euménides* qu'elle sera amenée à être modifiée puisqu'il s'agira d'ajouter à l'équation les effets du sang versé sur l'espace de la cité. Mais il n'est pas encore l'heure d'en faire

<footnote n="30">³⁰ Soulignons ici le problème du texte du manuscrit M des *Choéphores* (Ma et Mb étant des copies de M) qui a pour leçon ἀλλ' ἄνομος. Pour une description de l'état du manuscrit et sur la tradition manuscrite des *Choéphores*, voir l'édition de Garvie 1986, pp. LIV-LX.</footnote>

<footnote n="31">³¹ La position de l'Érinye n'est donc pas celle de garante de Dikè, comme le chantera plus loin ce même chœur (Aeschl., *Ch*., 646-652).</footnote>

<footnote n="32">³² On se souvient des relations entre l'action de l'Érinye et celle de Zeus dans la *parodos* de l' *Agamemnon* (voir pp. 42-43).</footnote>

<footnote n="33">³³ Le chœur de l' *Agamemnon* (v. 58) qualifie pareillement l'Érinye.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Cet aspect d'*atè* a été bien mis en lumière par Darbo-Peschanski 2017 ; Padel 1995, pp. 174-181, bien qu'elle appréhende la présence d'*atè* ici comme une simple conséquence (p. 249, n. 2) ; Sommerstein 2013.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Pour la discussion, Garvie 1986, p. 151. Est exclue celle d'Iphigénie car elle relève d'une autre logique.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Voir Parker 1983, pp. 104-143, qui amène du relief au paysage *loimique*.</footnote>
l'exploration. Il suffit pour l'instant de mentionner que la relation entre le sang versé et les Érinyes, dans le registre de la souillure, se cristallisera autour de la figure du matricide Oreste et de l'espace du palais<fnref n="37" />. Il s'agit pour l'instant d'explorer les relations dynamiques entre les Érinyes et le sang versé dans *Les Choéphores*.

## 1.2 Souillure et Érinye : payer le musos

Dans la tension qui entoure les relations entre le sang versé et les Érinyes dans la trilogie, les rapports entre l'Érinye et la souillure qu'esquisse le *kommos* apparaissent explicitement dans le premier chant du chœur qui fait office de *stasimon*.

Situons le passage. Placé après la séquence rituelle du changement statutaire d'Oreste, changement effectué par le *kommos* et l'interprétation du rêve de Clytemnestre par Oreste, et avant la mise à mort d'Égisthe et de Clytemnestre, le *stasimon* fonctionne comme une sorte d'interface temporelle entre les deux séquences<fnref n="38" />, lors duquel sont rappelés un certain nombre de forfaits accomplis par des héroïnes.

En raison de son aspect performatif, résumer le propos du *stasimon* se révèle ardu ; de même, l'absence de marqueurs performatifs et musicaux rend le statut de ce chant peu déchiffrable. Quelques points cependant situeront la position de l'Érinye dans le chant choral.

Le chœur chante les douleurs que nourrit la terre (vv. 585-593), dont les vicissitudes des hommes et femmes, appréhendés dans leur relation de reproduction (vv. 594-603). Il en vient ensuite à chanter les forfaits d'un certain nombre de figures féminines, mère avec Althée et Méléagre, fille avec Scylla fille de Minos et épouses avec Clytemnestre, désignée par son acte contre son époux et sa relation au palais, et les Lemniennes (vv. 604-639) ; le chœur termine son chant sur l'évocation du rétablissement de la *dike* (vv. 639-651).

Le chant appelle quelques remarques, qui préciseront la position de l'Érinye au sein du micro-panthéon ; il établit un catalogue d'actes, antérieurs au déroulement des *Choéphores*, d'un certain nombre de femmes, dignes de mémoire (Ἀστω, v. 602 ; ἐπεμνησάμην, v. 623). Dans ce contexte, le chant du chœur s'inscrit dans le registre de la poésie de blâme, propre à susciter l'*oneidos* de qui est l'objet du poème<fnref n="39" /> et qui prend ici la forme de récits (ἐν λόγοις, v. 612 ; λόγῳ, v. 632). La valeur paradigmatique du catalogue en était d'autant plus grande que ces

<footnote n="37">³⁷ Aeschl., *Ch.*, 649-652 ; Aeschl., *Eum.*, 169 ; 281.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Gagné 2013, p. 410.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Detienne 2006, pp. 74-79 ; Nagy 1981, pp. 222-242 ; Vernant 2007, pp. 1341-1342.</footnote>
récits explorent des transgressions qui ne demeurent pas impunies<fnref n="40" />. C'est pourquoi le chant se clôt sur un ensemble d'instances qui concourent à rétablir la *dikè* <fnref n="41" />:

### Strophe 4

τὸ δ' ἄγχι πλευμόνων ξίφος
διανταίαν ὀξυπευκές οὐτὰ, (640)
διαιὶ δίκας. τὸ μὴ θέμις, {γὰρ οὐ}
λὰξ πέδοι πατουμένον
τὸ πᾶν Διὸς σέβας παρεκ-
βάντες οὐ θεμιστῶς. (645)

### Antistrophe 4

Δίκας δ' ἐρείδεται πυθμήν,
προχαλκεύει δ' Αἶσα φασγανουργός
τέκνον δ' ἐπεισφέρει δόμοις
αἰμάτων παλαιτέρων
τίνει(ν) μύσος χρόνῳ κλυτὰ (650)
βυσσόφρων Ἐρινύς.

### Strophe 4

L'épée à la pointe aiguisée, fichée dans la poitrine,
tout droit, blesse à mort, agent de la justice. Ce qui
n'est guère permis, {en effet, n'est-ce pas que} c'est
la totalité du respect dû à Zeus renversée à terre et
foulée aux pieds, quand on en fait aucun cas et qu'on
se rend coupable de quelque grave transgression<fnref n="42" />.

### Antistrophe 4

Le fondement de la justice est solide et le lot forgeur
d'épée fabrique son arme ; et l'enfant, il l'apporte
dans le palais pour qu'avec le temps, elle fasse payer
la dette de la souillure des sangs anciens, la célèbre,
aux pensées profondes, l'Érinye.

D'emblée, le chœur met en parallèle le glaive (v. 639) et l'Érinye en leur conférant une
position homologue dans la mesure où tous deux sont les agents de la *dikè*. Il y a lieu de préciser
que le statut d'agent découle ici de leur capacité à agir, qui trouve ici son expression dans leur
position syntaxique, et non d'une terminologie employée par le chœur et théorisant l'action<fnref n="43" />.
On a choisi le terme d'« agent » et non d'« instrument » car il met au centre la question d'une
certaine autonomie dans la réalisation d'une action ; dans le langage de la linguistique, il y a en
effet une différence entre agent et instrument en ce que le premier suppose une certaine
intentionnalité. On ne reprendra pas le critère de l'intentionnalité mais l'aspect d'une relative
autonomie que suggère l'intentionnalité. Que l'on ne se méprenne pas, ni l'Érinye ni le glaive
ne possède par nature une quelconque autonomie ; ils sont plutôt investis du statut d'agent à la
suite d'actes.

Mais si l'Érinye partage une position similaire au glaive, on ne saurait les considérer comme équivalents et interchangeables ; à relire le texte, il apparaît que la strophe et l'antistrophe

<footnote n="40">⁴⁰ Voir Svenbro 1984, p. 47.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Aeschl., *Ch*., 639-651.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Nous devons cette traduction à Alessandra Lukinovich, qu'elle en soit ici remerciée.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Sur la terminologie aristotélicienne, voir par exemple Natali 2002.</footnote>
organisent le micro-panthéon selon une logique de spécification ; ce mouvement trouve son expression avec l'*aisa*, le lot, nom de l'une des Moires selon un fragment d'auteur inconnu<fnref n="44" />, qui assume la fonction de cheville ouvrière, entre la strophe et l'antistrophe. Le texte suggère en effet que l'Érinye, agent de la *dikè*, correspond à un aspect particulier du glaive. La strophe met en jeu la pérennité de la souveraineté de Zeus, dont la *dikè* et la *thémis*, qu'Hésiode dit fille et épouse de Zeus<fnref n="45" />, assurent la stabilité et le respect des normes établies. En prenant soin d'inscrire l'acte de l'Érinye dans la sphère de la *dikè*, le chœur sanctionne les prérogatives de l'Érinye en matière de punition, dont l'apanage est celle de l'effusion de sang. Mais cette seule prérogative ne suffit pas à rendre compte de la complexité du montage, auquel procède le chœur, et des relations entre le sang et l'Érinye.

Autour du sang, plusieurs aspects de l'Érinye se conjuguent, qui se cristallisent dans l'expression « des sangs anciens », dont la position syntaxique, entre *domois* et *musos*, est ambiguë et rend de ce fait indécidable le terme qu'il complète<fnref n="46" />. Le pluriel est loin d'être anodin car, par son absence de référents, il ouvre une multitude d'effusions sanglantes à payer<fnref n="47" />.

Quoi qu'il en soit, c'est bien leur accumulation à l'intérieur du palais qui est ici en jeu : le sang caractérise la demeure jusqu'à la rendre inhabitable. Ce dernier aspect, le sang le partage avec l'Érinye : elle réside dans le palais car elle est liée au sang versé, et entraîne la venue d'Oreste pour payer la souillure ; elle rendra au demeurant le palais aussi inhabitable pour Oreste en le traquant. Il y a lieu cependant de nuancer quelque peu l'analogie ; si la présence du sang inscrit dans l'espace du palais, à la manière d'Hestia – sur laquelle on aura l'occasion de revenir – les membres de l'oikos des Atrides, l'Érinye relie plusieurs espaces entre eux en suscitant le mouvement de retour d'Oreste : l'oikos d'Agamemnon, l'oikos de Clytemnestre, voire la Phocide où Oreste a passé sa jeunesse.

L'accumulation des effusions de sang dans le palais relève de la logique de la vengeance vindicatoire, autrement dit, dans un circuit qui implique l'échange de don et contre-don<fnref n="48" />. Les compétences destructrices de l'Érinye s'inscrivent précisément dans cette sphère de réciprocité, ce que suggère par ailleurs le verbe *tinein* qui fait précisément partie du vocabulaire de la vengeance vindicatoire<fnref n="49" />. En cela, elle est proche des Charites, qui dans les relations érotiques

<footnote n="44">⁴⁴ *Lyr. ad.*, fr. 100 Page.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Hes., *Th.*, 901-903. Pour un commentaire à ce passage, Pironti 2007, pp. 87-88, qui le met en parallèle avec le fragment cité en note précédente.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Alexander Garvie (1986, p. 222) suggère de l'accorder simultanément à *teknon* et à *domois*.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ Là-dessus, voir Gagné 2013, p. 411.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ Sur l'analogie entre la vengeance et l'échange du don et contre-don, voir Giordano 2014b ; Svenbro 1984.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ Sur les Érinyes des enfants de Thyeste, voir pp. 52-64. Pour des considérations étymologiques et sur le réseau lexical du verbe *tinô*, voir Saïd 1984, pp. 48-50.</footnote>
et dans la circulation des dons sont liées à la réciprocité<fnref n="50" />. On aurait cependant tort d'appréhender dans ce seul terme la logique qui préside, dans une sorte de cercle fermé, les compétences de l'Érinye en matière de destruction ; elle articule en réalité deux manières de penser les échanges, clos sur eux-mêmes avec l'effusion de sangs dans l'espace du palais, et ouverts sur l'extérieur avec la venue d'Oreste.

Ces considérations n'épuisent toutefois pas toute la complexité des compétences destructrices de l'Érinye ; en ancrant son action dans cette seule sphère idéologique et sociale de l'échange vindicatoire, on risquerait d'en amenuir les aspects mémoriel et spatial. Puisque la valeur rhétorique et discursive de l'action érinyque, dans ce chant, n'est pas générale, comme l'est l'action de l'épée, mais est au contraire casuelle, il ne semble pas inintéressant de relever l'importance du palais, par trois fois évoqué dans le chant<fnref n="51" /> : lorsque plus haut, le chœur remémore les actes de Clytemnestre, il les associe explicitement à l'espace du palais : tantôt lieu de la traîtrise de l'épouse, tantôt lieu dont le foyer est digne d'honneur lorsque la conduite de l'épouse est exemplaire. Le contraste est saisissant. Marqué par le sang répandu, le palais fonctionne comme l'espace d'une mémoire matérielle aux effets dévastateurs, voire mortifères. Cette part de mémoire est cristallisée par le *musos* de l'effusion de sang, que prend en charge l'Érinye<fnref n="52" />.

Il n'est guère le lieu ici de proposer une étude sur la souillure dans l'imaginaire civique, notion et pratique sociale complexes qui articulent l'espace civique au sang versé d'un concitoyen<fnref n="53" />. Ce qui nous intéresse ici, en revanche, ce sont les relations entre elle et l'Érinye ; en cherchant à la « payer »<fnref n="54" /> par Oreste, et non à la purifier, la déesse opère comme la cheville ouvrière entre deux pratiques de traitement du sang versé.

Dans son ouvrage sur le *miasma*, Robert Parker met l'accent des relations entre les Érinyes et la souillure provoquée par l'effusion de sang

<footnote n="50">⁵⁰ Cet aspect d'échange réciproque des Charites a bien été mis en valeur par Brillante 1998 ; Saintillan 1987. Voir également Pironti 2007, p. 74. Pour d'autres aspects, voir MacLachlan 1993 ; Pirenne-Delforge 1996. Pour une autre configuration entre les Érinyes et les Charites, on renverra à un passage de Pausanias (VIII, 34, 3) dans lequel il parle de la folie d'Oreste. Sur ce passage, voir Darbo-Peschanski 2006 ; Detienne 1996 ; Pirenne-Delforge 2008, pp. 231-234.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ Déjà aux vers 625 et 629, précisément pour parler du forfait de Clytemnestre.</footnote>

<footnote n="52">⁵² Pour une articulation entre la mémoire de l'homicide et les troubles qui touchent le meurtrier, voir Plat., *Leg.*, 865e.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ Sur la souillure dans l'espace civique, Detienne 1996 ; Dupont 2001, pp. 45-48 ; Durand, 1990a ; *ibid*. 1996 ; Parker 1983, pp. 104-143.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ L'expression « payer le *musos* » est un hapax.</footnote>
« The Érinyes, above all, are animate agents of pollution who embody the anger of one slain by a kinsman. Although they are not formally identical with pollution (rather they "arrive where a man hides bloody hands"), there is no difference between its effects and theirs, and the operations of the two are normally co-extensive; even where, in the exceptional poetical conception of Aeschylus' *Eumenides*, they continue their assaults after the murderer's hands are clean, the evils with which they threaten Athens for harbouring the murderer are familiar effects of pollution »<fnref n="55" />.

Les relations que pointe Robert Parker, se révèlent particulièrement pertinentes pour penser les Érinyes de Clytemnestre qui pourchassent Oreste et arrivent à Athènes. Et de fait, ce sont bien ces Érinyes-là que l'auteur mobilise à titre d'exemples et comme point de départ. Pourtant, si l'effusion de sang articule l'Érinye à la souillure<fnref n="56" />, ce seul aspect ne suffit pas à rendre compte de tous les rapports. Car l'enjeu est clair : l'Érinye assume ici le rôle d'opérateur spatial, fabriquant en creux une sorte de cité, sous-jacente, pensée comme un espace de mémoire commune à qui y habite, et dans les termes d'une adéquation entre les gestes et les espaces dans lesquels ils sont effectués<fnref n="57" />. À cet égard, l'Érinye et la souillure s'avèrent complices et indissociables<fnref n="58" />.

On retrouvera à la fin des *Euménides* une relation entre les Érinyes et le *musos*<fnref n="59" />, lorsque les déesses menacent la cité d'Athènes d'une pestilence et d'une stérilité similaires à la Thèbes d'Œdipe Roi, et d'une stasis ; mais il est encore trop tôt pour saisir ici la stérilité de la terre cultivée, des troupeaux et des femmes ; la cité d'Athènes, entendue comme un espace devenu cohabitable entre les Érinyes devenues Euménides et les citoyens mâles qui l'occupent reste à devenir.

## 1.3 Quand l'Érinye boit le sang d'Égisthe

On a vu que le *kommos* constituait la performance à partir de laquelle les prérogatives des Érinyes en matière de punition et de sang font l'objet de l'exploration des *Choéphores*. C'est

<footnote n="55">⁵⁵ Parker 1983, p. 107. Voir Sidwell 1996, p. 45, qui nuance les raisons poussant les Érinyes à continuer à traquer Oreste.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ C'est la définition de la souillure que donne Robert Parker dans le chapitre (« The Shedding of Blood ») duquel est tirée la citation.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ On aura à revenir sur cette adéquation avec les relations des Érinyes à la cité d'Athènes.</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ Les relations entre les différentes représentations de la souillure dans l'imaginaire civique et les Érinyes mériteraient une enquête approfondie. Pour exemple, les logiques qui président au *loimos* dans l'Œdipe Roi et à la stérilité dont menacent les Érinyes dans *Les Euménides* se chevauchent-elles ? Se superposent-elles ? Je remercie Dominique Jaillard d'avoir attiré mon attention sur cette question.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ Aeschl., *Eum.*, 839=872.</footnote>
pourquoi nous les retrouvons lorsqu'Oreste investit son statut de vengeur d'Agamemnon et de fils de Clytemnestre (vv. 510-584).

Un résumé de la séquence en montrera leurs enjeux. Après le *kommos* et la prière à Agamemnon, Oreste s'enquiert de la raison des libations envoyées par Clytemnestre (vv. 514-522). Le chœur lui explique que la reine a envoyée des libations apaisantes sur le tombeau d'Agamemnon, car elle est effrayée par un songe (vv. 523-539) : la reine a rêvé avoir mis au monde et allaité un serpent. Oreste invoque la terre (*gaia*) et le tombeau d'Agamemnon afin de réaliser le songe (vv. 540-550) : qu'il soit similaire au serpent et tue Clytemnestre. Puis, il annonce son plan (vv. 554-584) : il tuera Égisthe et Clytemnestre avec le même filet qui a servi à tuer Agamemnon, afin de réaliser l'oracle d'Apollon. Mais l'Érinye d'Agamemnon se satisfera du seul sang d'Égisthe dont elle s'abreuvera.

La séquence comprend deux volets : le songe de Clytemnestre et son interprétation par Oreste (vv. 514-550) d'une part, la manière dont Oreste projette de tuer Clytemnestre et Égisthe d'autre part (vv. 554-584). Entre les deux volets, se tisse un fil rouge avec le sang. Or, autour de ce liquide se forme un micro-panthéon, composé de *gaia*, du tombeau d'Agamemnon, d'Apollon et de l'Érinye d'Agamemnon. On reviendra plus bas sur le statut à donner à *gaia*.

Ces remarques ne suffisent toutefois pas à rendre compte de la finesse de la séquence ; deux registres sont présents, la création d'une parenté, et le sang versé, dont l'entrelacement délimite les champs de compétence de *gaia*, du tombeau et de l'Érinye d'Agamemnon. Le choix de ne pas inclure Apollon dans la liste tient à ce que ses prérogatives ici mobilisées se rapportent à la véracité et à l'action de sa parole oraculaire<fnref n="60" />. Certes, l'oracle adressé à Oreste concerne la gestion du sang versé d'Agamemnon, mais pour l'heure Apollon n'aborde guère la problématique de la filiation ; cela sera le cas plus loin, lors du procès d'Oreste à Athènes<fnref n="61" />. Mais revenons au micro-panthéon et aux contours esquissés par les deux registres ; deux termes le structurent, le tombeau d'Agamemnon et *gaia*, et l'Érinye d'Agamemnon, aux positions sensiblement différentes ; entre les deux, on y verra moins une opposition qu'une jonction.

Le premier terme est composé de deux instances, *gaia* et le tombeau d'Agamemnon, invoqués par Oreste pour réaliser le songe de Clytemnestre<fnref n="62" /> : elle aurait accouché, et pris soin

<footnote n="60">⁶⁰ Aeschl., *Ch.*, 558-559 : Λοξίας ἐφήμισεν | ἄναξ Ἀπόλλων, μάντις ἀψευδῆς τὸ πρίν. Voir également Aeschl., *Ch.*, 269-270.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ Aeschl., *Eum.*, 657-661.</footnote>

<footnote n="62">⁶² Cf. Aeschl., *Ch.*, 722-724, dont le chœur sollicite le concours dans la réalisation de la mise à mort. D'autres versions du rêve de Clytemnestre sont attestées : Soph., *El.*, 410-427, à propos duquel on renverra à l'analyse de Vernant 2007, pp. 390-394 ; Stesich., fr. 42 Page. Sur le songe, la littérature est imposante, on renverra notamment à Brillante 1991 ; Detienne 2006, pp. 113-151 ; Guidorizzi (éd.) 1988 ; *ibid*. 2013, qui donne une bibliographie relativement fournie ; Jaillard 2007a, pp. 207-214. En revanche, on ne saurait renvoyer à l'ouvrage de Georges</footnote>
d'un serpent comme d'un bébé ; le petit animal, en tétant, mordait le sang et buvait un mélange
de lait et de sang. Par le geste de l'allaitement, Clytemnestre crée un rapport de parenté avec le
petit serpent. Florence Dupont a mis en avant la performativité du songe de Clytemnestre<fnref n="63" /> ; le
geste de l'allaitement, les usages des deux liquides dans les rituels exprimant leur caractère,
ainsi que l'ensemble du savoir partagé à propos des relations dans les familles des serpents sont
examinés.

On reprend ici les conclusions de son commentaire, qui permettent d'éclairer notre propos.
Le rapport de filiation de la reine avec le serpent, montre-t-elle, se tisse à travers les gestes de
soins qu'elle procure à sa progéniture, un rapport fait de haine et de *philia*, exprimés par le lait,
aux vertus apaisantes, et le sang, aux vertus excitantes ; ces deux liquides créent donc une
double relation. Par ailleurs, ajoute-t-elle, selon l'imaginaire grec, les serpents entretiennent des
relations destructrices entre les membres d'une même lignée, s'entredévorant. L'analyse que
fait Florence Dupont jette une lumière sur la potentialité performative du rêve car les relations
entre Oreste et Clytemnestre s'ancreront précisément dans la modalité de transmission des
liquides et dans le registre serpentin ; la mise à mort de Clytemnestre, soulève-t-elle, n'est ni
une punition ni une vengeance, mais une relation habituelle dans les familles serpentines<fnref n="64" />.

L'analyse du songe de Florence Dupont permet de comprendre les relations entre Oreste et
Clytemnestre, mais le processus qui aboutit à sa réalisation n'y est guère commenté. Il y a bien
une publicisation de la part d'Oreste dans l'acte d'énoncer devant Électre, le chœur et le public,
son interprétation du songe de Clytemnestre, mais cela ne suffit pas : pour qu'elle puisse se
réaliser, l'interprétation d'Oreste est proclamée sous la présence de *gaia* et du tombeau
d'Agamemnon<fnref n="65" /> :

ἀλλ' εὖχομαι γῆ τῆδε καὶ πατρὸς τάφω (540)
τοὖνειρον εἶναι τοῦτ' ἐμοὶ τελεσφόρον.
κρίνω δέ τοί νιν ὥστε συγκόλλως ἔχειν.

Mais je fais vœu auprès de cette terre et du tombeau
du père que ce rêve s'accomplisse pour moi, par moi.
Je l'interprète de façon que tout tienne ensemble. Si le

Devereux (2006), qui psychanalyse les rêves dans la tragédie ; ainsi, à propos du rêve de Clytemnestre où il voit l'expression d'un sentiment de culpabilité de la part de Clytemnestre d'avoir tué Agamemnon et de ne pas avoir allaité Oreste (p. 314).

<footnote n="63">⁶³ Dupont 2001, pp. 74-79. Voir également Alaux 1995, pp. 129-135 ; Schnapp 1997, p. 81. En revanche, on ne suivra pas G. S. Rousseau (1963, pp. 121-127) lorsqu'il suggère que le rêve fait partie du plan d'Apollon, car rien dans le texte ne le laisse entendre.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ Selon le bestiaire grec, le serpent se caractérise par la dévoration qui régit les relations de parenté : après accouplement la femelle dévore le mâle et après leur naissance les petits leur mère (Ael., *NA*., I, 24 ; Hdt., III, 109 ; Nic., *Ther*., 128-136 ; Plut., *Mor*., 567f) Pour un commentaire plus littéral du rêve, et qui cherche à savoir d'où vient le sang, Chiesi 2011. Voir également Bowman 1997.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ Aeschl., *Ch*., 540-550.</footnote>
εἰ γὰρ τὸν αὐτὸν χῶρον ἐκλιπὼν ἐμοὶ
οὖφις ἀπέσασπαργανηπλείζετο ἐν
καὶ μαστὸν ἀμφέχασκ' ἐμὸν θρεπτήριον, (545)
θρόμβῳ τ' ἔμειξεν αἴματος φύλον γάλα,
ή δ' ἀμφὶ τάρβει τῷ δ' ἐπέμωξεν πάθει,
δεῖ τοί νιν, ὡς ἔθρεψεν ἔκπαγλον τέρας,
θανεῖν βιαίως ἐκδρακοντωθεὶς δ' ἐγὼ
κτείνω νιν, ὡς τοῦνειρον ἐννέπει τόδε. (550)

serpent est sorti du même lieu que moi (le reste du vers est corrompu), a tété la mamelle qui m'a nourri et mêlé au tendre lait un caillot de sang, et que, dans cette frayeur, elle a crié de douleur, il faut alors, comme elle a nourri cet horrible monstre, qu'elle meure violemment. Et moi, je deviendrai serpent et la tuerai, comme l'annonce ce songe.

L'invocation des deux instances n'est pas due au hasard. Le tombeau d'Agamemnon a été investi du statut d'autel<fnref n="67" />, formant ainsi un espace marqué par la présence agissante et la colère d'Agamemnon ; cette présence, la performance du *kommos* l'a exaspérée. De même, *gaia* avait été convoquée par Électre lors de la performance du *kommos*<fnref n="68" />. Si l'on a fait un rappel de la performance du *kommos*, c'est parce qu'elle assume la fonction de fabrique rituelle à l'intérieur de la longue séquence de la transformation d'Oreste ; dans cette perspective, les instances qui y sont alors convoquées sont comme investies d'une certaine agentivité dans la mesure où elles concourent au déroulement de la transformation statutaire d'Oreste.

Tout se déroule comme si Oreste devait passer au préalable par l'espace de l'*orchestra*, occupé par le tombeau d'Agamemnon et constitutif de l'*oikos* paternel, pour être investi d'un statut analogue à celui du serpent et reconquérir l'espace de la *skénè*, qui représente le palais de Clytemnestre. On ne saurait donc appréhender la configuration en termes chthoniens, en tant qu'opposés à une sphère olympienne, car la sollicitation de *gaia* et du tombeau suggère une manière spatiale de faire de la parenté ; en cela, *gaia* relève d'une pluralité de statuts : à la fois instance agissante et, ce que suggère le déictique τῆδε (v. 540), composante matérielle d'un espace paternel<fnref n="69" />. À l'autre pôle, l'Érinye d'Agamemnon, qui s'abreuve du sang d'Égisthe<fnref n="70" /> :

εἰ δ' οὖν ἀμείψω βαλὸν ἑρκείων πυλῶν
κἀκεῖνον ἐν θρόνοισιν εὑρήσω πατρός,
otti
ἔρει, σάφ' ἵσθι, καὶ κατ' ὀφθαλμοὺς βαλεῖν, (575)

Que je franchisse le seuil du portail de la cour et le
(scil. Égisthe) trouve sur le trône du père, ou qu'arrivé
plus tard, il m'interroge à portée de voix, sache-le
clairement, et à portée de mon regard pour que je le
frappe, avant même qu'il ait le temps de demander

<footnote n="66">⁶⁶ Le vers est corrompu, on peut lire néanmoins οὖφις et σπάργανα. Voir Garvie 1986, p. 192.</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ Aeschl., *Ch.*, 106.</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ Aeschl., *Ch.*, 399.</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ Il ne s'agit pas d'y voir une Terre-Mère, qui enfanterait Oreste. Pour une réfutation de cette lecture, voir Georgoudi 2002.</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ Aeschl., *Ch.*, 572-579.</footnote>
πρὶν αὐτὸν εἰπεῖν ‘ποδαπὸς ὁ ξένος ;’ νεκρὸν
θήσω, ποδώκει περιβαλὼν χαλκεύματι.
φόνου δ’ Ἐρινύς οὐχ ὑπεσπανισμένη
ἄκρατον αἰμα πίεται τρίτην πόσιν.

« d'où vient cet étranger ? », j'en ferai un cadavre en
le frappant résolument avec le bronze aux pieds
rapides. Et l'Érinye, qui n'est jamais en manque de
meurtre, boira pur ce sang en troisième boisson.

Les liens entre l’Érinye d’Agamemnon et le sang s’inscrivent dans la sphère de la consommation du vin, dont l’analogie est soulignée par l’adjectif ἄκρατον<sup>71</sup>, à l’intérieur ou dans au seuil de l’espace du palais.

Les libations, et plus généralement les cultes rendus aux Érinyes ne sont guère attestés de façon certaine<sup>72</sup>, et encore moins à l'intérieur d'un *oikos*. Il s'agit donc de comprendre le codage qu'apporte la coloration rituelle de la mort d'Égisthe. Le fait que la mort d'Égisthe puisse avoir lieu à l'intérieur ou à proximité de l'espace du palais nous amène à formuler l'hypothèse d'un rapprochement entre l'Érinye et les puissances constitutives d'un *oikos*<sup>73</sup>, dans la mesure où l'enjeu porte sur la possession de l'espace du palais, espace des Atrides. Mais le seul argument spatial n'est pas suffisant pour motiver le choix de la comparaison ; l'accent porté sur la consommation du sang comme d'un vin, et non sur la mise à mort, inscrit les relations entre le liquide et l'Érinye dans la sphère des libations et du festin, sans qu'il soit nécessaire de choisir.

Or, parmi les instances constitutives d'un *oikos*, il en est une qui conjugue ces deux sphères, et à qui on verse des libations, c'est Hestia. À en croire l'hymne homérique à Hestia, on verse des libations de vin en début et fin de repas<sup>74</sup> :

<footnote n="71">71 Sur l'adjectif, voir Chantraine 1968, s.v. « κεράνυμμι ». L'expression ἄκρατον αἰμα est attestée par ailleurs dans l'Électre de Sophocle (v. 785), où Clytemnestre accuse sa fille de lui boire son sang pur. On la retrouve également dans le corpus médical (Aret., CA., II, 2, 10, 2 ; Gal., Comm. Hipp. Epid., 17a, 565, 3 ; Hpc., Epid., III, 1, 3, 4) ; elle est présente chez Philon d'Alexandrie (VMos., II, 152, 1) ; dans le registre épique, chez Triphiodore (Iliou Persis, 559). Enfin dans le registre des commentaires, on la retrouve chez Eustathe, (II., III, 883, 24) et dans une scholie aux Halieutiques d'Appien, II, 603, 1.</footnote>

<footnote n="72">72 Hérodote (IV, 149) relate la présence d'un *hieron* aux Érinyes d'Œdipe et de Laïos à Sparte. Pour l'heure, aucune attestation ne permet de confirmer le propos. Rappelons que selon une scholie aux *Euménides* (schol. vet. Aeschl., *Eum*., 835) les Athéniens sacrifiaient aux Érinyes les *proteleia* (voir p. 69).</footnote>

<footnote n="73">73 La comparaison entre les Érinyes et les puissances constitutives d'un *oikos*, Hestia, Zeus Herkéios et Zeus Ktèsios, ainsi que les dieux dits *patrōioi* mériterait une recherche plus systématique. Pour une enquête sur les Zeus de l'oikos, voir Brulé 2007, pp. 405-428, et sur Zeus comme opérateur « parental », *ibid*. 2007, pp. 429-452.</footnote>

<footnote n="74">⁷⁴ *HhHes.*, 4-6. Voir Boedeker 2008, p. 234 ; Gherchanoc 2012, pp. 71-72 ; Parker 2005, pp. 9-36 et en particulier pp. 13-20. Sur les rituels qui mettent en jeu la constitution de l' *oikos*, la bibliographie est imposante, on renverra néanmoins à Brulé 2007, pp. 405-428 ; Gherchanoc 2012 ; Jaillard 2004 ; Morgan 2011, et à la bibliographie qu'elle donne ; Parker 2005, pp. 9-36.</footnote>
(...) οὐ γὰρ ἄτερ σοῦ
εἰλαπίναι θνητοῖσιν ἵν' οὐ πρώτη πυμάτη τε (5)
Ἐστίη ἀρχόμενος σπένδει μελιηδέα οἶνον·

Car sans toi (*scil.* Hestia), point de festin pour les mortels ; on ne commence pas sans verser à Hestia, en première et en dernière, le vin doux comme le miel

Le rapprochement entre l’Érinye et Hestia ne s’arrête pas à une simple homologie pendant la séquence libatoire, auquel cas il serait assez léger : l’acte de répandre le sang, comme d’un vin, et le lien qu’a l’Érinye à l’espace dans lequel il est effectué suggèrent une proximité d’un certain nombre de leurs compétences respectives en matière de construction de la parenté et de l’espace.

On a déjà retracé les compétences d’Hestia à l’occasion du statut que confère Clytemnestre à la mort d’Agamemnon<fnref n="75" /> mais il n’est pas inutile de rappeler que le foyer fixe l’*oikos* dans l’espace et en garantit la perpétuation. Autour du foyer, se déroulent les pratiques d’intégration des nouveaux membres au sein de l’*oikos* : amphidromie, *kataschusmata*. Florence Gherchanoc relève également que « la participation à des gestes communs autour du foyer » perpétue l’*oikos* semblable à lui-même, que cela soit la participation aux mêmes repas, partager la même nourriture, ou manger des mets préparés avec des ustensiles employés aussi durant les sacrifices<fnref n="76" />.

Si l’on poursuit l’hypothèse, les compétences de l’Érinye d’Agamemnon ne concernent pas seulement la vengeance mais aussi, comme on l’avait déjà esquissé, la création d’une parenté faite de gestes communs et ancrée dans un espace commun, celui du palais. Le geste d’Oreste à l’égard de l’Érinye perpétue le geste mortel et dans le même temps l’intègre dans la lignée d’Agamemnon.

Cette Érinye est toutefois attachée à l'espace du palais de manière moins forte qu'Hestia : ni l'espace du palais, ni la terre ne seront articulés à l'action de l'Érinye après la mort d'Égisthe, comme ce sera le cas après la mort de Clytemnestre et de manière plus explicite encore avec Athènes. Mais pour l'heure, les Érinyes de Clytemnestre et de la cité d'Athènes ne sont pas encore présentes.

L'espace dans lequel aura lieu la mort d'Égisthe et donc la libation pour l'Érinye est mouvant et non fixe : à l'intérieur de l'espace délimité par les portes et plus précisément sur le trône, ou au seuil des portes de la cour<fnref n="77" />. Les portes sont mentionnées à plusieurs reprises dans *Les*

<footnote n="75">⁷⁵ *Supra*, pp. 67-68.</footnote>

<footnote n="76">⁷⁶ Gherchanoc 2012, p. 71. Pour une réflexion sur l’unité d’un *oikos*, voir Brulé 2007, pp. 405-428.</footnote>

<footnote n="77">⁷⁷ Aeschl., *Ch.*, 571-574. Garvie 1986, p. 198.</footnote>
*Choéphores*, suggérant leur importance pour accéder à l'espace du palais<sup>78</sup>, mais elles se couplent ici au trône, usurpé par Égisthe ; cette articulation construit l'espace du palais comme un espace où s'exerce la royauté des Atrides et qui échoit à Oreste par son père. L'effusion du sang ne provoque pas la souillure et son cortège d'entités qui ont prise sur le corps d'Oreste et dont feront partie les Érinyes de Clytemnestre.

La portée de la mort d'Égisthe est plurielle ; en répandant le sang de l'usurpateur à l'intérieur du palais ou à son seuil, le fils d'Agamemnon reconquiert le palais, venge son père ; de plus, par cet acte, Oreste acte son changement de statut, qui d'éphèbe devient un homme accompli, un *anèr*<sup>79</sup>. Dans cette perspective, les remarques de François Lissarrague autour du geste libatoire éclaire sous un autre angle l'Érinye d'Agamemnon<sup>80</sup> ; il suggère de voir le geste libatoire, dans les images qui le figurent en présence de guerriers, comme le marqueur d'une temporalité particulière. La libation marque la séparation ou les retrouvailles du guerrier d'avec ses proches, ou le changement statutaire d'un éphèbe devenant hoplite<sup>81</sup>. Cette suggestion fait du geste libatoire non une offrande présentée à une puissance divine, mais le marqueur rituel d'un passage temporel ou statutaire ; la position de la puissance mobilisée par le vin n'est plus celle d'un destinataire mais celle d'un acteur rituel à part entière qui participe de la séquence. Si l'on envisage l'effusion de sang d'Égisthe sous l'angle suggéré par François Lissarrague, l'Érinye n'a pas la position de destinataire à qui l'on répand le sang de son ennemi. En participant à l'effusion de sang de l'ennemi<sup>82</sup>, effusion qui est aussi une libation, elle prend part au changement de statut d'Oreste et l'installe dans sa position de souverain légitime du palais.

Il convient toutefois de préciser un point pour faire ressortir le dynamisme de la fabrique des Érinyes. C'est le statut de vengeur d'Oreste qui articule l'Érinye au sang d'Égisthe, et non l'inadéquation entre l'égorgement et l'espace dans lequel il est effectué, inadéquation qui fera l'objet de la fureur des Érinyes de la cité d'Athènes : la mort d'Égisthe peut se dérouler à l'intérieur du palais ou sur son seuil, le geste seul est lié à l'Érinye. Le liquide sanglant est versé en libation par celui qui devrait être en charge de l'oikos, à l'intérieur du palais familial, ou à son seuil. En cela, l'Érinye d'Agamemnon possède des compétences d'ordre politique car, puissance constitutive de la parenté d'Oreste, elle met en jeu la perpétuation de lignée d'Agamemnon en tant que souveraine d'Argos.

<footnote n="78">78 Aeschl., *Ch.*, 561 ; 569 ; 653. À ce sujet, voir Roux 1961, pp. 32-33.</footnote>

<footnote n="79">79 Alaux 1995, pp. 118-128 ; Dupont 2001, pp. 67-74 ; Vidal-Naquet 1969, pp. 418-422.</footnote>

<footnote n="80">80 Lissarrague 1995.</footnote>

<footnote n="81">81 Lissarrague 1995, p. 140.</footnote>

<footnote n="82">82 Aeschl., *Ch.*, 460 ; 953.</footnote>
Mais revenons à la comparaison entre l'Érinye d'Agamemnon et Hestia. La première s'oppose à la seconde dans la mesure où elle empêche tout *oikos* de se reproduire et toute sociabilité avec elle. Sur ce point, l'analogie, que suggère l'adjectif ἄκρατον (v. 578), entre la consommation du sang et du vin est particulièrement significative. Aussi, il convient d'opérer un détour par certaines des qualités et certains usages du vin.

Dans *Les Bacchantes*, Tirésias dit que sa consommation provoque sommeil et oubli des malheurs<sup>83</sup> ; mais ce n'est pas là cet aspect du vin qui nous intéresse au premier chef dans la mesure où les constructions tragiques s'accordent à dire qu'il faut éviter les libations vineuses aux Érinyes<sup>84</sup>. L'insistance sur l'aspect sobre des Érinyes, et à plus forte raison lorsqu'il s'agit de contrôler la mémoire dévastatrice des Érinyes<sup>85</sup>, donne à penser qu'il y lieu d'envisager un autre aspect du vin pour comprendre l'articulation des Érinyes au vin-sang.

Le vin est également investi de vertus astringentes ; sur ce point, le corpus hippocratique est particulièrement significatif<sup>86</sup>. On ne reviendra pas sur tous les usages du vin préconisés par le corpus, il nous suffira de dire que la boisson est dite posséder une *dunamis*, un *menos*, si bien que sa consommation sans mélange provoque un certain nombre de désordres physiologiques<sup>87</sup>. En cela, il s'oppose au miel, dont on dit qu'il possède un caractère apaisant<sup>88</sup>. Le vin, coupé, est aussi associé à la sociabilité du banquet mais s'il est employé sans mélange ou bu avec excès, il annihile toute sociabilité.

Ce détour par certaines des qualités du vin souligne, par analogie, les effets de l'effusion du sang d'Égisthe et les relations tissées entre l'Érinye et Oreste : le caractère excitant du sang en est d'autant plus accusé qu'il est versé pur, sans mélange ; il augmente ainsi la potentialité d'action de l'Érinye. Ce faisant, à l'instar de la consommation du vin pur ou en excès, il rend toute sociabilité avec l'Érinye problématique.

Mais à regarder le texte de près, deux termes sont employés pour dire le sang : *phonos* et *haima*, dont seul le dernier est qualifié d'*akraton*. Convaincue que les synonymes parfaits n'existent pas, soucieuse d'appréhender les catégories émiques, il nous importe de saisir dans

<footnote n="83"><sup>83</sup> Eur., *Bacch.*, 278-283. Je remercie Francesco Massa d'avoir attiré mon attention sur ce passage.</footnote>

<footnote n="84"><sup>84</sup> Aeschl., *Eum.*, 106-107; Soph., *OC.*, 100; 481 (on notera qu'il s'agit ici de libation aux Euménides); schol. vet. Aeschl., *Eum.*, 107; schol. Soph., *OC.*, 100; 481. Sur les libations de sang mais sans vin, voir Aeschl., *Eum.*, 859-860.</footnote>

<footnote n="85"><sup>85</sup> Ainsi, les libations sobres de Clytemnestre (Aeschl., *Eum.*, 106-107).</footnote>

<footnote n="86"><sup>86</sup> Pirenne-Delforge 2011, pp. 120-121.</footnote>

<footnote n="87"><sup>87</sup> *Dunamis*: Hpc., *VMed.*, 147, 7. *Menos*: Hpc., *MAc.*, 63, 1. Sur les désordres, voir Jouanna 1996, pp. 414-417. Sur la *dunamis* en tant que puissance autonome liée à Dionysos, voir Detienne 1986a, pp. 94-99. Pour une interrogation autour cette notion, voir Belayche *et alii* (éds.) 2017, pp. 16-22.</footnote>

<footnote n="88"><sup>88</sup> Voir par exemple Plut., *Mor.*, 672b. Sur le paysage miellé, voir Borgeaud 2004, pp. 65-85; Pirenne-Delforge 2011, p. 121.</footnote>
leur finesse les relations qu'entretient l'Érinye avec le paysage sanglant dans la multiplicité de ses reliefs. Il n'est certes pas interdit de voir une certaine flexibilité lexicale, mais cette explication ne suffit pas à rendre compte de la présence de deux termes différents en l'espace de deux vers. Appréhender les écarts dans les usages et réseaux des deux catégories permettra d'affiner l'analyse. Loin d'esquisser un tableau général du paysage sanglant, on se limitera aux *Choéphores* puisque la tragédie constitue une exploration de plusieurs discours sur le sang, et des imaginaires qui l'entourent.

Le *haima* est tantôt employé pour parler des liens de parenté, pensée alors par la transmission de cette substance, tantôt pour désigner le liquide répandu à la mort de quelqu'un, même s'il est parfois impossible de trancher<fnref n="89" />. Quant au *phonos*, il renvoie au sang répandu à l'occasion d'une mort violente<fnref n="90" />. Ces deux registres, celui des liens de parenté et celui de la mort violente, l'Érinye ne les oppose pas, elle s'en nourrit et les met en résonance<fnref n="91" />. Le statut de troisième libation dont est investi l'épanchement du sang d'Égisthe se révèle à cet égard particulièrement signifiant dans la mesure où la présence de l'Érinye d'Agamemnon, qui est celle de la lignée paternelle, implique une séquence libatoire longue, qui s'étire sur plusieurs générations<fnref n="92" />.

Mais il est un autre sang dont l'Érinye d'Agamemnon se nourrit ; celui du sang versé, le *phonos*. Résultant du geste conduisant à la mort d'homme, le *phonos* en constitue également la part matérielle sur laquelle la mémoire du geste se bâtit ; la voracité de l'Érinye à son égard l'inscrit dans le temps répétitif des vengeances. C'est que sa position, en faveur d'Agamemnon contre Égisthe, inscrit la mémoire du meurtre dans la lignée masculine et dans la pratique de la vengeance vindicatoire, à la différence des autres configurations érinyques du sang qui s'articulent à l'espace du palais et à la terre.

L'Érinye d'Agamemnon partage un même champ de compétences avec *gaia* et le tombeau d'Agamemnon, celui de la fabrique de la parenté en se cristallisant autour du sang, transmis ou versé ; leur présence agissante fabrique deux pôles, deux filiations, celle de Clytemnestre et celle d'Agamemnon. Mais on ne saurait appréhender les relations entre ces différentes instances

<footnote n="89">⁸⁹ Parenté par le sang : Aeschl., *Ch.*, 533 ; 546 ; 1038. Mort : Aeschl., *Ch.*, 48 ; 66 ; 402 ; 520 ; 932 ; 1055. Indécidable : Aeschl., *Ch.*, 284 ; 649 ; 804. La dernière occurrence du terme (v. 1058) renvoie au liquide suintant des yeux des Érinyes que voit Oreste. Les façons de faire de la parenté sont multiples et souvent complexes ; sur la façon de faire de la parenté par la transmission de substances on renverra néanmoins à Wilgaux 2006 ; *ibid*. 2011. Pour d'autres manières de faire de la parenté également Alaux 1995 ; Bonnard 2004 ; Brulé 2007, p. 467. Pour une perspective plus globale sur le sang et ses différents états et emplois, voir Bodiou, Mehl (éds.) 2017.</footnote>

<footnote n="90">⁹⁰ Aeschl., *Ch.*, 67 ; 73 ; 117 ; 134 ; 577 ; 806 ; 842 ; 1012.</footnote>

<footnote n="91">⁹¹ Il est à noter que deux autres termes sont employés pour désigner le sang dans *Les Choéphores* : κηκίς (268 ; 1012), qui désigne le sang lorsqu’il suinte, coule, et σταγών (186 ; 400. Cf. 1058), lorsqu’il ruisselle.</footnote>

<footnote n="92">⁹² Pour les différentes interprétations des deux premières libations, voir Garvie 1986, pp. 199-200. Sur les triades dans l'*Orestie*, voir Burian 1986.</footnote>
et puissances dans les termes d'une opposition binaire, opérateurs de la filiation matrilinéaire d'un côté avec *gaia* et le tombeau d'Agamemnon, et de la filiation patrilinéaire avec l'Érinye de l'autre ; au contraire, leur présence agissante s'entrelace pour composer comme un tissu filial qu'il s'agira de dénouer. Sur ce point, leurs articulations au territoire sont autant complémentaires que complices dans la mesure où *gaia* et le tombeau d'Agamemnon font d'Oreste le fils de Clytemnestre depuis l'extérieur de la demeure maternelle, dans un mouvement centripète, là où l'Érinye, dans son opposition à Hestia, installe Oreste dans la demeure depuis l'intérieur ou à tout le moins sa frontière, dans un mouvement centrifuge.
## 2. Les Érinyes contre les Érinyes : le corps d'Oreste

Les Choéphores mettent en scène une aporie à laquelle est confronté Oreste : venger son père ou ne pas tuer sa mère. Dans les deux cas, il sera l'objet d'attaques des Érinyes<fnref n="93" />. On reviendra sur les attaques et leurs implications en termes de gestion du sang versé, mais pour l'heure on se concentrera sur les liens entre les Érinyes d'Agamemnon et les Érinyes de Clytemnestre. La relation conflictuelle et impossible entre elles semble pour le moins surprenante pour un œil peu averti. Comment comprendre en effet une telle confrontation entre deux puissances portant le même nom ?

Jean-Pierre Vernant a montré le gain qu'il y a à envisager des entités agissantes non comme des personnes mais comme des puissances en action à l'intérieur d'un réseau de relations<fnref n="94" />. Il s'ensuit que les instances agissantes ne se donnent jamais à ressentir de manière totale ; ce n'est qu'un aspect, en relation avec d'autres instances, qui est ici ou là mobilisé. Dans cette perspective, l'opposition d'une instance agissante à une autre, mais à la nomination identique, n'est guère surprenante. Ainsi, dans l'Anabase, Xénophon a les faveurs de Zeus Roi et Zeus Sôtèr, mais pas celles de Zeus Meilichios à qui il a négligé de sacrifier avant son départ pour l'expédition. Ce que met en jeu ici le récit de Xénophon, ce sont les relations entre différents aspects de Zeus. Encore que le terme « aspect » ne soit pas complètement satisfaisant du point de vue heuristique dans la mesure où il réinjecte une individualité : il laisserait supposer que l'on n'aurait affaire qu'à un seul Zeus, sous plusieurs facettes. Chaque puissance n'a pas d'existence en soi, mais elle se définit comme un ensemble de relations, en rapport avec les autres. Dans cette perspective, il semble plus approprié d'employer l'expression « entre les différents Zeus ».

Cet exemple illustre parfaitement le propos de Jean-Pierre Vernant, mais il a ses limites en ce qui concerne les relations entre les deux groupes d'Érinyes. Xénophon oppose différentes prérogatives de Zeus, dont les relations sont façonnées par les rituels sacrificiels ; la tragédie place l'opposition des Érinyes à l'intérieur du même champ de compétences de la gestion du sang versé au sein d'un groupe de sociabilité.

<footnote n="93">⁹³ L'opposition est explicite lorsque Clytemnestre, sur le point d'être tuée par Oreste, le menace de ses chiennes, auxquelles le jeune homme oppose les chiennes de son père : Aeschl., Ch., 924-925 : ὅρα, φύλαξαι μητρὸς ἐγκότους κύνας, | τὰς τοῦ πατρὸς δὲ πῶς φύγω, παρεὶς τάδε.</footnote>

<footnote n="94">⁹⁴ Vernant 2007, pp. 567-568. Sur ce point voir aussi Detienne 1986b, pp. 49-50 ; Durand 1991.</footnote>
Florence Dupont a suggéré de voir dans la mort de Clytemnestre l'exploration athénienne de la mort d'un concitoyen et de la fabrique d'une parenté citoyenne<fnref n="95" /> ; à l'instar d'un meurtre sanglant d'un concitoyen, le sang de Clytemnestre collera aux mains d'Oreste et suscitera la souillure, qui sera chevillée au corps d'Oreste. Dans ce contexte, les Érinyes qui assaillent le corps d'Oreste sont étroitement liées au sang versé.

En s'inspirant de son interprétation, il s'agira d'explorer la place qu'occupent les Érinyes à l'intérieur du micro-panthéon athénien de la souillure issue d'une effusion de sang. Puisque dans le discours athénien, la souillure lie le sang versé tant au territoire, avec le *loimos*, qu'au corps de l'homicide, on envisagera les Érinyes comme bonnes à penser la souillure dans sa relation avec le corps d'Oreste. Il s'agit en effet de distinguer deux champs de compétence des Érinyes en matière de souillure, qui ne se recoupent pas : d'une part leur prise sur le corps et d'autre part sur le territoire, dont on parlera dans le chapitre suivant lorsque l'on interrogera les relations entre les Érinyes et le territoire de la cité athénienne. Mais pour l'heure, il sera question au fil des pages des différentes modalités de la prise qu'ont les Érinyes, avec d'autres agents que l'on sera amené à rencontrer, sur le corps d'Oreste.

On a choisi le terme de « prise » car il rend compte d'un écart corporel provoqué par les Érinyes et les autres agents par rapport à la vie quotidienne : marques sur la peau, gestuelle inhabituelle, déplacements d'instances psycho-corporelles<fnref n="96" />. Que l'on ne se méprenne pas, on n'usera pas ici du concept moderne de personne dans la mesure où il suppose une unité corporelle et psychique et un sujet autonome. Sur ce point, Frédérique Ildefonse a montré l'anachronisme qu'il y a à parler de personne en Grèce ancienne<fnref n="97" />. Il s'agit au contraire ici d'appréhender le corps comme constitué d'une multitude d'organes et d'instances psycho-corporelles, qui représentent autant de lieux sur lesquels interviennent les Érinyes.

C'est le cas avec le corps d'Oreste que les assauts des Érinyes articulent à l'espace de la cité et à la filiation. À travers le corps d'Oreste, se jouent deux filiations en concurrence : celle de Clytemnestre et celle d'Agamemnon. Il ne s'agit pas ici d'appréhender cette exploration tragique comme un discours partagé par tous les Athéniens sur la part maternelle de la

<footnote n="95">⁹⁵ Dupont 2001, pp. 78-79. Sur le traitement juridico-rituel athénien d'un homicide d'un concitoyen, voir MacDowell 1999 ; Phillips 2008, pp. 35-84.</footnote>

<footnote n="96">⁹⁶ Yulia Ustinova (2018, p. 5) a montré toute la difficulté qu'il y a à proposer une définition de la possession ; elle suggère d'y voir une « altération de la conscience » ( titre) ( notre traduction), définition que l'on ne reprend pas.</footnote>

<footnote n="97">⁹⁷ Ildefonse 2009. Voir également Mauss 2013, pp. 331-362. Pour une interrogation du concept dans le monde grec, voir Detienne 1973 ; Gill 1990 ; *ibid*. 1996 ; Vernant 2007, pp. 657-568. On retrouve ce concept pour définir la possession chez Yulia Ustinova (2018). Ruth Padel (1992, pp. 44-48) a néanmoins souligné combien appréhender le corps et les organes sensitifs n'était pas pertinent pour rendre compte du discours grec.</footnote>
transmission de substances biologiques, car sur ce point les théories grecques abondent<fnref n="98" />. Mais il faut la comprendre comme une exploration parmi les possibles d'une fabrique de la parenté, passant à la fois par la transmission du sang (Oreste a le sang de son père et de sa mère) et par les gestes (il se doit de venger son père Agamemnon contre Égisthe et de tuer sa mère).

C'est le cas aussi de la pythie, dont le corps est pris par Apollon lors de la pratique mantique. Il est vrai que l'action qu'exercent les Érinyes sur le corps de la pythie n'est pas due au sang de Clytemnestre. Mais, et c'est la raison pour laquelle on a choisi d'explorer les modalités d'emprise des Érinyes sur la pythie, les positions des Érinyes à l'égard de la prophétesse ne sont pas identiques à celles à l'égard d'Oreste, elles ne sont dans son cas pas liées par le sang versé et celui de la filiation. Une telle différence n'est pas anodine, car elle suppose d'autres modalités d'emprise.

## 2.1 Les Érinyes d'Agamemnon et le corps d'Oreste

Une première articulation entre les Érinyes et le corps d'Oreste est présente au début de la tragédie. Reconnu par sa sœur Électre devant la tombe de leur père (vv. 212-237), le héros annonce être revenu pour accomplir l'oracle de Loxias (vv. 269-275) qui lui enjoint de tuer Clytemnestre et Égisthe. Il ajoute être l'objet d'une multitude de maux s'il ne réalise pas l'oracle<fnref n="99" />

αὐτὸν δ' ἔφασκε τῇ φίλῃ ψυχῇ τάδε
τείσειν μ' ἔχοντα πολλὰ δυστερπῇ κακά.
τὰ μὲν γὰρ ἐκ γῆς δυσφρόνων μειλίγματα<fnref n="100" />
βροτοῖς πιφαύσκων εἶπε, τάσδε νῆν νόσους
σαρκῶν ἐπαμβατῆρας, ἀγρίαις γνάθοις (280)
λειχῆνας ἐξέσθοντας ἀρχαίαν φύσιν,
λευκὰς δὲ κόρσας τῆδ' ἐπαντέλλειν νόσῳ·
ἄλλας τ' ἐφώνει προσβολὰς Ἐρινύων
ἐκ τῶν πατρώων αἰμάτων τελουμένας
⟨. . . . . .⟩
όρῶντα λαμπρόν ἐν σκότῳ νωμῶντ' ὀφρύν. (285)

Il (*scil.* Apollon) disait que moi-même de ma vie je paierais, moi qui aurais de multiples maux pas plaisants du tout ; et il annonçait les apaisements envoyés aux mortels par les instances malveillantes souterraines : ces maladies que nous avons, attaquant la chair, la lèpre qui de ses morsures sauvages dévore l'ancienne consistance, la chevelure et la barbe blanches qui poussent avec cette maladie. Et il annonçait encore d'autres attaques des Érinyes que le sang paternel fait advenir ⟨. . . . . .⟩ l'œil qui voit clair en épiant dans l'ombre. Le sombre trait de ceux qui sont en bas<fnref n="101" />, issu de ceux qui sont tombés au sein de

<footnote n="98">⁹⁸ Gherchanoc 2015. Sur la parenté par le corps, voir Wilgaux 2006 ; *ibid*. 2011.</footnote>

<footnote n="99">⁹⁹ Aeschl., *Ch.*, 276-290.</footnote>

<footnote n="100">¹⁰⁰ La leçon adoptée ici est celle du manuscrit des *Choéphores*, que commente la scholie afférente. Les éditions consultées adoptent la correction, *μηνίματα*, proposée par Christian August Lobeck (voir Garvie 1986, p. 114).</footnote>

<footnote n="101">¹⁰¹ Les traducteurs français traduisent tῶν ἐνερτέρων par les morts ; pour notre part, nous préférons faire montre de prudence dans la mesure où rien n’est précisé quant à leur statut. Par ailleurs, la position syntaxique du</footnote>
τὸ γὰρ σκοτεινὸν τῶν ἐνερτέρων βέλος
ἐκ προστροπαίων ἐν γένει πεπτωκότων,
καὶ λύσσα καὶ μάταιος ἐκ νυκτῶν φόβος
κινεῖ ταράσσει καὶ διωκάθει πόλεως
χαλκηλάτω πλάστιγγι λυμανθὲν δέμας. (290)

la famille et demandent vengeance ; la folie rageuse
et la peur vaine de la nuit qui ne donnent pas de répit,
agitent et poursuivent en dehors de la cité, avec leur
fouet de bronze, le corps souillé.

La description des malheurs qu'aurait à subir Oreste continue : mise à l'écart des banquets, des libations, des sacrifices, des citoyens, exclusion qui ira jusqu'à sa mort (vv. 291-296).

Se dessine un imaginaire des effets du sang versé sur le corps d'Oreste ; un tel imaginaire prend place dans le cadre d'un discours civique sur la souillure provoquée par l'effusion de sang d'un citoyen<fnref n="102" />. Dans ce contexte, il est nécessaire d'opérer un bref détour par le narratif mis en place par la cité d'Athènes sur la souillure que provoque l'effusion de sang car il permettra de cerner les compétences des Érinyes en matière de sang versé. On a choisi ici le terme de « narratif » en s'inspirant de la définition du mode narratif que donne Patrick Charaudeau : « Le mode narratif permet d'organiser la succession des actions et des évènements dans lesquels ces êtres sont impliqués »<fnref n="103" />.

Ce narratif trouve son expression en actes dans les pratiques juridico-rituelles athéniennes qui concernent le meurtrier : marqué par le sang qu’il a versé, le meurtrier est exclu momentanément par l’archonte-roi, avant même la tenue du procès, de la communauté sacrifiante de la cité ; il ne peut ni fréquenter les sanctuaires, les autels, ni faire des libations, ni manipuler la *chernips*, ce vase qui contient l’eau lustrale dont l’aspersion sur la bête sacrificielle ouvre la séquence de sa mise à mort. Dans ses *Tétralogies*, Antiphon insiste sur la contagiosité de la souillure<fnref n="104" />. Ces maux, Oreste les subira pour avoir tué sa mère : exclusion momentanée de la demeure paternelle, mise à l'écart des autels. En d'autres termes, il est exclu du cercle de ceux qui ont part au sacrifice appréhendé en tant que pratique constitutive de tout cercle de sociabilité ; il sera exclu civiquement.

Par ailleurs, le corps du meurtrier est dit être la proie d'assauts d'entités. Sur ce dernier point, les exemples sont à lire chez Antiphon et Platon. Dans ses *Tétralogies*, datées du Ve s. av. J.-C., Antiphon avance à plusieurs reprises l'argument des conséquences que subiront les juges ou les meurtriers en cas d'une mauvaise gestion du sang versé ; un certain nombre d'instances se

<footnote>syntagme, enchâssé entre σκοτεινὸν et βέλος empêche syntaxiquement de le rattacher aux autres génitifs. Dans l'*Iliade* (XV, 225), l'adjectif sert à qualifier des *theoi*.</footnote>

<footnote n="102">¹⁰² Ces propos suivent l'analyse de Marcel Detienne (1996).</footnote>

<footnote n="103">¹⁰³ Charaudeau 2002, p. 387.</footnote>

<footnote n="104">¹⁰⁴ Ant., *Tetr.*, I, 1, 3 ; I, 1, 10 ; I, 3, 11 ; II, 1, 2 ; II, 3, 11 ; III, 1, 3 ; III, 2, 9.</footnote>
retournera contre eux : colère, colère des *alitèrioi*, déchaînement des *alitèrioi*, *prostropaioi*, souillure qui tombera sur l'auteur de l'acte <fnref n="105" />. Un narratif identique se retrouve chez Platon, dans ses *Lois*<fnref n="106" /> : selon un récit que le philosophe relate, tout homme libre, tué violemment, irrité en voyant son meurtrier continuer à vivre, remplit d'effroi et de trouble son meurtrier, si bien que l'homicide doit quitter les lieux de sa patrie qui lui étaient familiers. Le narratif de la souillure construit des liens entre le corps du meurtrier ou de celui qui ne venge pas et le sang versé. Ces liens dangereux, il s'agit de les dénouer en séparant le meurtrier de ses concitoyens et de la cité par l'exil. L'articulation entre la souillure, l'homicide et le territoire transparaît également avec la réintégration du meurtrier dans la cité et le territoire, qui se fait selon un certain nombre de procédures malheureusement peu détaillées<fnref n="107" />.

Une lecture fine d'Antiphon et de Platon montre cependant que les Érinyes ne sont pas articulées à la souillure du sang versé<fnref n="108" />. Il est vrai que les *Tétralogies* et les *Lois* n'évoquent guère, parmi les homicides suscitant la souillure, le cas d'homicides intrafamiliaux ; dans le discours d'accusation écrit par Antiphon contre la seconde épouse du père d'un citoyen, accusée d'avoir empoisonné son époux, l'argument de la souillure n'est pas avancé<fnref n="109" />.

Face à un tel écart qu'opère la tragédie, il convient de s'interroger sur les compétences des Érinyes en matière de sang versé et d'examiner la place qu'elles occupent au sein du micro-panthéon formé autour du corps d'Oreste. Car les Érinyes d'Agamemnon agissent de concert avec d'autres instances : les *enerteroi* (v. 286), *lyssa* (v. 288)<fnref n="110" />, *phobos* (v. 288) et la colère d'Agamemnon (πατρὸς μῆνις, vv. 293-294).

<footnote n="105">¹⁰⁵ Colère : Ant., *Tetr.*, II, 4, 9 (ἐνθύμιον) ; III, 2, 8 (τὸ μήνιμα τῶν ἀλιτηρίων) ; III, 3, 7 (τὸ μήνιμα τῶν ἀλιτηρίων). Déchaînement : Ant., *Tetr.*, III, 1, 3 (τὴν τῶν ἀλιτηρίων δυσμένειαν). *Prostropaios* : Ant., *Tetr.*, II, 3, 8 ; II, 4, 9 ; III, 2, 8 ; III, 4, 10. Souillure : Ant., *Tetr.*, II, 4, 8 (εἰ δὲ δὴ θεία κηλὶς τῷ δράσαντι προσπίπτει ἀσεβοῦντι). Pour un paysage de ces instances, voir Johnston 1999, pp. 142-148 ; Marino 2010 qui questionne surtout les *alastores* ; Moulinier 1950, pp. 260-270 qui a rassemblé le dossier ; Parker 1983, pp. 108-109. On relèvera, avec Robert Parker (1983, p. 108. Cf. Johnston 1999, p. 142) que ces termes renvoient à la fois à l'instance en charge de punir le meurtrier comme le meurtrier lui-même : bien que purifié, Oreste demeure un *alastōr* (Aeschl., *Eum.*, 236). Sarah Johnston (1999, p. 142) et Barbara Marino (2010, p. 63) précisent qu'ils désignent les mains ensanglantées.</footnote>

<footnote n="106">¹⁰⁶ Plat., *Leg.*, 865d-e.</footnote>

<footnote n="107">¹⁰⁷ *IG*, I², 14-18, qui conditionne le retour au pardon de certains parents de la victime ; Dem., *Arist.*, 72, qui évoque des sacrifices, des purifications et d'autres procédures.</footnote>

<footnote n="108">¹⁰⁸ Il en est de même dans les plaidoiries des orateurs ; un passage du *Contre Démosthène* de Dinarque (*Dem.*, 87) évoque le procès d'Oreste à l'Aréopage sans toutefois faire explicitement mention de la souillure du matricide.</footnote>

<footnote n="109">¹⁰⁹ Ant., *In Nov.*</footnote>

<footnote n="110">¹¹⁰ *La Folie d’Héraclès* fait apparaître une autre temporalité entre *lyssa* et les homicides puisque c’est elle qui suscite chez Héraclès la folie meurtrière, l’amenant à tuer ses enfants et son épouse. Ce qui laisse penser que les compétences de *lyssa* en matière d’homicide sont proches de celles des Érinyes dans la mesure où elle peut</footnote>
Toutes, sous des modalités différentes, articulent le corps d'Oreste à un groupe de sociabilité. Ainsi, les traits des Érinyes sont issus des sangs paternels. Sans doute, à l'instar d'Alexander Garvie, faut-il voir dans les sangs paternels non une référence précise au sang d'Agamemnon mais plutôt à une collectivité d'ancêtres de la lignée paternelle désignée par un pluriel à valeur générique<fnref n="111" />. En reprenant l'interprétation des sangs paternels que propose Alexander Garvie, on pose ici l'hypothèse qu'ils fonctionnent comme les géniteurs des Érinyes dont elles héritent leurs champs de compétences. C'est sans doute pour cette raison qu'elles exercent leur action sur le corps d'Oreste dans la mesure où il est appréhendé comme faisant partie d'une parenté par la transmission d'une substance biologique<fnref n="112" />. L'action qu'exercent les Érinyes sur le corps d'Oreste ne peut se comprendre que dans une lecture indiciaire du corps : l'action des puissances donne à voir la souillure sous la forme de marques et de signes, visibles et déchiffrables ; outre les tempes blanches, la peau se voit marquée par cette maladie appelée *leichèn* dont la symptomatologie diffère d'une source à l'autre<fnref n="113" />.

Sur ce corps marqué, souillé, *lyssa* et *phobos* vont exercer leur emprise, en le faisant mouvoir et en l'agitant (κινεῖ ταράσσει, v. 289), et en le chassant de la cité (διωκάθει πόλεως | χαλκηλάτω πλάστιγγι λυμανθὲν δέμας, vv. 289-290), ce que feront les Érinyes de Clytemnestre. Mais pour l'heure, la filiation d'Oreste n'est pas encore effective, elle le sera avec l'interprétation du rêve, on l'a vu. En agissant sur un corps souillé, tout fonctionne comme si le champ de compétences de *lyssa* et *phobos* présupposait celui des Érinyes dans la mesure où ces dernières rendent effectives la souillure. Mais dans le même temps, *lyssa* et *phobos* sont complémentaires aux Érinyes car, en le retranchant de la cité, ils expulsent le corps d'Oreste d'un territoire. Sur ce point, les compétences de *lyssa* et de *phobos* sont plus proches de celles de la *mènis*

<footnote>provoquer l'homicide comme en être issue ; mais à la différence de *lyssa*, les Érinyes ont les deux positions simultanément.</footnote>

<footnote n="111">¹¹¹ Garvie 1986, p. 116. Pour une réflexion sur l'ancestralité à partir du cas des Tritopatores, voir Georgoudi 2001. On ne la suivra toutefois pas lorsqu'elle écrit que l'adjectif *patrōios* « se [réfère] aux dieux » (p. 153).</footnote>

<footnote n="112">¹¹² On ne fera pas l'historiographie de la parenté parmi les études de la Grèce ancienne ; on se permettra néanmoins de souligner que plusieurs études montrent les nombreuses modalités de faire de la parenté (pour quelques exemples, voir Brulé 2007, pp. 385-478 ; Fabiano 2021 ; Leduc 1994 ; Thompson 1971 ; Wilgaux 2011).</footnote>

<footnote n="113">¹¹³ Ainsi, Hésychios (s.v. « λειχήνες ») définit le *leichèn* comme une maladie de la peau qui se caractérise par une pilosité hors norme, alors que selon la *Souda* (s.v. « λειχήν »), elle a les symptômes de la gale. Dans le corpus hippocratique, aucun symptôme précis du *leichèn* n’est apporté. Selon l’auteur des *Prorrhétiques*, cela affecterait surtout les enfants et les jeunes (Hpc., *Prorrh.*, II, 43). Selon Jean Dumortier (1975, pp. 80-83), il s’agit surtout d’une maladie cutanée. Voir également Marzari 2015, pp. 525-527. Pour une appréhension indiciaire du corps, voir Wilgaux, Dasen (éds.) 2008, pp. 185-186. Les Érinyes, dans le déchaînement de leur fureur, menacent précisément la cité d’Athènes d’un mal dénommé *leichèn*, qui stérilise la terre et les femmes (Aeschl., *Eum.*, 785 = 815 : λιχὴν ἄφυλλος ἄτεκνος).</footnote>
d'Agamemnon qui exclut Oreste des autels (βωμῶν τ'ἀπείργειν οὐχ ὁρωμένην πατρὸς | μῆνιν,
vv. 293-294). Or, la mise à l'écart des autels façonne un Oreste co-sacrificateur et citoyen qui
participe de la création d'un lien entre les citoyens et entre les citoyens et les puissances divines
à travers les pratiques sacrificielles. En le coupant de tous liens civiques et sacrificiels, *lyssa*,
*phobos* et la *mènis* concourent à le réduire à néant, à sa mort sociale, dans la mesure où le
citoyen n'a le statut de citoyen que dans ses relations avec ses propres concitoyens<fnref n="114" />. À cet
égard, on peut même suggérer que les traits des Érinyes fonctionnent comme l'embrayeur d'une
séquence d'exclusion.

Parce qu'inscrites dans le contexte de la souillure provoquée par l'effusion de son propre
sang, les compétences des Érinyes articulent la sphère de la parenté à celle de la cité. Dans cette
perspective, elles permettent de penser l'appartenance d'Oreste à un lignage et à un territoire à
la fois par le geste – la vengeance – et par le corps. En le marquant, c'est comme si elles faisaient
office de pont entre le corps d'Oreste et la communauté qui déchiffrera alors les signes apposés.
Ces signes, le matricide les détaille, et dit explicitement qu'ils sont l'œuvre des Érinyes. On
peut donc avancer l'hypothèse que les compétences des Érinyes en matière de souillure sont
inhabituelles puisqu'elles doivent être précisées pour être comprises par l'auditoire. Or, on l'a
vu, ni chez Antiphon ni chez Platon, les prérogatives des Érinyes ne s'articulent à la souillure.
Face à un tel écart, on peut donc émettre l'hypothèse qu'il s'agit, dans *Les Choéphores*, d'une
exploration des compétences érinyques en matière de sang versé et de parenté qui se poursuit
avec les Érinyes de Clytemnestre.

## 2.2. Les Érinyes de Clytemnestre et le corps d'Oreste

Si l'on met en regard l'action des Érinyes de Clytemnestre sur le corps d'Oreste à celle des
Érinyes d'Agamemnon, plusieurs similitudes apparaissent, mais aussi un certain nombre de
différences. Une multiplicité de modalités d'emprise sur le corps apparaît ; dans ce contexte,
les deux emprises érinyques demandent à être appréhendées dans leurs écarts.

Les Érinyes de Clytemnestre déploient leurs compétences en matière d'emprise sitôt les
mises à mort d'Égisthe et de Clytemnestre accomplies (vv. 1048-1064). Mais avant elles, deux
autres instances exercent leur action dans et par le corps d'Oreste, *phobos* « peur, terreur » et
*kotos*<fnref n="115" /> « haine » (vv. 1021-1025), s'articulant aux *phrènes* et au cœur d'Oreste. En dépit du
fait qu'elles n'entrent pas en action simultanément, ces trois puissances surgissent à l'intérieur

<footnote n="114">¹¹⁴ Pour une réflexion séminale sur les relations entre mémoire, mort et identité citoyenne, voir Marino 2010.</footnote>

<footnote n="115">¹¹⁵ Κρότω, que l'on trouve dans l'édition de Mazon (1935²), est une correction.</footnote>
de la même séquence rituelle, lors de laquelle Oreste expose les corps de Clytemnestre et Égisthe au chœur et au public (vv. 973-1075), justifiant ses actes (vv. 973-1043), et dans laquelle il se lamente sur ses douleurs et sa souillure (vv. 1014-1017).

Une lecture fine fait apparaître une différence statutaire entre les deux morts, qui réagence avec force les compétences des Érinyes en matière de sang versé. Celle d'Égisthe relève de la coutume (ἔχει γὰρ αἰσχυντῆρος, ὡς νόμος δίκην, v. 990) et ne suscite ni l'action des Érinyes ni celle de *phobos* et *kotos*<fnref n="116" /> ; à l'opposé, la mort de Clytemnestre engendre une souillure qui demandera à être purifiée, la présence de *phobos*, *kotos*, et des Érinyes<fnref n="117" />.

Un tel écart entre les deux morts implique que la seule effusion de sang ne suffit pas à rendre compte des prérogatives du micro-panthéon formé par les Érinyes, *phobos* et *kotos*, et les *phrènes* d'Oreste ; pour les comprendre, que l'on nous permette d'anticiper un peu sur le suivi de la trame et du processus dynamique de réagencement des Érinyes. Dans *Les Euménides*, les Érinyes de Clytemnestre précisent à plusieurs reprises leurs prérogatives : c'est pour avoir répandu un sang identique au sien, attirées par la souillure sanglante, qu'elles traquent Oreste<fnref n="118" />. Dans *Les Choéphores* déjà, on retrouve une évocation de ce sang commun, lorsque le matricide fait part au chœur de son départ à Delphes pour y être purifié<fnref n="119" />. L'action du micro-panthéon articule ainsi le geste de l'égorgement à une communauté de sang entre Clytemnestre et Oreste.

En filigrane on retrouve ici l'imaginaire civique de la souillure du sang versé et de ses effets tant sur l'espace de la cité – et ses habitants – que sur le corps du meurtrier. Des relations avec l'espace civique, on aura à y revenir avec la fondation de l'Aréopage dans *Les Euménides*. Ce qui nous intéresse ici ce sont les effets du sang versé sur Oreste, au corps duquel la souillure du matricide est chevillée<fnref n="120" /> : exclusion d'Oreste de la demeure paternelle, mise à l'écart des autels, ce que thématise la traque dont il fera l'objet<fnref n="121" />. En d'autres termes, le matricide sera

<footnote n="116">¹¹⁶ La coutume peut se référer à la vengeance vindicatoire, qui ne suscite pas la souillure, mais on peut également y voir une référence au meurtre qualifié à Athènes de *dikaios* et jugé par le Delphinion : dans cette catégorie figurent les meurtres pour adultère. Les accusés ne risquent ni la peine de mort ni l'exil. Sur la procédure civique en cas d'homicide, Cantarella 2000, pp. 63-65 ; Detienne 1996 ; Durand 1996 ; Dupont 2001, pp. 40-45 ; MacDowell 1999.</footnote>

<footnote n="117">¹¹⁷ Souillure : Aeschl., *Ch.*, 1017. Purification : Aeschl., *Ch.*, 1035-1039 ; 1059-1060. Chiennes : Aeschl., *Ch.*, 1053-1054.</footnote>

<footnote n="118">¹¹⁸ Effusion du sang : Aeschl., *Eum.*, 209-212 ; 604-608. Cf. 652-656. Attirance de la souillure et du sang : Aeschl., *Eum.*, 174-178 ; 202-206 ; 230 ; 244-254 ; 316-320 ; 333-338.</footnote>

<footnote n="119">¹¹⁹ Aeschl., *Ch.*, 1038.</footnote>

<footnote n="120">¹²⁰ Aeschl., *Ch.*, 1017.</footnote>

<footnote n="121">¹²¹ Expulsion du palais : Aeschl., *Ch.*, 1050 ; 1062 ; *Eum.*, 654. Mise à l'écart des rituels sacrificiels : Aeschl., *Eum.*, 655-656. Sur la traque des Érinyes dont fait l'objet Oreste, voir également, Eur., *IT*, 79-81 ; 940-944 ; 970-982 ; Paus., VIII, 34, 4 ; N.Dam., *FGrH*, 90F25.</footnote>
exclu du cercle de ceux qui ont part au sacrifice, entendu comme pratique constitutive de tout cercle de sociabilité.

Mais il n’est pas encore le moment d’explorer l’exclusion d’Oreste, on le fera avec la traque des Érinyes. Pour l’heure, on se concentrera sur les relations entre le corps d’Oreste, appréhendé dans sa pluralité d’instances psycho-corporelles (les *phrènes*, la voix, le geste et la vision) et des instances surgies à la suite du sang versé, les Érinyes, *phobos* et *kotos*.

Se devine ici un micro-panthéon composé d'instances psycho-corporelles et d'actants, micro-panthéon engendré par la souillure du matricide<fnref n="122" />. Dans cette perspective, il importe de préciser que les modalités d'action des instances psycho-corporelles ne sont pas identiques à celles des Érinyes, de *phobos* et de *kotos*, qui agissent par emprise. On a choisi le terme d'emprise dans la mesure où l'action et la présence des Érinyes, de *phobos* et de *kotos* sont perçues au travers de certains aspects corporels (gestuelle, vocale) en écart à la vie ordinaire<fnref n="123" />.

Le micro-panthéon est structuré selon deux pôles, celui de *phobos* et *kotos*, dans leurs relations avec les *phrènes* d'une part, et les Érinyes de Clytemnestre dans leurs rapports avec la vue<fnref n="124" /> :

ἀλλ' ὡς ἂν εἰδῆτ', οὐ γὰρ οἶδ' ὅπη τελεῖ,
ἔξωπερ ξὺν ἤποις ἡνιοστροφῶ δρόμου
φρένες δύσαρκτοι, πρὸς δὲ καρδίᾳ φόβος
ἄδειν ἑτοῖμος ἠδ' ὑπορχεῖσθαι κότω. (1025)

Mais pour que vous le sachiez, je ne sais pas où tout cela finira ; comme si, avec des chevaux, je dirigeais un attelage hors de la route ; car ils m'emportent, vaincu, mes *phrènes* durs à guider. Et se tenant près de mon cœur, *phobos* s'apprête à chanter et danser sous *kotos*.

Ce premier pôle est particulièrement complexe ; il met en jeu des relations entre des instances au statut différent et dont les liens avec le corps ne se situent pas sur le même plan : deux actants surgis dans le corps d'Oreste suite à un écart gestuel à la coutume (la mort de Clytemnestre) et des instances psycho-corporelles, faisant partie intégrante du corps. Les modalités d'action de ces dernières représentent un écart par rapport à une situation coutumière.

<footnote n="122">¹²² On retrouve des configurations analogues chez Antiphon (Tetr., II, 4, 9 ; III, 1, 3-4 ; III, 2, 8 ; III, 4, 10) et Platon (Leg., 865e) : des puissances colériques s'attachent aux homicides, qui représentent une souillure des sanctuaires civiques ; on notera cependant l'absence des Érinyes. Sur les puissances liées à la souillure du sang versé, cf. Detienne 1996 ; Dupont 2001, pp. 46-47. Robert Parker (1983, pp. 104-143) les mentionne dans son étude sur la souillure de l'homicide mais elles ne constituent pas le cœur de son propos.</footnote>

<footnote n="123">¹²³ Pour une réflexion sur la façon dont les écarts sont construits, en relation avec les individus qui ne sont pas sous emprise, voir Padel 1995, pp. 99-106.</footnote>

<footnote n="124">¹²⁴ Aeschl., *Ch*., 1021-1025.</footnote>
Par de telles modalités d'action, les *phrènes* nouent des relations avec *phobos* et *kotos* ; ce qui justifie leur inclusion dans le mini-panthéon.

L'action des *phrènes* est pensée en analogie à la perte de contrôle d'un char<sup>125</sup>. Un détour par quelques récits relatifs à la perte de contrôle des chevaux permettra de saisir au plus près l'image et les modalités d'action des *phrènes*. Dans le corpus tragique, deux récits sont suffisamment développés pour éclairer notre propos : la frayeur des chevaux d'Hippolyte que provoque un taureau envoyé par Poséidon et la prétendue course à laquelle aurait pris part Oreste à l'occasion d'un concours et lors de laquelle de nombreux chevaux s'emballent<sup>126</sup>. Sans relever tous les détails, il convient de souligner deux points en particulier. La course des chevaux qui prennent le mors est dépeinte comme sans orientation, ou se dirigeant à rebours<sup>127</sup> ; en cela elle s'oppose à la direction que le cocher veut leur faire prendre, direction décrite dans les termes d'une course droite<sup>128</sup>. Le second point que l'on souhaite mettre en évidence se rapporte au cocher lui-même. Oreste comme Hippolyte sont empêtrés dans les rênes, tels des liens<sup>129</sup>, et leur corps est entraîné, balloté dans tous les sens<sup>130</sup>. Ces quelques détails éclairent l'image dans la mesure où ils précisent les modalités d'action des *phrènes* d'Oreste, une course effrénée, sans direction donnée, liant Oreste ou une partie et le conduisant à une gestuelle peu usuelle.

Surtout, la comparaison indique un renversement des positions entre le conducteur qui dirige la course par les rênes et les chevaux qui obéissent, et d'autre part elle suggère un mouvement désordonné et une course sans direction. Dans la mesure où les *phrènes* possèdent une dimension réactive à un événement<sup>131</sup>, le renversement des positions entre cocher ou cavalier et chevaux s'éclaire davantage ; le contrôle intégral qu'exerce la multitude d'instances composant Oreste dénote un total renversement. Peut-être faut-il voir également dans l'adverbe ἐξωτέρω un double marqueur spatial, désignant à la fois la route et le corps d'Oreste, auquel

<footnote n="125">125 Voir également Aeschl., *Prom.*, 881-884 ; Eur., *IT.*, 82-83 ; Eur., *El.*, 1253-1254 ; Eur., *Or.*, 36-37. Sur les *phrènes*, voir Padel 1992, pp. 20-23 ; Pironti 2007, p. 102.</footnote>

<footnote n="126">126 Eur., *Hipp.*, 1218-1237 ; Soph., *El.*, 741-756. Voir également Xen., *Cyr.*, VII, 1, 27 où l'on voit des chevaux effrayés à la vue de chameaux hors de leurs *phrènes* s'enfuir, sauter ou s'entrechoquer (οἱ μὲν ἔκφρονες γιγνόμενοι ἔφευγον, οἱ δ' ἐξήλλοντο, οἱ δ' ἐνέπιπτον ἀλλήλοις). Sur cette image, voir Padel 1992, p. 118.</footnote>

<footnote n="127">127 Eur., *Hipp.*, 1226 : μεταστρέφουσαι ; 1228 : ἀναστρέφειν ; Soph., *El.*, 727 : μέτωπα συμπαίουσι βαρκαίοις ὅχοις. On ajoutera par ailleurs que dans l'*Électre* (Soph., *El.*, 748), les chevaux d'Oreste se dispersent au milieu de la course.</footnote>

<footnote n="128">128 Eur., *Hipp.*, 1227 : εὐθύνοι δρόμον ; Soph., *El.*, 742 : ὠρθοῦθ' ὁ τλήμων ὀρθὸς ἐξ ὀρθῶν δίφρων.</footnote>

<footnote n="129">129 Empêtrés : Eur., *Hipp.*, 1236-1237 : αὐτὸς δ' ὁ τλήμων ἡνίαισιν ἐμπλακεῖς | δεσμὸν δυσεξέλικτον ἔλκεται δεθεῖς ; Soph., *El.*, 746-747 : σὺν δ' ἑλίσσεται | τμητοῖς ἱμᾶσι.</footnote>

<footnote n="130">130 Eur., *Hipp.*, 1232 : ἐς τοῦθ' ἔως ἔσφηλε κἀνεχαίτισεν ; Soph., *El.*, 752-753 : φορούμενος πρὸς οὐδας, ἄλλοτ' οὐρανῷ | σκέλη προφαίνων.</footnote>

<footnote n="131">131 Padel 1992, p. 21.</footnote>
cas ce dernier se trouverait privé de ses *phrènes*, qui ne se situeraient guère à la bonne place,
« en-dehors », laissant ainsi un espace propice à l'action de *phobos* et *kotos*.

Surgie de la souillure et agissant à proximité du cœur, l'action de *phobos* et *kotos* trace un espace interstitiel entre les organes psycho-corporels et l'effusion de sang versé. Mais si leur action est homologue à celle des *phrènes*, en ce qu'elle est la conséquence du *miasma*, elle ne lui est pas analogue : *phobos* investit le corps d'Oreste par le chant et avec *kotos* par la danse<fnref n="132" />, à la manière d'un chœur tragique qui chante et danse dans l'espace de l'*orchestra*.

Mais il n’est toutefois pas certain qu’il faille voir les relations entre ces deux puissances faites seulement de complicité, car la danse de *phobos* est exécutée sous *kotos*, ce que suggère le préverbe *hupo* ; peut-être faut-il y voir une hiérarchie entre eux, comme si *phobos* dansait sous la direction de *kotos*<fnref n="133" />. Cela ne reste qu’une hypothèse, mais elle intéresse notre propos dans la mesure où elle met en évidence l’écart entre les modalités d’action de ces deux puissances. On peut alors se demander si *phobos* et *kotos* articulent de la même manière le corps d’Oreste au sang versé de Clytemnestre ; *kotos* fonctionne-t-il comme une trace, un reste de la mort de Clytemnestre, au même titre que la colère des *alitèrioi* chez Antiphon qui se tourne contre le meurtrier, et que la *mènis* d’Agamemnon qui exclut Oreste des autels ?

La seule teneur du discours d'Oreste ne suffit pas à rendre compte de l'emprise dont il est la
proie ; puisqu'il s'agit d'une performance, il convient d'appréhender le discours d'Oreste
comme un marqueur performatif autoréférentiel, qui articule le temps de la trame au temps de
la performance<fnref n="134" />. Dans cette perspective et en vertu du double sujet énonciatif propre à la
performance tragique, la voix et le corps d'Oreste sont près d'être happés par l'action de *phobos*
et *kotos* : le chant et la danse seront aussi ceux qu'exécute Oreste. Que l'on ne se méprenne pas,
le héros ne chante pas, ce que montrent la métrique – ce sont des trimètres iambiques – et
l'adjectif ἑτοῖμος. Les marqueurs dessinent une mise en place un paysage d'emprise.

Complices dans leur substitution commune aux phrènes, phobos et kotos dessinent une
emprise sur Oreste qui se caractérise par une gestuelle et une voix réglées<fnref n="135" />. C’est précisément
dans le registre du mouvement que l’action des Érinyes sur le corps d’Oreste déploie ses effets ;
néanmoins, contrairement à l’emprise de phobos et kotos qui articule la gestuelle d’Oreste au

<footnote n="132">132 Il n’est probablement pas nécessaire d’y voir une référence explicite à l’*hyporchème*, comme le suggère Andrew Brown dans son édition commentée des *Choéphores* (2018, p. 441). Les études sur la danse indiquent que l’*hyporchème* est un chant accompagné de danse et de musique, au caractère et au rythme enjoués, rapides et fiers (Lawler 1965, pp. 101-102. Voir aussi Mathiesen 1999, pp. 88-94).</footnote>

<footnote n="133">133 L'idée m'a été suggérée par Alessandra Lukinovich. Qu'elle en soit ici remerciée.</footnote>

<footnote n="134">134 Sur ce sujet, voir Calame 2017, pp. 111-114.</footnote>

<footnote n="135">135 On ne saurait dès lors suivre Françoise Frontisi-Ducroux (2006, p. 34) selon qui « une gesticulation désordonnée [est] conforme à un code corporel de la possession – le tournoiement ».</footnote>
chant et à une agitation des instances internes, l'emprise érinyque d'Oreste articule le geste au registre de la vision dans la mesure où les Érinyes se donnent à voir au matricide<fnref n="136" /> :

Ἐρέστης ἀ, ἀ,
δμωαὶ γυναῖκες· αἴδε, Γοργόνων δίκην,
φαιοχίτωνες καὶ πεπλεκτανημέναι
πυκνοῖς δράκουσιν· οὐκέτ’ ἂν μείναιμ’ ἐγώ. (1050)

Χορός τίνες σε δόξαι, φίλτατ’ ἀνθρώπων πατρί,
στροβοῦσιν; ἴσχε, μὴ φοβοῦ, νικῶν πολύ.

Ἐρέστης οὐκ εἰσὶ δόξαι τῶνδε πημάτων ἐμοί·
σαφῶς γὰρ αἴδε μητρὸς ἔγκοτοι κύνες.

Χορός ποταίνιον γὰρ αὖμά σοι χεροῖν ἔτι· (1055)
ἐκ τῶνδέ τοι ταραγμὸς ἐς φρένας πίτνει.

Ἐρέστης ἄναξ Ἀπολλον, αἴδε πληθύουσι δή,
κὰξ ὀμμάτων στάζουσι νᾶμα δυσφιλές.

Χορός εἰς σοι καθαρμός· Λοξίας δὲ προσθιγὼν
ἐλεύθερón σε τῶνδε πημάτων κτίσει. (1060)

Ἐρέστης ὑμεῖς μὲν οὐχ ὁρᾶτε τάσδ', ἐγὼ δ' ὁρῶ·
ἐλαύνομαι δὲ κοὐκέτ' ἂν μείναιμ' ἐγώ.

Oreste Ah ! Ah ! Servantes ! Les voici, comme des
Gorgones ! De noir vêtues ! Des cheveux pleins de
serpents ! Je ne peux pas rester.

Chœur Quelles sont ces visions, qui, le plus cher des
hommes à ton père, te font tournoyer ? Calme-toi,
n'aie pas peur ; tu es un grand vainqueur.

Oreste Ce ne sont pas des visions dues à mes peines.
C'est clair. Les voici, les chiennes irritées de ma
mère !

Chœur Le sang sur tes mains est encore frais. De là
vient le trouble qui tombe sur tes *phrènes*.

Oreste Seigneur Apollon ! Les voici ! Elles se
multiplient. De leurs yeux goutte du liquide répugnant.

Chœur Tu n'as qu'une purification. En te touchant,
Loxias t'établira libre de tes peines.

Oreste Vous ne les voyez pas, vous ! Mais moi, moi,
je les vois. Elles me traquent ! Je ne peux pas rester.

Seul le matricide peut voir les Érinyes. Voilà pourquoi le dialogue entre lui et le chœur est émaillé de termes et d'expressions renvoyant au registre de la visibilité : δόξαι (vv. 1051 ; 1053), σαφῶς (v. 1054), ὑμεῖς μὲν οὐχ ὁρᾶτε τάσδ', ἐγὼ δ' ὁρῶ (v. 1061). C'est également la raison pour laquelle les répliques d'Oreste sonnent comme une description des Érinyes. On ne commentera pas en détail le dialogue, car il a fait l'objet d'un judicieux commentaire de la part de Françoise Frontisi-Ducroux dans un collectif portant sur la visibilisation des Érinyes<fnref n="137" />. Seul le réagencement des compétences des Érinyes dans le cadre de la micro-configuration miasmatique intéresse notre propos et certains points seront donc abordés<fnref n="138" />.

Pour rendre compte des compétences érinyques en matière d'emprise sur le corps d'Oreste,
le concept d'épiphanie ne nous semble guère approprié<fnref n="139" /> : il n'est guère discriminant<fnref n="140" /> et situe

<footnote n="136">¹³⁶ Aeschl., *Ch*., 1048-1062.</footnote>

<footnote n="137">¹³⁷ Frontisi-Ducroux 2006. Autour de la problématique de la visibilisation des Érinyes, voir le collectif.</footnote>

<footnote n="138">¹³⁸ On abordera les compétences des Érinyes en matière de chasse dans un chapitre ultérieur.</footnote>

<footnote n="139">¹³⁹ Françoise Frontisi-Ducroux (2006, p. 42) use de l'expression « épiphanie scénique ».</footnote>

<footnote n="140">¹⁴⁰ L'article de Verity Platt (2015) est à ce titre particulièrement révélateur ; en cherchant à définir le concept, l'auteur se voit contrainte d'englober sous cette appellation un panel de situations qui ne se situent ni sur le même plan rituel ni sur le même plan performatif.</footnote>
l'analyse du côté de l'apparence et de la vision et non de l'action. Dans cette perspective, la notion de présence agissante<fnref n="141" /> semble plus féconde : la seule action de se donner comme à « voir » <fnref n="142" />, de « surgir », de rendre sa présence perceptible suffit aux Érinyes de Clytemnestre pour exercer leur emprise sur Oreste. Les apparences que les Érinyes laissent voir d'elles-mêmes suscitent un ensemble de réactions gestuelles. Et ce sont ces gestes, en tant que culturellement déterminés<fnref n="143" /> qui nous disent quelque chose de l'emprise érinyque.

L'emprise exercée sur Oreste par les Érinyes de Clytemnestre, qui le conduira à la fuite, suscite une gestuelle particulière, indiquée par le verbe στροβοῦσιν (v. 1052). Quelques exemples permettront de préciser la gestuelle d'Oreste. Ce verbe est employé ailleurs dans la trilogie pour parler des mouvements d'une mer tempétueuse qui agitent les bateaux ou les marins<fnref n="144" />. Il se retrouve également dans *Les Grenouilles* d'Aristophane, glissé dans la bouche du chœur qui présente le roulement des yeux comme un signe de *mania*<fnref n="145" />. Chez Philostrate, il est employé à deux reprises : d'une part à propos des vaches volées à Apollon par le petit Hermès, qui les cache dans un abîme, en prenant soin de les faire marcher à reculons pour brouiller les pistes, et d'autre part, à propos d'une roue d'un char brisé, qui continue son chemin<fnref n="146" />. Ce paysage indique une gestuelle faite de tourbillonnements et de virevoltes. Sous cet aspect, l'emprise gestuelle des Érinyes, s'oppose à celle de *phobos* et *kotos*, si réglée par la danse chorale<fnref n="147" />.

Si l'on poursuit l'analyse différentielle entre l'emprise des Érinyes et l'emprise de *phobos* et *kotos*, il convient de signaler une autre différence qui s'avère particulièrement significative dans la mesure où elle interroge la catégorie même d'emprise ; si l'action de *phobos* et *kotos*, en étant, pour ainsi dire, sur le point de happen la voix d'Oreste, formera une polyphonie énonciative, cela n'est guère le cas de l'action des Érinyes de Clytemnestre, lesquelles ne font pas office d'instances psycho-corporelles. Seul Oreste parle.

Ce sont bien les formes sous lesquelles les Érinyes se donnent à voir à Oreste qui provoquent une gesticulation chez ce dernier. Il s'agit alors moins d'appréhender la question sous l'angle

<footnote n="141">¹⁴¹ Sur l'expression de présence agissante, voir Jaillard 2007a, p. 71. Sur la notion, combien complexe de présence, on renverra à Cartry, Durand, Koch Piettre (éds.) 2009, pp. 19-25.</footnote>

<footnote n="142">¹⁴² Encore que, le verbe « voir » semble peu satisfaisant, mais à défaut de plus adapté, on emploiera ce verbe.</footnote>

<footnote n="143">¹⁴³ Sur la construction culturelle des gestes, voir Durand 1984.</footnote>

<footnote n="144">¹⁴⁴ Aeschl., *Ag.*, 1216 ; *Ch.*, 657. Pour la mer, cf. Lyc., 756 ; 1218. Il est également employé dans l'*Agamemnon* (1216), pour désigner les mouvements de Cassandre, alors sous la deuxième vague d'une emprise apollinienne forte.</footnote>

<footnote n="145">¹⁴⁵ Ar., *Ran*., 814-817.</footnote>

<footnote n="146">¹⁴⁶ Les vaches : Phil. Maj., *Im*., I, 26. La roue : Phil. Maj., *Im*., II, 4.</footnote>

<footnote n="147">¹⁴⁷ Chez Aristophane, le chœur des *Guêpes* (vv. 1516-1537) danse en cercle et tourbillonne ; mais cette chorégraphie n'a pas d'autre but que de railler le poète comique Phrynichos.</footnote>
du paraître que de l'agir ; le corps des Érinyes est aussi le lieu pour elles d'exercer leur action.
Il faut sans doute envisager sous cet aspect la comparaison entre les Érinyes de Clytemnestre et
les Gorgones (Γοργόνων δίκην, v. 1048). Puisque c'est le propre de la comparaison que de
construire son objet en en sélectionnant certains traits mis en regard différentiellement, il
s'avère donc nécessaire de comprendre l'élaboration de la comparaison.

Françoise Frontisi-Ducroux a très justement fait remarquer que la comparaison avec les
Gorgones situe les Érinyes dans l'ordre du non-regardable<fnref n="148" />. Dans l'Iliade, la Gorgô, parfois
entourée d'un cortège de puissances liées au champ de bataille dont phobos, est elle-même une
puissance terrifiante<fnref n="149" /> : sa tête et son regard sont terribles<fnref n="150" />. Dans l'épisode de la catabase de
l'Odyssée, Ulysse est si terrifié à l'idée de voir la tête de la Gorgô qu'il ordonne à ses marins
de remonter<fnref n="151" />.

Avec la tête de la Méduse, l'action gorgonéenne se déploie et se précise : avoir un échange
de regard avec elle revient à être pétrifié<fnref n="152" />. Partant de ce constat, Jean-Louis Durand a
interrogé la figuration de la tête gorgonéenne sur les coupes à boire employées dans les
banquets<fnref n="153" /> ; il montre que la médiatisation du rituel du banquet sert d'interface,
rendant l'échange de regards inoffensif. Cette comparaison fait donc appel à un savoir partagé
par le public, à la fois visuel et rituel<fnref n="154" />. Puissances ir regardables, les Gorgones retranchent de
l'humanité.

Si l'on accepte l'idée d'un corps agissant, il faut sans doute comprendre la comparaison entre
les Érinyes et les Gorgones comme pointant dans cette direction : la présence insoutenable des
Érinyes, avec qui Oreste entretient une relation visuelle, débouche sur une fuite infinie du
matricide. Dans cette perspective, il s'agit d'une exploration possible et imaginée par et pour le
théâtre à la question de la visibilisation des Érinyes. On ne supposera pas que la comparaison
opérée par Oreste tient à une absence, réelle ou supposée, de représentation iconographique des

<footnote n="148">¹⁴⁸ Frontisi-Ducroux 2006, p. 36.</footnote>

<footnote n="149">¹⁴⁹ Hom., *Il*, V, 738-742 ; XI, 36-37. Sur la Gorgone, voir également Vernant 2007, pp. 1189-1193 (écrit avec Françoise Frontisi-Ducroux) ; 1488-1492 ; 1493-1502 ; 1575-1597. Sur l'articulation entre *phobos* et *deimos* et le champ de bataille, voir Pironti 2007, p. 102.</footnote>

<footnote n="150">¹⁵⁰ Tête : Hom., *Il*, V, 741-742 : ἐν δέ τε Γοργείη κεφαλὴ δεινοῖο πελώρου | δεινή τε σμερδνή τε, Διὸς τέρας αἰγιόχοιο. Regard : Hom., *Il*, XI, 36-37 : τῇ δ' ἐπὶ μὲν Γοργὼ βλοσυρῶπις ἐστεφάνωτο | δεινὸν δερκομένη, περὶ δὲ Δεῖμός τε Φόβος τε.</footnote>

<footnote n="151">¹⁵¹ Hom., *Od.*, XI, 633-640.</footnote>

<footnote n="152">¹⁵² [Apollod.], II, 4, 2-3 ; Paus., IX, 34, 2 ; Pherec., *FGrH*, 3F11.</footnote>

<footnote n="153">¹⁵³ Durand 1992a.</footnote>

<footnote n="154">¹⁵⁴ Lissarrague 2006, p. 51, à propos de la tirade de la Pythie.</footnote>
Érinyes jusqu'à Eschyle<fnref n="155" /> mais on pose l'hypothèse que sont en jeu les relations non ritualisées entre Oreste et les Érinyes, relations qui conduiront le matricide à fuir jusqu'à Athènes.

## 2.3 Une comparaison différentielle : la pythie et les Érinyes

Afin de saisir au plus près les modes d'intervention des Érinyes et leurs compétences en matière d'emprise, il paraît judicieux de regarder ce qu'en dit la pythie, au début des *Euménides*. On verra que les positions des Érinyes à l'égard de la prophétesse ne sont pas sans incidence sur les modalités d'emprise.

On n'a pas manqué de rapprocher la description que fait Oreste de celle que fait la pythie au début des *Euménides*. La prophétesse fait une prière et se rend dans le lieu prophétique. Elle en ressort aussitôt, affolée à la vue d'Oreste, mains sanguinolentes (vv. 39-45), et des Érinyes de Clytemnestre dont elle trace un tableau bien sombre<fnref n="156" /> :

πρόσθεν δὲ τὰνδρὸς τοῦδε θαυμαστὸς λόχος
εὖδει γυναικῶν ἐν θρόνοισιν ἦμενος.
οὖτοι γυναῖκας, ἀλλὰ Γοργόνας λέγω,
οὐδ' αὖτε Γοργείοισιν εἰκάσω τύποις.
εἶδόν ποτ' ἤδη Φινέως γεγραμμένας (50)
δεῖπνον φερούσας ἄπτεροί γε μὴν ἰδεῖν
αὖται, μέλαιναι δ', ἐς τὸ πᾶν βδελύκτροποι·
ρέγκουσι δ' οὐ πλατοῖσι φυσιάμασιν·
ἐκ δ' ὀμμάτων λείβουσι δυσφιλῆ λίβα·
καὶ κόσμος οὖτε πρὸς θεῶν ἀγάλματα (55)
φέρειν δίκαιος οὖτ' ἐς ἀνθρώπων στέγας.
τὸ φῦλον οὐκ ὄπωπα τῆσδ' ὁμιλίας
οὐδ' ἦτις αἷα τοῦτ' ἐπεύχεται γένος
τρέφουσ' ἀνατεὶ μὴ μεταστένειν πόνον.

Face à cet homme, une étrange troupe de femmes dort, assise sur des sièges. Non, ce ne sont pas des femmes, mais des Gorgones je dirais. Et ce n'est pas non plus aux représentations de Gorgones que je les comparerai. J'ai vu autrefois celles qui sont peintes, volant le repas de Phinée. Sans ailes, à les voir, celles-ci. Et noires et totalement écœurantes. Elles ronflent, et leur haleine est repoussante. De leurs yeux elles font couler une répugnante libation. Et leur parure n'est à porter dûment ni devant les *agalmata* des dieux ni dans les demeures des hommes. Je ne vois vraiment pas quelle pourrait être la race de cette compagnie. Et pas non plus la terre qui se vante de nourrir cette espèce sans en subir de dommage, et sans se lamenter de sa peine.

La pythie ne connaît pas les Érinyes, aussi pour en parler elle use de comparaisons, qui disent quelque chose des risques à avoir un contact avec ces puissances. Ainsi, un ensemble d'approximations se forme pour tracer le contour des Érinyes, ensemble formé de la Gorgone et des Harpies. On a déjà parlé du danger à regarder la Gorgone : croiser son regard sans

<footnote n="155">¹⁵⁵ Ce que suggère Françoise Frontisi-Ducroux (2006, p. 39). Voir aussi Eck 2012, p. 31. On ne reviendra pas sur la question de la chronologie de l'iconographie des Érinyes, d'autant que la datation de la première représentation certaine d'une Érinye fait débat. Sur ce point, voir Lissarrague 2006, pp. 52-53.</footnote>

<footnote n="156">¹⁵⁶ Aeschl., *Eum.*, 46-59. Voir Frontisi-Ducroux 2006.</footnote>
médiation, c'est être pétrifié, c'est être retranché de l'humanité. Mais la prophétesse se corrige
aussitôt et compare les Érinyes aux Harpies.

Les peintures des Harpies auxquelles fait allusion la prophétesse font office de référent et
d'embrayeur pour la comparaison des deux groupes de puissances. Dans la représentation que
fait la pythie des Érinyes, deux points intéressent particulièrement notre propos. D'une part, la
description du corps des Érinyes se construit différentiellement avec la description du corps des
Harpies. Aussi, elle corrige certains points : l'absence d'ailes, le teint de leur peau. Mais voir
les puissances divines dans des représentations iconographiques n'est pas la même chose que
de les voir dans l'espace tragique. Un registre tant sonore qu'olfactif est mobilisé : ronflements,
odeur exhalée.

D'autre part, les Harpies sont identifiées non par un processus de dénomination mais d'après
leur action sur Phinée, ce devin aveugle<sup>157</sup>. Les quelques récits autour des Harpies qui nous sont
parvenus n'explorent pas tous les relations entre ces puissances et le devin, certains les
présentant comme ravisseuses de gens<sup>158</sup> ; il convient donc de comprendre le choix effectué par
la pythie.

Françoise Frontisi-Ducroux relève à juste titre que la comparaison aux Harpies mobilise
l'aspect repoussant<sup>159</sup>. Chez Apollonios de Rhodes, seule source qui nous soit parvenue sous
forme détaillée, les Harpies sont liées à la pourriture du repas de Phinée : la nourriture qu'elles
lui laissent exhale une odeur de pourriture, odeur à la vigueur, au *menos*, intolérable<sup>160</sup>. Un tel
caractère repoussant dépeint spécifiquement les Érinyes (βδελύκτροποι, v. 52) et leurs
ronflements (οὐ πλατοῖσι, v. 53). Mais cet aspect ne rend pas compte de toute la complexité de
la comparaison. Car les Harpies et les Érinyes ont en partage d'assécher et d'épuiser leurs
victimes, dont le corps est alors décharné. Ainsi, Phinée est décrit par Apollonios de Rhodes
comme semblable à un songe, un *oneiros*, à la peau asséchée, glissant dans un sommeil
affaiblissant par l'action des Harpies<sup>161</sup>. De même les Érinyes menacent Oreste de l'épuiser de

<footnote n="157">157 Chez Apollonios de Rhodes (II, 220-221), l'Érinye est cause de sa cécité en piétinant ses yeux.</footnote>

<footnote n="158">158 Hom., *Il*, XX, 66-78 ; Hom., *Od*, I, 241 ; XIV, 371. Sur les Harpies, voir Pironti 2007, pp. 186-187 ; Vermeule 1979, pp. 168-171.</footnote>

<footnote n="159">159 Frontisi-Ducroux 2006, p. 36.</footnote>

<footnote n="160">160 Ap.Rh., II, 228-229 : τυτθὸν δ' ἦν ἄρα δῆποτ' ἐδητύος ἄμμι λίπωσιν | πνεῖ τόδε μυδαλέον τε καὶ οὐ τλητὸν μένος ὀδμῆς. Chez Plutarque (*Mor*., 832a, voir aussi Luc., *Tim*., 18), il est seulement dit qu'elles volent le repas de Phinée.</footnote>

<footnote n="161">161 Ap.Rh., II, 197-205.</footnote>
leur souffle asséchant<fnref n="162" />. La comparaison entre les Érinyes et les Harpies dessine un paysage
de destruction aux modalités différentes mais qui s'articulent aux corps de leur victime.

L'ensemble de puissances construit des compétences érinyques en matière de corps qui ne
sont que virtuellement présentes, comme encore apaisées par leur sommeil. Mais c'est bien la
potentialité de leur prise sur le corps, conjuguée à la souillure d'Oreste qui atteint la pythie.

Les positions qu'occupent les Érinyes à l'égard de la pythie ne sont pas identiques à celles
qu'elles occupent à l'égard d'Oreste : les puissances ne se donnent pas à voir à la prophétesse,
ni n'exercent leur emprise sur elle, à la suite d'une effusion du sang. On émet donc l'hypothèse
que la pythie peut voir les Érinyes parce qu'elle est alors en phase d'être, ou est déjà, sous
l'emprise d'Apollon, lui conférant la faculté de voir, entendre et sentir, ce qui échappe aux
mortels, à l'image de Cassandre qui ressent la présence des Érinyes dans la demeure des Atrides.

Plusieurs indices plaident pour l'hypothèse de l'amorce d'une séquence prophétique, qui
suppose l'emprise d'Apollon sur sa prophétesse<fnref n="163" /> : après la prière qui ouvre la tragédie, la
pythie accueille des consultants (vv. 31-33) et descend vers le lieu prophétique (ἐγὼ μὲν ἔρπω
πρὸς πολυστεφῆ μυχόν, v. 39). Le seul fait que la prophétesse ait pu se rendre dans le lieu
prophétique pour y vaticiner suggère que le sacrifice préliminaire avait indiqué un signe
favorable avec le consentement de la bête sacrificielle<fnref n="164" /> : la consultation pouvait avoir lieu et
la pythie être sous l'emprise d'Apollon.

La manière dont la pythie désigne l'espace prophétique, appelé demeure d'Apollon (ἐκ
δόμων τῶν Λοξίου, v. 35), est particulièrement significative sur ce point car elle définit l'espace
en fonction de la puissance apollinienne ; ce qu'elle met en jeu, ce sont les relations entre les
Érinyes et Apollon, relations qui trouvent ici leur déploiement sur le corps de la pythie. Tout se
passe comme si ces puissances envahissaient l'espace de la consultation de sorte à empêcher
toute relation entre la prophétesse et Apollon ; il y a là comme une incompatibilité entre les
compétences d'emprise des Érinyes et celles d'Apollon.

<footnote n="162">162 Aeschl., *Eum.*, 136-137 ; 301. Pour une autre description des effets de l'action des Érinyes sur le corps d'Oreste, voir Eur., *Or.*, 334-35 ; 83-89 ; 385-390.</footnote>

<footnote n="163">163 Les études sur la pythie sont nombreuses, et nombreuses et variées les études proposées sur le déroulement de la consultation. Pour un survol des études, voir Maurizio 1995, pp. 69-72. Pour une étude attentive aux détails du rituel, voir Jaillard 2007b. Dans son édition et traduction des *Dialogues pythiques* (Paris, Flammarion, 2006, pp. 475-480), Frédérique Ildefonse donne une bibliographie fournie sur l'oracle de Delphes.</footnote>

<footnote n="164">164 Les détails du déroulement sont peu connus et les reconstitutions ne sont guère qu'hypothétiques ; Plutarque, qui a été prêtre de Delphes, évoque dans son traité *Sur la disparition des oracles* (437a-b ; 438a-b) l'accomplissement d'un sacrifice préliminaire, à valeur mantique, qui indique si la consultation peut avoir lieu ou non. Dans la mesure où les pratiques sacrificielles ont perduré, il semble probable de considérer le témoignage de Plutarque comme valable pour le Ve siècle av. J.-C.</footnote>
Mais cette incompatibilité ne se résume pas à la seule articulation des Érinyes à l'espace d'Apollon car elle se cristallise également autour de la souillure d'Oreste. Puissance sensible à la souillure qui résulte du sang versé<fnref n="165" />, Apollon est aussi la puissance purificatrice de la même souillure. La présence des Érinyes se révèle problématique dans la mesure où ces puissances sont étroitement liées à la souillure du sang versé ; si fortement qu'Apollon les chasse de Delphes en les insultant, leur sommant de frotter leur souillure ailleurs<fnref n="166" />. Au-delà de la raillerie d'Apollon, les liens entre les Érinyes et la souillure, qui se nouent autour d'Oreste, sont si solides qu'ils affectent Apollon dans sa position de prophète, par l'emprise qu'ils exercent sur la pythie, et dans sa position de purificateur.

Le détour par la souillure dessine un paysage de l'emprise des Érinyes, dont les positions varient : l'emprise qu'elles exercent sur Oreste le construit en creux à l'image d'un citoyen, en l'excluant de la cité, alors que dans le cas de la pythie, c'est ici la prophétesse qui est en jeu, exclue de sa relation avec Apollon. Cette différence de position trouve son expression à travers les modalités d'emprise.

Si la vue des Érinyes et de la souillure provoque la fuite de la prophétesse, un peu à la manière d'Oreste qui sera traqué par les Érinyes, elle n'en suscite pas moins une gestuelle quelque peu différente<fnref n="167" />.

基δεινὰ λέξαι, δεινὰ δ' ὀφθαλμοῖς δρακεῖν,
πάλιν μ' ἔπεμψεν ἐκ δόμων τῶν Λοξίου, (35
ώς μήτε σωκεῖν μήτε μ' ἀκταίνειν στάσιν·
τρέχω δὲ χερσίν, οὐ ποδωκείᾳ σκελῶν·
δείσασα γὰρ γραῦς οὐδέν, ἀντίπαις μὲν οὖν.

Horrible à dire, horrible à voir de mes yeux. J'ai été
renvoyée hors de la demeure de Loxias. Je n'ai plus
de vigueur et ne peux plus rester debout, je cours sur
mes mains, privée de la rapidité des jambes. Car
apeurée, une vieille femme n'est rien, comme un
enfant plutôt.

La prophétesse est privée de force et ne peut plus se tenir droite, court sur les mains. À ce
tableau, se rajoute une crainte agissant sur l'âge de la prophétesse. La crainte est si grande
qu'elle opère un brouillage complet des âges et annihile toute force ; plus précisément, il s'agit
d'une juxtaposition de deux termes des âges de la vie qui se caractérisent par l'absence de cette
vitalité si caractéristique des jeunes gens.

En retranchant le corps de la pythie de ses relations avec Apollon, les Érinyes et la souillure
sanglante esquissent un monde fait d'assèchement et de solitude ; mais à la différence du corps

<footnote n="165">¹⁶⁵ Sur ce point, voir Detienne 2009², pp. 198-208, qui a rassemblé le dossier.</footnote>

<footnote n="166">166 Aeschl., *Eum*., 194-195 : οὐ χρηστηρίοις | ἐν τοῖσδε πλησίοισι τρίβεσθαι μύσος.</footnote>

<footnote n="167">167 Aeschl., *Eum*., 34-38.</footnote>
du matricide qui constitue la nourriture des Érinyes, celui de la pythie est comme bloqué dans
le processus de l'emprise prophétique. Les compétences érinyques en matière corporelle ont
pour conséquence une action à l'écart d'autres puissances ou en s'opposant à elles. C'est à cet
aspect du déchaînement de la colère des Érinyes que la cité d'Athènes est confrontée, et il faudra
toute la mètis et la persuasion d'Athéna pour y remédier.
Chapitre III : Une tragédie théogonique

Le goût des Érinyes pour le sang versé représente un trait saillant des Érinyes eschyléennes.
Esquissé en filigrane dans l'Agamemnon et important dans Les Choéphores, il fait des Érinyes
des déesses sombres et destructrices ; c'est ainsi que, tapies, elles ravagent la demeure des
Atrides et persécutent Oreste. Au vu de l'ambivalence des puissances grecques, dont les
interventions peuvent être néfastes comme bénéfiques, les déesses se révèlent aussi bénéfiques.

Dans la mesure où Les Euménides mettent particulièrement bien en lumière ce double aspect
des déesses, la question des rapports entre les Érinyes et les Euménides a souvent été abordée<fnref n="1" />,
et l’on a parfois cherché à savoir si Érinyes et Euménides étaient des déesses distinctes ou non
et si les Euménides étaient une invention de la poésie<fnref n="2" />.

On ne reprendra pas la question de la distinction ou de l'identification des déesses, car dans
le système polythéiste grec, chaque manifestation d'une puissance laisse apparaître un fragment
de cette puissance chaque fois légèrement différent. En revanche, il est vrai qu'en raison de sa
trame narrative, Les Euménides opèrent un montage et une exploration des rapports entre
Érinyes et Euménides ; en effet, la tragédie met en scène de manière détaillée et successivement
les aspects destructeurs et les œuvres bienfaisantes des déesses à l'égard d'Athènes. A ce
propos, c'est le mérite de Christiane Sourvinou-Inwood d'avoir relevé que la tragédie
« explores the darkness of, and the danger presented by, one group of dark dangerous chthonic
powers; it explores their possible relation to the humanity ; and it shows how and that they came
to be accommodated in Greek conceptual universe and, correlatively, in the religion of the
Athenian polis »<fnref n="3" />. La dimension exploratoire de la tragédie, bien mise en avant par la
chercheuse, suppose que les images traditionnelles des Érinyes et des Euménides sont
retravaillées par le poète tragique. Ainsi, on peut imaginer, à l'instar d'Euripide, que les
Euménides accablent Oreste avant le procès<fnref n="4" />. Or, même si les Euménides constituent le revers
des Érinyes et même si, en raison de l'ambivalence des puissances grecques, ces deux faces
n'ont jamais cessé de coexister, la fiction des Euménides explore une trajectoire allant des
Érinyes aux Euménides. Comme toute théogonie, qui propose une élaboration possible du

<footnote n="1">¹ Brown 1983 ; Lloyd-Jones 1989.</footnote>

<footnote n="2">² Lloyd-Jones 1989 ; Robertson 2010, p. 89, selon qui l'équivalence entre Érinyes et Euménides émane de la poésie, et plus particulièrement de la geste d'Oreste.</footnote>

<footnote n="3">³ Sourvinou-Inwood 2003, p. 242.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Eur., *Or.*, 34-38. Pour une traque d'Alcméon menée par les Euménides, voir Plut., *Mor.*, 602d.</footnote>
panthéon sous la forme de généalogies, la tragédie explore les liens logiques entre les puissances divines, ainsi qu'une structuration du panthéon<fnref n="5" />.

Dans la mesure où l'apparition des Euménides constitue l'un des horizons de la trilogie, pour que ces déesses existent, les Érinyes doivent leur préexister ; sous cet angle, les rapports entre Érinyes et Euménides sont à l'image d'une généalogie divine, les Érinyes donnant « naissance » aux Euménides. C'est pourquoi *Les Euménides* s'apparentent à une théogonie. Aussi mettra-t-on en perspective la tragédie avec la *Théogonie* d'Hésiode afin d'en saisir les écarts.

Dans la perspective des *Euménides*, la participation des déesses à la fondation de l'Aréopage fait de celles-ci des divinités associées au tribunal du sang, donc des puissances aux compétences éminemment civiques, si l'on entend civique comme ayant trait aux affaires de la cité. Comme la tragédie met en scène l'intervention des déesses dans le temps de la fondation et de la structuration d'Athènes, il s'agit donc d'une théogonie civique<fnref n="6" />, qui commente le statut de l'Aréopage et ses rapports avec les déesses.

Comme dans la *Théogonie* d'Hésiode où toute naissance divine est l'aboutissement de relations divines, l'apparition des Euménides représente le terme d'un processus. Suivant cette hypothèse, ce chapitre tâchera de retracer le parcours qui aboutira à la naissance des Euménides.

L'analyse s'attachera dans un premier temps à examiner la place qu'occupent les Érinyes dans le panthéon eschyléen, avant leur intégration à Athènes. Si le conflit qui les oppose à Apollon représente le premier volet de cette problématique, l'aspect sombre de ces déesses travaillé par le poète et la généalogie que celui-ci leur prête en constituera le second. Si l'on cherche à saisir les modalités de mise à l'écart des déesses, l'antagonisme d'Apollon sera l'occasion de questionner les images traditionnelles des Érinyes que le poète utilise pour mettre en scène le conflit. Ainsi, les espaces souterrains dans lesquels Apollon désire les rejeter font sens dans la perspective d'une « cartographie » divine, qui sert à penser et à représenter les relations entre puissances. Sombres, voire destructeurs, sont ces espaces, comme le sont les Érinyes et leur parenté divine. Certes, *Les Euménides* ne font pas état du contexte dans lequel prend place la naissance des Érinyes, mais leur filiation avec Nuit et leur parenté avec les Moires sont évoquées à plusieurs reprises. La mise en perspective avec la naissance des Érinyes et la descendance nocturne de la *Théogonie* permettra de montrer la persistance de certains traits des Érinyes.

<footnote n="5">⁵ Durand à paraître (2023), 1 « Mythe et épos », 1.2. « Mythe et théogonie », 1.2.0 « Prélude » ; Pironti 2007, p. 31.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Dupont 2001, p. 56. Voir pp. 26-27.</footnote>
Ce qui semble être moins le cas pour les rapports des déesses au sang, dont elles se délectent. Cela sera l'occasion d'interroger la place des Érinyes dans le champ du sang versé ; si cet aspect des Érinyes rejaillit avec autant de force dans la tragédie, sans doute est-ce parce que leur traque du matricide fait sens dans le cadre des narratifs civiques sur le meurtre et la souillure. Dans la perspective théogonique de la tragédie, la chasse sert à faire passer les Érinyes d'Argos à Athènes. Si la chasse fonctionne comme le moteur narratif, Oreste, proie des déesses, fait office d'« opérateur théogonique »<fnref n="7" />, car il sera le prétexte à la fondation de l'Aréopage.

D'emblée, cette dernière formulation doit être nuancée, car *Les Euménides* mettent uniquement en scène la procédure démocratique du jugement des crimes de sang, comprenant l'*anakrisis*, le débat contradictoire et le vote, et à laquelle sont associés les Érinyes, Athéna et Apollon<fnref n="8" />. Dans la mesure où le tribunal s'occupera dorénavant des affaires de sang, il réajuste les compétences des déesses et joue un rôle important dans la naissance des Euménides. On se tromperait toutefois à considérer la fondation comme un instantané ; il s'agit bien plus d'un processus, auquel les Érinyes participent activement. Pour saisir au plus près le processus de transformation des déesses qu'implique l'instauration du tribunal, on pensera les rapports entre l'Aréopage et les Érinyes à l'aune d'une configuration divine.

En conclusion, on portera notre attention sur les rapports entre les Érinyes et les Euménides, dont on confrontera les modalités d'action. Si cohabiter avec les premières se révèle impossible, la présence des secondes dans la cité d'Athènes s'avère tout aussi indispensable. On verra que la fureur des Érinyes ainsi que leur aspect positif d'Euménides mettent en jeu la possibilité pour les habitants d'Athènes d'entretenir des relations entre eux et avec les dieux. Il s'agira donc de la part d'Athéna d'élaborer des stratégies pour intégrer les Érinyes dans la cité et leurs relations problématiques au sang versé. La fureur des Érinyes est un bon opérateur pour interroger la notion de panthéon, car elle met à mal le tissu relationnel d'une société ; pourtant, les Érinyes, dans leur fureur, agissent avec Arès. On interrogera cette aporie et les stratégies proposées par la fiction tragique ; une réponse possible consiste à mettre à bonne distance Arès des Euménides et les Érinyes des Euménides : à Arès la guerre externe et aux Euménides la concorde interne. C'est aussi en termes d'agencements spatiaux que l'installation des Euménides, faisant d'elles des puissances civiques, sera pensée, puisqu'elles occuperont désormais un espace lié à l'Aréopage. Ces puissances participent donc pleinement à la constitution du territoire d'Athènes.

<footnote n="7">⁷ On emprunte ici l'expression de Florence Dupont (2001, p. 58).</footnote>

<footnote n="8">⁸ Bien que ne figurant pas parmi les personnages, Arès est en quelque sorte rendu présent par la colline sur laquelle se déroule le débat.</footnote>
# 1. Les Érinyes en marge du panthéon

S'il est une image des Érinyes que l'on rencontre, c'est celle de déesses un peu à part, à la fois sombres et inquiétantes<fnref n="9" /> ; ce portrait trouve sa justification dans le goût des Érinyes pour le sang, leur couleur sombre et leurs rapports avec les espaces souterrains. Ces traits constitutifs des déesses constituent une porte d'entrée privilégiée pour interroger la place, à l'écart, des Érinyes dans le panthéon eschyléen.

La tragédie confère un rôle crucial à cet écart dans le processus d'intégration des déesses au sein de la cité d'Athènes qui constitue l'horizon de la tragédie. Leur écart avec le monde des hommes et des dieux est un trait fondamental de ces puissances et, à ce titre, devra être pris en considération durant le processus de réajustement de leur position. D'emblée la tragédie dépeint les Érinyes comme des déesses œuvrant loin des autres puissances : le reproche d'Apollon illustre bien cette distance, lui qui leur reproche de mettre à mal les *timai* d'Héra Teleia, de Zeus et de Cypris en ne punissant pas les meurtres entre époux<fnref n="10" />. Cet exemple montre que la place particulière des Érinyes dans *Les Euménides* tient davantage à leur aspect destructeur qu'à une certaine étrangeté, ce qui les rend inassimilables au sein des partages institués par Zeus.

Sur ce point, on ne suivra que partiellement la proposition de Sebastian Anderson<fnref n="11" />, qui envisage les Érinyes comme des « creatures of darkness », opposées à Apollon, « god of light », et qui entrent « into the realm where light shines on gods and men »<fnref n="12" />. La position particulière des déesses n'est pas l'expression d'un conflit entre un monde souterrain et des ténèbres et un monde lumineux, mais est une mise en évidence des aspects destructeurs des prérogatives des Érinyes jaillies du sang, qui traquent tout meurtrier jusqu'à sa mort.

## 1.1 Des déesses en conflit

Dans *Les Euménides*, c'est le conflit entre Apollon et les Érinyes qui fournit un premier élément de compréhension de la place des déesses à l'intérieur des configurations de la trilogie. Manière parmi d'autres de penser la distance entre les Érinyes et l'espace partagé par les dieux et les hommes, l'affrontement opposant les déesses à Apollon joue dans la trame de la performance tragique un rôle décisif. Portant sur le sang qu'a répandu Oreste, il constitue le

<footnote n="9">⁹ Aguirre 2010 ; Anderson 2010 ; Schlatter 2018, pp. 133-136.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Aeschl., *Eum.*, 213-215.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Anderson 2010.</footnote>

<footnote n="12">¹² Anderson 2010, p. 143.</footnote>
moteur des *Euménides*. Ignorant la purification du matricide opérée à Delphes par Apollon, les Érinyes traquent Oreste au-delà des mers et des cités, jusqu’à Athènes ; là, prophétise Apollon à Oreste, juges et mots charmeurs (δικαστὰς τῶνδε καὶ θελκτηρίους | μύθους<fnref n="13" />) sauront le délivrer de ses peines<fnref n="14" />, annonçant l’institution du tribunal et l’apaisement de la colère des Érinyes qui deviendront alors Euménides.

Engageant les Érinyes et Apollon dans un échange hostile qui ne trouvera son issue qu'avec la fondation de l'Aréopage et l'acquittement d'Oreste, le conflit entre ces puissances joue un rôle important dans la tragédie : il se cristallise autour du matricide<fnref n="15" /> et participe du repositionnement d'Apollon et des Érinyes dans la sphère du sang versé. Alors que la *Théogonie* hésiodique débute sur un monde divin en cours de structuration au sein duquel les partages ne sont pas effectués, *Les Euménides* s'ouvre sur un monde déjà formé ; les répartitions des *timai* sont déjà sanctionnées par Zeus. A l'intérieur de ce cadre narratif, le conflit opposant Apollon aux Érinyes se situe dans un partage qui, bien que déjà effectué, fait l'objet d'une contestation de la part du fils de Zeus et des filles de Nuit ; la solution proposée par la tragédie à ce conflit imaginé par l'*Orestie* consistera en un réajustement des partages panthéoniques<fnref n="16" />.

Pour éclairer cela, il convient de prendre en compte les diverses formes que prend ce conflit en examinant les manières dont Apollon interagit avec les Érinyes, ses ennemies<fnref n="17" />, notamment lors de la première description du chœur endormi<fnref n="18" /> :

ἔπνω πεσοῦσαι δ' αἰ κατάπτυστοι κόραι,
γραῖαι παλαιὰ παῖδες, αἷς οὐ μείγνυται
θεῶν τις οὐδ' ἄνθρωπος οὐδὲ θήρ ποτε (70)
κακῶν δ' ἕκατι κἀγένοντ', ἐπεὶ κακὸν
σκότον νέμονται Τάρταρόν θ' ὑπὸ χθονός,
μισήματ' ἀνδρῶν καὶ θεῶν Ὀλυμπίων.

(Elles sont) vaincues par le sommeil, ces répugnantes jeunes filles, ces vieilles et antiques enfants, auxquelles nul ne se mélange jamais ni dieu, ni homme, ni bête. C'est pour le mal qu'elles sont nées : habitantes de la vilaine ombre et du Tartare souterrain, elles font l'objet de la haine des hommes et des dieux de l'Olympe.

<footnote n="13">¹³ Mūθος garde ici le sens privilégié de « parole d'autorité » qu'il a chez Homère. Sur ce point, voir Calame 1996b ; *ibid*. 2008, p. 46 ; Martin 1989, p. 16. A propos du θέλγειν, voir Carastro 2006, pp. 65-140.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Aeschl., *Eum.*, 74-84.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Aeschl., *Eum.*, 221 ; 225-227 ; 574-580.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ L'*Hymne homérique à Hermès* imagine une solution analogue à la querelle entre Apollon et Hermès suscitée par la naissance de celui-ci : voir Sissa, Detienne 1989, p. 162 ; Jaillard 2007a, p. 52 et p. 74.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Aeschl., *Eum.*, 64-66 ; 722.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Aeschl., *Eum.*, 68-73.</footnote>
Dans le tableau des Érinyes qu’il peint, Apollon souligne deux façons qu’ont les déesses de se tenir à l’écart du monde divin et humain. Par leur apparence physique, les Érinyes suscitent la haine des hommes, des dieux olympiens et des bêtes et n’entretiennent aucune relation de *mixis* (αἶς οὐ μεῖγνυται, v. 69). Gabriella Pironti a bien montré que la *mixis*, renvoie non seulement à la sphère de l’*eros* mais aussi à celle de l’*eris*<fnref n="19" /> ; en effet, désignant le mélange amoureux des corps, la *mixis* désigne également le corps-à-corps des luttes guerrières. En dépit de cette ambiguïté, c’est avant tout la connotation érotique qui a été retenue parmi les commentateurs. Aussi on a discuté du sens à donner au verbe. Alan Sommerstein<fnref n="20" /> refuse de lui conférer sa valeur érotique en raison de l’aspect physique repoussant des déesses, qui prennent les traits d’enfants et de veilles femmes ; pour sa part, Alain Schnapp<fnref n="21" /> adopte le sens érotique du verbe. A notre sens, il importe de ne surtout pas trancher entre l’une ou l’autre des connotations de la *mixis*, l’essentiel étant l’absence de quelque relation que ce soit entre les Érinyes et une entité.

Mais Apollon dit plus, ce qu’a bien mis en lumière Emrys Schlatter<fnref n="22" />. Son analyse a le mérite d’avoir repéré les différentes manières qu’a Apollon de mettre à distance les Érinyes du monde des dieux et des hommes, tant par la description physique que le dieu en fait que par leur relégation dans le Tartare et les marges ; en commentant les descriptions des Érinyes, l’historien montre que leur apparence indéfinissable est l’expression visuelle de leur séparation des autres dieux et du monde des hommes.

Il n’est guère étonnant qu’Apollon relègue les Érinyes dans les marges souterraines et ténébreuses car les déesses sont là dans leur sphère<fnref n="23" />. C’est parfois dans l’espace souterrain que les Érinyes agissent, en punissant les parjures<fnref n="24" />, ou qu’au contraire elles sont soumises à l’oubli en se tenant dans l’ombre<fnref n="25" />. Dans l’*Œdipe à Colone*, Sophocle souligne cet aspect ténébreux des Euménides en leur attribuant pour parents Gaia et Skotos<fnref n="26" />. Mais est-ce à dire que le Tartare abrite les Érinyes, ainsi que le suggère Richard Seaford, qui cite de nombreux passages des *Euménides* pour asseoir son argument<fnref n="27" /> ? Une certaine prudence s’impose, car ce qu’on désigne

<footnote n="19">¹⁹ Pironti 2007, pp. 41-42, pp. 48-53 et pp. 225-231.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Sommerstein 1989, p. 95.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Schnapp 1997, pp. 85-86. Cf. Goldhill 1984, p. 212.</footnote>

<footnote n="22">²² Schlatter 2018, p. 135.</footnote>

<footnote n="23">²³ Schlatter 2018, pp. 134-135. S’il souligne à raison le lien entre le monde souterrain et les Érinyes dans la poésie homérique, il nous semble en revanche peu certain qu’un tel lien est présent dans la *Théogonie* d’Hésiode.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Hom., *Il*, XIX, 259 : αἴ θ’ ὑπὸ γαῖαν | ἀνθρώπους τίνυνται, ὅτις κ’ ἐπίορκον ὀμόσσῃ.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Soph., fr. 577, 3-4, *TrGF* : ἦ δ’ ἄρ’ ἐν σκότω λήθουσά με | ἔσαιν’ Ἐρινύς.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Soph., *OC*., 39.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Seaford 2012, p. 189, et n. 61 qui cite les vers 72, 249-250, 267, 339, 386, 395-396, 417. Cf. Anderson 2010, p. 142.</footnote>
par commodité comme l'espace souterrain est en réalité constitué d'une multiplicité d'espaces<fnref n="28" />, et les déesses elles-mêmes disent habiter un lieu situé sous *gaia*, sous la *chthôn*<fnref n="29" />. Ces expressions, si elles désignent bien un espace sous la terre, ne recouvre pas le Tartare, étage souterrain le plus éloigné de *gaia*, clos par des murailles et des portes si bien que l'on ne peut en sortir<fnref n="30" />.

En les reléguant dans les profondeurs du Tartare, au sein de cet espace qui renferme les Titans, ennemis de Zeus<fnref n="31" />, Apollon estime les Érinyes dignes d'être enfermées dans le Tartare car en refusant les partages panthéoniques sanctionnés par Zeus elles sont susceptibles de menacer l'ordre établi. Le Tartare est aussi un espace de confins, et à ce titre, abrite des puissances sans *time*<fnref n="32" />. De ce point de vue, on comprend aisément pourquoi Apollon dénie leurs *timai*<fnref n="33" />.

Cela explique aussi pourquoi Apollon refuse aux Érinyes une participation à l'Olympe. Les remarques de Dominique Jaillard formulées à ce propos dans son article sur l'*Hymne homérique à Déméter* mettent en lumière les enjeux qui sous-tendent l'intégration à l'Olympe<fnref n="34" /> : celui-ci fonctionne comme une assemblée politique autour de Zeus, à laquelle participent et où délibèrent les puissances ayant reçu une part des *timai* ; il est également le lieu où les divinités « fonctionnent comme un panthéon bien organisé, en vertu du partage des *timai* – compétences et prérogatives – auquel Zeus préside »<fnref n="35" />. L'Olympe, poursuit le savant, « exprime la complémentarité et la solidarité des puissances divines au sein même des tensions et des oppositions qui structurent leurs rapports »<fnref n="36" />. En d'autres termes, il implique la possibilité pour les puissances de fonctionner ensemble. Ainsi, le refus d'Apollon d'intégrer les Érinyes

<footnote n="28">²⁸ Vernant 2007, pp. 23-24 et pp. 36-38.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Sous *gaia*: Aeschl., *Eum.*, 339 (ἴφρ' ἂν γᾶν ὑπέλθη) ; 417 (γῆς ὑπαὶ). Sous la *chthôn*: Aeschl., *Eum.*, 395 (ὑπὸ χθόνα). Sur l'importance de différencier les adjectifs *chthonios*, pouvant désigner les puissances préposées à la couche superficielle de la terre labourée et abritant les semences, et *hypochthonios*, pouvant renvoyer à l'espace situé immédiatement sous la terre, et *katachthonios*, dans la terre, voir Georgoudi 2021, pp. 3-6.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Hes., *Th.*, 720-724. Cf. Sommerstein 1989, p. 8. Sur le Tartare, voir Ballabriga 1986, pp. 275-290 ; Cousin 2012, pp. 69-75 ; Fabiano 2019, p. 87 et p. 92 ; Strauss Clay 2003, pp. 15-16.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Hom., *Il.*, XIV, 278-279 ; Hes., *Th.*, 717-721 ; 729-731. Cf. Cousin 2012, p. 69 ; Vernant 2007, pp. 1010-1016. Dans la *Théogonie* d'Hésiode (820-822), le Tartare eut de son union avec Gaia Typhon, dernière puissance opposée à la royauté de Zeus. Sur le conflit entre Zeus et les Titans, voir Sissa, Detienne 1989, pp. 161-162, qui soulignent à ce propos que l'enjeu du conflit « est le pouvoir et la répartition des compétences » (p. 161).</footnote>

<footnote n="32">³² Pour une topographie du divin pensée en termes de répartition des *timai*, voir Jaillard 2007a, p. 36.</footnote>

<footnote n="33">³³ Aeschl., *Eum.*, 721-722 : ἀλλ' ἔν τε τοῖς νέοισι καὶ παλαιτέροις | θεοῖς ἄτιμος εἶ σύ (...). Cf. Aeschl., *Eum.*, 209, où Apollon, non sans une pointe de sarcasme, demande au chœur quelle est sa *timè*, son beau *geras*.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Jaillard 2005, p. 51. Voir également Strauss Clay 1989, pp. 9-16, en particulier p. 11. Pour ne prendre qu'un exemple, dans l'*Odyssée* (I, 26-95), c'est au sein de l'assemblée olympienne qu'est débattu et décidé le retour d'Ulysse à Ithaque.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Jaillard 2005, p. 51. Cf. Vernant 2007, p. 695.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Jaillard 2005, p. 51.</footnote>
dans le panthéon olympien s'interprète mieux : il met en lumière l'impossibilité du dieu et des déesses de fonctionner dans la même assemblée, ce qu'illustreront leurs positions respectives lors du procès contradictoire. Il y a là comme une aporie : alors que les Érinyes revendiquent leurs *timai*, aucune intégration ne leur est pourtant possible.

On ne saurait donc lire dans les paroles d'Apollon une opposition construite par l'historiographie moderne entre un monde chthonien et un monde olympien<fnref n="37" />. D'autant plus que l'espace souterrain des Érinyes varie sans cesse au cours de la trilogie, si bien qu'il serait plus exact de parler d'une diversité d'espaces érinyques. Les espaces sont à l'image des puissances : leurs qualités sont toujours dynamiques, jamais immobiles.

Le second espace dans lequel Apollon désire reléguer les Érinyes est bien différent du Tartare. Une fois le chœur réveillé, Apollon le chasse de son temple, espace apollinien par excellence que les déesses ne peuvent approcher ; il rejette les déesses dans un lieu synonyme de souffrances et de stérilité<fnref n="38" /> :

οὖτοι δόμοισι τοῖσδε χρίμπτεσθαι πρέπει· (185)
ἀλλ' οὖ καρανιστήρες ὀφθαλμωρύχοι
δίκαι σφαγαί τε, σπέρματός τ' ἀποφθορᾶ
παίδων κακοῦται χλοῦνις, ἦδ' ἀκρωνίαι
λευσμοί τε, καὶ μύζουσι οἰκτισμὸν πολὺν
· ἀρχὴν παγέντες. (190)

Il ne vous appartient pas d'approcher cette demeure.
<Allez> là où l'on fait justice, décapite, arrache les
yeux, égorge, là où l'on porte atteinte à la virilité des
garçons pour en détruire la semence, là où l'on ampute
et lapide et où gémissent longuement ceux que l'on
empale sous l'échine.

On a fait remarquer que ces divers châtiments, tous menant à la mort<fnref n="39" />, sont perçus comme des pratiques « barbares », à savoir cruels et non-grecs<fnref n="40" />. Cet espace propre aux Érinyes, synonyme de réjouissance et de célébrations pour les déesses, est caractérisé par sa mise à l'écart du monde des dieux et fait apparaître les Érinyes en figure d'altérité<fnref n="41" />. Emrys Schlatter souligne à ce propos que la manière dont Apollon décrit l'espace érinyque attire l'attention sur le goût des déesses pour le sang versé<fnref n="42" /> ; ce trait, constitutif des Érinyes, continue le chercheur,

<footnote n="37">³⁷ Les critiques à l'égard de cette dichotomie et de l'importance dont elle a été investie sont distillées chez plusieurs auteurs : Deacy 2015 ; Ekroth 2002 ; Georgoudi 2001, p. 159 ; *ibid*. 2002 ; Hägg, Alroth 2005 ; Pirenne-Delforge 2008, pp. 181-183 ; Schlesier 1991, pp. 38-44 ; Scullion 1994, pp. 77-79. Pour une nouvelle lecture de l'Olympe, voir Jaillard 2005 ; Strauss Clay 1989, pp. 10-16.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Aeschl., *Eum.*, 185-190.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Ou, dans le cas de l'arrachement des yeux, à la cécité, état voisin de la mort, ainsi que le souligne Emrys Schlatter (2018, p 132).</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Schlatter 2018, p. 132 ; Goldhill 1984, pp. 211-212 ; Sommerstein 1989, p. 114.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Goldhill 1984, p. 218 ; Schlatter 2018, pp. 134-135.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Schlatter 2018, p. 133, pour l'analyse de ce passage, et p. 138.</footnote>
contribue à l'étrangeté des déesses et fait d'elles des figures d'un monde autre. S'il est vrai que
le critère de l'altérité permet de rendre compte de certains traits des Érinyes, il n'est pas sans
poser quelque problème ; il convient en effet de préalablement définir les deux termes de la
comparaison que la notion suppose, et, employé pour penser la construction du monde divin, il
n'est pas sans manquer de mobiliser la vieille opposition ouranien/chthonien. Même si la notion
d'altérité n'est pas sans susciter quelques réserves, Emrys Schlatter a souligné à raison que
l'appétence des déesses pour le sang versé participe de la description de leur espace que fait
Apollon. Celui-ci de poursuivre ses invectives, disant aux Érinyes que leur aspect visuel
correspond à l'horreur de l'espace qui leur convient<sup>43</sup>, et de leur signifier leur place : « C'est
habiter dans l'antre d'un lion buveur de sang qu'il te faut faire, et non frotter ta souillure dans
ces lieux oraculaires »<sup>44</sup>.

Dans la perspective de l' *Orestie*, l'espace apollinien et l'espace érinyque s'opposent : ils ne peuvent être contigus et doivent être tenus à distance. Sur ce point, Emrys Schlatter a bien mis en lumière les stratégies adoptées par Apollon pour tenir les Érinyes à l'écart et les rejeter dans les confins<sup>45</sup>, amenant le chercheur à repérer les croisements opérés entre les descriptions de l'apparence des Érinyes que donne le dieu et les espaces dans lesquels il désire les voir rester. En commentant les descriptions que fait Apollon des déesses et toute la difficulté éprouvée par le dieu à les décrire, Emrys Schlatter tend à faire de l'altérité des déesses un critère prédominant, aussi rapproche-t-il les descriptions d'Apollon, empreintes d'hostilité, de la méconnaissance d'Athéna envers les Érinyes<sup>46</sup>. Si un tel rapprochement marque la séparation des Érinyes et d'une partie des puissances divines, on rencontre là deux modalités de mise à l'écart des déesses : une ignorance d'Athéna, dont la sphère de compétences entretient peu de contact avec celle des Érinyes, et une opposition frontale de la part d'Apollon, dont les prérogatives se heurtent à celles des Érinyes.

C'est dans la sphère du sang versé et de son traitement que se joue le conflit entre les timai
des Érinyes et d'Apollon. Sensible à la souillure<sup>47</sup>, Apollon, aux dires des Érinyes, ne peut
traiter les affaires du sang versé ; il n'aura plus la pureté requise par sa position de dieu

<footnote n="43">43 Aeschl., *Eum.*, 190-193 : (...) ἄρ' ἀκούετε | οἴας ἑορτῆς ἔστ' ἀπόπτυστοι θεοῖς | στέργηθρ' ἔχουσαι; πᾶς δ' ὑφηγεῖται τρόπος | μορφῆς.</footnote>

<footnote n="44">44 Aeschl., *Eum.*, 193-195 : (...) λέοντος ἄντρον αἰματορρόφου | οἰκεῖν τοιαύτας εἰκός, οὐ χρηστηρίοις | ἐν τοῖσδε πλησίοισι τρίβεσθαι μύσος. Cf. Aeschl., *Ch.*, 646-651. Relevons que les Érinyes sont ici les porteuses du *musos*, cette souillure suscitée notamment par le meurtre de parents (Rudhardt 1992², p. 49, qui a souligné la charge émotive dont est investi le terme).</footnote>

<footnote n="45">45 Schlatter 2018, pp. 132-133.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Schlatter 2018, p. 135. Cf. Aeschl., *Eum.*, 410-412.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ Sur ce point, voir Detienne 2009², pp. 198-208, qui a rassemblé le dossier.</footnote>
oraculaire au point que les prophéties elles-mêmes deviennent impures<fnref n="48" />. Une telle incompatibilité d'ordre rituel entre les Érinyes et Apollon apparaît en filigrane durant la vaticination de la Pythie<fnref n="49" /> ; ainsi qu'on l'a vu précédemment, la prêtresse ressort du temple, affolée à la vue des déesses et d'Oreste et ne peut remplir son office<fnref n="50" />.

La réaction de la Pythie l'illustre bien : une véritable incompatibilité est à l'œuvre entre Apollon et les Érinyes, leurs rapports ne se réduisant donc pas au critère d'opposition qu'implique la notion de conflit. Ainsi, dans la mise en scène eschyléenne, leur affrontement prend la forme d'un procès contradictoire dont l'un des enjeux est la filiation par le sang d'Oreste<fnref n="51" />. On ne suivra donc que partiellement Alan Sommerstein<fnref n="52" />, selon qui le procès vise à décider si le meurtre de Clytemnestre était juste ou non, bien que commis sur ordre d'Apollon<fnref n="53" />. A notre sens, il s'agit surtout de déterminer si le héros, en tuant sa mère, a versé son propre sang<fnref n="54" />, auquel cas il ne saurait prendre part à la vie politico-religieuse et civique et serait porteur de la souillure du meurtre d'un concitoyen<fnref n="55" />.

La logique de la trame construit l'incompatibilité entre Apollon et les Érinyes autour de la question de la filiation par le sang d'Oreste, qui devient un paradoxe insoluble. En versant le sang de Clytemnestre qui est aussi le sien, le héros suscite la colère destructrice des sombres Érinyes de sa mère tout en apaisant les Érinyes de son père ; toutefois, en ne tuant pas Clytemnestre, il court la colère des Érinyes d'Agamemnon<fnref n="56" />. Seule Athéna, pleine d'astuce et de mètis<fnref n="57" />, qui pourtant ne connaît pas les Érinyes pour ne les avoir jamais croisées<fnref n="58" />, parvient à trouver la manière de résoudre la crise apparemment sans issue en instituant l'Aréopage et son espace de débat, où les Érinyes plaideront pour la filiation matrilinéaire, s'opposant ainsi à un Apollon qui se constitue comme le défenseur d'une filiation patrilinéaire.

<footnote n="48">⁴⁸ Aeschl., *Eum.*, 715-716 : ἀλλ' αἰματηρὰ πράγματ' οὐ λαχῶν σέβεις, | μαντεῖα δ' οὐκέθ' ἀγνὰ μαντεύσῃ νέμων.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ Aeschl., *Eum.*, 34-63.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Pp. 108-112.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ Voir le débat sur la filiation par le sang : Aeschl., *Eum.*, 606-608 ; 658-666.</footnote>

<footnote n="52">⁵² Sommerstein 2010, p. 25 et pp. 29-30. Voir aussi Leão 2010, pp. 49-50. Cf. Aeschl., *Eum.*, 468 ; 610.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ Aeschl., *Ch.*, 269-305 ; Aeschl., *Eum.*, 593-594.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ Aeschl., *Eum.*, 605-608 ; 658-663.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ Aeschl., *Eum.*, 653-656. Voir Dupont 2001, pp. 74-79. Sur la souillure provoquée par l'effusion du sang d'un concitoyen, qui est aussi un co-sacrificateur, voir Dupont 2001 pp. 45-48 ; Detienne 1996, p. 26 ; Durand 1990a ; *ibid*. 1996 ; Parker 1983, pp. 104-143.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ Aeschl., *Ch.*, 924-925. Voir Damet 2012, p. 115.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ Sur la mètis d'Athéna, voir Detienne, Vernant 1974, notamment pp. 264-265.</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ Aeschl., *Eum.*, 410-412 ; 418-421.</footnote>
## 1.2 Les Érinyes noires et nocturnes dans l'hymne desmios

Il n'y a pas que l'hostilité d'Apollon ni la méconnaissance d'Athéna qui déterminent la position des Érinyes au sein du panthéon eschyléen ; si l'on réfléchit à la place qu'occupent les Érinyes dans la tragédie, il convient de souligner que ces puissances inquiétantes voire dangereuses, sont situées dans les marges sombres et menaçantes du panthéon eschyléen. Pour éclairer la manière qu'ont les Érinyes de façonner ces marges, on se penchera sur l'hymne desmios. Chanté par les Érinyes, il fournit un faisceau d'indices cohérents, tels que la couleur, la généalogie et les prérogatives, qui toutes soulignent l'aspect sombre des déesses.

La couleur noire qui les caractérise<fnref n="59" /> dit bien leur mise à l'écart. Exclues des banquets des dieux, les Érinyes n'ont pas pour lots les *peploi* blancs<fnref n="60" /> et, voilées de noir, elles font disparaître de leurs attaques la gloire humaine, la privent de *timè*<fnref n="61" />. Il n'est pas inintéressant de relever que le noir apparaît lorsque l'aspect dangereux et destructeur des déesses est mis en avant. A ce titre, elles partagent avec Arès l'aspect ténébreux<fnref n="62" />, puissance qu'il s'agit précisément d'installer hors d'Athènes<fnref n="63" />. Gabriella Pironti a relevé à ce propos que le noir est la couleur des puissances liées à la mort et à la fureur violemment déchaînée<fnref n="64" />.

Destructrices, c'est à l'écart des autres dieux qu'elles œuvrent. Clytemnestre leur offrait un sacrifice nuitamment, à une heure partagée par nul dieu<fnref n="65" /> D'emblée, les déesses font savoir qu'elles ne partagent leurs lots avec aucun immortel<fnref n="66" />. Elles épargnent aux autres dieux le souci de ravager les maisonnées<fnref n="67" />. Leurs lots sont sans *timè*, sans honneur, et les tiennent à l'écart des autres dieux<fnref n="68" />. Le chœur de clore son chant en déclarant qu'elles sont pourvues d'un *geras* antique et de *timai*, même si (καίπερ) leur place est sous terre, dans les ténèbres sans soleil<fnref n="69" />.

<footnote n="59">⁵⁹ A ce propos, voir Aguirre 2010 ; Grand-Clément 2011, pp. 251-252, qui suggère que les Grecs les représentaient « semblables à des chauves-souris, sombres, grises ou d'un brun foncé » (p. 252) ; Frontisi-Ducroux 2006, pour qui les *peploi* sombres dont étaient revêtus les choreutes donnaient corps aux Érinyes et faisaient apparaître les déesses dans l'espace tragique (p. 40) ; Maxwell-Stuart 1973.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ Aeschl., *Eum.*, 351-352 : παλλεύκων δὲ πέπλων ἀμοιρος ἄκληρος ἐτύχθην.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ Aeschl., *Eum.*, 368-371 : δόξαι δ' ἀνδρῶν καὶ μάλ' ὑπ' αἰθέρι σεμναὶ | τακόμεναι κατὰ γᾶς μινύθουσιν ἄτιμοι | ἁμετέραις ἐφόδοις μελανείμοσιν.</footnote>

<footnote n="62">⁶² Aeschl., *Ag.*, 1511.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ Aeschl., *Eum.*, 862-863.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ Pironti 2007, pp. 82-83.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ Aeschl., *Eum.*, 109.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Aeschl., *Eum.*, 349-350 : γιγνομέναισι λάχη τάδε φαμὶ κεκράνθαι, | ἀθανάτων δ' ἀπέχειν χέρας.</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ Aeschl., *Eum.*, 360-366. Il vaut la peine de souligner la présence du substantif μέριμνα pour désigner la destruction des familles (σπεύδομεν αἴδ' ἀφελεῖν τινὰ τᾶσδε μερίμνας).</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ Aeschl., *Eum.*, 385-386 : ἄτιμ' ἀτίετα διόμεναι | λάχη θεῶν διχοστατοῦντα.</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ Aeschl., *Eum.*, 393-396 : (...) ἔτι δέ μοι | <μένει> γέρας παλαιόν, οὐδ' ἀτιμίας κύρω, | καίπερ ὑπὸ χθόνα τάξιν ἔχουσα | καὶ δυσήλιον κνέφας.</footnote>
Si l'on tient compte des analyses précédentes à propos des rapports entre Apollon et les Érinyes, on s'aperçoit que la tragédie met en scène deux points de vue : celui du dieu qui dénie les timai des déesses, et celui de ces dernières qui revendiquent leur part au sein du partage panthéonique établi par Zeus. La solution imaginée par *Les Euménides* consiste en une médiation entre Apollon et les Érinyes menée par la fille de Zeus, dont l'autorité constitue l'horizon de la trilogie. A ce propos, on trouve un parallèle significatif avec les hymnes homériques qui célèbrent une puissance divine et construisent un panthéon dans la perspective de la puissance célébrée<sup>70</sup>, contrairement à la *Théogonie* hésiodique, qui construit les partages des prérogatives du point de vue de Zeus, instituant ainsi sa royauté. Compte tenu de la dimension théogonique qui sous-tend *Les Euménides*, on comprend aisément l'enjeu panthéonique de l'hymne desmios, qui façonne un panthéon en clé érinyque au sein des partages institués par Zeus.

Est-ce à dire que les Érinyes œuvrent en recluses ? Assurément non, malgré la construction discursive de la mise à l'écart des déesses. Au vu du caractère redoutable de leurs prérogatives, c'est avec des puissances tout autant dangereuses qu'elles entrent en action ; leurs œuvres destructrices croisent celles d'Arès avec qui elles ont en partage la ruine des familles et des demeures<sup>71</sup>.

A ce propos, Emrys Schlatter a attiré l'attention sur les rapports entre les prérogatives des Érinyes et leur isolement spatial<sup>72</sup> ; c'est en effet en termes d'espaces que l'écart des Érinyes est exprimé. Si le sanctuaire athénien des Semnai Theai semble avoir été à proximité de l'Aréopage, les Érinyes eschyléennes agissent dans un espace à l'écart du monde des humains et des dieux, trouvant leur place sous la chthôn, dans l'ombre sans soleil<sup>73</sup>. C'est sous terre qu'elles entraînent les meurtriers<sup>74</sup>, c'est là qu'elles effacent les gloires humaines et les recouvrent d'ombre<sup>75</sup>. Pour Emrys Schlatter, ce lien étroit entre les prérogatives des Érinyes et leur isolement spatial démontre que les déesses appartiennent à un autre monde, à l'Unterwelt, et non à celui des humains<sup>76</sup> ; elles sont proches des habitants de l'Unterwelt, Thanatos et Hadès en premier lieu.

<footnote n="70"><sup>70</sup> Par exemple l'*Hymne homérique à Hermès* construit un panthéon « en clé » hermaïque.</footnote>

<footnote n="71"><sup>71</sup> Aeschl., *Eum.*, 354-359 : δωμάτων γὰρ εἰλόμαν | ἀνατροπάς, ὅταν Ἄρης | τιθασὸς ὧν φύλον ἔλη.</footnote>

<footnote n="72"><sup>72</sup> Schlatter 2018, p. 135.</footnote>

<footnote n="73"><sup>73</sup> Aeschl., *Eum.*, 395-396 : καίπερ ὑπὸ χθόνα τάξιν ἔχουσα | καὶ δυσήλιον κνέφας.</footnote>

<footnote n="74"><sup>74</sup> Aeschl, *Eum.*, 336-337 : ὅφρ' ἂν | γᾶν ὑπέλθη.</footnote>

<footnote n="75"><sup>75</sup> Aeschl., *Eum.*, 368-371 : δόξαι δ' ἀνδρῶν καὶ μάλ' ὑπ' αἰθέρι σεμναὶ | τακόμεναι κατὰ γᾶς μινύθουσιν ἄτιμοι | ἁμετέραις ἐφόδοις μελανείμοσιν, ὀρχη- | σμοῖς τ' ἐπιφθόνοις ποδός.</footnote>

<footnote n="76"><sup>76</sup> Schlatter 2018, p. 135, qui, après avoir commenté la description que donne Apollon et la Pythie des Érinyes, dit ceci : « Die Unbeschreibbarkeit der Érinyen deutet auf ihre Fremdheit und ihre Nicht-Zugehörigkeit zur Welt der Menschen sowie der anderen Götter hin. Dass sich „weder Gott noch Mensch noch Tier“ unter sie mischt, liegt</footnote>
Le commentaire d'Emrys Schlatter a le mérite de mettre en lumière que la mise en relation spatiale de puissances divines est une configuration dont il faut saisir les articulations. Toutefois, on ne saurait entièrement le suivre lorsqu'il dit que les Érinyes n'appartiennent pas au monde des humains. Pour notre part, il nous semble préférable de parler d'écart, notion qui nous semble plus souple et moins radicale, et surtout qui n'occulte pas les interventions des déesses dans la vie humaine. C'est la terre que parcourt Oreste, traqué par les Érinyes ; c'est dans les familles ravagées par Arès que les Érinyes apportent la désolation ; au contraire, celui dont les mains ne sont nullement souillées n'est pas l'objet de leur colère<sup>77</sup>. En fait, leur lot est de traquer le meurtrier d'un parent jusqu'à sa mort, jusque sous terre<sup>78</sup>. Au travers de leur domaine de compétences et de leurs modalités d'action, on devine certains maux de la vie humaine.

Une manière de comprendre cet aspect sombre des Érinyes est de considérer la parenté divine qu'Eschyle assigne aux Érinyes : Nuit est leur mère et les Moires, leurs sœurs<sup>79</sup>. A l'instar de toute généalogie divine, celle des Érinyes place ces dernières dans un réseau de puissances cohérent et dont il convient de bien saisir les articulations. A la différence toutefois de la *Théogonie* d'Hésiode qui relate sur le mode des naissances divines la structuration du monde, à la différence également de l'*Agamemnon*, première partie de la trilogie, qui propose deux contextes d'apparition des Érinyes, l'enlèvement d'Hélène et l'assassinat des enfants de Thyeste, *Les Euménides* ne développent pas le contexte de naissance des Érinyes ; jaillies du sang versé de Clytemnestre, elles sont déjà là. Dans une théogonie, les circonstances entourant la naissance de chaque puissance est susceptible d'éclairer la place qui lui revient au sein du partage panthéonique, en termes de compétences et de traits distinctifs transmis par les parents et les circonstances de l'engendrement<sup>80</sup>. Il est aussi pertinent d'examiner les positions des puissances des générations précédentes.

Or si l'on prête une attention particulière à la « famille » divine des Érinyes dans *Les Euménides*, on s'aperçoit que la tragédie dessine un pôle de déesses inquiétantes et susceptibles de devenir dangereuses. Dans le panthéon eschyléen, Nuit est liée à la destruction. C'est elle

<footnote>an der Abtrennung ihres Verwaltungsbereiches von dem der anderen Gottheiten, die wiederum eng mit der geographischen Absonderung der Érinyen einher geht ».</footnote>

<footnote n="77">⁷⁷ Aeschl., *Eum.*, 313-314.</footnote>

<footnote n="78">⁷⁸ Aeschl., *Eum.*, 338-340. Cf. 316-320.</footnote>

<footnote n="79">⁷⁹ Nuit : Aeschl., *Eum.*, 321-323 ; 416 ; 844 ; 1034. Moires : Aeschl., *Eum.*, 961-962. Pour d'autres généalogies, voir schol. vet. Aeschn., *Tim.*, 188 ; Hes., *Th.*, 176-187 ; Soph., *OC.*, 39-40. Sur la généalogie eschyléenne, voir Pironti 2007, p. 84 ; Ramnoux 1959, pp. 109-154. Sur le statut à donner à Nyx, voir Pirenne-Delforge 2018.</footnote>

<footnote n="80">⁸⁰ Rudhardt 1990.</footnote>
qui, avec Zeus Basileus, jette un filet sur Troie, immobilise adultes et enfants et les retient en esclavage, devenant alors pourvoyeuse de richesses sans nombre<fnref n="81" />. Dans *Les Choéphores*, elle est liée à Dikè dans le domaine de la rétribution de châtiments<fnref n="82" />. Serait-ce à dire que les œuvres de Nuit ne sont que dangereuses ? On ne saurait l'affirmer, l'exemple de la destruction de Troie synonyme de jour de victoire pour les Grecs montre que Nuit est simultanément une puissance redoutable et bénéfique.

A l'image de leur mère, les Érinyes peuvent aussi apporter la prospérité ; c'est ce que met en scène la fin de la tragédie en donnant à entendre et à voir le chœur érinyque devenant Euménides<fnref n="83" />. Mais les déesses héritent aussi de leur mère leur aspect nocturne : c'est ainsi qu'elles habitent un espace à l'abri du soleil<fnref n="84" />. On ne supposera pas pour autant, à l'instar de Mercedes Aguirre<fnref n="85" />, que les Érinyes agissent de préférence nuitamment : aucune modalité d'action, aucun attribut onomastique ne le laisse supposer.

En raison de cette généalogie nocturne, on a parfois supposé qu'Eschyle a identifié les Érinyes aux Kères<fnref n="86" /> qu'Hésiode fait apparaître dans le catalogue des enfants de Nuit<fnref n="87" />. Ces deux groupes de déesses possèdent plusieurs points communs. Noire est leur couleur<fnref n="88" />, qu'elles ont en commun avec de nombreuses autres puissances inquiétantes<fnref n="89" />, et les Kères, comme les Érinyes, sont préposées à la punition des crimes, à la *poinè*<fnref n="90" />. Ajoutons encore que dans l'*Electre* d'Euripide, ce sont les Kères à la face de chiennes qui poursuivront Oreste en raison de son matricide jusqu'à Athènes et ce sont elles qui s'opposeront au héros au cours du procès<fnref n="91" />.

Dans la *Théogonie* d'Hésiode, la place des Kères qui descendent de Nuit n'est pas sans présenter quelques similitudes avec celle qu'occupent les Érinyes parmi les puissances nées des gouttes de sang de la castration d'Ouranos. Dans le catalogue nocturne, Kère apparaît aux côtés

<footnote n="81">⁸¹ Aeschl., *Ag.*, 355-361. Le sens à donner au substantif κτεάτειρα (v. 356) fait débat ; au vu du contexte toutefois, il faudrait lui conférer un sens d'agent, « qui pourvoit, qui donne », ainsi que le suggère Enrico Medda (2017, vol. 2, p. 235).</footnote>

<footnote n="82">⁸² Aeschl., *Ch.*, 65. Le passage, comme souvent chez Eschyle, est peu clair, rendant la compréhension du rôle de Nuit difficilement saisissable. Notons la métaphore de la progression du jour pour désigner l'instant où le châtiment est appliqué.</footnote>

<footnote n="83">⁸³ Aeschl., *Eum.*, 916-1031.</footnote>

<footnote n="84">⁸⁴ Aeschl., *Eum.*, 395-396 : καίπερ ὑπὸ χθόνα τάξιν ἔχουσα | καὶ δυσσήλιον κνέφας.</footnote>

<footnote n="85">⁸⁵ Aguirre 2010, p. 133.</footnote>

<footnote n="86">⁸⁶ Schlatter 2018, pp. 137-138 ; Sommerstein 1989, p. 139.</footnote>

<footnote n="87">⁸⁷ Hes., *Th.*, 211 et 217.</footnote>

<footnote n="88">⁸⁸ Kères : Hes., *Th.*, 211 ; Hom., *Il.*, V, 22 ; XXI, 66. Les Érinyes : Aeschl., *Eum.*, 52 ; Aeschl., *Sept.*, 977.</footnote>

<footnote n="89">⁸⁹ Voir Pironti 2007, pp. 80-85.</footnote>

<footnote n="90">⁹⁰ Dans la *Théogonie* (v. 217), les Kères sont dites νηλεόποιοι, « implacables ». La *poinè*, on la retrouve dans nombre d'attributs onomastiques des Érinyes (*ποινά* : Aeschl., *Eum.*, 324 ; Hsch., s.v. « *ποῖναις ἐφîκταις* » ; Plut., *Mor.*, 1101c8 et 1125f. *ποινῆτις* : A.P., VII, 745. *ποίνιμοι* : Soph., *Aj.*, 843).</footnote>

<footnote n="91">⁹¹ Eur., *El.*, 1252-1272.</footnote>
de Moros, Thanatos, d'Hypnos et des Songes<fnref n="92" />, puissances d'affaiblissement voire de mort<fnref n="93" /> ; peu après, Nuit enfante les Kères, les Moires, deux groupes de déesses dispensatrices de vie et de mort et punissant les crimes, et Némésis, préposée à la justice rétributive<fnref n="94" />. Avec les Kères et leurs frères et sœurs, ce sont les maux qui font leur apparition, tout comme avec les puissances nées des gouttes du sang d'Ouranos et liées à la guerre, à la violence : les Érinyes, les Géants, qui disent la force physique, et les Nymphes Méliennes habitant le frêne, ce bois employé pour fabriquer les lances<fnref n="95" />. On peut déceler de multiples croisements entre les Érinyes et les Kères ; ils sont suffisamment nombreux pour qu'Eschyle puisse parfois appeler Érinyes les Kères<fnref n="96" />. Emrys Schlatter a bien mis lumière que ces deux groupes de puissances sont redoutables. Toutefois on ne le suivra pas lorsqu'il suggère que les Kères hésiodiques ont servi de modèle à Eschyle pour la figure des Érinyes<fnref n="97" /> ; cette hypothèse implique d'envisager les Kères et les Érinyes sous la forme de figures littéraires figées et non sous celle de puissances divines sans cesse reconfigurées.

L'aspect inquiétant des Érinyes se traduit également par leur proximité avec les Moires, qui, dans le panthéon eschyléen, ont la même mère<fnref n="98" />. Pour comprendre cette mise en relation spécifique de puissances dans la tragédie, arrêtons-nous brièvement sur les Moires, qui président aux parts des mortels<fnref n="99" />. A ce titre, dans les poèmes homériques, elles peuvent renvoyer à la condition mortelle des humains<fnref n="100" />, mais les Moires sont aussi liées à l'idée de norme et de justice et à l'ordre de Zeus, qualifié alors de Moiragétès<fnref n="101" />. Comme l'a montré Gabriella Pironti<fnref n="102" />, il existe de nombreux liens entre les Érinyes et les Moires<fnref n="103" />, notamment le fait que ces deux groupes de déesses sont liées au tissage de la vie et de la mort. Parfois, elles partagent des rituels : Euripide, dans la *Mélanippe*, associe les déesses anonymes, soit les Érinyes, aux Moires dans le cadre d'un rituel<fnref n="104" /> ; Pausanias rapporte un rituel sacrificiel offert

<footnote n="92">⁹² Hes., *Th.*, 211-214.</footnote>

<footnote n="93">⁹³ Pironti 2007, p. 77, dont on suit le commentaire.</footnote>

<footnote n="94">⁹⁴ Hes., *Th.*, 217-224. Le catalogue étant long (211-232) mais comportant plusieurs séquences, on a choisi de ne nous concentrer uniquement sur celles qui contiennent les Kères.</footnote>

<footnote n="95">⁹⁵ Pironti 2007, pp. 70-72 ; Vernant 2007, pp. 24-25.</footnote>

<footnote n="96">⁹⁶ Aeschl., *Sept.*, 1055.</footnote>

<footnote n="97">⁹⁷ Schlatter 2018, p. 137.</footnote>

<footnote n="98">⁹⁸ Aeschl., *Eum.*, 961-962.</footnote>

<footnote n="99">⁹⁹ Mortels : Hes., *Th.*, 218-219 ; 905-906. Puissances divines : Aeschl., *Eum.*, 334.</footnote>

<footnote n="100">¹⁰⁰ Pironti 2009a, p. 16, n. 8.</footnote>

<footnote n="101">¹⁰¹ Pironti 2009a, p. 16.</footnote>

<footnote n="102">¹⁰² Pironti 2007, pp. 85-88. Voir aussi Pirenne-Delforge, Pironti 2011 ; Villemonteix 1986, dont la contribution met en lumière l'ambiguïté des Moires et des Érinyes.</footnote>

<footnote n="103">¹⁰³ Aeschl., *Eum.*, 172 ; Aeschl., *Prom.*, 515-516 ; Aeschl., *Sept.*, 975 ; Hom., *Il.*, XIX, 86-89 ; *SEG*, 18, 456.</footnote>

<footnote n="104">¹⁰⁴ Eur., *Mel.*, fr. 14 Jouan.</footnote>
aux Euménides et aux Moires près de Sicyone<fnref n="105" />. Un fragment de la *Théogonie* d'Epiménide souligne également cette proximité entre les Moires et les Érinyes<fnref n="106" /> :

Έπιμενίδης Κρόνου φησὶ τὰς Εὐμενίδας·
ἐκ τοῦ καλλίκομος γένετο χρυσσῇ Ἀφροδίτη
Μοῖραι τ' ἀθάνατοι καὶ Ἐρινύες αἰολόδωροι.

Epiménide de Crète fait des Euménides les filles de Cronos :

*De lui sont nées Aphrodite d'or à la belle chevelure,*
*les Moires immortelles et les Érinyes aux dons*
*changeants.*

Dans *Les Euménides*, le terme *moira*, tantôt au singulier tantôt au pluriel, intervient au début du processus théogonique pour indiquer la part qui revient aux Érinyes avant l'instauration de l'Aréopage et qu'Apollon et Athéna doivent respecter<fnref n="107" /> ; à ce titre, la *moira* définit le lot et la place des Érinyes dans cette première société sans tribunal. Les parts des Érinyes sont antiques, comme leurs propriétaires (παλαιγενεῖς, v. 172), et servent à désigner le matricide Oreste<fnref n="108" />.

En parallèle, apparaît la Moire, la puissance divine qui a filé (ἐπέκλωσεν) aux Érinyes leur lot<fnref n="109" /> :

τοῦτο γὰρ λάχος διαν-
ταία Μοῖρ' ἐπέ-
κλωσεν ἐμπέδως ἔχειν,
θνατῶν τοῖσιν αὐτουργίαι
ξυμπέσωσιν μάταιοι,
τοῖς ὁμαρτεῖν, ὅφρ' ἂν
γᾶν ὑπέλθη· θανὼν δ'
οὐκ ἄγαν ἐλεύθερος.

Voilà le lot que la Moire implacable a filé pour qu'il soit à jamais le mien : les mortels qui versent leur propre sang, succombant à leur folie, je les poursuis jusqu'à ce qu'ils descendent sous terre ; et alors, même mort, le coupable ne sera pas complètement libéré.

Pour dire la modalité d'action des Érinyes, le poète emploie le verbe ὁμαρτεῖν qui évoque la compagnie, mais aussi la traque, la poursuite<fnref n="110" />. Il renvoie à la rencontre malencontreuse que fait Io dans *Le Prométhée enchaîné* <fnref n="111" /> : persécutée par le taon qui la poursuit de son dard, la jeune femme rencontre Argos, le bouvier, qualifié d'akratos, d'hargneux, qui scrute chacun de

<footnote n="105">¹⁰⁵ Paus., II, 11, 4. Sur ce sacrifice, voir p. 139.</footnote>

<footnote n="106">¹⁰⁶ Epim., *FGrH*, 457F7,3. Voir les commentaires de Grand-Clément 2011, p. 85 ; Pironti 2007, pp. 85-86.</footnote>

<footnote n="107">¹⁰⁷ Aeschl., *Eum.*, 172 ; 334 ; 476.</footnote>

<footnote n="108">¹⁰⁸ Aeschl., *Eum.*, 172 ; 476.</footnote>

<footnote n="109">¹⁰⁹ Aeschl., *Eum.*, 334-340.</footnote>

<footnote n="110">¹¹⁰ Sommerstein 1989, p. 141.</footnote>

<footnote n="111">¹¹¹ Aeschl., *Prom.*, 678.</footnote>
ses pas. L'action des Érinyes se situe partout, sur terre comme sous terre dans le monde des morts, et ne connaît pas de répit. Mais elle ne se dirige, précisent les déesses, que contre ceux qui, sous le coup de la folie, *mataioi*, perpètrent un meurtre, *autourgiai*. L'ambiguïté de ce terme n'est sans doute pas anodine ; Alan Sommerstein<sup>112</sup> a rappelé à ce propos que ce vocable est glosé par le scholiaste qui lui donne pour synonyme *autophonia*<sup>113</sup>, ce qui renvoie au meurtre d'un parent par le sang. Le savant souligne que selon l'usage le plus courant, ce terme désigne tout meurtrier qui agit seul, sans aucune complicité. L'action des déesses, si elle se déploie dans la sphère du sang versé, ne se concentre pour le moment que sur un seul individu ; dans le processus de réajustement des parts, il faudra attendre l'instauration du tribunal pour qu'elle se concentre sur l'ensemble de la cité.

Dans la logique théogonique, cette Moire confère à l'action destructrice des Érinyes l'autorité d'une *timè* ; elle accompagne le processus de l'installation des Érinyes-Euménides à Athènes et de l'instauration d'un tribunal des crimes de sang. On retrouvera les Moires, sœurs des Érinyes, après l'instauration de l'Aréopage ; partageant la sphère de la justice rétributive avec leurs sœurs les Érinyes devenues Euménides, qui attribueront chants joyeux ou larmes aux Athéniens, les Moires, présentes dans toutes les maisonnées (παντὶ δόμῳ μετάκοινοι, v. 964), ont pour apanage la juste coutume (δαίμονες ὀρθονόμοι, v. 963).

<footnote n="112">112 Sommerstein 1989, pp. 140-141.</footnote>

<footnote n="113">113 Schol. vet. Aeschl., *Eum.*, 336.</footnote>