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Doi: https://doi.org/10.17398/2340-4256.16.71

SUÁREZ ET DIEGO MAS (1553–1608). LA MÉTAPHYSIQUE
RESTITUÉE À ELLE-MÊME PAR LE RENOUVELLEMENT
DE LA COMPRÉHENSION DE L’ÉTANT

SUÁREZ AND DIEGO MAS (1553–1608). THE METAPHYSICS
RESTORED TO ITSELF BY RENEWING THE
UNDERSTANDING OF BEING

JEAN-PAUL COUJOU

Institut catholique de Toulouse

Institut Michel Villey, Paris

Recibido: 19/06/2020

Aceptado: 23/09/2020

RESUME / RESUMEN

Avec les œuvres de Diego Mas et Suárez, un projet commun est affirmé à partir de
la mutation décisive des concepts ontologiques légués par la tradition et consacrée par
l'avènement d'une métaphysique transcendantale recentrant le processus de la
production du savoir sur l'universel. Le point de départ d'un renouvellement du
questionnement métaphysique requiert l'examen systématique de son historicité, ce qui
explique précisément que s'il est impossible de faire l'économie de l'héritage fondateur
d'Aristote, il est désormais nécessaire de reconnaître que l'histoire de la métaphysique
ne saurait s'y réduire.

*Mots clés / Palabras clave:* Dieu, étant, métaphysique, raison, science, théologie, transcendantal, universel
ABSTRACT

With the works of Diego Mas and Suarez, a common project is affirmed from the
decisive mutation of the ontological concepts handed down by tradition and consecrated
by the advent of transcendental metaphysics refocusing the process of production of
knowledge on the universal. The starting point of a renewal of metaphysical questioning
requires systematic examination of its historicity, which explains precisely that if it is
impossible to do without the founding heritage of Aristotle, henceforth it is necessary to
recognize that metaphysic's history cannot be reduce to it.

Keywords: God, being, metaphysics, reason, science, theology, transcendental, universal

Diego Mas a fait paraître en 1587 à Valence, dix années avant les *Disputes métaphysiques* de Suárez<fnref n="1" /> et deux ans après les *Commentaria in Primam Partem Divi Thomae* (1585) de Domingo Báñez<fnref n="2" />, son premier livre qui est également son ouvrage majeur : *Dispute métaphysique sur l'étant et ses propriétés (Metaphysica disputatio de ente et eius proprietatibus quae communi nomine inscribitur de transcendentibus)*<fnref n="3" />. Tout porte à penser, au regard de ces trois publications centrales réalisées à la fin du XVIe siècle, que l'on assiste à un retour de l'enseignement de la métaphysique dans les universités espagnoles (très précisément à Valence et à Salamanque) jusqu'alors centrées sur des disciplines comme la logique, la dialectique ou la philosophie naturelle. Or, ce retour requiert un recentrage sur ce que peuvent et doivent être l'objet et la finalité de la métaphysique pour qu'elle soit en mesure de faire prévaloir sa spécificité et son autonomie, notamment relativement à la dialectique et à la physique.

Une ambiguïté et une difficulté préalables en résultent nécessairement pour
Diego Mas. En effet, d'une part, aucun projet de recherche métaphysique ne
peut prétendre faire l'économie de l'héritage aristotélicien sous peine d'errer et

<footnote n="1">1 Francisco Suárez, *Metaphysicorum Disputationum, in quibus et universa naturalis theologia ordinate traditur, et quaestiones omnes ad duodecim Aristotelis libros pertinentes accurate disputantur.* Tomus prior. Autore R.P. Francisco Suárez e Societate Iesu ...Tomus Posterior ... (Salmanticae, apud Ioannem et Andream Renaut fratres, 1597).</footnote>

<footnote n="2">2 Domingo Báñez, *Scolastica commentaria in primam partem ... D. Thomae usque ad LXIII quaestionem complectentia* (Venetiis, 1585).</footnote>

<footnote n="3">3 Diego Mas, *Disputación metafísica sobre el ente y sus propiedades* (1587), Traducción y introducción de J. Gallego Salvadores, (Pamplona, EUNSA, 2003).</footnote>
de ne pas s'assurer un point de départ ferme pour ses investigations. D'autre part, il faut faire le constat à partir des critiques de l'École de Salamanque et de celles de l'humanisme de la Renaissance, de la décadence de l'esprit scolastique liée à l'assujettissement doctrinal à la pensée d'Aristote, contraignant à ne reconnaître pour la raison d'autre voie que la conformité à un modèle qu'il ne serait possible ni de modifier, ni d'améliorer. Cette ambiguïté s'accompagne d'une difficulté : refonder la légitimité de la métaphysique en en garantissant le caractère systématique et universel tout en délimitant clairement son champ d'exercice au regard des autres disciplines composant le champ d'étude de la philosophie. Pour ce faire, il est nécessaire, ainsi que le précise Diego Mas dans le prologue à son œuvre<fnref n="4" />, de renverser la priorité quant à l'ordre à adopter dans l'apprentissage du savoir philosophique. En effet, si l'on considère la dialectique et la théologie sacrée, on constate qu'il est problématique de parvenir dans le processus de leur acquisition à une connaissance claire et distincte de leur objet ; cela condamne non seulement à ne pas être en mesure d'établir un lien rigoureux entre les différentes disciplines constituant la sagesse, mais également à procéder de manière désordonnée et en étant privés de la lumière naturelle de la raison.

Il existe pourtant un point de départ sûr : la connaissance de l'étant et de ses propriétés transcendantales ; c'est elle qui ouvre le chemin pour accéder de manière exacte et « digne »<fnref n="5" /> — c'est-à-dire qui en fonde légitimement la valeur — à l'ensemble des sciences. Tel est pour Diego Mas le point d'Archimède destiné à assurer une reconstruction de l'ordre du savoir. De la position de l'étant universellement considéré découleront l'examen et la détermination de l'essence et de l'existence, de l'unité, de la vérité et de la bonté<fnref n="6" />. Ces propriétés transcendantales désignant certains prédicats excédant les catégories aristotéliciennes s'accordent à la totalité des choses, ces dernières y étant nécessairement renvoyées dans le processus de détermination de leur spécificité ou de ce que l'on pourrait qualifier selon une terminologie heideggérienne, d'étantité de l'étant. Cela requiert néanmoins : 1°) une connaissance approfondie de l'histoire de la théologie et de la métaphysique<fnref n="7" />, 2°) de montrer en quoi les traités de Chrysostome Javelli<fnref n="8" /> *Sur les transcendantaux* et l'opuscule

<footnote n="4">4 Mas, *Disputación metafísica*, 419.</footnote>

<footnote n="5">5 Mas, *Disputación metafísica*, 419.</footnote>

<footnote n="6">6 Respectivement livres II à V des *Disputes*.</footnote>

<footnote n="7">7 Mas, *Disputación metafísica*, 419. Diego Mas se réfère notamment à Albert le Grand, Thomas d'Aquin, Jean Duns Scot, Jean Capréolus, Jean Jandun, Cajetan, Sylvestre de Ferrare ...</footnote>

<footnote n="8">8 Crysostomus Iavellus, *Tractatus de Transcendentibus previus methaphisice* (s.e.: 1528).</footnote>
de Pic de la Mirandole *Sur l'étant et l'un*<fnref n="9" />, même s'ils ont le mérite d'ouvrir la voie dans une telle recherche, ne se donnent pas les moyens de répondre à leur ambition, 3°) un effort constant à la fois dans la conduite incessante d'un questionnement systématique – celle de la dispute, méthode léguée par la tradition scolastique – et d'explicitation linguistique<fnref n="10" /> sans le préalable de laquelle l'entendement humain est soumis à la fois à la confusion et à l'impossibilité de mener à son terme sa démarche. Pour ce faire, il faut prendre exemple sur l'impératif de clarté devant guider l'exposition du savoir métaphysique, propre au style adopté par les écoles stoïciennes<fnref n="11" />, l'Académie et les Péripatéticiens<fnref n="12" />. Conformément à l'esprit d'une scolastique réformée dans la seconde moitié du XVIᵉ siècle, toute question en métaphysique doit être formulée selon trois moments : l'énonciation claire et distincte, la réfutation des doctrines erronées et l'exposition de la vérité, la réponse aux objections et aux doutes.

# I. LE RENOUVELLEMENT DE LA RECHERCHE METAPHYSIQUE

Tant pour Diego Mas que pour Suárez, il convient, pour répondre à la crise de légitimité de la scolastique, de revenir à une lecture rigoureuse d'Aristote qui, 1°) tout en posant l'œuvre de ce dernier comme moment fondateur dans l'histoire de la métaphysique, n'en demeure pas pour autant assujettie à son autorité, et 2°) l'inscrit à partir de la référence à la tradition, dans la constitution désormais nécessaire d'une histoire métaphysique de la philosophie première. Ce retour est porteur d'une innovation destinée à opérer une différenciation concernant le champ de la constitution des différents savoirs dans le système philosophique qui ne saurait se réduire à la distinction traditionnellement invoquée entre la dialectique et la métaphysique. Il s'agit d'une restitution, celle

<footnote n="9">9 Jean Pic de la Mirandole, *L'être et l'un* in Œuvres philosophiques (Paris: PUF, 1995), Traduction par O. Boulnois & G. Tognon.</footnote>

<footnote n="10">10 Mas, Disputación metafísica, Prologue, 420.</footnote>

<footnote n="11">11 Mas Disputación metafísica, mentionne p. 420, les Tusculanes et les Académiques de Cicéron, les Questions naturelles de Sénèque.</footnote>

<footnote n="12">12 Alexandre d'Aphrodise, *Quaestiones naturales et morales* ..., (Venetiis, s.e. 1546); Ioannes Philoponus, *Aristotelis de anima libri tres* ..., (Lugduni, s.e. 1544) (Jean Philopon, *Commentaire sur le traité « De l'âme » d'Aristote* (vers 510-515), édition par Michael Hayduck, *In Aristotelis « De anima » libros commentaria*, Berlin: De Gruyter, 1897), et Simplicius, *In libros de Anima Aristotelis*, interprete I. Fasseolo Patavino (Venetiis, s.e. 1543), Simplicius, *De anima*, édition par Michael Hayduck, *In Aristotelis « De anima »*, coll. « Commentaria in Aristotelem Graeca » (CAG), t. XI, (Berlin: De Gruyter, 1882).</footnote>
de la place légitime de la métaphysique, qui ne peut être effectuée que par une
redéfinition préalable de son statut scientifique et de sa finalité.

Dès lors, pour les deux auteurs, il faut créer les conditions de l'élaboration
d'une métaphysique systématique sans laquelle toute rénovation de la
scolastique sera vouée à l'échec pour, dans un deuxième temps, délimiter le
champ d'exercice légitime des savoirs constitutifs de la sagesse philosophique.
Ainsi que le résume Suárez, pour apporter une justification au fait d'avoir
interrompu momentanément ses commentaires théologiques sur l'œuvre de
Thomas d'Aquin, il devient impératif d'« accorder, ou mieux, restituer à la
doctrine métaphysique le lieu et la place qui lui reviennent. » 13 La
réinterprétation du préfixe « méta » y participe précisément en invitant à la
recomposition intellectuelle de son objet qui requiert de prendre en
considération, par la « dispute », le fait selon lequel la métaphysique dénature
ou dénie son contenu authentique lorsqu'elle se réduit à un commentaire ou pire
à une paraphrase de la *Métaphysique* d'Aristote. Le défi à relever pour les deux
auteurs est le suivant : expliciter le domaine d'exercice de la métaphysique afin
que, d'une part, le projet initial qui lui garantit sa raison d'être, « la connaissance
des premiers principes et des premières causes » ne soit pas mis entre
parenthèses ou dénaturé, par la multiplicité des commentaires qui en a résulté.
D'autre part, l'encyclopédie des savoirs philosophiques se décompose en quatre
champs spécifiques : la métaphysique, la dialectique, la rhétorique et la
physique ; et si la métaphysique a une place à part, c'est parce qu'il lui revient
de développer une théorie universelle de l'étant, d'en établir le caractère
connaissable, tout en explicitant l'objet des différentes disciplines dans leur
liaison aux genres de réalité.

La création d'une métaphysique autonome dans le champ du savoir
philosophique s'avère par conséquent indissociable, au regard de la méthode
qu'elle met en œuvre, de sa systématicité. Il devient désormais nécessaire, dans
le processus de position de la systématicité de la métaphysique, d'établir qu'elle
n'est pas réductible, dans son déploiement, au seul traitement de questions
spécifiques aux enjeux déjà délimités par la tradition des commentaires sur la
philosophie aristotélicienne. Cet objectif, indispensable à la formation de
l'entendement humain, ainsi qu'aux règles devant présider à sa bonne marche,
ne peut que s'avérer utile pour Suárez, tant pour la théologie que pour les autres

<footnote n="13">13 Franciscus Suárez, *Opera Omnia*, Volume 25, *In Metaphysicam Aristotelis. Disputationes metaphysicae*, (I–XXVII), (Paris : Vives 1856), *Ratio et discursus totius operis, Ad lectorem*, 1º §, sans pagination.</footnote>
sciences<fnref n="14" />, alors que pour Diego Mas, une telle utilité concernera également l'exercice de la dialectique, de la philosophie et de la théologie <fnref n="15" />. Un dénominateur commun propre à ces deux démarches s'en dégage : l'explicitation d'une science première et universelle portant sur l'étantité dont il faut poser l'univocité ; ainsi, la métaphysique fait de l'appréhension de l'étantité de l'étant dans son abstraction la plus extrême la condition de possibilité de son universalité. Elle doit par là même se distinguer des *metaphysicae speciales* dont l'objet est particulier. Restituer la métaphysique à elle-même, implique dès lors une distinction entre une *metaphysica generalis* portent sur l'étant et les métaphysiques spéciales portant sur des objets dissociés du sensible. Tant pour Diego Mas que pour Suárez, il s'agit de montrer qu'il ne pourra y avoir de renouvellement de la métaphysique qu'à dépasser la réduction de son objet à une classe particulière d'étants.

L'exigence commune d'une métaphysique systématique chez les deux auteurs requiert la dispute comme méthode d'exposition, même si l'on peut constater une divergence formelle dans le procédé utilisé. En effet, pour le premier, il appartient au style de la dispute d'exposer les différentes thèses et raisons qui la légitiment, afin ensuite, par une démarche analytique du problème formulé, en dégager un ensemble de conclusions, tout en répondant aux objections des contradicteurs. Quant à Suárez, il se conforme à l'héritage de la méthode scolastique indissociable dans son esprit de la *disputatio* universitaire, c'est-à-dire du procédé consistant à décider par preuve, en faisant usage de la technique de la question, qu'il s'agisse selon le modèle de la première scolastique des questions disputées ou de questions extraordinaires qualifiées de questions quodlibétales. L'exposition des thèses s'inscrivant dans une exigence de synthèse de l'histoire de la métaphysique a pour finalité la résolution du problème initial et des apories mentionnées au cours des sections composant la dispute. La présentation d'une métaphysique systématique ne dissocie pas, dans son développement, l'ordre des raisons de connaître de l'ordre des raisons d'être, présentant, par voie de conséquence, le travail permanent de la pensée sur elle-même dans son lien indéfectible avec la question de l'être. Originellement, la dispute est identifiable à une méthode d'apprentissage et à un exercice de confrontation critique à l'histoire de la tradition ; elle porte par la révélation de la dimension de vérité susceptible d'être présente dans la thèse adverse, une condition de l'émergence du vrai. Chez les deux auteurs, l'alternance systématique des objections, des exposés et des réfutations est indissociable de

<footnote n="14">14 *Ibid.*, Proême.</footnote>

<footnote n="15">15 Diego Mas, *Disputación metafisica*, Préface, 419.</footnote>
l'acte de la pensée en débat avec elle-même et confrontée à un ordre donné par
la raison.

Néanmoins, si un tel ordre ne peut être révélé que par la raison, cette
dernière le découvre hors d'elle-même. En fin de compte, il appartient à la
dispute, en répondant à un impératif d'ordonnancement systématique du savoir
de rappeler, lors du travail de la pensée que l'ordre réel n'est pas différent de
l'ordre de la raison. Dans la dispute, qui respecte les règles formelles de la
pensée cohérente, le travail de la raison se traduit par les opérations de l'intellect,
à savoir : 1°) la constitution des concepts permettant l'établissement d'une
classification des étants selon leurs différences intelligibles, 2°) la formulation
de jugements impliquant l'énonciation de propositions composées de concepts
considérées comme vraies parce qu'en adéquation avec ce qu'elles disent, 3°)
la mise en œuvre, par la raison discursive, de raisonnements ayant pour fonction
de relier des propositions pour qu'on soit en mesure de manière déductive
d'engendrer un enchaînement de vérités. Cependant, au regard du statut de la
dispute, s'il revient à la métaphysique au moyen de ce procédé de manifester
l'essence de la chose et, par conséquent, de déterminer la nature exacte de la
définition, on ne saurait pour autant confondre cette même métaphysique à un
pur procédé argumentatif. En opposition à la dialectique assimilée à un art de la
connaissance du fait qu'elle en fournit les instruments<fnref n="16" /> et examine le mode de
conception et d'intelligibilité de la division des choses, la métaphysique, en tant
que science spéculative, étudie les distinctions des choses telles qu'elles sont en
elles-mêmes.

La proximité entre Diego Mas et Suárez concernant la méthodologie
employée, ne saurait passer sous silence une différence dans l'exposition du
contenu qui ne peut être réduite au constat évident d'une différence d'amplitude
entre ces deux encyclopédies métaphysiques ; cela peut s'expliquer notamment
parce que la recherche de la vérité propre au projet suarézien, s'accompagne
d'un débat constant avec l'histoire de la philosophie, indissociable de
l'exposition d'une histoire métaphysique de la métaphysique. Il ne s'agit pas
seulement de refonder l'objet de la métaphysique, il faut, pour Suárez, rendre
indissociable cette exigence d'une généalogie et d'un développement historique
de la question métaphysique. Concernant le rapport au contenu, il convient
d'avoir à l'esprit, conformément à l'héritage aristotélicien, que la possibilité de
la science n'est envisageable que si elle porte sur quelque chose qui est, étant
donné qu'il ne peut y avoir de science de ce qui n'est pas. Par conséquent, les

<footnote n="16">16 Suárez, *Opera Omnia*, Volume 25, 4, n. 30, 35.</footnote>
disciplines que l’on qualifie de sciences ne constituent pas tant une connaissance de l’étant que d’un étant particulier ou d’un genre de l’étant, c’est-à-dire d’une région circonscrite de l’étant. C’est pourquoi il doit y avoir une science de l’étant en tant qu’étant ou de l’étant comme tel, à savoir du fait qu’il est purement et simplement un étant.

Si l'on considère la position de Diego Mas au regard de cette perspective, il opère, par la méthodologie qu'il adopte, une tripartition du savoir métaphysique destinée à rendre raison du fonctionnement de l'ensemble des sciences. Un tel savoir, obéissant au principe selon lequel il faut, en premier lieu, exposer ce qui est le plus commun et le plus universel<fnref n="17" />, implique : 1°) une détermination extensive et universelle de l'étant, 2°) une explicitation synthétique de ses principes, 3°) une exposition analytique de ses propriétés transcendantales. L'œuvre monumentale de Suárez dans sa composition en 54 disputes se présente, quant à elle, sous une forme bipartite. Dans un premier temps, correspondant au premier volume, il s'agit de déterminer l'étant selon la totalité de son amplitude en en explicitant les propriétés et les causes. La théorie de la causalité des diverses manifestations de l'étant qui clôt ce moment met en place la compréhension de la division de l'étant en infini et fini qui est posée comme « la division première et la plus essentielle de l'étant. »<fnref n="18" /> Le deuxième moment est consacré aux objets métaphysiques pouvant être élaborés par notre raison et notamment l'étant premier, Dieu, pour aboutir à une compréhension catégoriale systématique de l'étant. Le partage entre l'infini et le fini est au fondement du mouvement de la pensée consistant à « descendre vers les raisons définies des étants »<fnref n="19" /> dans le but de rendre intelligible par la détermination catégoriale (substance/accident, qualité, puissance, action, passion ...) leurs multiples divisions.

L'étant réel, objet de la métaphysique pour Suárez, qu'il soit fini ou infini, se caractérise par son « aptitude à exister », ce qui l'identifie à un étant possible antérieurement à toute référence à la nécessité ou à la contingence. C'est à partir d'une telle aptitude qu'il devient légitime d'établir ce qu'il y a de commun entre la créature et le Créateur. *Ens* désigne un concept d'une simplicité extrême qui, par son absolue priorité, s'impose à notre intellect ; il exprime ce qui peut être ou ce qui est possible réellement. Pour Diego Mas, il est identifiable à l'étant

<footnote n="17">17 Mas, *Disputación metafísica*, Livre I, Ch. VI, n. 66, 437.</footnote>

<footnote n="18">18 Suárez, *Opera Omnia*, Volume 26, *Disputationes metaphysicae* (XXVIII–LIV), (Paris: Vives 1856),</footnote>

<footnote>Introduction, 1.; Suárez, *Opera Omnia*, Volume 25, 8, n. 1, 137.</footnote>

<footnote n="19">19 Suárez, *Opera Omnia*, Volume 25, 8, n. 1, 137.</footnote>
qui a une réalité indépendamment des opérations de l'intellect, par différence à l'étant de raison qui n'a d'existence que par une production de l'entendement.<fnref n="20" /> Il est ce qui a un être dans l'intellect comme objet connu.<fnref n="21" /> Or, pour la métaphysique, traiter de l'étant comme étant réel, signifie tout aussi bien se référer au Créateur, premier de tous les étants, qu'aux substances immatérielles et aux créatures comme étants finis<fnref n="22" />. Pour les deux auteurs, il convient dès lors d'excéder la réduction de l'objet de la métaphysique à une classe particulière d'étants, quelle qu'elle soit, tout en arguant que la théologie naturelle, comme discours sur Dieu, étant suprême, ne peut être amenée à sa compréhension achevée pour l'intellect humain qu'à partir des créatures. Cependant, il faut également préciser que la science de l'étant ne trouve son accomplissement dans le savoir philosophique qu'à partir de la fondation de l'existence en acte de ce même étant dans l'acte pur d'exister qu'est l'Ipsum Esse. « S'il est impossible d'être un bon théologien sans avoir préalablement établi les fondements fermes de la métaphysique »<fnref n="23" />, il apparaît également que c'est dans la théologie que la science de l'étant trouve son aboutissement si l'on entend la philosophie comme processus globalisant exprimant un effort spéculatif pour rendre intelligibles les étants en tant qu'ils sont, sans se limiter à la question de savoir s'ils sont ceci ou cela, s'ils ont telle ou telle essence.

## II. L'OBJET PRINCIPAL ET L'OBJET ADEQUAT DE LA METAPHYSIQUE

La refondation de l'objet de la métaphysique met en œuvre un renversement ouvrant la voie à l'émergence de l'ontologie en tant que connaissance spécifique et non plus dérivée. En effet, il n'appartient plus à la science de l'universel d'être réglée par la science du premier, il faut bien plutôt, afin de rendre effective cette ambition de renouveau, poser que la science de l'universel englobe la science du premier<fnref n="24" />. Il en découle que le Créateur, étant suprême, est partie intégrante de l'objet de la métaphysique comme objet premier, sans pour autant être assimilable à son objet adéquat<fnref n="25" />. Par conséquent, la priorité dans l'ordre de l'être n'est pas transposable dans l'ordre de la connaissance. Et la distinction

<footnote n="20">20 Mas, *Disputación metafísica*, Livre I, Ch. IV, n. 35, 430.</footnote>

<footnote n="21">21 Mas, *Disputación metafísica*, Livre I, Ch. IV, n. 42, 431.</footnote>

<footnote n="22">22 Suárez, *Opera Omnia*, Volume 25, 1, n. 26, 11.</footnote>

<footnote n="23">23 Suárez, *Opera Omnia*, Volume 25, *Ratio et discursus totius operis*, Ad lectorem, 1º §, sans pagination.</footnote>

<footnote n="24">24 Suárez, *Opera Omnia*, Volume 25, n. 9, 24–25.</footnote>

<footnote n="25">25 Suárez, *Opera Omnia*, Volume 25, 1, n. 11, 5.</footnote>
effectuée entre l'objet principal et l'objet adéquat crée les conditions d'une émergence d'une science de l'étant (ou d'une ontologie qui n'a pas encore trouvé son nom) mettant en œuvre une universalisation possible de l'objet de la métaphysique. Tout se passe comme si l'absence de dénomination résultait d'un moment d'indécision qui, en tranchant le nœud gordien concernant dans l'ordre des priorités l'articulation entre l'objet de la métaphysique et celui de la théologie naturelle, exprimait le fait d'être pris de court face à la désignation à assigner à la discipline issue d'un tel geste de rupture. Comment et à quelles conditions penser une science de l'étant pour qu'elle puisse s'achever autrement que dans une théologie, ou pour qu'elle puisse légitimement se concevoir en s'autonomisant dans le processus de la connaissance de ce qui serait qualifié de science du divin ? L'effort pour y répondre suppose que l'on prenne désormais acte de la division du point de départ de la métaphysique en *metaphysica generalis* portant sur la connaissance universelle et abstraite de l'étant et en *metaphysica specialis* subdivisée en théologie, cosmologie et psychologie<fnref n="26" />. Dès lors, pour Suárez, l'organisation du savoir de l'étant comme étant réel en s'articulant à une telle distinction, ouvre la voie à une théorie de la connaissance qui, en reposant sur l'unité du concept d'étant et sur la reconnaissance que l'universel ne peut être accessible aux sens, ne manquera pas de questionner les pouvoirs de l'expérience, l'exercice légitime du jugement, les limites de l'intellect et les pouvoirs du langage. Il est par conséquent impératif de procéder, pour mener à bien le projet de la dispute métaphysique, à une délimitation de la puissance ou faculté cognitive tout en traçant le cadre d'une science de l'entendement.

Ainsi, comme l'explicite Diego Mas<fnref n="27" />, il y a une relation comparable entre l'étant et ses propriétés et l'âme rationnelle et ses facultés. Les puissances de l'âme rationnelle sont au nombre de trois : l'intellect, la mémoire et la volonté. Il en est de même pour les propriétés de l'étant : l'un, le vrai et le bien. Il existe une correspondance : 1°) entre l'un et la mémoire par laquelle une unification de la diversité de ce qui s'est produit est possible ; 2°) entre le vrai et l'intellect puisque la conformité de ce dernier aux étants est la condition de la vérité ; 3°) entre le bien et la volonté qui se porte vers le premier en tant qu'il est appétable.

Néanmoins, pour qu'une telle relation entre l'étant et ses propriétés revête de la pertinence et du sens, il convient pour Diego Mas de prendre la mesure de la portée des mots et des limites qu'il est nécessaire d'opposer à leur usage. Ainsi, dans le langage, une subdivision s'impose entre les mots signifiant des

<footnote n="26">26 Benedictus Pereira, *De communibus omnium rerum naturalium principiis* (Romae: s.e., 1562).</footnote>

<footnote n="27">27 Mas, *Disputación metafísica*, Livre I, Ch. II, n. 20, 426.</footnote>
natures concrètes, à savoir des attributs liés à un sujet, et ceux exprimant des natures abstraites, c'est-à-dire des attributs séparés du sujet<fnref n="28" />. Les termes abstraits désignent une nature pure et sans mélange. Relativement à cette distinction, « étant » (*ens*) correspond à un nom concret alors que « être » (*esse*) renvoie à un nom abstrait. On retrouve ainsi les mêmes différences entre l'ordre du concret et de l'abstrait qu'entre l'ordre de l'étant et celui de l'être. L'usage concret du langage signifie que l'homme habite dans l'étant, l'usage abstrait du langage l' invite à dire l'être de cet étant et à dire par là même l'être de cet étant qui dit l'étant<fnref n="29" />. Dès lors, l'être implique, par son abstraction, qu'il est tel par lui-même et qu'il ne reçoit pas l'être d'autre chose puisqu'il l'a en lui-même et par lui-même. Quant à l'étant, il est par participation à l'être lui-même. Il faut également ajouter que « l'être constitue une certaine partie de l'étant et que ce dernier constitue un tout car il est composé de la forme de l'être et du sujet qui est. »<fnref n="30" /> Il est légitime d'en conclure que l'être n'est entaché par aucune nature distincte de lui, alors que l'étant se caractérise par de nombreuses propriétés distinctes de sa nature. Ainsi, l'essence de l'homme renvoie à sa nature sans mélange ou apports extérieurs, et l'homme, considéré comme un étant individuel, suppose de nombreux attributs ou propriétés totalement distincts de sa nature.

Une précision s'impose pour ne pas retomber dans le risque d'équivocités langagières précédemment dénoncées. Le terme d'étant revêt deux significations : 1°) comme participe du verbe *sum* correspond au terme «existant»<fnref n="31" /> ; 2°) comme nom substantif du même verbe désignant ce qui possède une nature ou une essence. Il désigne comme nom, l'essence, comme participe, l'existence<fnref n="32" />. On peut prendre pour exemple le terme « vivant » qui est considéré soit en tant que participe du verbe « vivre », c'est-à-dire de l'acte de vivre et non de l'essence du vivant, soit comme un nom substantif du même verbe désignant l'essence du vivant. L'équivocité ne sera par conséquent levée qu'à prendre en charge dans toute exposition métaphysique la division de l'étant considéré nominalement et comme participe. Suárez convie également son lecteur à faire preuve de la même prudence. En effet, l'examen de l'étant dans l'investigation métaphysique requiert la détermination de sa relation aux autres étants, inférieurs et supérieurs. Il est nécessaire d'expliciter le statut de l'*ens*

<footnote n="28">28 Mas, *Disputación metafísica*, Ch. III, n. 26, 427.</footnote>

<footnote n="29">29 C'est l'objet de la détermination anthropologique effectuée par Suárez qui n'occupe pas une place centrale dans l'œuvre de Diego Mas.</footnote>

<footnote n="30">30 Mas, *Disputación metafísica*, Livre I, Ch. III, n. 26, 427.</footnote>

<footnote n="31">31 Mas, *Disputación metafísica*, n. 29, 428.</footnote>

<footnote n="32">32 Mas, *Disputación metafísica*, n. 31, 429.</footnote>
comme participe et comme nom. La dérivation linguistique de *ens* à partir de *esse* est en mesure d'être justifiée à partir du moment où l'on considère corrélativement *ens* en tant que participe de *esse* et en tant que nom.<fnref n="33" /> *Ens*, comme participe du verbe *esse*, désigne l'étant en acte, l'actualité de l'exister qui prend en considération la dimension temporelle propre à la forme verbale. Comme nom, il renvoie à la dissociation de l'essence réelle d'avec l'existence en acte ; il exprime l'étant en fonction de l'essence considérée comme possibilité. Pour Suárez, l'enjeu linguistique et ontologique de la provenance du nom *ens* à partir du verbe *esse*, s'inscrit dans la conformité à l'héritage métaphysique de la détermination de l'*ens* en acte et en puissance. Le remodelage de cette distinction récurrente est un préalable à la constitution d'une ontologie ayant pour objectif de repenser le statut de l'étant pour rouvrir la métaphysique à elle-même. Ainsi, la position de l'antériorité du participe sur le nom sera la condition en fonction de laquelle l'essence sera pensée sous la catégorie du possible et l'exister comme espèce du pouvoir-exister, c'est-à-dire la condition de l'étantité généralement considérée.

À la subdivision linguistique de la compréhension de l'étant, il faut également invoquer, pour Diego Mas, afin de préciser l'objet de la métaphysique, ses subdivisions qui scandent la mise en œuvre des conditions de sa connaissance et qui font l'objet d'une analyse systématique dans les *Disputes métaphysiques* de Suárez. Elles sont au nombre de huit et jalonnent l'histoire de la métaphysique<fnref n="34" /> et ne manquent pas de faire surgir une difficulté à propos de l'ordre à adopter dans ce processus de division, notamment relativement à l'ordre de l'antériorité et de la postériorité. La première concerne la division entre l'étant de raison et l'étant réel établissant l'écart entre ce qui existe par l'entendement et ce qui existe indépendamment de l'intellect. La deuxième correspond à la division entre l'étant par soi et l'étant par accident, la troisième entre l'étant réel et l'étant absolu, la quatrième entre l'étant considéré selon l'unité ou la multiplicité, la cinquième concerne la subdivision de l'étant en trois transcendantaux : l'un, le vrai et le bien, la sixième, entre l'étant fini et infini, la septième entre l'étant en acte et l'étant en puissance, et enfin la huitième, la division de l'étant fini en dix catégories.

Dans l'ordre de la connaissance, il convient de reconnaître pour Diego Mas qu'une division peut être antérieure selon deux modalités : selon la dignité ou la nature.<fnref n="35" /> Conformément à la première, cela signifie que la division s'effectue à

<footnote n="33">33 Suárez, *Opera Omnia*, Volume 25, 4, n. 3, 88.</footnote>

<footnote n="34">34 Mas, *Disputación metafísica*, Livre I, Ch. IV, n. 35–51, 430–433.</footnote>

<footnote n="35">35 Mas, *Disputación metafísica*, Ch. V, n. 55, 434.</footnote>
partir du degré d'éminence reconnu à des classes d'étants ; conformément à la
deuxième, cela implique que les éléments qui sont divisés sont en mesure de
faire l'objet d'une compréhension immédiate et première. Dès lors, pour Diego
Mas, la division de l'étant en étant réel et étant de raison doit être considérée
comme première, alors même qu'elle est examinée dans la dernière *Dispute
méthaphysique* chez Suárez. Par là est exprimée la division d'une priorité selon
la nature parce que ces deux éléments sont contenus immédiatement sous l'étant
avant même que l'on puisse établir les autres distinctions. En effet, tout rapport
de l'intellect à l'étant ne tire son fondement que de la distinction qui y préside
entre ce qui n'a d'existence que par l'intellect et ce qui en a une abstraction faite
de la production intellective ; et il y a là comme un prélude à la forme moderne
d'une telle distinction qui se dira précisément dans le moment d'autorévélation
de l'étant sous la double modalité du sujet et de l'objet. Il n'en reste pas moins
qu'une telle division ne saurait prétendre à l'antériorité selon la dignité de l'objet
de la connaissance puisque l'étant de raison est le moins éminent de tous les
étants.

Or, ce qui est au commencement dans le processus d'une telle détermi-
nation chez Diego Mas est à la fin pour Suárez. Bien que ce dernier achève ses
*Disputes métaphysiques* par l'étude des étants de raison portant sur les intentions
et les relations logiques, cet examen n'en constitue pas moins l'aboutissement
de la division ontologique entre l'étant fini et l'étant infini qui s'avère centrale
dans la structuration du raisonnement métaphysique. L'étant de raison revêt une
fonction gnoséologique portant à son terme l'exigence ontologique initiale de
l'intelligibilité de l'étant, en renouvelant le lien de l'intellect à ses propres
productions, ainsi qu'à la réalité<fnref n="36" />. Un tel étant n'a ni existence réelle, ni
véritable ressemblance avec les étants réels. En effet, les étants de raison sont
« des ombres d'étant »<fnref n="37" />, ce qui signifie qu'ils n'ont pas d'intelligibilité en soi,
bien plutôt à partir d'une analogie avec les étants réels. Ils ne possèdent un être
objectif que par la raison ; par conséquent, les propriétés spécifiques aux étants
de raison impliquent d'être objectivement dans l'intellect ou d'être pensé
comme étant sans avoir par soi d'entité. La précision apportée par Suárez, par
rapport à Diego Mas, lors de son interrogation sur les étants de raison réside
dans le fait que cette dernière permet d'établir une différenciation entre la
fonction logique et la fonction existentielle du verbe « être ». Se référer à un
étant de raison implique, en opposition à l'énonciation existentielle, la

<footnote n="36">36 Voir Jean-Paul Coujou, "Les êtres de raison et l'extension logique du champ de l'ontologie". En Francisco Suárez, *Les êtres de raison. Disputes métaphysiques LIV* (Paris : Vrin, 2001), pp. 9-44.</footnote>

<footnote n="37">37 Coujou, "Les êtres de raison et l'extension logique du champ de l'ontologie", Proême, 47.</footnote>
reconnaissance du point de vue logique de l'inexistence de ce qui est posé. L'entendement humain manifeste donc la faculté de faire abstraction de l'existence en tant que fait brut pour instaurer une forme d'être à partir de l'inexistant.

L'emploi légitime des étants de raison requiert pour Suárez de déterminer les moments opportuns pour s'y référer. Ainsi, 1°) la création des étants de raison résulte de l'exigence intellectuelle d'accession à la connaissance de principes explicatifs de la relation entre les étants réels comme on peut le constater, notamment dans les domaines de la logique ou des mathématiques. La mise en place d'une conceptualisation de la négation ou de la privation découle par exemple d'une opération de l'intellect instaurant un nouveau mode d'être, très précisément celui des étants de raison. 2°) L'intellect engendre au moyen du langage des relations de raison ayant fonction de substituts en l'absence de relations réelles. Par conséquent, dans l'investigation métaphysique l'étant de raison revêt un rôle cognitif permettant de procéder à une extension logique du champ du savoir.

La considération du questionnement initial de la métaphysique chez Diego Mas et Suárez permet, à partir de ces remarques, de reformuler l'interrogation sur le sens de ce qui est en l'émancipant d'une hiérarchisation fondatrice des différentes manifestations de l'étant. En effet, pour Diego Mas, l'étant se dit uniquement de manière homonyme de Dieu et des créatures<fnref n="38" />. Il n'y a aucune proportion entre les deux et, par conséquent, aucune analogie (car pour qu'il y ait analogie, il faut qu'intervienne une certaine ressemblance), comme il apparaît manifeste entre un étant fini et un étant infini, seulement une homonymie qui est le signe d'une prédication selon le nom et non selon la raison. Pour Suárez, dès lors que pour une refondation de la métaphysique Dieu n'est plus en mesure de constituer un point de départ, il faut premièrement afin de se donner un objet adéquat, expliciter le statut de l'étant et ce que signifie universellement « être », ce qui suppose précisément de se rapporter aux raisons communes de l'étant<fnref n="39" /> ou de promouvoir les conditions et le contenu d'une ontologie transcendantale assurant la fondation objective de l'universel. La voie est dès lors ouverte pour une redéfinition de la fonction, de la finalité et de l'utilité de la métaphysique<fnref n="40" />.

<footnote n="38">38 Mas, *Disputación metafísica*, Livre I, Ch. X, n. 100–104, 444.</footnote>

<footnote n="39">39 Suárez, *Opera Omnia*, Volume 25, Introduction, 1.</footnote>

<footnote n="40">40 Suárez, *Opera Omnia*, Volume 25, section 4, 26–37.</footnote>
Avec les œuvres de Diego Mas et Suárez, un projet commun est affirmé à partir de la mutation décisive des concepts ontologiques légués par la tradition et consacrée par l'avènement d'une métaphysique transcendantale recentrant le processus de la production du savoir sur l'universel. Le point de départ d'un renouvellement du questionnement métaphysique requiert l'examen systématique de son historicité ce qui explique précisément que s'il est impossible de faire l'économie de l'héritage fondateur d'Aristote, il est désormais nécessaire de reconnaître que l'histoire de la métaphysique ne saurait s'y réduire. On ne peut pas poursuivre sans Aristote, on ne peut pas poursuivre simplement avec.

Néanmoins, si le renouveau de la métaphysique consiste également dans la prise en considération de son histoire, comment faire pour que cela n'abolisse pas toute espèce de fondement ? Il faut que la métaphysique se rapporte, malgré l'historicité du savoir et du rapport historique de la raison à l'étant, à l'intemporalité de l'universel, celle de l'étant en tant qu'étant réel comme condition de possibilité du commencement de tout savoir. Or, cela s'effectue au prix d'un paradoxe non négligeable : si l'universel prévaut par rapport au premier, ainsi que le confirme le dépassement dans l'ordre de la production du savoir de la priorité de l'étant infini sur l'étant fini, il deviendrait en excédant le premier, lui-même premier, même si l'ontologie transcendantale en se substituant à la dénomination de philosophie première veut s'en prémunir. Pour Diego Mas et Suárez, et tel serait leur apport spécifique, le caractère transcendantal de l'ontologie s'impose par rapport à la priorité ontique du premier, sans pour autant renvoyer à sa convertibilité comme condition du pensable à une quelconque priorité ontique. C'est bien dans une logique de la reconstruction que doit être pensé le destin de la métaphysique selon les deux auteurs.

## REFERENCES BIBLIOGRAPHIQUES

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Suárez, Franciscus. *Opera Omnia, Volume 26, Disputationes metaphysicae* (XXVIII–LIV). Paris: Vives 1856.

Jean Paul Coujou

Institut catholique de Toulouse
31, rue de la Fonderie, BP 7012,
31068 Toulouse (Francia)

https://orcid.org/0000-0003-4203-2652