# ANTROPOLOGÍA. Producción disciplinar reciente en la Universidad Católica de Temuco

Gonzalo Díaz, Jorge Troncoso, Héctor Mora

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Gonzalo Díaz, Jorge Troncoso, Héctor Mora. ANTROPOLOGÍA. Producción disciplinar reciente en la Universidad Católica de Temuco. Manuel Loyola. Ariadna Ediciones, 1, 2024, 978-956-6276-35-7. 10.26448/ae9789566276357.110. hal-04736446

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ANTROPOLOGÍA

Producción disciplinar reciente en la
Universidad Católica de Temuco

GONZALO DÍAZ CROVETTO
Jorge Troncoso Arcos
HÉCTOR MORA NAWRATH
(EDITORES)

Ariadna
ediciones

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Universidad Católica de Temuco
# ANTROPOLOGÍA

Producción disciplinar reciente en la
Universidad Católica de Temuco
# ANTROPOLOGÍA

Producción disciplinar reciente en la
Universidad Católica de Temuco

Editores
Gonzalo Díaz Crovetto
Jorge Troncoso Arcos
Héctor Mora Nawrath

Santiago de Chile

Primera edición, Agosto 2024

ISBN: 978-956-6276-35-7

https://doi.org/10.26448/ae9789566276357.110

Gestión editorial: Ariadna Ediciones

http://ariadnaediciones.cl/

Cubierta: Matías Villa

Este libro fue sometido a evaluación por los siguientes pares: Rodrigo Pulgar, Eduardo Restrepo, Patricio Lepe-Carrión, Gema Rojas, Carolina Bruna, Sandro Santos Almeida, Andrea Chamorro, Hugo Romero, Joel Bravo.

La edición final ha estado a cargo de un Comité Editor compuesto por Gonzalo Díaz Crovetto (gdiazcrovetto@uct.cl), Jorge Troncoso Arcos (jtroncoso@uct.cl) y Héctor Mora Nawrath (hectmora@uct.cl)

Patrocinio: Carrera Antropología, Departamento de Antropología y Facultad de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Católica de Temuco

Obra bajo Licencia Creative Commons Atribución

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## INDICE

Introducción................................................................................7

Los textos..................................................................................16

Nuestra actual convivencia: patologías sociales, luchas y vínculos sociales. / Mario Samaniego..................................................17

Alterización: diferencia y desigualdad en la representación de los “otros” culturales. / Héctor Mora Nawrath........................................28

Memorias e historias en el Wallmapu: intersecciones disciplinarias y epistémicas. / Pablo Mariman Quemenado..................................50

¿Qué hacen las/os antropólogas/os en la administración de justicia? Apuntes sobre el quehacer antropológico en contextos jurídicos en transformación. / Fabien Le Bonniec, Wladimir Martínez, Marcelo Berho, Katherine Maldonado................................................63

Las modernas apropiaciones respecto del tiempo político: la materialidad e inmaterialidad del patrimonio cultural. / Patricio Espinosa..................78

Nostalgia del sur y por qué el patrimonio no se lleva en la sangre. / Daniela Senn Jiménez....................................................91

Buscando espiritualidad: neotradicionalismo y nuevos movimientos religiosos en Chile. / Marcelo Berho........................................106

Antropología y Cinematografía, un vínculo histórico hacia la Antropología Visual. / Nabil Rodríguez Miguieles..........................125

Territorios Rurales: Desde los modelos de desarrollo a la particularidad etnográfica. / Pablo Cuevas Valdés........................................141

Sobre las autorías..................................................................155

Sobre los editores..................................................................158
# Introducción

En octubre de 2024, el Departamento de Antropología de la Universidad Católica de Temuco llevó a cabo una serie de actividades en el marco de la conmemoración de los cincuenta años de la creación de la carrera de antropología. Este hito marcó no solo una celebración de medio siglo de formación académica y profesional desde la región de La Araucanía, sino también una oportunidad para reflexionar sobre la relevancia y la evolución de las investigaciones realizadas en esta disciplina.

Al mismo tiempo, imprimió un nuevo impulso al proyecto de obra colectiva iniciado en 2021, y que había trazado como objetivo difundir la producción de las y los académicos del departamento sobre destinos temas, considerando un formato de presentación escritural que trascendiera el género académico o del artículo científico.

En este sentido, el libro no solo busca dar a conocer los trabajos de quienes fueran o actualmente son profesoras y profesores de nuestro departamento, sino también fomentar un diálogo entre la academia y la comunidad, promoviendo un conocimiento accesible a diversos sectores de la sociedad, asumiendo el desafío de difundir el quehacer y los aportes de las antropologías situadas en el sur de Chile.

# Sobre los textos

La selección de las nueve contribuciones incluidas en esta obra, son el fruto de un proceso cuidadoso y deliberado, el que contó con la colaboración de distintos especialistas de América Latina, quienes contribuyeron a velar por la calidad de los trabajos aquí incluidos. Desde el enfoque editorial, se buscó cautelar que la diversidad y profundidad de cada capítulo reflejara la riqueza de los aportes investigativos y formativos, haciendo presente la relevancia social y cultural de las temáticas, las aportaciones a la ciencia pública, la mirada interdisciplinar, la diversidad de enfoques y contextos, la innovación y actualidad, y la experiencia y experticia de las y los autores.

El primer capítulo lleva por título "Nuestra actual convivencia: patologías sociales, luchas y vínculos sociales". Elaborado por *Mario Samaniego*, aborda la dinámica de la convivencia actual a través del concepto de patologías sociales. El autor define estas patologías como relaciones sociales deficitarias que explican gran parte de las interacciones sociales y culturales contemporáneas, además de sus
efectos deshumanizadores en individuos y grupos. Propone que los malestares sociales son el motor detrás de las luchas de los movimientos sociales, que buscan revertir las condiciones adversas impuestas por estas relaciones patológicas. Se destacan diversas patologías sociales como la gerontofobia, la aporofobia, la vulnerabilidad crónica y el totalitarismo, entre otras, que afectan la autorrealización y la interacción social.

Sin embargo, plantea que las metodologías y enfoques de estas luchas, que tienden a centrarse en demandas particulares de grupos específicos, resultando también un obstáculo para superar la racionalidad dominante que perpetúa el dolor y la exclusión social. Argumenta que la falta de una "racionalidad relacional" que promueva luchas intersociales e interculturales es clave para mejorar la convivencia, recogiendo como referentes a teóricos como Axel Honneth y Charles Taylor para apoyar su análisis. Destaca que Honneth sugiere que el menoscuento y la desvalorización en las interacciones sociales son la raíz de los malestares y las luchas sociales, mientras que Taylor discute la crisis de la cultura moderna por la falta de reconocimiento. Nancy Fraser, en debate con Honneth, sostiene que las patologías sociales también tienen un origen en la injusticia económica y la distribución asimétrica de recursos.

Finalmente, Samaniego concluye que las luchas sociales actuales deben evolucionar hacia una forma de interacción que contemple la necesaria interdependencia entre diferentes y desiguales, promoviendo una nueva intersubjetividad que se base en la fragilidad de las emociones y la conflictividad inherente a la convivencia humana.

En el segundo capítulo, "Alterización: diferencia y desigualdad en la representación de los 'otros' culturales", Héctor Mora propone una reflexión teórico-metodológica sobre la alteridad, vinculándola con conceptos como el exotismo radical, el estereotipo, el racismo y el clasismo, recuperando los aportes de la antropología del texto y los análisis del discurso. Plantea que la construcción cultural de la diferencia y la fabricación de diversos tipos de alteridad proyectan una relación particular con las poblaciones alterizadas, evidenciada en el contenido de estas construcciones y transmitida a través de distintos soportes comunicativos. Las prácticas de exclusión basadas en la diferenciación y la desigualdad operan en representaciones que tensionan y obstaculizan las relaciones comprensivas en el mundo social. Por lo tanto, es necesario problematizarlas para promover niveles de tolerancia, convivencia y coexistencia, reconociendo que toda diferencia sociocultural es digna.
Señala que las diferencias culturales se fabrican a partir de dinámicas de poder que reproducen las asimetrías y desigualdades constitutivas de la vida social, las cuales resultan constitutivas de estilos que varían desde la exaltación positiva del "otro" hasta su desprecio radical. El exotismo puede ser positivo, exaltando valores deseables de los "otros", o negativo, resaltando características despreciables. Ambas formas han sido utilizadas históricamente para justificar acciones hacia los grupos alterizados, desde la colonización hasta la discriminación contemporánea. Concluye señalando que la representación de la otredad se articula en la comunicación y las prácticas institucionales, contribuyendo a la legitimación de visiones estereotipadas y discriminatorias. En su condición de construcción discursiva, organiza y justifica características que definen a los otros, proyectando estilos de relación que pueden tener implicaciones éticas y políticas significativas, afectando las posibilidades de existencia y reconocimiento de los colectivos humanos.

En tercer capítulo, "Memorias e historias en el Wallmapu: intersecciones disciplinarias y epistémicas" presenta una contribución del *Pablo Mariman*, quien presenta una reflexión en torno a la historia y la memoria en el territorio mapuche conocido como Wallmapu. El autor expone cómo la narrativa dominante, basada en la etnicidad del grupo colonizador, ha marginado las historias y conocimientos de los pueblos indígenas, reproduciendo una situación colonial que ha perdurado desde el siglo XIX. En este escenario, el conocimiento mapuche o kimün, se presenta como un fenómeno diverso que ha sido tradicionalmente marginado y silenciado por las estructuras de poder coloniales.

Si bien la educación formal ha promovido una visión estándar y hegemónica del pasado, son las comunidades indígenas las que han mantenido y transmitido sus conocimientos y memorias a través de prácticas familiares, resistiendo así los intentos de borrar la cultura y del epistemicidio.

Mariman también subraya la importancia de reconocer y valorar las formas de conocimiento y narrativas mapuches que, aunque han sido marginalizadas, continúan vivas y son fundamentales para la resistencia y empoderamiento de estas comunidades. Estas narrativas se expresan en diversas formas de oralidad y escritura, y son esenciales para los procesos de descolonización y soberanía epistémica que buscan superar la opresión cultural y violencia colonial. El autor llama a una comprensión más profunda y relacional de los conocimientos y experiencias indígenas, proponiendo un giro epistémico que permita descolonizar la academia y
reconocer la validez y relevancia de las epistemologías indígenas en la construcción de un conocimiento más justo y equitativo. Releva disciplinas como la etnohistoria y la antropología histórica que junto con la memoria colectiva de los pueblos indígenas, han comenzado a abrir espacio para un diálogo crítico y una comprensión interdisciplinaria de estas relaciones históricas.

El cuarto capítulo se titula "¿Qué hacen las/os antropólogas/os en la administración de justicia? Apuntes sobre el quehacer antropológico en contextos jurídicos en transformación". Resulta de un trabajo colectivo escrito por LeBonniec, Martínez, Berho y Maldonado, el que aborda el rol de los antropólogos en el sistema judicial, especialmente en contextos multiculturales como el sur de Chile, territorio histórico mapuche. Destacan cómo la antropología jurídica se ha convertido en un campo importante dentro de la antropología social, estudiando sistemas normativos en sociedades no occidentales y su interacción con sistemas coloniales.

Complementan señalando que el sistema judicial chileno, desde la reforma procesal penal del 2000, ha experimentado transformaciones significativas, adoptando un modelo acusatorio que distingue roles y facultades entre jueces, fiscales y defensores. En este contexto, el peritaje antropológico se ha vuelto una herramienta crucial para comprender las condicionantes socioculturales en los procesos judiciales, especialmente en casos que involucran a personas mapuche. Este peritaje, regulado por el Código Procesal Penal, busca proporcionar evidencia sociocultural que ayude a interpretar y calificar hechos delictivos considerando las prácticas y costumbres del imputado y su comunidad. Estos peritajes abarcan desde acreditar costumbres y pertenencia sociocultural, hasta reconstruir contextos de vida familiar y sociocultural, y traducir significados lingüístico-culturales. La finalidad es proporcionar una comprensión jurídica más precisa y justa que tenga en cuenta la diversidad sociocultural.

Señalan que la antropología en el ámbito judicial no solo se limita a proporcionar peritajes, sino que también involucra una reflexión crítica sobre cómo se administra justicia en contextos multiculturales. Los antropólogos pueden influir en la comprensión de las conductas punibles y las dinámicas sociales, políticas, religiosas y culturales de los involucrados en causas penales, promoviendo una justicia más inclusiva y pluralista.
"Las modernas apropiaciones respecto del tiempo político: la materialidad e inmaterialidad del patrimonio cultural" es el título del quinto capítulo. Escrito por **Patricio Espinosa**, explora cómo el concepto de patrimonio cultural ha evolucionado a lo largo del tiempo y esbozar cuál ha sido su impacto en la construcción de identidad y pertenencia en diferentes contextos históricos, ilustrando cómo el patrimonio cultural ha sido utilizado como una herramienta política y social.

Plantea que el concepto de patrimonio, originalmente centrado en la propiedad privada en la antigua Roma, se transformó durante la Edad Media en un elemento del ordenamiento jurídico feudal, en tanto que, en la modernidad, este concepto se reorienta hacia la conservación cultural y la identidad colectiva. De este modo la Revolución Francesa marca un punto crucial, donde el patrimonio que involucró la destrucción del pasado asociado al ancien régime y la conservación de objetos y monumentos transformados en símbolos de la nación. El concepto de "patrimoine national" surge aquí, diferenciándose del patrimonio individual y reflejando una nueva visión inclusiva de la historia y la identidad nacional. En la Revolución Mexicana, el patrimonio cultural juega un rol similar, pero con un enfoque diferente. Se seleccionan y revitalizan símbolos del pasado mesoamericano destruyendo aquellos vinculados con la conquista española, descristianización y la promocionando un relato que integraba a los pueblos indígenas.

En la posguerra de la Segunda Guerra Mundial, el concepto de patrimonio cultural se expande para incluir dimensiones inmateriales. La UNESCO juega un papel clave, promoviendo un enfoque antropológico que valora las expresiones simbólicas e identitarias de las culturas no europeas. Concluye que el concepto de patrimonio cultural refleja cómo la sociedad moderna selecciona elementos de su pasado para proyectarse hacia el futuro. Estas operaciones, orientadas a la apropiación del tiempo político, permiten a la sociedad redescubrir su pasado y abrir futuros inclusivos en los que todos pueden sentirse propietarios.

El sexto capítulo resulta una contribución de **Daniela Senn** y lleva por título "Nostalgia del sur y por qué el patrimonio no se lleva en la sangre". En él, la autora reflexiona sobre el trabajo de puesta en valor del patrimonio en el sur de Chile, especialmente desde el bicentenario de la República. Senn analiza cómo estas iniciativas han contribuido a la creación de un relato sobre la migración e industrialización en la región, desde fines del siglo XIX hasta principios del siglo XX. Se cuestiona la idea de que ciertos elementos culturales y patrimoniales son intrínsecos al
territorio y a su población, proponiendo en cambio que estos son
productos de negociaciones y procesos institucionalizados.

Senn examina cómo la política cultural chilena, particularmente entre 2005 y 2010, ha promovido la patrimonialización como una prioridad, financiando proyectos que buscan rescatar y poner en valor diversos aspectos del patrimonio cultural. Por otro lado, critica la noción de "acceso a la cultura", argumentando que esta perspectiva asume que ciertas personas carecen de cultura y necesitan ser "acercadas" a ella por las instituciones. Propone reemplazar "acceso" por "reconocimiento" o "participación", relevando que la cultura es una expresión del territorio y de sus contextos específicos.

El trabajo de puesta en valor del patrimonio ha ayudado a fijar elementos patrimoniales fundamentales que diferencian a Chile, pero también ha instado a hablar del pasado con nostalgia, buscando unificación y consenso. En este sentido, la autora observa que el relato del sur de Chile se ha construido sobre la base de la ocupación militar de tierras mapuche, la migración europea y la industrialización trunca, que ha llevado a una nostalgia por la promesa de progreso.

Finalmente, Senn invita a repensar las categorías y objetivos en los trabajos de patrimonialización, recordando que los relatos no solo se reproducen con facilidad, sino que también se utilizan para justificar el presente. Propone comprender el trabajo de puesta en valor del patrimonio como un proceso orientado y especializado que pone el pasado a disposición del presente, con todas las consecuencias políticas que esto conlleva.

El séptimo capítulo lleva por título "Buscando espiritualidad: neotradicionalismo y nuevos movimientos religiosos en Chile". Escrito por Marcelo Berho, explora la búsqueda contemporánea de espiritualidad en Chile, especialmente a través de neotradicionalismo y nuevos movimientos religiosos. Berho argumenta que, a pesar del progreso técnico y el acceso a mercancías, la modernidad occidental ha difuminado el sentido de la vida, provocando un vaciamiento existencial que ha llevado al surgimiento de diversas corrientes y movimientos espirituales que buscan reestablecer vínculos con lo sagrado.

El autor comienza reconociendo que la religión es un rasgo
antropológico constante y diverso, exacerbado en Occidente por la
modernidad y la hegemonía del cristianismo. En América Latina y Chile,
la búsqueda de espiritualidad se manifiesta en términos de
neotradicionalismo, neochamanismo y la nueva era. Estos movimientos critican las formas eclesiásticas tradicionales y dogmas establecidos, apropiando y enraizando formas ancestrales de vida.

El neotradicionalismo, caracterizado por la revitalización cultural y política de tradiciones amerindias, es promovido tanto por indígenas como por no indígenas que buscan un retorno a prácticas ancestrales. Este movimiento, al igual que el neochamanismo, utiliza enteógenos como técnica de ruptura con el orden cotidiano para conectar con las fuerzas primigenias del universo. Mientras que el neotradicionalismo remite a las tradiciones amerindias, la nueva era se centra en una espiritualidad autónoma y subjetiva, desconectada del cristianismo y de la autoridad eclesiástica.

Berho concluye que la espiritualidad neotradicionalista en Chile surge en el contexto de la era global, atrayendo a personas con capital económico y cultural que buscan sanación y expansión de conciencia a través de un marco ideológico y ritual que antes les era ajeno.

El octavo capítulo es obra de Nabil Rodríguez. Titulado "Antropología y Cinematografía: una relación histórica hacia la Antropología Visual", enfatiza el vínculo entre la antropología y el cine, destacando la importancia de la imagen como herramienta de registro y representación de realidades socioculturales. Introduce la idea de que, desde sus inicios, la antropología ha buscado conocer y describir sociedades distintas a la occidental, encontrando en la fotografía y el cine aliados para registrar y visibilizar hallazgos de expediciones y viajes a tierras consideradas exóticas.

La incorporación de cámaras fotográficas y de cine permitió a los antropólogos registrar y documentar culturas y prácticas de pueblos "exóticos", complementando y divulgando sus estudios sobre la otredad cultural.

Un hito importante en esta relación fue la expedición de Cambridge al Estrecho de Torres en 1898, coordinada por Alfred C. Haddon. Esta expedición multidisciplinaria, que incluyó antropólogos, sociólogos y psicólogos, utilizó cámaras de fotografía y cine para registrar prácticas culturales y rituales, sentando las bases para el desarrollo de la antropología visual. La expedición no solo documentó aspectos visuales y sonoros de las culturas estudiadas, sino que también analizó procesos perceptivos y su relación con la memoria y el espectro cromático. Rodríguez destaca también la figura de Robert Flaherty, cuyo
documental "Nanook del Norte" (1922) se considera el primer
documental etnográfico, y a Jean Rouch, que en la década de 1950 da
inicio al cine etnográfico, fundando el movimiento "cinema verité".

Finalmente, menciona el desarrollo de la antropología visual en la Universidad Católica de Temuco, se han realizado talleres y cursos de cine, culminando en la creación del Laboratorio de Investigación y Desarrollo Audiovisual. Este laboratorio ha fomentado la producción de documentales etnográficos y la integración de medios audiovisuales en la investigación antropológica, consolidando la disciplina de la antropología visual en la región.

Por último, el noveno capítulo, "Territorios Rurales: Desde los
modelos de desarrollo a la particularidad etnográfica", invita
articular una visión integrada y no dicotómica de la relación entre
procesos macrosociales y las experiencias particulares de los actores
sociales en contextos marcados por el extractivismo en áreas rurales.
**Pablo Cuevas**, su autor, resalta cómo los modelos de desarrollo y los
procesos históricos y sociales globales configuran marcos importantes
para comprender la realidad territorial y local del mundo rural, aunque
no agotan la comprensión completa de las situaciones concretas que
deben ser registradas etnográficamente.

Cuevas destaca que el neoliberalismo no es solo un grupo de políticas económicas, sino una concepción completa de la sociedad y un proyecto político impuesto por grandes capitales a través del Estado neoliberal. En esta dirección el extractivismo, con actividades como la minería, la fruticultura, la silvicultura y la piscicultura, ha generado profundos cambios territoriales y conflictos latentes. Estos procesos reconfiguran los territorios rurales, afectando las formas de vida locales y creando nuevas relaciones rurales. La antropología, al estudiar estas dinámicas a través de un enfoque etnográfico que integra lo particular con lo global, puede aportar al conocimiento de los procesos macro-sociales y sus manifestaciones locales.

La etnografía debe construir su objeto de estudio desde la reproducción
social, considerando tanto los marcos generales como las especificidades
locales, para entender plenamente los problemas de los territorios rurales
contemporáneos y contribuir al conocimiento científico y a la denuncia
social. En el contexto chileno, la antropología tiene un rol clave en
producir información contingente y crítica sobre las dinámicas locales y
globales, informando debates sobre el desarrollo y el devenir del país.
## Palabras finales

La lectora o lector, podrá ver en esta obra la materialización de una serie de trabajos que dan cuenta de la diversidad de interese que articulan las dimensiones investigativas y formativas de quienes contribuyen a la dinamización de la antropología que se produce en el sur de Chile y en el país.

Más allá de las diferencias temáticas -convivencia, construcción de la diferencia y exclusión, memoria, justicia y peritaje, patrimonio cultura, espiritualidad y nuevos movimientos religiosos, antropología visual, extractivismo-, de los variados enfoques metodológicos -desde análisis teóricos y discursivos hasta estudios históricos y etnográficos- y los contextos de estudio -desde cuestiones urbanas y judiciales hasta problemáticas rurales y espirituales- los trabajos presentados en este libro tiene un eje común: comparten un profundo compromiso con la comprensión de la realidad regional y nacional; integran enfoques y métodos de diversas disciplinas; y poseen una clara orientación hacia el entendimiento y la transformación social.

En este sentido, no solo describen y analizan distintas temáticas o problemáticas contemporáneas, sino que también ofrecen críticas constructivas y propuestas para dicha transformación, en la mayoría de los casos, promoviendo la justicia y la equidad, y una mayor comprensión y apreciación de la riqueza y complejidad de las culturas y sociedades humanas.

Los editores
Temuco, invierno de 2024
# Los textos
# Nuestra actual convivencia: patologías sociales, luchas y vínculos sociales<fnref n="1" />

Mario Samaniego

## Resumen

Este ensayo busca instalar para la reflexión de los lectores y lectoras algunas claves diagnósticas y propositivas para la comprensión de la dinámica de nuestra actual convivencia. En primer lugar, se establece que las patologías sociales concebidas como relaciones sociales deficitarias, constituyen una de las realidades con mayor capacidad explicativa para comprender el tipo de interacciones sociales y culturales que mantenemos, además de los deshumanizadores efectos (corporales, psicológicos y socioculturales) que infringen en individuos y grupos. A continuación, y de la mano de lo anterior, se propondrá que son precisamente los malestares sociales producto las relaciones sociales patológicas, la base que impulsa y directiona las legítimas y múltiples luchas de los movimientos sociales que lógicamente quieren revertir la situación indicada. Para finalizar, se elabora una hipótesis, según la cual, y quizás sea este el elemento de mayor discusión, nuestra vida social estaría atrapada en una paradoja difícil de superar. Si bien son necesarias y legítimas las luchas, las formas y metodologías que estas adquieren (luchas particulares que buscan satisfacer las demandas y necesidades de un determinado grupo desatendiendo en general las del resto de grupos), son en sí mismas uno de los obstáculos que impide superar la racionalidad que ha hecho que no pocos grupos humanos vivencien una cotidianidad marcada por el dolor. En un humilde intento para intentar dar salida o destrabar esta situación, se propone poner énfasis en una racionalidad relacional que se traduciría en luchas intersociales e interculturales.

<footnote n="1">¹ Este texto es una versión revisada y simplificada del artículo titulado "Patologías sociales y paradojas en las sociedades del Sur: Una lectura desde la Teoría Crítica" que será próximamente publicado en *Encuentros. Revista de ciencias humanas, teoría social y pensamiento crítico*, Venezuela</footnote>
Convivencia y patologías sociales

En un intento por comprender la convivencia de la época que nos toca vivir, en esta breve reflexión, queremos desarrollar una de las posibles hipótesis, -significativa dada su fuerte capacidad explicativa desde nuestro punto de vista-, que consideramos existen para ello: nos referimos a la trasversal presencia de distintas patologías sociales como un diagnóstico de nuestra época, como una constante empírica que marca y deja huellas en las vivencias que animan las dinámicas psicológicas, sociales y culturales que nos condicionan en nuestras posibilidades vitales. Podríamos decir incluso que, las patologías sociales constituyen una de las claves imprescindibles para dar cuenta de la experiencia humana contemporánea. Si bien el concepto de patología tiene un origen médico (lo patológico como lo enfermizo, lo anormal que genera un daño), perfectamente puede ser extrapolado al ámbito social<fnref n="2" />: podríamos sostener que existen dolores y síntomas que no son otra cosa que formas de sufrimiento social que operan como indicio de la existencia de una patología social, más allá de que a nivel de discurso, la sociedad parezca estar organizada sobre la base de un conjunto de normas racionalmente fundadas, y que por supuesto, y felizmente, haya interacciones sociales que hablan de solidaridad, cooperación y fraternidad. Así, los malestares sociales surgen y dependen de relaciones sociales patológicas, es decir, de relaciones sociales deficitarias. De este modo, se podría sostener que se dan comportamientos sociales que impiden una sana convivencia, que, a su vez, producen e infringe daños en los individuos y distintos grupos humanos. La gerontofobia<fnref n="3" />, la aporofobia<fnref n="4" />, la posverdad<fnref n="5" />, la vulnerabilidad crónica económica y social de un gran número de poblaciones humanas, el totalitarismo, la tortura, el esencialismo identitario, la intolerancia multicultural e intercultural y la masculinidad hegemónica serían algunas de las patologías o malestares que se sufren. Consideramos que estos constituyen un referente gravitante para entender la convivencia social, ya que, afectan tanto a la posibilidad de autorrealización de individuos y grupos como a la interacción social misma, pero, además, su importancia crítica radica en el hecho de que nos permiten diagnosticar nuestra convivencia en distintos niveles que operarían como capas geológicas: lo más evidente es

<footnote n="2">² Par este acercamiento seguimos el trabajo titulado *Glosario de Patologías Sociales*, de Jovino Pizzi y Maximiliano Sérgio Cenci</footnote>

<footnote n="3">³ Fobia a las personas ancianas</footnote>

<footnote n="4">⁴ Fobia a los pobres, término acuñado por Adela Cortina</footnote>

<footnote n="5">⁵ “Verdad” que descansa en la emocionalidad como medio de persuasión y no en su demostración racional</footnote>
el cuerpo, esto es, la dimensión material de la experiencia humana (por ejemplo, algunas de las consecuencias del bullying); además estaría la psique suficiente; las interacciones sociales deficitarias, y por último y más fundante, una racionalidad que ha generado una normatividad (normas que organizan y marcan el límite de lo aceptable en las relaciones sociales) que desde nuestro punto de vista es la capa con mayor capacidad explicativa y de la que dependen las demás. Podríamos sostener, por oposición a una supuesta idílica normalidad social desde la que habitualmente se ha pensado lo social y su futuro, que las patologías sociales darían cuenta de la falta de condiciones que permitirían a los integrantes de una sociedad una forma no distorsionada de autorrealización<fnref n="6" /> o, lo que es lo mismo, la real posibilidad de vivir la vida según las referencias de sentido que estimen más deseable. En no pocas ocasiones, esto se produce cuando los miembros de una sociedad no comprenden de modo conveniente las reglas mínimas que permiten participar en esa sociedad, o encuentran obstáculos para acceder a la participación: esto, es, quedan excluidos de la cooperación social; o también, porque están en contra de ellas.

Para Axel Honneth<fnref n="7" />, va a ser precisamente el menosprecio, la desvalorización, la humillación o el desprecio en las interacciones sociales, de unos grupos sobre otros, el desencadenante de los malestares sociales que se sufren, siendo a su vez estos el caldo de cultivo para entender las actuales luchas sociales, aquello que impulsa y orienta el actuar de los distintos movimientos sociales en busca de las legítimas transformaciones sociales. En esta perspectiva, la causa de los conflictos sociales tendría un origen moral: el menosprecio que unos grupos le hacen sentir a otros. Este autor va a recuperar para su análisis la categoría hegeliana de *Reconocimiento*. En Hegel<fnref n="8" />, el reconocimiento se liga a identidad y relaciones intersubjetivas: el proceso de construcción de la identidad, esto es, la relación que uno mantendrá consigo mismo, dependerá de si esta (la identidad a la que uno adscribe) es reconocida por los otros; es decir, si una determinada identidad es valiosa para los demás. Al contrario, sentirse uno desvalorizado en su identidad (por ejemplo, de género, étnica, religiosa, etc.) implicaría habitar en una identidad menoscabada, pudiendo además generar ese impulso moral que estaría en la base de los conflictos. Se hace evidente que la subjetividad solo puede darse en el marco de la intersubjetividad; no nos construimos en soledad; por el contrario, la construcción de la identidad

<footnote n="6">⁶ En este caso se sigue a Axel Honneth</footnote>

<footnote n="7">⁷ En su libro *La lucha por el reconocimiento*</footnote>

<footnote n="8">⁸ Aquí seguimos al filósofo peruano Miguel Giusti</footnote>
siempre es un trabajo colectivo. Así, construir un sentido propio y autodefinirse sólo es posible a partir de las relaciones con los demás. Por ello, los individuos construyen una determinada identidad y un sentido de autoestima o menoscabo a partir de las relaciones sociales que desarrollan y que los constituyen, interacciones en que la aprobación o rechazo de los otros es fundamental para entender el tipo de identidad que podrá construirse. Vemos cómo la valorización o reconocimiento o valorización recíproco entre sujetos es fundamental para una deseable constitución del yo.

Según este autor, el proceso de formación de identidad se iría desarrollando en distintas y progresivas formas de reconocimiento que denomina *Amor, Derecho y Solidaridad*. En el primer caso, situado en la esfera de las relaciones familiares y amicales, si la relación con los otros se da bajo la forma de reconocimiento, el sujeto puede expresarse de manera autónoma desde la autoconfianza, como sujeto de necesidades y sentimientos; en cambio, si la relación está tensada por el menosprecio, la falta de confianza en sí mismo sería el resultado. Podríamos ejemplificar este primer ámbito con el abuso sexual en los niños cuyo resultado entre otros es la incapacidad de relacionarse sanamente con su cuerpo, además de las dificultades para confiar en los demás. Respecto del *Derecho*, esfera del Estado, la autorrealización humana oscilaría entre la posibilidad de autopercibirse como sujeto con autonomía para guirse moral y jurídicamente o, por el contrario, como sujeto con carencia moral y dependiente de otros; sería el caso de grupos que históricamente no han visto protegido jurídicamente la particular manera como ellos se autoperciben y desean vivir la vida, por ejemplo, las llamadas minorías sexuales sin acceso a un contrato que les iguale en derecho con las parejas heterosexuales, o los grupos indígenas que para el caso de Chile carecen de reconocimiento constitucional. Por último, la *Solidaridad*, vinculada a la comunidad, situaría la tensión entre sentirse valorado por los otros en lo que uno considera valioso, o sentirse menoscabado en lo que para uno es el fundamento que da sentido y valor a su categorización y praxis social; en este caso, los prejuicios, estigmatizaciones, imágenes estereotipadas y construcciones clasistas y racistas entrarían en escena.

Dependiendo de las experiencias que se vivan en cada una de las esferas de reconocimiento, podrá hablarse de identidades estimadas o dañadas, identidades que se sienten integradas y valoradas en un determinado orden social o identidades que quedan desvalorizadas y dañadas y excluidas del orden y contrato social históricamente establecido en una determinada sociedad. A lo largo de la historia, dependiendo de los contextos y perspectivas se han ido categorizando estas experiencias de
menoscabo como cosificación, alienación, división, pérdida de
comunidad, desencanto, despersonalización, comercialización, neurosis
colectiva, entre otras. En cada una de estas esferas vemos cómo los
malestares sociales afectan el cuerpo, la psique y las relaciones sociales y
culturales que se establecen.

Proponemos que a estas distintas formas de entender las patologías sociales subyace un tipo de racionalidad, la capa como fundamento que daría cuenta de todos los procesos tal como indicamos con anterioridad, en la que el poder, siempre concebido como relación, va a operar mayoritariamente en dos tipologías o posibilidades, el “poder sobre los otros”, que se traduce en disposiciones tales como la imposición, instrumentalización y manipulación, y el poder “frente a los otros”, poder que podría observarse en tendencias como el aislamiento y miedo ante los otros, especialmente a los diferentes, además de la autosuficiencia. En todos los casos anteriores, lo que nunca parece tener presencia, es un tipo de relación o vínculo social que permita la plena humanización de todos los sujetos y grupos, lo que implicaría una relación sostenida en el “poder con los otros”, ya que la autorrealización siempre es una tarea compartida y, por tanto, requiere de aquellos y aquellas que son distintos de nosotros: la tarea de hacerse compromete a lo que no somos. Es evidente que los grupos que detentan el poder económico, cultural, simbólico y político “sobre” los otros y “frente” a los otros, voluntariamente nunca han cedido o repartido el poder “con” los otros.

En esta misma línea, nos parece importante traer al debate a Charles
Taylor<fnref n="9" />, respecto de lo que él denomina la crisis generada por el malestar
de la cultura moderna, y cuya causa última sería la falta de
reconocimiento que presenta como una necesidad vital y no simplemente
como cortesía social. Al respecto enuncia tres hitos explicativos<fnref n="10" /> sobre
cómo se ha ido gestando el malestar de la cultura moderna que se
expresaría en los malestares o patologías sociales: En primer lugar se
refiere a la construcción de una concepción atomista del sujeto, por lo
tanto, considerado como pre-político, aislado, y movido por intereses
privados, a diferencia de los antiguos pre-modernos vinculados siempre
por un orden moral colectivo que los guiaba; en segundo lugar, la
preeminencia de la razón instrumental (lógica de medios y fines) en la
que el sujeto se desvincula del mundo precisamente para representarlo y
dominarlo al considerarlo un medio para el logro de los fines privados

<footnote n="9">⁹ Se sigue su texto Multiculturalismo y las políticas del reconocimiento</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ En este caso Ética de la autenticidad</footnote>
que busca y, por último, y como consecuencia de lo anterior, la disolución de los vínculos o lazos sociales tradicionales (culturales, morales, religiosos) que han sido sustituidos por figuras institucionales objetivas de carácter estatal y añadiríamos nosotros económicas, constituyendo este proceso de disolución de lazos sociales el causante fundamental de los malestares.

Debatiendo los planteamientos de Honneth, Nancy Fraser<fnref n="11" /> va a defender que también en la distribución material (más bien la asimétrica distribución material que generaría injusticia distributiva o económica) y no sólo en el reconocimiento cultural se encuentra el doble origen de las patologías sociales, dos dimensiones analíticamente independientes, pero ambas imbricadas en la realidad social; dos orígenes sociales diferentes pero vinculados. Es así que, “las situaciones de injusticia tendrían que ver con mecanismos económicos y estructuras de prestigio que generan subordinación por clase (económica) o por estatus (reconocimiento), estando los mecanismos económicos relativamente separados de las estructuras de prestigio y operando de forma relativamente autónoma” (2006, p. 41).

Si bien se asume que la injusticia económica es causante de malestares sociales (no podría decirse lo contrario), seguimos los planteamientos de Honneth, según el cual, los problemas ligados a la distribución de bienes deben ser entendidos en su sentido normativo de luchas por el reconocimiento. Nos parece no suficientemente justificado afirmar que las formas de distribución de bienes y específicamente el mercado pueda ser concebido como un campo moralmente neutral; por el contrario, adherimos a la tesis de Honneth, para el que todo mecanismo económico está vinculado a algún tipo de constructo moral. Según nuestro autor, en el marco de la Modernidad, trasfondo de anclaje de su pensamiento, “la distribución material tiene lugar de acuerdo con principios de valor sin duda discutidos –aunque, sin embargo, siempre provisionalmente establecidos– que tienen que ver con el respeto, con la estima social de los miembros de la sociedad” (2006, p. 112), de manera más focalizada, con el principio de mérito que regula las contribuciones de cada uno de los sujetos en la sociedad. Es por esto que para Honneth, “el análisis del mercado laboral sin tener en cuenta esas expectativas de reconocimiento basadas en el derecho o en el éxito me parece un producto típico de la ficción del *homo oeconomicus* de los economistas” (2006, pp. 187-188). De las sociedades tradicionales por oposición a las no modernas, la

<footnote n="11">¹¹ Polémica que anima el libro ¿Redistribución o reconocimiento? Un debate político-filosófico</footnote>
antropología económica que se ha encargado de mostrar las bases morales de todo tipo de intercambio.

Con el argumento desarrollado, podríamos sostener que hay una estrecha vinculación entre el desprecio o menosprecio que articula las relaciones sociales y las patologías sociales, siendo el primero el causante de las segundas. Evidentemente como ya se ha dicho, en nuestras actuales sociedades también se dan otras formas de interacción basadas en disposiciones éticas y morales que reconocen el valor de la alteridad; sin embargo, consideramos que son minoritarias frente a la fuerte presencia de los malestares sociales.

## Patologías sociales y luchas sociales

Siguiendo con los planteamientos de Honneth, en su libro *La lucha por el reconocimiento* (1997) señala que las luchas por la justicia cultural tienen una raíz moral; es por ello que, el origen de los conflictos no podría entenderse al margen de ese trasfondo moral que los impulsa, ya que, según su propuesta, las interacciones recíprocas de reconocimiento permitirían la conformación de la autonomía de los sujetos y la igualdad frente a los demás. En estas coordenadas, la lucha social constituiría un elemento fundamental de la concepción moderna en la construcción de la identidad, que estaría orientada y justificada por la necesaria materialización del reconocimiento recíproco. Desde esta perspectiva, el sentido moral estaría en la base de todo tipo de conflictos, sean estos culturales, sociales, jurídicos o económicos. Quedaría claro de este modo cómo las patologías sociales no sólo darían cuenta de lo que sucede, sino que en la vivencia y sufrimiento que estas generan (el sentirse menospreciado), radicaría el potencial para el cambio, el impulso para la necesaria transformación. Esto nos obliga a interpelarnos por la lógica de poder que anima las luchas de los que de forma más incisiva sufren los malestares sociales. Siempre hemos proyectado nuestra sociedad como un ideal a alcanzar, como un modelo a conseguir en el que aparece la humanidad “libre de todo mal”, una humanidad con mayúsculas. Sin embargo, y en este punto seguimos el pensamiento de Judith Shklar<fnref n="12" />, pareciera más significativo entender lo que somos y nuestras interacciones a partir del conocimiento y vivencias de las injusticias que de manera directa sufren las personas y grupos menospreciados. Entonces serían estas las experiencias más significativas y fundantes, previas a toda reflexión teórica. Por el contrario, desde un ideal de

<footnote n="12">¹² En referencia al libro Los rostros de la injusticia</footnote>
justicia, desde una teoría de la justicia como antítesis a lo que realmente ocurre en las interacciones sociales, no se daría cuenta de la multiplicidad con que se presentan estas experiencias, además de la plasticidad que adquieren. Presenciaríamos cómo la justicia (como antítesis de los malestares sociales como dinamizadores de nuestras interacciones sociales además de las normativas y referentes que las impulsan) está imbricada por una reflexión que se quiere encargar de los múltiples matices que expresan las distintas injusticias sociales. Así las cosas, el contrapunto al ideal de humanidad, el polo negativo, se torna en punto de partida e impulso desde el que enfrentar los desafíos y lesiones producidas por la falta de reconocimiento.

## Paradojas de las luchas.

Los antecedentes esbozados justifican plenamente la necesidad de las luchas que distintos grupos y comunidades desarrollan. Ahora bien, y este es un punto decisivo en esta reflexión, los actuales objetivos y las formas en que se llevan a cabo las luchas y la incidencia sobre la conformación identitaria y social de los mismos grupos, creemos que difícilmente podrán incidir en parte de los malestares que las patologías sociales generan. Si las luchas se desarrollan sin contemplar la necesidad de forjar vínculos sociales "con los otros", siendo conscientes claro está de sus diferencias, distanciamiento y desigualdades, la estructura que articula las patologías seguirá latente: dicotomizaciones, jerarquizaciones y esencialismos de distinta naturaleza que devienen en relaciones con los otros y consigo mismos que provocan las patologías: el "poder sobre los otros" y "frente a los otros" siguen teniendo el poder. Con esto queremos afirmar que los distintos grupos que luchan lo hacen buscando revertir la situación de menosprecio que cada uno vivencia sin tener en cuenta o al menos, sin vincularse para ello con otros grupos que sufren otros menosprecios. Pareciera que las luchas de los movimientos indígenas, de minorías sexuales o de migrantes, por ejemplo, discurren en paralelo sin necesariamente articularse entre sí.

Podría afirmarse que estamos ante un déficit de racionalidad práctica, ya que, dentro de sus finalidades, la racionalidad centrada en las interacciones no ha tenido el lugar que requeriría para enfrentar debidamente las patologías sociales. El haberse olvidado de las lógicas de la interacción y haber puesto el énfasis en la particularidad vivencial de cada uno de los individuos y los grupos, podría ser una de las causas principales de los malestares que hoy sufrimos. Se ha desatendido en el fondo la racionalidad de lo público (de las múltiples interacciones que se dan y que podrían darse), y esto se podría entender a partir del
fundamento de la modernidad que sigue presente tanto en los grupos que detentan el “poder sobre los otros”, como en aquellos que busca revertir esta situación. La modernidad sitúa los principios de interioridad y subjetividad como ejes fundamentales para concebir y practicar al sujeto y sus relaciones, un sujeto (que también lo podemos entender de manera colectiva) que se basta a sí mismo para saberse en su plenitud sin necesidad de contar con los otros, e incluso, construyéndose “a pesar de” y “contra los otros”. Una modernidad que se ha pensado y construido al margen de la vida real de los seres humanos (enraizados, contextualizados e interconectados) permitiendo asegurar la estabilidad de lo real desde principios abstractos y unificadores, una modernidad, que como antes decíamos, se ha pensado a partir de un modelo idealizado de humanidad y no a partir de las “des-humanidades”, condición en la que realmente habitamos los seres humanos. Estaríamos ante una convivencia pensada y practicada, -impuesta para no pocos-, a partir de los principios universalistas y sus correspondientes mecanismos de acción. Estamos viviendo nuestra actualidad con principios pensados para un mundo que ya no existe. Un mundo que ha tenido como objetivo conformar un cuerpo social estable que intenta anular las diferencias y contradicciones a partir de un abstracto nosotros. Sin embargo, hoy bien sabemos que esto no es así. Nuestra sociedad es compleja, diferenciada y global. Principios-conceptos tales como pueblo, soberanía, clase y comunidad hoy se tornan del todo insuficientes e incluso perjudiciales para dar cuenta de las situaciones que experimentamos. La tensión entre estos conceptos como principios que permiten ordenar la realidad y su dimensión sociológica empírica no parece ser tenida en cuenta. Podríamos preguntarnos qué significa hoy pueblo, quién lo constituye, qué vincula a los que supuestamente integran el pueblo, qué fundamento comparten. No sería fácil responder a esto. Necesitamos una racionalidad relacional a la altura de una sociedad donde la movilidad y complejidad son sus notas clave.

## A modo de conclusión.

Así las cosas, ¿cómo poder salir en caso de que sea posible, de esta situación un tanto insostenible? Postularemos en primer lugar que, si bien el estado y el mercado no van a poder resolver por sí solos, por muchas transformaciones que pudieran incorporarse en ellos, las problemáticas asociadas a las patologías sociales sí podrían generar mayor cohesión social a partir de una universalización de los derechos económicos y sociales, y en este punto Fraser y Honneth ayudan a fundamentar y animar las luchas. Alcanzar lo anterior en América Latina sería un gran logro. La problemática se presenta cuando en vez de buscar
cohesión social, se busca el fortalecimiento de los vínculos sociales que requieren disposiciones éticas y morales que descansan en emociones que producto de una historia de conflictividad y asimetría no favorecen una disposición relacional positiva o al menos ambivalente ante los otros. Además, se debe sumar el hecho de que este sustrato ético y moral es necesario para que las instituciones funcionen bien (cumplan sus objetivos), además de ser imprescindibles para salvaguardar todos los vacíos y resquicios que tienen: aquellas dimensiones de las relaciones humanas que estas (las instituciones) son incapaces de contemplar. Entendemos que las luchas que hoy vivimos son lucha que ponen el énfasis en el sí mismo (las carencias, dolores y frustraciones de los actores, además de sus anhelos y expectativas), descuidando lo que podríamos denominar las luchas por la interacción: en realidad no son luchas ni interculturales ni intersocietales, son en general luchas que buscan satisfacer intereses particulares (sean individuales o colectivos). El objetivo sería trascender las luchas por la distribución y el reconocimiento y pasar a las luchas interculturales e intersociales que serían las que podrían forjar vínculos sociales al servicio de gestionar el poder como “poder con los otros”. Estas luchas deberían hacerse cargo del *inter* (tomar conciencia de su necesidad ya que no podemos pensar ni superar los malestares sociales sin contemplar la necesaria interdependencia entre diferentes y desiguales), como un espacio no armónico, como un espacio de nadie y por lo tanto no definido e inestable; como lo común, el lugar donde cohabitan múltiples singularidades, emociones y disposiciones, donde lo propio y lo extraño como dimensiones relacionales deambulan por la incertidumbre que muestran la radical finitud de cada quien. Estaríamos ante una “intersubjetividad” distinta a la de Honneth, una nueva intersubjetividad que se gesta en la fragilidad de emociones antagónicas y en una conflictividad sin necesariamente posible acuerdo, una tarea ingente para la construcción de una cultura del conflicto y el disenso, en la que la filosofía y la educación de las emociones, base de la moral que permite un buen funcionamiento de las instituciones sin perder de vista los enraizamientos de los sujetos, tendrían un rol protagónico.

## Bibliografía

Fraser, N. y Honneth, A. (2006). *¿Redistribución o reconocimiento? Un debate político-filosófico*. Ediciones Morata S.L.

Giusti, M. (2007). Autonomía y reconocimiento. Ideas y valores, 133, 39-56.

Honneth, A. (1997). *La lucha por el reconocimiento: por una gramática moral de los conflictos sociales*. Crítica, Barcelona.
Pizzi, J. y Cenci, M. (2021). Glosario de patologías sociales. Editora UFPel.

Shklar, J. (2010). *Los rostros de la injusticia*. Herder.

Taylor, Ch. (1994). *La ética de la autenticidad*. Paidós Ibérica S.A.

Taylor, Ch. (2009). *Multiculturalismo y la política del reconocimiento*. Fondo de Cultura Económica, México.
Alterización: diferencia y desigualdad en la representación de los “otros” culturales.

Héctor Mora Nawrath

Resumen

Este capítulo propone una reflexión teórico-metodológica en torno a la categoría de alteridad, en su relación con conceptos como exotismo radical, estereotipo, racismo y clasismo, recuperando los aportes de la antropología del texto y de los análisis del discurso. A través de algunos ejemplos, se busca ilustrar cómo la construcción cultural de la diferencia resulta en la fabricación de diversos tipos de alteridad, proyectando una forma particular de relación con las poblaciones otrificadas. Esta relación se evidencia en el contenido de dichas construcciones y se transmite a través de distintos soportes comunicativos (textos, imágenes, palabras). Poner el acento en este tipo de fenómenos sigue siendo necesario y mantiene plena vigencia. Las prácticas de exclusión, basadas en los supuestos de diferenciación y desigualdad, operan en las representaciones circulantes que tensionan y obstaculizan las relaciones comprensivas en el mundo social. Dado el trasfondo ético y político que adquieren, es necesario problematizarlas para abogar por niveles de tolerancia, convivencia o coexistencia. Se promueve así un tránsito desde las formas más radicales de diferenciación al reconocimiento de que toda diferencia sociocultural denota una expresión de vida que, aunque distinta, es digna.

Introducción

Desde sus inicios, una de las preocupaciones intelectuales y políticas centrales de las ciencias antropológicas ha girado en torno al estudio y comprensión de la diversidad humana. En específico, se ha enfocado en los estilos o formas que adquieren las relaciones al interior de las diferentes culturas, pueblos o "grupos étnicos", así como en sus vínculos con las llamadas sociedades occidentales. La forma en que se producen y reproducen las diferencias (la distinción entre culturas o grupos sociales) y los argumentos que se esgrimen para fundamentarlas, tanto por parte de los "otros" como de los considerados dominantes (Estados Nacionales o Imperios Coloniales), son algunas de las interrogantes de interés.
En esta dirección, temáticas como el cambio social, la identidad cultural, la etnificación o re-etnificación, el contacto, las relaciones interétnicas y las relaciones interculturales, entre otras, han tratado de manera implícita o explícita problemáticas asociadas a la construcción de la diferencia y han abierto cauces para reflexionar sobre los mecanismos implicados en la alterización. Incluso, en las últimas cuatro décadas, las antropologías se han vuelto sobre su propio quehacer, investigando cómo han construido y contribuido a reproducir representaciones sobre la diferencia cultural en distintas épocas, y cómo estas representaciones —los objetos de la antropología— se articulan con determinados imaginarios sociales y paradigmas científicos, a través de los cuales obtienen el fundamento para el despliegue de sus prácticas. Estos abordajes, que se enmarcan en la denominada crisis o crítica a la representación etnográfica, se nutren de aportes conceptuales y metodológicos provenientes de los estudios literarios, la lingüística textual o del texto, y los análisis de la comunicación y el discurso.

Traer a colación estas reflexiones, puede resultar útil o relevante, pues nos motiva a pensar en las formas culturales que intermedian la interacción humana, que pese a ser construidas, resultan tan sólidas como una roca, tan verdaderas y objetivas para muchos de los grupos o colectivos que las alimentan y despliegan en el espacio cotidiano. En este sentido, la interrogación, la duda, la relativización y la escucha constituyen recursos que nos llevan a problematizar los supuestos sobre los cuales se establecen estas creencias. De este modo, podemos explorar los mecanismos utilizados en la homogenización y los fundamentos que dan pie a las diferencias, sobre los cuales se establecen los límites entre las sociedades. Todos estos antecedentes acompañan la propagación de ideas y costumbres fuertemente arraigadas, las cuales son utilizadas para definir y cosificar a los grupos humanos.

Este tipo de aproximaciones, promueven una apertura al cuestionamiento que afirma una sola manera de ver las cosas, de naturalizar una versión del orden social o una determinada narrativa sobre la integración cultural o la exclusión social. Es decir, en pensar que cada sociedad y sus integrantes resultan equivalentes a una sola cultura, a una única forma de ser y pensar el mundo, y que esa forma de ser y pensar puede resultar más o menos válida, más o menos importante, reproducible y respetable. La vida social, tal como la experienciamos, es la expresión de un orden hegemónico (la autoridad de la tradición) que es continuamente disputado, y esa disputa o tensión es al mismo tiempo, un indicador del carácter contingente y sociohistórico de aquello que busca aparecer como natural o dado.
Alteridad

La alteridad suele ser definida como la condición o capacidad de ser otro distinto, de cambiar la perspectiva propia por la de otro. Es decir, aceptar el punto de vista o la concepción del mundo de aquellos que definimos como diferentes, sin presuponer que nuestra interpretación es la más válida o incluso la única posible.

En cuanto a su contenido, podemos precisar que, por un lado, hablamos de una categoría de tipo relacional y recíproca; su punto de partida es la identificación y reconocimiento de un no-yo con el cual interactúo (yo interpreto y al mismo tiempo soy interpretado). Por otro lado, remite a la facultad o capacidad de relativizar e incluso trascender nuestra visión del mundo, a partir de una apertura comprensiva, pacífica y conviviente.

Una perspectiva distinta, postula la alteridad como un supuesto de la comunicación humana. El acto comunicativo, que implica la puesta en funcionamiento de la lengua, siempre considera que un yo se dirige a un tú (co-presencia), y en ese dirigirse, se ponen en movimiento estrategias persuasivas que median las representaciones del mundo y sus objetos (por ejemplo, hablar acerca de un otro), dando lugar a lo que entendemos como discurso.

Lo interesante de esta perspectiva, es que el dialogismo (comunicación bi-direccional que incorpora otras voces, diferentes a la del locutor del texto) no se piensa desde el intercambio simétrico de información, sino en la tensión vital entre las posiciones sociales y valoraciones que los interlocutores ponen en escena y transmiten, la que emerge de la relación entre el discurso propio y el discurso ajeno<fnref n="1" />.

El objetivo de la comunicación, por decirlo de algún modo, es convencer un otro sobre lo que se representa (de lo que es el otro de quien se habla), su veracidad, plausibilidad, de lo convincente de los argumentos esgrimidos, de manera de contribuir en la institución del sentido.

<footnote n="1">¹ Para profundizar sobre esta perspectiva, véase Bajtín, Mijaíl (1999). *La estética de la creación verbal*. México: Siglo XXI</footnote>
<figure><img src="image_5.png" /><figcaption>Figura N°1: La alteridad en la comunicación</figcaption></figure>

Fuente: Elaboración propia

Así definida, la alteridad (en su doble sentido) no necesariamente se corresponde con aquella versión idealista o romántica que la imagina como la capacidad de ser o ponerse en lugar del otro. Al postular que las diferencias son producciones discursivas que tiene lugar en dinámicas atravesadas por relaciones de poder, se reconoce que las asimetrías, las desigualdades y las dominaciones son constitutivas de la vida social, y que median las interacciones entre distintos, así como también la forma en que construyen como objetos.

Estas se expresan en posiciones y disposiciones desde las cuales se producen y reproducen visiones negativas o inferiorizantes -con distintos matices, en algunos casos más sutiles o en otros más explícitos-, constituidas/constituyentes de una ideología que, en tanto hegemónica, legitima prácticas u operaciones llevadas a cabo sobre aquellos que definimos como otros. Estas visiones se transmiten en el contenido de la comunicación, y se legitiman a partir de la selección de diferentes recursos retóricos y conforme la posición que asume quien moviliza la lengua, el locutor.
Para las antropologías, las alteridades son el resultado de una construcción histórico-cultural<fnref n="2" />, y se expresan a través de categorías o formas de nominación por medio de las cuales designamos e interpretamos/caracterizamos a distintos grupos, dando lugar a un proceso que conocemos como alterización. En su fabricación, operan representaciones que se nutren de contenido, resultando en la definición de un conjunto articulado de atributos y aptitudes que asignamos a esos otros. Estas se afirman en argumentos anclados en el sentido común o en preconstruidos culturales<fnref n="3" />, los que reproducimos a la manera de lo típico, naturalizados, objetivados. Sobre esta base, los definidos como otros son clasificados y ubicados en el espacio valórico y social; a partir de estas operaciones, se ponen en escena estilos de relación y se proyectan sus posibilidades de ser y habitar en el mundo.

De este modo, el discurso sobre el otro/los otros, se alimenta de ideas o nociones, se instituye en un determinado momento, pudiendo incluso transitar por distintas épocas; moviliza prácticas, organizando instituciones (Museos, Ministerios, Servicios Públicos), ciencias o áreas de conocimiento (antropología, etnología, sociología, psicología, psiquiatría), leyes y normas, etc. No es unívoco, ya que da lugar a debates entre los discursos circulantes, los cuales, al nutrirse de tradiciones distintas, motiva la disputa por la hegemonía de la representación<fnref n="4" />, es decir, la legitimidad para hablar acerca y actuar sobre ellos: sus cuerpos, sus almas o su intelecto.

En esta pugna, las formas de alteridad se reafirman o transforman, posibilitando la existencia de variantes (con mayor o menor validación social) que se reproducen y difunden en el espacio social. Estas variaciones, son el resultado de experiencias directas -cara a cara- o indirectas, las primeras, constituidas en un espacio de intercambio que nos sitúa como personas, las segundas, como construcciones abstractas elaboradas desde un conjunto de pre-juicios (positivos o negativos) que dan lugar a los estereotipos.

<footnote n="2">² Ver Briones, Claudia (1998). *La alteridad del cuatro mundo. Una deconstrucción antropológica de la diferencia*. Buenos Aires: Ediciones del Sol.</footnote>

<footnote n="3">³ La propuesta sobre argumentación del francés Jean-Blaise Grize, puede ser consultada en Gutiérrez, Silvia (2017). *Argumentación y lógica natural: la propuesta de Jean-Blaise Grize*. Revista Signo, Vol 42, N°73, p. 135-146.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Ver Argenot, Marc (2010). El discurso social. Los límites históricos de lo pensable y lo decible. Buenos Aires: Siglo XXI.</footnote>
Alteridad radical: entre el exotismo idealista y el desprecio

De la forma y contenido que adquiere la representación, y de la
modalidad que intermedia la relación que sostenemos con los indicados
como otros, se derivan los denominamos estilos de alteridad. Un estilo
de alteridad, comprende la articulación de un conjunto de atributos a
través de los cuales se caracteriza o define a un otro (los predicados),
atributos que expresan cierta persistencia tanto a través del tiempo como
del espacio (épocas y lugares).

Esta persistencia, que denota su sedimentación, se alimenta de preconstruidos culturales, originados en un momento-tradición, pero transmitidos a través de la socialización y la comunicación cotidiana en un colectivo humano concreto -la memoria social. Su contenido actúa como presupuesto, el cual se organiza en propiedades, relaciones y transformaciones; se presenta como parte de los saberes previos o anticipatorios y como lugar común, base de las interpretaciones y de la clasificación de las entidades que representamos en el mundo. Esta representación adquiere el carácter de objeto, puesto que afirma lo verdadero de las cualidades/capacidades asignadas. Es el resultado de la asociación entre un nombre o pronombre (que designa o refiere a la entidad u objeto-otro), y un conjunto de atributos que resultan en una función predicativa: en el enunciado se dice algo del sujeto, comprometiendo valores y evaluaciones<fnref n="5" />.

Por ejemplo, la expresión “el araucano es un genio militar”, recurrente
hasta la primera década del siglo XX, se compone de un denominador o
nominador (Araucano) y de la caracterización, en este caso positiva
(genio de la guerra), de quien es nombrado. El nominador designa a un
otro (identificación), poniendo en escena un término que lo define como
exterioridad (lo otro), dado ciertos atributos o ingredientes que se
presentan como hechos (dominio referencial) que le confieren una
identidad (lo que lo otro es), a partir de lo cual se perfila una actitud
(disposición hacia).

Los estilos de alteridad, se desprenden de la posición que asume el
representado en una gradiente trazada entre dos polos, uno positivo y
otro negativo. Esta ubicación, resulta de la valoración y/o evaluación
(dimensión afectiva) que se expresa en los atributos que se le asignan

<footnote n="5">⁵ Ver Wodak, Ruth (2003). El enfoque histórico del discurso. En Wodak, Ruth y Meyer, Michael (Comp.). *Métodos de análisis crítico del discurso*, pp 101-142. Barcelona: Gedisa.</footnote>
(individualizados por un nombre propio o un pronombre), que tienen su base en adjetivos (calificativos, relacionales, determinantes) y adverbios (cantidad, lugar, tiempo, modo, duda, negación, afirmación), todas operaciones que involucran su construcción como diferencia.

En el dominio de la asignación de las propiedades presentes, también se contempla el uso de figuras retóricas como las metáforas y metonimias. Por ejemplo, en la cita extraída de Guevara, se presenta la metáfora "inteligencia en barbecho" (ver cita Guevara); barbecho es un término que se utiliza en agricultura, y que hace alusión a un terreno que se deja sin sembrar durante un determinado tiempo.

A través de esta expresión, Guevara nos quiere decir que la inteligencia o mentalidad araucana no ha sido sembrada o cultivada, y que está disponible para hacerlo, con mucha dificultad, por medio de las herramientas de la educación (la razón). Ello se conecta con una concepción particular de cultura, cuya raíz la podemos encontrar en Francia; cultura involucra la acción de cultivar, por lo cual la cultura es algo que se adquiere a través del cultivo (se puede tener más o menos cultura) y no una condición del ser en un espacio/tiempo (todo ser humano porta cultura).

Hay quienes poseen menos (incultos) o más cultura (cultos), hay grupos con menor (bárbaros) o mayor cultura (civilizados). La estructura o esquema que opera, está anclado a la idea del progreso civilizatorio y sitúa al hombre europeo (blanco) y sus avances, como principales motores de cambio: Mapuche= [Barbarie-Naturaleza] / No mapuche= [Civilización-Cultura]. Esta concepción, se articula muy bien con los postulados evolucionistas, y su sentido, es expresión de las tesis planteadas desde las corrientes iluministas.

Entre los estilos de alteridad, podemos identificar la denominada alteridad radical. Consiste en construir una representación de la otredad que busca resaltar o exacerbar las diferencias, ello a través de la exotización. Se crea un argumento que justifica la idea de distancia cultural entre nuestras y sus formas de vida, costumbres o visiones de mundo, y cuyo grado de radicalidad se asocia a su ubicación en los polos antes descritos.
<figure><img src="image_6.png" /><figcaption>Imagen N°2: Fotografía que busca representar a un tipo de mapuche</figcaption></figure>

<figure><img src="image_7.png" /><figcaption>Imagen N°3: Tarjeta postal de la tribu Cho ma, Vietnam (Indochina)</figcaption></figure>

<figure><img src="image_8.png" /></figure>

https://www.hipstamp.com/listing/i
ndochina-vietnam-postcard-cho-ma-
tribe-ethnic-view-side-usage-1900s-
pc119/35328150

Las denominadas exposiciones etnológicas o zoológicos humanos del siglo XIX, fueron expresión de ese interés por parte de la Europa civilizada, por conocer a las poblaciones que representaban los primeros estadios de la evolución de las sociedades, formas de vida suspendidas en
el tiempo y alejadas en el espacio<fnref n="6" />. El exotismo imperante en aquel siglo,
llevó a intentar reproducir o más bien montar un espectáculo que
exponía a sociedades no europea (de distintas latitudes), con sus
vestimentas, viviendas y prácticas típicas (ver imagen N°1, N°2 y N° 3).
En algunos casos, estos sujetos fueron obligados o llevados bajo engaños
a mostrarse en las distintas capitales del “primer mundo”; en otros casos,
mediaron contratos a través de compañías. Típico de esta época, fue la
circulación de representaciones exotizantes a través de la literatura de
viajes, la que buscó presentar a las poblaciones y los territorios alejados
de la civilización, sus costumbres extrañas y a veces sorprendentes,
enfatizando el carácter natural o salvaje de esos mundos. Podemos
agregar que, en cierto sentido, los museos etnológicos o antropológicos
se orientaron bajo el mismo principio, organizando colecciones que
mostraban el exotismo representado en la materialidad de los otros
pasados (prehistoria) y presentes (etnografía).

Este tipo de alteridad puede asumir un talante glorificador (el otro no puede ser sino maravilloso, un arquetipo) o de abierto desprecio (el otro no puede ser más que una abominación), distinguiendo de este modo entre un exotismo positivo y otro negativo.

El primero, reconoce en los otros valores deseables, una moral a seguir,
principios de vida a practicar, dada la presunción de cualidades como,
por ejemplo, la armonía social y natural, la honestidad, la solidaridad, el
colectivismo, la benevolencia, es decir, predicaciones que resultan en
rasgos/calificativos positivos. Se apela a un ser u ontología particular,
una esencia que se transmite y que le otorga un carácter propio, que se
extiende a todos los miembros de su clase y que contrasta, por ejemplo,
con un nosotros, representado por atributos menos positivos o
abiertamente negativos (por ejemplo, el capitalismo, el individualismo,
extractivismo).

El exotismo positivo, ha traído consigo oportunidades a distintas
poblaciones indígenas bajo el paraguas del multiculturalismo. Una
posibilidad de ingresar en el mercado turístico, por ejemplo, ofreciendo
las experiencias de vida ancestral (etnográfica), compartiendo sus
costumbres y abriendo sus modos de vida. Estas prácticas implican una
dosis de autoexotización, dado que buscan exacerbar aquellas diferencias
reconocidas como propias, remitiéndose a las tradiciones pasadas, las que
son traídas al presente.

<footnote n="6">⁶ Sobre los zoológicos humanos véase Báez, Christian (2018). *Cautivos. Fueguinos y patagones en zoológicos humanos*. Santiago: Pehuén.</footnote>
La diferencia con las exposiciones etnológicas del siglo XIX, radica en una cuestión fundamental. En la actualidad las propias comunidades pueden tener el control sobre la decisión de entrar en estos circuitos, cuestión que les permite reflexionar sobre sus trayectorias de vida como colectivo y crear espacios para generar medios económicos. En algunos casos, estas iniciativas pasan a formar parte de ejercicios de autodeterminación y autonomía o de control cultural. El exotismo negativo, revela rasgos no deseadas o despreciables, los que resultan esencializados, constitutivos de un ser inmanente, que se hace extensivo para el colectivo representado, con independencia de los procesos sociales, históricos o las trayectorias de vida de los actores concretos.

Imagen N°4 y N°5: Museo Misionero capuchino bávaro, Altötting, Alemania

<figure><img src="image_9.png" /></figure>

<figure><img src="image_10.png" /><figcaption>Fuente: Archivo Capuchino Santa Magdalena, Altötting, Baviera.</figcaption></figure>

La representación visual del otro exótico, con la finalidad de comunicar la diferencia a las poblaciones civilizadas o dejar registros etnográficos para testimoniar lo desaparece por el progreso, fue común desde fines del siglo XIX hasta gran parte del siglo XX.

En este sentido, los museos etnológicos cumplieron múltiples funciones, entre ellas almacenar las colecciones para su estudio (práctica científica) y exhibir los objetos organizados conforme un guion (de los grupos humanos desde los más simples a lo más complejo, según áreas geográficas o culturales, según tipos de objeto y sus usos) con fines educativo y de entretenimiento.

Las fotografías muestran dos vitrinas del Museo Capuchino ubicado en la ciudad de Altötting, Baviera. Este museo o muestra, albergó objetos y representaciones referidas a la población mapuche de la Araucanía, lo que permitía mostrara las particularidades culturales de esta población e informar sobre el trabajo misional en estas tierras alejadas (el estar ahí).

En paralelo, circularon tarjetas postales con fotografías de la población mapuche y de los misioneros en acción, en distintos contextos y ejecutando diferentes actividades. Hay un trasfondo económico en esta práctica, ya que permitía recaudar recursos para la actividad misional, cada vez que las tarjetas postales eran comercializadas y las fotografías incluidas en los folletos misionales.
<figure><img src="image_11.png" /><figcaption>Imagen N°6: Propaganda anti-judía</figcaption></figure>

Fuente: https://collections.ushmm.org/searc-h/catalog/pa1182389

<figure><img src="image_12.png" /><figcaption>Imagen N°7: Acusación de antisemitismo: la tarjeta de Israel para la impunidad</figcaption></figure>

Fuente: https://www.annurtv.com/news-51034-opinion-acusacion-de-antisemitismo-la-tarjeta-de-israel-para-la-impunidad.html-data

<figure><img src="image_13.png" /><figcaption>Imagen N° 8: Mapuche recluidos en la Isla Martín García, Provincia de Buenos Aires, Argentina</figcaption></figure>

Fuente: https://desinformemonos.org/dos-centros-holocausto-mapuche-la-isla-martin-garcia-museo-la-plata/

Por ejemplo, desde mediados del siglo XIX comienza a circular la caracterización de los mapuche como “flojos y borrachos”<fnref n="7" />, a lo que se sumaba la negación de sus conocimientos y aptitudes para el trabajo agrícola y se recalcaba su propensión a la violencia. Estas características forman parte de los fundamentos utilizados para llevar a cabo “la ocupación o pacificación de la Araucanía”, argumentando que las tierras

<footnote n="7">⁷ Al respecto, puede consultar la siguiente nota: https://www.theclinic.cl/2016/01/24/515723/; podríamos agregar que borrachos, flojos y violentos encontramos en todos los grupos humanos y en todas las épocas. Esta no es una característica o atributo de un colectivo, y por tanto extensible a todos sus miembros y atribuible a su supuesta esencia, forma de ser, o su mentalidad atrasada o incivilizada.</footnote>
no se trabajaban y que la violencia imperante amenazaba o ponía en
riesgo la paz de la república. Estas expresiones aún circulan y
fundamenta actitudes hostiles y discriminatorias, para negar la
posibilidad, por ejemplo, de implementar iniciativas políticas que
promuevan la autodeterminación y autonomía, o medidas que tiendan a
la restitución de tierras<fnref n="8" />.

Estereotipos y racismo

Las formas de exotismo radical, resultan en construcciones estereotipadas, y en su versión negativa, pueden servir de soporte o argumento para acometer y/o legitimar acciones racistas o discriminatorias.

Miguel de la Barra, Intendente de Santiago, se refería al denominado bajo pueblo como: "(-) **agentes miserables** y (-) **sin industria** para (+) **procurarse medios honrados** de subsistencia [características]... (-) aumenta **el número de criminales** [efectos] y hace necesaria una (+) particular **contraacción** de la Intendencia para (+) **prevenir** y (+) **perseguir** (-) **sus atentados** [acciones]."<fnref n="9" />

Por tanto, la reproducción de estos estilos de alteridad, no sólo
involucran operaciones que son presentadas como conocimientos sobre
los otros (hechos), lo que permite su clasificación y definir lo que
verdaderamente son; hay dimensiones políticas y éticas a las que tenemos
que atender, dado que las representaciones nutren el contenido que
moldea tipos de interacción, que puede atentar contra el derecho de los
colectivos humanos y de las personas (dimensión pragmática).

Llamamos estereotipos, a las representaciones alimentadas por
prenociones superficiales o externas, es decir, no fundadas en el

<footnote n="8">⁸https://www.cnnchile.com/pais/sergio-villalobos-sobre-tierras-mapuches-no-podia-seguir-ese-desperdicio_20140321/</footnote>

<footnote n="9">⁹ Cita del texto "Memoria que el Intendente de Santiago, José Miguel de la Barra, presenta al Supremo Gobierno sobre el estado de la provincia de su mando", de José Miguel de la Barra, 1846, p.5, Imprenta Progreso. Extraído de León, Marco (2015). Construyendo un sujeto criminal. Criminología, criminalidad y sociedad en Chile. Siglos XIX y XX, p. 29. Santiago: Ediciones Universitaria.</footnote>
conocimiento profundo o cercano<fnref n="10" />. Estos condensan juicios a priori,
cuyo resultado son generalizaciones (todo los X son Y) que prescriben
atributos a partir de los cuales se caracteriza y fija un grupo -o un
miembro de ese grupo-, y que, en el plano afectivo, determinan una
disposición y actitud frente a ellos. Los estereotipos son objetivos, dado
que afectan o condicionan las formas que adquiere la interacción social.
Por ejemplo, si se afirma que "los pobres son potenciales delincuentes",
todo el que cumpla con el canon de pobre (tipo de vestimenta, apariencia
física, modo de hablar) será visto con recelo y desconfianza, y tratado de
manera distante e incluso hostil. Esta actitud, influye e impacta sobre el
autoconcepto o autopercepción de ese sujeto (estigmatiza)<fnref n="11" />, y con ello
su forma de percibir y relacionarse con los otros (no pobre), también
susceptible de estereotipación. La raza puede ser considerada como una
representación estereotípica.

Inicialmente, el término raza era utilizado para diferenciar a los distintos
pueblos, sentido que recoge desde otras tradiciones intelectuales el
concepto de etnia. En esta dirección, cada raza comprendía un
determinado tipo de carácter nacional, cuya base se encontraba en la
herencia biológica/sanguínea, la que se transmitía de generación en
generación, y se expresaba en rasgos distintivos y diferenciables en su
cultura, mentalidad, lengua y fenotipo (rasgos físicos). La raza, junto
posibilitar la representación y diferenciación, permitía clasificar a las
poblaciones humanas.

A modo de ejemplo, podemos traer a colación un extracto del libro
“Recuerdos del pasado (1814-1860)” obra autobiográfica escrita por
Vicente Pérez Rosales. En ella, el autor rememora aspectos relativos al
plan de colonización europea que propuso para el sur de Chile. Se sabe
que en dicha época -e incluso hasta nuestros días- se afirmaba la
superioridad intelectual y cultural de Europa (en su condición de otro o
en su diferencia), antecedente que justificaba su reclutamiento con el fin
de civilizar al araucano y hacer producir la tierra.

<footnote n="10">¹⁰ Para consultar sobre estereotipos, ver Stuchlik, Milán (1974). *Rasgos de la sociedad mapuche contemporánea*. Santiago: Ediciones Nueva Universidad.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Sobre estereotipos y estigmatización vea Goffman, Irving (1970). *Estigma. La identidad Deteriorada*. Buenos Aires: Amorrortu.</footnote>
<figure><img src="image_14.png" /><figcaption>Imagen N°9: Mujeres criminales alemanas e italianas.</figcaption></figure>

Tomada de Lombroso, C. (2006 [1876]:129) *Criminal Man*, Duke University Press.

Cesare Lombroso (1835-1909) fue un médico italiano y fundador de la criminología. Buscó explicar científicamente el origen de la conducta delincuencial y criminal, intentando determinar su relación con causas, entre otras, biológicas y rasgos fenotípicos, estos últimos, utilizados para la identificación de potenciales criminales. Mediciones craneales y distribución de rostro tomadas directamente o extraídas de registros fotográficos, constituyen la fuente de información para sus elaboraciones. En la fotografía, el rasgo distintivo de la mujer criminal, es su similitud con las facciones de un hombre.

Esta fue una corriente de época (con gran influencia en Francia, Italia e Inglaterra) que contribuyó a la estigmatización del pobre, transformándolo en objeto de una política de control y objeto de medidas eugenésicas que favorecieron su segregación espacial (los guetos) y exclusión social.

Asociado al fenotipo y estéticas del pobre (potencial delincuente), se suma su habla, igualmente considerada como desviada del canon establecido por la élite: un habla corrupta. También es ilustrativo de esta corriente, el trabajo de Sir Francis Galton, junto a Karl Pearson, impulsores de la estadística.
Imagen N°10: Fragmento del Plano de Terrenos de Temuco a Chol-Chol (1890, Escala 1:50.000)

El cinturón del progreso para la ciudad de Temuco<fnref n="12" />

<figure><img src="image_15.png" /></figure>

Fuente: Bienes Nacionales

Al respecto, Pérez Rosales planteó una diferenciación que jerarquizó al europeo, distinguiendo entre un “otro sajón o del norte” y “un otro latino o del sur”, inclinándose, para colonizar, por el primero. Indicaba que

> “Las razas del sur mimadas por la benignidad del cielo que les ha cabido en suerte, solo se ausentan temporalmente de su hogar, como lo hacen las aves que emigran los inviernos para tornar en la primavera al suelo patrio. Las razas del norte, que poco deben al cielo i todo al enérjico tesón de su trabajo, rara vez miran para atrás cuando encuentran su dicha en otra parte” (1886:415).

<footnote n="12">¹² La fundación de la ciudad de Temuco en las tierras del cacique Huirio Lienan, contempló un plan despojo y desplazamiento de la población mapuche del espacio en el cual se proyectaba la planta de la ciudad, acompañada por la radicación de las comunidades mapuche y la declaración de terrenos fiscales para remate y asignación a población militar que participó en la campaña y a colonos extranjeros. Estos últimos, fueron ubicados en las inmediaciones de la ciudad, pensando en que la producción agrícola y frutícola de calidad, podía surtir a la población de la ciudad.</footnote>
Pérez Rosales reproduce una diferencia en la diferencia, atribuyendo ciertas características al ser sajón y otras al ser latino europeo, ambas “razas” pensadas como otras y provista de atributos positivos, por ejemplo, frente a las nativas indígenas y al bajo pueblo de Chile. Los soportes sobre los cuales se fundaba la diferencia, remiten al sistema de creencias o religión, una de las teorías vigentes para explicar la evolución y desarrollo de las poblaciones en aquella época. Se nomina al otro (raza del norte/sajón) y se le otorga contenido o cualifica como colono, por ejemplo, en sus atributos de trabajador decidido y perseverante (valoración positiva) y sin mayor sentimiento patrio o atavíos (valoración positiva). La jerarquía, indica que el europeo sajón está por sobre el latino, el chileno o nacional y el mapuche (habitante del territorio a colonizar, y último en la jerarquía). Como indicamos, estos aspectos (las valoraciones/cualificaciones), predisponen a la élite política y población en general, a tener una actitud positiva hacia el colono sajón, pensándolo como garante del progreso y de la civilización. La conclusión que se extrae, es que todo sajón -o todo el que lo parezca-, sin excepción, es portador de estas cualidades, lo que supone al mismo tiempo su esencialización, dado su carácter nato, rasgos positivos que se hacen extensivos para toda su clase.

Si el tipo de alterización, pesado como referente para interpretar a un grupo y sus miembros -fabricación del otro-, se compone de atributos valóricos negativos radicalizados, el estilo de relación puede alimentar y sedimentar actitudes y mecanismos que reproducen la desigualdad y discriminación social. Su expresión más extrema, es la violencia racista o xenofóbica, que justifica acciones genocidas y/o segregacionistas, las que se consideran como racionales y contributivas al bien común. Lo anterior, se puede constatar en la siguiente cita, la cual fue extraída de la obra del galardonado intelectual chileno, etnólogo de oficio y profesor secundario, Tomás Guevara.

Toda esta (-) falta de valores psicolójicos, (-) deteniendo el vuelo de su pensamiento, revelan en los araucanos antiguos una (-) intelectualidad esterilizada, que (-) persistió hasta las generaciones contemporáneas. La intellijencia araucana, en una palabra, es un (-) campo inculto, pero susceptible de hacerse feraz como cualquiera otro con los trabajos para ello necesarios... Con una (-) asimilación lenta i bien preparada, esta (-) inteligencia en barbecho de los araucanos de antes i de ahora puede elevarse al nivel de la lójica civilizada. Hai (-) dificultades casi insuperables para llegar a este fin; el proceso de
Imagen N°11: Fotografía que circula en redes sociales bajo la etiqueta Need for Speed: África

<figure><img src="image_16.png" /></figure>

https://www.memegenerator.es/meme/30629151

Tras la ingenuidad en un juego de niños, se revela la operación de una matriz racista, que se funda en la diferenciación como desigualdad. En él se expresa un tipo particular de relación, en este caso, la que se observa en los distintos roles/posiciones asumidas. Las personas afrodescendientes cargan a los blancos, lo que representa una jerarquía inferior y subyugación, situándolos en el polo animal (naturaleza, físico, carga).

Un ejemplo contemporáneo de este tipo de expresiones, se puede observar en el tuit que circuló hace algunos meses por redes sociales, y que comprometió la opinión de un Diputado de la República de Chile.

El racismo adquiere forma en el marco de una ideología que se funda en la naturalización de las asimetrías y en la presunción de superioridad de un grupo sobre otro, cuestión que se reproduce en el seno de una matriz

<footnote n="13">13 El fragmento seleccionado permite observar la construcción negativa del otro mapuche, y al mismo tiempo, desde el punto de vista relacional, las acciones que corresponden para con ellos. Quien emprende estas acciones, en el marco moral de la responsabilidad civilizatoria, es el no mapuche. Esta fabricación legitimó la política evangelizadora y educativa. Esta última, preferentemente abocada a lo técnico o práctico (oficios), debido a que el indígena no poseía la capacidad de razonamiento y abstracción para ser formado en otras materias, como la música, el arte, la filosofía, la medicina, etc.</footnote>
socio-productiva que requiere precisamente de estas desigualdades para su funcionamiento, haciendo uso del cuerpo y/o territorio otro, o promoviendo directamente su aniquilación (genocidio)<fnref n="14" />.

Imagen N°12: Comentario en Twitter

<figure><img src="image_17.png" /></figure>

Diputado Ignacio Vidal Rivers @... -1d ...

Lo único que tienen en común es que son
todos tremendamente feos y tienen caca
en la cabeza. Con el pensamiento criminal
que llevan se verían mejor en colina 1 con el
resto de simios. No más tolerancia con los
enemigos de chile

<figure><img src="image_18.png" /></figure>

<figure><img src="image_19.png" /></figure>

El Tatita Tuitero @eltata_tuit... - 3d

Estos personajes no le hacen ningún
favor al pueblo Mapuche

<figure><img src="image_20.png" /></figure>

<figure><img src="image_21.png" /></figure>

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<figure><img src="image_23.png" /></figure>

<figure><img src="image_24.png" /></figure>

1,210

<figure><img src="image_25.png" /></figure>

3,531

<figure><img src="image_26.png" /></figure>

6,815

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207

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138

<figure><img src="image_29.png" /></figure>

19

<figure><img src="image_30.png" /></figure>

1

https://twitter.com/piensaprensa/status/1458869978682183692

En la imagen podemos observar a personas mapuche, entre ellas, la doctora Elisa Loncon. A través de la expresión “lo que tienen en común”, se pone en escena un operador que colectiviza los rasgos o características que hace alusión a su fenotipo o apariencia (feos) y sus capacidades intelectuales (caca o fecas en la cabeza). Ello constituye una opinión explícita de violencia, que reproduce un estereotipo racial y condiciona una actitud hacia estas personas y hacia los mapuche en general (todos los incluidos -dos mujeres y dos hombres- son mapuche. Tres de los retratados figuran con vestimentas y ornamentos reconocibles de esta “cultura”).

Los rasgos “Feo” (rasgo físico) y “caca” (rasgo intelectual), constituyen los antecedentes (garantes) de un tipo de pensamiento asociado al rasgo criminal. La expresión “el resto de los simios”, resulta un enunciado clasista que sitúa en una posición inferior a los encarcelados, presumiblemente los pobres o bajo pueblo. Todos ellos, mapuches y bajo pueblo, los indicados como delincuentes, son inferiores, no humanos, salvajes, primates.

<footnote n="14">14 Ver Van Dijk, Teun (2007). Racismo y discurso en América Latina: una introducción. En Van Dijk, Teun (Coord.). *Racismo y discurso en América Latina* (pp. 21-34), Madrid: Gedisa.</footnote>
Durante el siglo XIX, parte del discurso científico se inclina hacia la afirmación y estudio de las razas (raciología), cuestión que comprometió a cultores de ciencias como la biología, la psicología, la psiquiatría y la etnología, entre otras.

Estos buscaron estudiar el origen de las diferencias humanas, conforme aspectos físicos (anatómicos, antropométricos, fisiológicos, fenotípicos) y características mentales (capacidades intelectuales que explicaban las complejidades lingüísticas y tecnológicas). Dichos atributos, distintivos de las agrupaciones humanas, tuvieron como marco explicativo la teoría evolucionista y su extensión al análisis de la sociedad, el denominado darwinismo social, lo que funciona como el gran meta-relato sobre el devenir de la humanidad. La finalidad de estas prácticas fue caracterizar (individualizar un tipo) y clasificar a los distintos grupos humanos, lo que llevó posteriormente a ubicarlos en estadios de desarrollo evolutivo. Es decir, a dar cuenta tanto de su singularidad -sus rasgos propios, características, modos de vida, formas de organización, biología- como de su diversidad -lo que distingue y conecta a las diferentes culturas del mundo-, para luego ubicarlos entre los polos salvajes y civilizados, y en virtud de aquello, definir las acciones, supuestamente éticas, que permitirían llevar a estas poblaciones hacia el progreso.

En la afirmación de la existencia de razas o clases sociales superiores e inferiores, del mantenimiento de la pureza racial y de la necesidad de controlar su conservación (la herencia a través de la sangre pura), surge en Inglaterra la eugénica o eugenesia, una corriente que propone acciones destinadas a la producción de una descendencia excelente y al perfeccionamiento de medios para poder lograrla, idea que se extiende por “occidente”, con ciertas variaciones, desde fines del siglo XIX<fnref n="15" />.

Para todo efecto, debemos recordar que las formas de alterización, son productos históricos y culturales, y en tal sentido, obedecen a determinados intereses sociales, económicos y políticos. Recordemos que la esclavitud y la política colonial, se fundaron sobre un tipo de alterización que comprometió a algunos países europeos a actuar sobre poblaciones y territorios de África y Asia, con el objetivo de llevar el desarrollo y la modernidad.

<footnote n="15">15 Para profundizar sobre la eugenesia, véase Suárez, L. y Guazo, López (2005). *Eugenesia y racismo en México*. México: Universidad Nacional Autónoma de México.</footnote>
<figure><img src="image_31.png" /><figcaption>Figura N°2: Mapa comparativo de la repartición de África desde el acuerdo tomado en la Conferencia de Berlín (15 de noviembre de 1884 al 26 de febrero de 1885)</figcaption></figure>

https://e1.portalacademico.cch.unam.mx/alumno/historiauniversal2/unidad1/expansio
ncolonialsigloXIX/conferenciadeberlin

## Palabras finales

Los discursos en torno a los otros, pueden ser entendidos como constructos culturales que se manifiestan a través de operaciones lingüísticas y soportes visuales, vehiculizando concepciones del mundo producidas por ciertos sectores de la sociedad en una época y transmitidas en el tiempo. Forman parte de lo que se denomina sentido común o razonamiento cotidiano, base argumentativa de la comunicación y el entendimiento o desentendimiento en/entre las sociedades. En tanto suposiciones colectivas, el pensamiento cotidiano hace posible la comprensión y adhesión por parte de la población a determinadas visiones de mundo, las que circulan por medio de distintos
soportes comunicativos y que son elaboradas, reproducidas o
reelaboradas desde diferentes lugares y contextos (la familia, la escuela,
los medios de comunicación, la ciencia), etc.

En esta dirección, la alteridad responde a una construcción discursiva, una representación modelada de la diferencia cultural que organiza y justifica un conjunto de características a partir de las cuales definimos a los otros y proyectamos hacia ellos un estilo de relación. Hablamos de una producción de la distancia, cuya proximidad o lejanía se desprende de la cualificación (de orientación positiva o negativa) que adquieren los atributos puestos en escena, y que representan sus modos de vida, sus costumbres, su lengua, sus creencias, sus medios materiales, su apariencia física.

Como señalamos, el racismo y la discriminación socio-racial, por ejemplo, descansa sobre un conjunto articulado de preconstruidos culturales que representan formas de alterización, las que se materializan en la configuración de estereotipos negativos. Se afirma que existen distintas razas (algunas superiores y otras inferiores a nivel biológico, psicológico y cultural), cuyo carácter se transmite a través de la sangre (herencia) y se expresa en el fenotipo (el color de la piel u otros rasgos físicos), determinando la forma de ser o personalidad de todas/os los/as individuos/as supuestamente pertenecientes a esa raza (a nivel intelectual y cultural). Esto lleva a que cada vez que se habla de “raza negra” o “raza aborigen”, se movilicen discursos que justifican la desigualdad y la asimetría, y con ello la exclusión y la violencia sobre los colectivos racializados.

Tenemos que insistir que estos constructos son ante todo productos culturales, representaciones simbólicas que no existe o no se encuentra presentes en el mundo con independencia de los grupos sociales que las despliegan y que buscan su legitimación, otorgándole carácter objetivo o real. Las significaciones que aparece como producto del consenso colectivo, se encuentran atravesados por relaciones de poder y desigualdad, siendo su aparente consistencia o coherencia una expresión de las operaciones hegemónicas desplegada por un grupo. La singularización o escencialización de estos rasgos asignados, sería el resultado de un tipo específico de práctica que se despliega desde un nosotros, siendo la alterización, el producto de un ejercicio de categorización del mundo a partir del cual buscamos legitimar dichas prácticas sobre los sujetos producidos.

Como indicamos, este tipo de discursos tiene efectos prácticos - movilizan-, los que nos comprometen desde un punto de vista ético y
político. Reproducir para afirmar un tipo de alteridad, para discutir o
contraargumentar, implica una toma de posición, que, dado los contextos
o coyunturas sociales e históricas, puede llegar a definir la posibilidad de
existencia de un colectivo humano. Por ello, la toma de posición política
que implica el juego de representaciones y la disputa sentidos, involucra
al mismo tiempo una interpelación moral o valórica que nos debería
llevar a pensar por qué actuamos de una determinada manera hacia los
otros, y qué tan reales u objetivas son esas diferencias.

Bibliografía

Argenot, Marc (2010). El discurso social. Los límites históricos de lo pensable y lo decible. Buenos Aires: Siglo XXI.

Báez, Christian (2018). *Cautivos. Fueguinos y patagones en zoológicos humanos*. Santiago: Pehuén.

Bajtún, Mijaíl (1999). *La estética de la creación verbal*. México: Siglo XXI.

Briones, Claudia (1998). *La alteridad del cuatro mundo. Una deconstrucción antropológica de la diferencia*. Buenos Aires: Ediciones del Sol.

Fabian, Johannes (2019). *El tiempo y el otro. Como construye su objeto la antropología*. Bogotá: Universidad del Cauca.

Goffman, Irving (1970). *Estigma. La identidad Deteriorada*. Buenos Aires: Amorrortu.

Gutiérrez, Silvia (2017). *Argumentación y lógica natural: la propuesta de Jean-Blaise Grize*. Revista Signo, Vol 42, N°73, p. 135-146.

Suárez, L. y Guazo, López (2005). *Eugenesia y racismo en México*. México: Universidad Nacional Autónoma de México.

Van Dijk, Teun (2007). Racismo y discurso en América Latina: una introducción. En Van Dijk, Teun (Coord.). *Racismo y discurso en América Latina* (pp. 21-34), Madrid: Gedisa.

Wodak, Ruth (2003). El enfoque histórico del discurso. En Wodak, Ruth y Meyer, Michael (Comp.). *Métodos de análisis crítico del discurso*, pp 101-142. Barcelona: Gedisa.
Memorias e historias en el Wallmapu: intersecciones disciplinarias y epistémicas

Pablo Mariman Quemenado

Resumen

El Wallmapu, entendido como un territorio ancestral desde la discursividad mapuche y desde el derecho internacional indígena, no siempre fue concebido como tal, esto por la instauración de relaciones de poder que reprodujeron una situación colonial, que privilegió un relato centrado en la etnicidad del grupo dominante a través de una narrativa histórica que, en la transición de los siglos XIX al XX, determinó prácticas disciplinarias que se adecuaron a ese canon. Sin embargo, y con el paso del tiempo, ciertas disciplinas como entre otras la etnohistoria, la antropología histórica y sobre todo la memoria presente en la agencia descolonizadora de pueblos como el mapuche, fueron abriendo en décadas recientes las posibilidades de un diálogo crítico que asume la inter y transdisciplinariedad, así como lo inter epistémico, más allá de los límites de la academia.

Los enfoques complementarios sobre el pasado y la contemporaneidad de las relaciones interétnicas e interculturales situadas en el Wallmapu, nos permiten construir un conocimiento que asume las diversas formas de comprender la realidad y de referirse a ella. Estas no son solo datos con impactos cognitivos, sino que involucran y/o fundamentan las gestiones que hacen los actores sociales para transformar sus relaciones y condiciones de existencia en el presente.

Kimün o Conocimiento: diversidad y epistemicidios

El conocimiento tiene muchas aristas, la humanidad desde su origen ha aprendido, desaprendido y reaprendido a conocer su mundo y a sí misma. Tod@s nosotros antes de entrar al ciclo escolar y posteriormente universitario, aprendemos en nuestras familias (nucleares, extendidas o uniparentales) las primeras nociones de socialización y, a través de esta, de vínculo y relación con los medios en los cuales nos desenvolvemos (ambientales, sociales, culturales, espirituales, etcétera).
El sistema educativo nos hace transitar por algunas de las formas de
comprender la realidad y su pasado a través de un programa por lo
general estándar al cual se somete a la mayor parte de la ciudadanía, aun
así nuestro aprendizaje no comienza ni termina allí, sino que
simultáneamente por medio nuestros grupos de pares, nuestras
relaciones interpersonales, nuestras adscripciones a grupos con ideas y
prácticas institucionalizadas o no, vamos adquiriendo otras formas de
mirar y estar en la sociedad y el mundo. Estas formas de comprensión
pueden ser complementarias como paralelas o bien hasta antagónicas
con lo aceptado y transmitido de forma oficial.

Al interior de una sociedad puede haber diferentes formas de
transmisión de conocimientos que pueden explicarse por la diversidad
cultural y lingüística que la conforma. Habiendo distintos grupos etarios,
clases, etnias y géneros, es muy difícil que exista una uniformidad de
percepciones y comprensiones de la realidad. Esto que podemos asumir
como parte de una naturaleza humana, se complejiza más cuando vemos
que hay formas de conocer, creer o habitar en el mundo que tienen más
validez o estatus que otras no consideradas, perseguidas y hasta
invisibilizadas<fnref n="16" />. Estas condiciones de desigualdad entre grupos, culturas
y epistemes son las que podemos observar en nuestra espacialidad
regional y a través del Wallmapu, en las relaciones de grupos
socioculturales diferentes, las que tienen precedentes históricos que
trataremos de explicar.

Borrar y renombrar: la diada olvido y memoria

El espacio comunal que habitamos y donde se sitúa la labor universitaria,
mirado a escala histórica, forma parte del país desde un tiempo muy
reciente. Temuko fue fundado como un fuerte militar en 1881 y a partir
de finales de ese siglo fue adquiriendo la calidad de ciudad que tiene hoy
en día<fnref n="17" />. Al contrario de otros centros urbanos de la zona central de

<footnote n="16">16 Los conocimientos también pueden ser mistificados, fechitizados o bien folklorizados y comercializados tanto por el mismo grupo del que provienen como por aquel que los enajena y apropia para sus propósitos, volviéndose un caso de extractivismo epistémico.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Escribir con K o con C el nombre de la ciudad capital de la IX región no es un tema baladí, al contrario, envuelve una tensión pues nombrar y escribir también construye realidades. El escribir el mapudugun ha sido un acto de resistencia, por lo que sus normativas (si se usa tal o cual grafema para tal o cual fonema) se vuelve también un acto de soberanía, esta vez lingüística, de quienes lo hablan y escriben.</footnote>
Chile, Temuko no tiene un precedente colonial<fnref n="18" />, abruptamente pasa de ser un espacio mapuche (el Gulumapu) a otro de tipo interétnico (la frontera) bajo hegemonía de una de las etnicidades chilenas<fnref n="19" />. Podríamos aseverar sin temor a equivocarnos que Temuko, y la región de la cual es su capital, corresponde a un espacio donde el Estado sigue en conformación, no solo como superestructura político-jurídica, sino también como expresión de la organización socio espacial que para uno de los grupos representa una continuidad y para el otro una irrupción al que tuvieron que irse adaptando.

No obstante, y por medio de un proceso de escolarización obligatorio a las distintas generaciones durante los siglos XX al XXI<fnref n="20" />, se nos ha hecho comprender que esto fue parte de un proceso de pacificación o de ocupación de un espacio llamado Araucanía<fnref n="21" />; sin embargo, estos tres campos de enunciación (pacificación, ocupación y araucanía) son constructos que borran lo que sucedió y lo renombran de manera tal que va fortaleciendo un relato etnocentrado<fnref n="22" /> en el grupo conquistador/colonizador, naturalizando lo que se ha dado en llamar un

<footnote n="18">¹⁸ Si no que se vive una situación colonial desde su incorporación forzada al Estado siendo la fundación de Temuco un enclave geoestratégico de una política de conquista y ocupación militar y civil. Durante el periodo colonial en Chile se establecieron relaciones entre hispano-criollos y guluche por lo que los estudios fronterizos dieron en llamar relaciones coloniales; sin embargo, el estatus colonial del que hablamos apela a una situación en que la dominación de unos por otros define la relación, como sucedía al norte del Bio Bio.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Como explicaré más adelante lo chileno se comprende como un grupo étnico que lo conforman distintos estamentos socio-raciales en su historia. Aquí aludo a los continuadores del grupo hispano-criollo que muy bien retratan entre otros autores de época María Graham (1822) y Santiago Arcos (1852) y que no guardan relación con las etnoclases subalternas.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Ver entre otros: Andrés Donoso, *Educación y Nación al Sur de la Frontera. Organizaciones mapuches en el umbral de nuestra contemporaneidad 1880-1930*, 2008 y Cristian Antümilla. "Génesis de la infancia mapuche en la escuela: la instrucción primaria y los agentes que posibilitaron su inserción a fines del siglo XIX", 2020 pp. 1-29</footnote>

<footnote n="21">²¹ Ver: Pablo Marimán y Jaime Flores. *La Sociedad Mapuche en la Enseñanza de la Historia de Chile*. IEI-UFRO. Temuko, 1998</footnote>

<footnote n="22">²² El enfoque interétnico del desenvolvimiento histórico nos dota de una serie de conceptos, como etnocentrado, que nos permiten visualizar grupos humanos y subgrupos en su interior, que los identificamos por sus filiaciones y sentidos de pertenencia, también por elementos objetivos que los distinguen (idioma, territorio, creencias, genealogías, etc.), por último, porque los demás (los otros) los identifican como tales ("indios", "winka") estableciendo fronteras a veces permeables o infranqueables.</footnote>
colonialismo de asentamiento o una sociedad de colonos<fnref n="23" />, es decir, un espacio segregado y marcado por las jerarquizaciones socio raciales, para las cuales se hace funcional un relato bajo la “doctrina del descubrimiento”, o sea, una visión acrítica sobre la manera en que se asentaron quienes llegaron a territorios que ya estaban ocupados<fnref n="24" />.

## Kuifike zugu<fnref n="25" />: el pasado desde “los otros”

La incorporación forzada de los territorios mapuche a las soberanías de los Estados de Chile y la Argentina desde finales del siglo XIX también tiene una lectura desde la agencia intelectual mapuche de las últimas décadas<fnref n="26" />. Esta si bien la podemos leer en una dimensión historiográfica, es decir, desde la obra de un conjunto de autoras y autores que han empleado los métodos y enfoques de las disciplinas que estudian el pasado<fnref n="27" />, también tiene una poderosa memoria social que la nutre y se expresa en distintas narrativas órales como escritas<fnref n="28" /> que apelan a su preexistencia como un país al que nombran Wallmapu<fnref n="29" />.

Entre los relatos que constituyen esta otra historia está la denuncia de la conquista territorial que se hizo de su espacio como a los actos de genocidio sobre su población, los que fundan en adelante relaciones interétnicas cuyo carácter se enfatiza como de tipo colonial, es decir, bajo una lógica de dominación-subordinación entre pueblos, cuyos calificativos pueden variar (si es colonialismo interno, de asentamiento, ambas o bien internalizado)<fnref n="30" /> pero cuyo diagnóstico conlleva a la

<footnote n="23">23 Ver: Walter Delrio; Pilar Pérez. "A ambos lados de la cordillera: similitudes y diferencias en la construcción de la sociedad de colonos tras la ocupación militar del Wallmapu" 2018, pp: 452 – 465</footnote>

<footnote n="24">24 Ver: Herson Huinca, El derribo de estatuas en las plazas de Chile y Wallmapu. La des-monumentalización de los iconos de la memoria histórica colonial, 2019</footnote>

<footnote n="25">25 Asuntos/acontecimientos antiguos</footnote>

<footnote n="26">26 Ver: Pablo Mariman. "Rakizuameluwün e Historia Mapuche", 2021, pp. 151-161</footnote>

<footnote n="27">27 Ver: Pablo Mariman, Fabiana Nahuelquir, José Millalen, Margarita Calfio, Rodrigo Levil. ¡Allkütunge, wingka! ¡kakiñechi! Ensayos sobre historias mapuche, 2019.</footnote>

<footnote n="28">28 Ver: Ana Nanculef y Cristian Cayupán, Kuifike Zugu. Discursos, relatos y oraciones rituales en mapuzugun, 2016.</footnote>

<footnote n="29">29 Ver: Héctor Nahuelpan; Herson Huinca; P. Mariman et.al. Taiñ Fijke Xipa Rakizuamelewün. Historia, colonialismo y resistencia desde el país Mapuche, 2012.</footnote>

<footnote n="30">30 Ver: Rosamel Millamán. "Políticas de Desarrollo Mapuche: Política Colonial o Política de Autogestión", 1998.</footnote>
descolonización, la restitución y la soberanía en todos los aspectos, haciéndolo diferir de visiones y políticas enfocadas en los efectos de la situación (pobreza, racismo, exclusión, etc.) que -agudizado en ciertos territorios y/o comunidades- llaman abominablemente “conflicto indígena”, obviándose así la relacionalidad y causalidad de los fenómenos, para volverlos una condición *sine qua non* de lo indígena.

## Historia nacional: alienación o colonización mental

La producción de conocimiento académico en Chile creció de la mano del desarrollo del Estado republicano a partir del siglo XIX. En el caso de la historia, una de las primeras disciplinas en desarrollarse, esta tuvo la misión de hacer la narrativa de la gesta republicana, así como el inventario de lo que había en el país, tanto real como imaginado<fnref n="31" />. Esto último, en relación con territorios como el mapuche que algunos consideraban parte de la herencia del reino de Chile.<fnref n="32" />

La narrativa histórica, es decir, la forma de contar la historia, de corte positivista en la época decimonónica, procedía como una descripción de los hechos que obtenía de las fuentes escritas, así validaban lo que concebían como una historia objetiva, aunque dejaba fuera de aquella todas esas otras formas de conocer y transmitir que, como la memoria oral, eran mayoritarias y extendidas a través del país. De la misma forma como operaba la construcción de una nación por medio un procedimiento político militar y jurídico, como lo fue la constitución de 1833³³, la historia narraba las grandes gestas que ponían al centro a figuras políticas, civiles y militares, hombres todos procedentes de la elite oligárquica, naturalizando así una nacionalidad segregadora que otorgaba más o menos derechos de acuerdo a quien tenía o no propiedad, provenía de cual casta o género. Se reprodujo e instituyó la desigualdad mientras se negaba la diferencia a través de un modelo de ciudadanía que proyectaba, como un arquetipo, la etnicidad de los grupos dominantes

<footnote>Héctor Nahuelpan, “Las “Zonas Grises” de las Historias Mapuche. Colonialismo Internalizado, Marginalidad y Políticas de la Memoria”, 2013, 11-33.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Ver: Martínez, N., Martínez, J.L. y Gallardo, V. Presencia y representación de los indios en la construcción de nuevos imaginarios nacionales (Argentina, Bolivia, Chile y Perú 1880-1920), 2003</footnote>

<footnote n="32">³² Ver: Holdenis Casanova. “Entre la ideología y la realidad: la inclusión de los mapuche en la nación chilena (1810-1830)”, 1999, pp. 9-48</footnote>

<footnote n="33">³³ Ver: Paula Huenchumil. “Cómo la Constitución de 1833 trató de borrar la existencia del pueblo mapuche”, 2020.</footnote>
que se nombraban a sí mismo como españoles o chilenos. Lo primero
como adscripción étnica y lo segundo con referencia a la nación que
promovía el Estado<fnref n="34" />. Esto hace ver que las construcciones de identidad
no dependen de la procedencia étnica, pueden también adscribirse, hoy
nadie diría que ser español es lo mismo que chileno, pero en ese siglo era
así para el grupo dominante y veremos que hasta muy entrado el siglo
XX<fnref n="35" />.

Ciencia e Ideología.

El desarrollo de las ciencias sociales a finales del mismo siglo siguió estos
mismos propósitos, pudiendo afirmar que la construcción y
reproducción del conocimiento siguió una lógica geopolítica, es decir, se
hizo de acuerdo a los propósitos de un poder que configuró un país en el
cual los territorios y las sociedades se iban a estructurar de acuerdo al
modelo de un estado-nación<fnref n="36" />, el cual privilegió un centro político -
también intelectual- subordinando a los demás espacios y pueblos a su
hegemonía. El orden espacial segregado que se encontraba en una
hacienda, jerarquizado socio racialmente entre amos, sirvientes, criados,
inquilinos, peones y gañanes, tenía su continuo en las ciudades con
barrios exclusivos para los ricos y otros para los pobres e indígenas.<fnref n="37" />

Los vestigios, en esa época, de una labor que posteriormente definirá disciplinas sociales se nutren por una parte de los datos, las prácticas y los enfoques de la labor misional, colonial como republicana, como del naturalismo que tomaba fuerza en los inventarios de recursos que se proponían los emergentes Estados de la pos independencia<fnref n="38" />. Estos “insumos” conformarán un corpus de representaciones y conocimientos acerca de los indígenas (independientes y subordinados) como del bajo pueblo. Estas labores que irán diferenciando su quehacer del campo historiográfico, así como construyen y describen a un “otro” (indígena, mestizo, pobre) lo harán dentro de un marco de referencia

<footnote n="34">³⁴ Ver Pablo Mariman. "Castas, Etnoclases y Guerras Interétnicas en Chilemapu Decimonónico", 2022, pp. 65-108</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Recientemente en el contexto de un culto por un vecino muerto el pastor explicaba que él al igual que el difunto provenía de un padre español y una madre mapuche. Como vemos las categorías siguen en boga.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Ver: Pierre Maugue, *Contra el Estado-Nación*, 1981.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Ver: Cesar Leyton; Rafael Huertas. "La tecno-utopía liberal de Benjamín Vicuña Mackenna (1872-1875)", 2015.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Ver: Zavala, José Manuel. "Perspectivas de la Antropología Histórica en Chile: Reconstrucción de Memorias y Deconstrucción de Sistemas", 2004, pp. 813-821</footnote>
preestablecido por la diada civilización/barbarie muy en boga durante la segunda mitad del siglo XIX la que calzaba además con la expansión y reconfiguración de los imperialismos bajo las premisas de un capitalismo que adquirirá una dimensión internacional en la figura de los colonialismos. Tanto la antropología como la arqueología explicaran a los “indios” de antes como el pasado de una nación única y vigente o al menos con una parte de ella<fnref n="39" />. Ambas sí, como la historia, no abordarán lo contemporáneo de la existencia indígena más bien dudarán sobre la misma apelando a premisas biologistas de mestización que discontinuaban la relación con un ethos.<fnref n="40" />

## La comprensión interdisciplinar: la etnohistoria

Los giros epistemológicos que durante el siglo veinte estas ciencias sociales van a adquirir, lo gatillan entre otros factores los agenciamientos políticos e intelectuales de los propios movimientos indígenas y populares que en el continente como en Chile, impugnaban los órdenes de tipo colonial que las repúblicas más que abolir continuaron<fnref n="41" />. Si bien surgió en los distintos países de Latinoamérica la atención gubernamental hacia lo indígena a través de políticas dirigidas a aspectos específicos de su existencia, unas más paternalistas otras más etnocidas, este llamado “indigenismo” luego fue impugnado por los movimientos indígenas como por ciertos cientistas sociales, quienes compenetrados mutuamente, concibieron la liberación “del indio” como una forma de superar las supuestas bondades de un indigenismo continuador del colonialismo.<fnref n="42" />

Atender y comprender la existencia presente y la contemporaneidad de la población mapuche vino de la mano de extranjeros que etnografiaron distintos aspectos de la existencia mapuche, lo que los llevó a crear un relato histórico que junto a las nuevas tendencias historiográficas de finales del siglo veinte, especialmente la etnohistoria y la historia social, echarán las bases epistémicas para concebir y asumir la continuidad de

<footnote n="39">³⁹ Ver: Simón Sierraalta. “La arqueología chilena en el Gulumapu: narrativa histórica en una zona de conflicto”, 2017, pp. 255-274</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Ver: Tomás Guevara. Las últimas familias y costumbres araucanas, 1913.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Ver: Guillermo Bonfil. Utopía y Revolución: El pensamiento político contemporáneo de los indios en América Latina, 1981.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Ver: Primera Declaración de Barbados: Por la Liberación del Indígena, 1971</footnote>
un sujeto indígena y de sujetos subalternos, tanto históricos como presentes<fnref n="43" />.

La aparición de la etnohistoria como interdisciplina en que confluyen la antropología, la arqueología, la lingüística es una expresión de este proceso por medio el cual la historia debió recurrir a los enfoques y métodos de otras especialidades en sus estudios diacrónicos de los eventos incorporando dimensiones culturales, simbólicos, discursivas, etc.<fnref n="44" />. Por su parte la antropología debió ahondar en el pasado de la sociedad<fnref n="45" />, así como la arqueología recurrir a las fuentes escritas, etnográficas y a la oralidad de las comunidades vivas<fnref n="46" />. Lo “etno” no involucraba sólo lo indígena, sino también a aquellos subalternos<fnref n="47" /> los cuales fueron abordados no sólo en sí mismo si no relacionalmente.<fnref n="48" />

## Visiones interepistémicas: kimün y ontologías

Independiente del desarrollo del pensamiento científico y de su menor o mayor colaboración a la comprensión del “otro” “indígena” y del fenómeno interétnico, la sociedad mapuche contemporánea fraccionada en comunidades o reducciones y en una diáspora que la ha resituado en los cordones urbanos marginales de pueblos y ciudades, continúa viviendo sus procesos de olvido y memoria ante los despojos, expoliaciones y racismos hacia sus cuerpos, territorios e identidades. Su reorganización en estas condiciones y la búsqueda de comunicación e interlocución con el Estado y la sociedad nacional colaboró en la elaboración de un relato y un correlato, por cuanto el empleo de la lengua oficial e impuesta lleva a esas organizaciones y liderazgos a hablar

<footnote n="43">⁴³ Ver: Alejandro Lipschutz, La Comunidad Indígena en América y en Chile. Su Pasado Histórico y Perspectivas, 1956</footnote>

<footnote>Osvaldo Silva, Eduardo Medina y E. Tellez. *Encuentro de etnohistoriadores*, 1988</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Ver: José Luis de Rojas, La Etnohistoria de América: los indígenas protagonistas de su historia, 2008</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Ver: Pablo Wright, “Trabajo de campo en el tiempo: los lugares etnográficos de la Antropología de la Historia”, 2012, pp.173-181</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Ver: Cristobal Gnecco y Patricia Ayala (Autores Compiladores). *Pueblos indígenas y arqueología en América Latina*, 2010.</footnote>

<footnote>María Cristina Scatamacchia, “Etnohistoria y arqueología: algunas consideraciones sobre la Historia Indígena”, 1988. pp: 129-137</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ Ver: Guillaume Boccara. “¿Qué es lo “etno” en Etnohistoria? la vocación crítica de los estudios etnohistóricos y los nuevos objetos de lucha”, 2012, pp. 37-52</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ Ver: Alejandra Ramos y Carlos Chiappe. *En la trama de la Etnohistoria Americana*, 2018</footnote>
y escribir desde los códigos y racionalidades hegemónicas<fnref n="49" />; sin embargo,
en sus propios espacios sociales, políticos y ceremoniales, el empleo del
mapudugun y de su memoria explican y recrean otras formas de
comprensión y de divulgación de su situación pasada y presente que les
permiten resistir los embates de la opresión cultural y la violencia
colonial a que están expuestos⁵⁰Las narrativas de este relato se han
expresado en las múltiples formas que adquiere su oralidad (piam, epew,
nvtram, wewpin, etc.) apreciando en ellas los rasgos distintivos de los
hechos, las/os protagonistas y los espacio-tiempos<fnref n="51" /> que los diferencian
de aquellos que promueve la escuela, la iglesia, el ejército y todos los
dispositivos de poder que reproducen la situación y el orden dominante,
aun invocando la interculturalidad. La eliminación de estas formas de
conocer, representar y comunicar, es decir, los fenómenos de
epistemicidio sobre la lengua mapuche y su reproducción sociocultural
han dado lugar a formas de resistencia y agencia de su memoria social, así
como de empoderamiento de disciplinas y técnicas que les han permitido
revertir su desaparición apropiando la racionalidad y lenguaje dominante
en pos de proyectar su identidad, sus simbolismos y el propio relato del
pasado y la situación presente.

Estos procesos que vienen de fines del siglo veinte desarrollándose en el Wallmapu han entrado en diálogo con el desarrollo epistémico de las disciplinas sociales que buscan desmarcarse de su monoculturalidad y etnocentrismo<fnref n="52" />. Ambos se influyen y comienzan a reconocerse en su utilidad no sólo cognitivamente, sino también en su validez como formas de sentir/pensar y en los derechos que le asisten, así como por su utilización práctica. Las recuperaciones de todo tipo a que aluden los discursos actuales del quehacer dirigencial e intelectual mapuche (como son los derechos territoriales y políticos), reclaman también su soberanía epistémica<fnref n="53" />. Esto no es menor pues el *mapudugun*, el *mapun kimün* y todas

<footnote n="49">⁴⁹ Ver: Rolf Foerster y Sonia Montecino. Organizaciones, Líderes y Contiendas Mapuche (1900-1970), 1988.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Ver: Enrique Antileo; Luis Cárcamo; M. Calfío; H. Huinca (Editores). *Awükan ka kuxankan zugu wajmapu mew*. *Violencias coloniales en Wajmapu*, 2015</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ Ver: Cristian Cayupan, Ontología Mapuche. El piam como origen del conocimiento, 2021</footnote>

<footnote n="52">⁵² Ver: Gonzalo Díaz, Helder Binimelis, B. Pantel (Editores). Abriendo el Diálogo (In)Disciplinar. Perspectivas, Reflexiones y Propuestas desde el Sur, 2018</footnote>

<footnote n="53">⁵³ Ver Rodrigo Becerra y Gabriel Llanquinao (Editores). MapunKimün. Relaciones mapunche entre persona, tiempo y espacio, 2017</footnote>
las formas de narrativa orales y escritas<fnref n="54" />, bilingües como monolingües, no son solo abstractos patrimonializables que se ponen en valor, sino que están vivos e inscritos en los cuerpos sociales y territoriales.

Los procesos de descolonización operan sobre estos distintos tipos de espacios sobre los cuales se tiene más o menos control o a veces ninguno<fnref n="55" />. En este momento y tránsito histórico se hace imperioso que los pueblos se comprendan, se reconozcan en sus relatos, se desalienen de formas hegemónicas y colonizadoras que vuelven la mismicidad que nos constituye en una alteridad que -hemos descubierto- colabora en la reproducción del orden colonial más que en su superación. Esto no es asunto ajeno, al contrario, se debe asumir el giro epistémico de los últimos tiempos, sus descentralidad e intersección con otros sistemas ontológicos (de ser/estar/relacionarse), colaborando desde la cotidianidad de las aulas de clases, los terrenos o las lecturas a desaprender y reaprender los conocimientos buscando proyectar por medio su complementariedad y colaboración a los/as sujetos/as, sus voces y reivindicaciones.

## Bibliografía

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Boccara, Guillaume. "¿Qué es lo "etno" en Etnohistoria? la vocación crítica de los estudios etnohistóricos y los nuevos objetos de lucha", en

<footnote n="54">⁵⁴ Ver: Marivil, Gloria; Jeannette Segovia. "El sentido de la historia de los mapuche: una aproximación al discurso histórico", 1999, pp.119-155</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ Ver: Héctor Nahuelpan. "El lugar del "indio" en la investigación social. Reflexiones en torno a un debate político y epistémico aún pendiente", 2013
Marila García Puelpan, "Colonialidad y epistemologías: el impacto de los modos coloniales en la invisibilización de los conocimientos indígenas", 2018, 115-132.</footnote>
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¿Qué hacen las/os antropólogas/os en la administración de justicia? Apuntes sobre el quehacer antropológico en contextos jurídicos en transformación.

Fabien Le Bonniec, Wladimir Martínez, Marcelo Berho, Katherine Maldonado

## Resumen

A partir de un interrogante inicial acerca del quehacer de las/os antropólogas/os en la administración de la justicia estatal, se proporcionan antecedentes acerca de diversas experiencias investigativas de la autora y los autores del capítulo. Estas experiencias remiten a distintos ámbitos de conocimiento e intervención antropológica en espacios de administración de justicia, siendo el más reconocido el del peritaje antropológico, los aportes a sus instituciones en materia de diseño de modelos, guías y protocolos de acción hacia y con poblaciones consideradas como “vulnerables”. Igualmente, se advierte el potencial de la disciplina para indagar en las transformaciones recientes de las prácticas jurídicas, tales como las audiencias virtuales. Se destaca de esta forma el rol de las/os antropólogas/os no sólo en el campo investigativo alrededor de las distintas normatividades e instituciones jurídicas presentes en nuestras sociedades, sino en su capacidad de involucrarse en procesos que contribuyan a una mejor comprensión e impartición de la justicia.

## Introducción

Las sociedades humanas organizan sus relaciones sociales conforme a una base común de acuerdos para la convivencia entre sus miembros. Mediante el establecimiento de instituciones, reglas y normas más o menos convencionales, las personas regulamos nuestro comportamiento, evaluamos sus consecuencias y consideramos lo que podemos o no hacer cuando nos encontramos frente a otros seres humanos o formas de vida. Para garantizar la convivencia es necesario un sistema de prácticas, normas y valores que nos orienten en la vida social. Este rasgo común entre las sociedades humanas concierne a lo que en la tradición “occidental” se ha denominado como derecho, ley y costumbre.
La antropología moderna ha prestado un interés particular a los sistemas políticos y normativos de las sociedades llamadas “primitivas”, “tradicionales”, “salvajes”, “indígenas” o “no-occidentales”. No es casualidad que quienes formaron la antropología en tanto disciplina científica, tales como Lewis Morgan (en Estados Unidos) o Henry Maine (en Inglaterra), eran juristas que buscaban las leyes, reglas y costumbres que regulaban la vida social de las tribus y comunidades humanas que estudiaban. Asimismo, dedujeron, por una parte, la dificultad de separar la esfera del derecho de los otros ámbitos de la vida social de estas sociedades, y por otra, la influencia de los sistemas normativos coloniales sobre las costumbres jurídicas indígenas. La llamada antropología jurídica se constituyó rápidamente en un subcampo de la antropología social con sus propios especialistas, teorías y grandes monografías; los fundadores de la moderna antropología social británica, como Malinowski, Radcliffe-Brown o Evans-Pritchard, dedicaban un capítulo o un libro entero a los sistemas normativos de las sociedades que buscaban entender. En uno de sus últimos textos, Malinowski consideraba que la antropología jurídica jugaría un papel importante para el futuro de las ciencias jurídicas encargadas de formular las normas en común de las comunidades humanas, entendidas hoy como los derechos humanos.

Hoy en día, a algunos/as antropólogos/as jurídicos nos interesa comprender cómo las sociedades contemporáneas elaboran complejos y diversos sistemas institucionales de justicia en contextos de diversidad sociocultural. Al mismo tiempo, nos interesa intervenir y participar en los procesos de administración de justicia, particularmente de aquella anclada al aparato estatal. En Chile, por ejemplo, la sociedad desde hace aproximadamente doscientos años se organiza bajo la forma de un estado-nación, un tipo de organización relativamente reciente en la historia de la humanidad. Esta forma de organización política supone la existencia de un territorio con límites fijos, administrado por una autoridad central y en cuyo interior habita una comunidad que se reconoce a sí misma como perteneciente a un colectivo con rasgos sociales, culturales y lingüísticos comunes: una nación.

A partir de esta representación de la convivencia, el estado chileno se erige en base a tres pilares fundamentales: el poder ejecutivo, el poder legislativo y el poder judicial. Este último, es el encargado de interpretar y hacer cumplir las leyes que norman la conducta de las y los habitantes del territorio nacional. El poder judicial está encabezado por una Corte Suprema y diecisiete Cortes de Apelaciones. De estas cortes dependen los tribunales de justicia, que son los órganos facultados para resolver asuntos ligados a diferentes conflictos de orden jurídico. Existen
distintos ámbitos en los cuales se administra la justicia: familiar, penal, civil, laboral, policía local. Cada uno de estos órganos cuenta con sus actores/as especializados/as, quienes cumplen funciones específicas acordes con la naturaleza del trabajo y del ámbito de ejercicio de justicia. Por ejemplo, en el ámbito civil, estos/as actores/as deben determinar quién es el heredero directo de los bienes de una persona. En el ámbito familiar, deben decidir sobre la tutela de los hijos de un matrimonio. En la justicia penal, compuesta de los Juzgados de Garantía y Tribunales Orales en lo Penal, tienen que determinar la inocencia o culpabilidad de un hombre que ha dado muerte a otro, o establecer si una persona se ha apropiado o dispuesto “ilegalmente” de bienes que no son suyos.

El sistema de justicia penal en Chile experimenta una profunda transformación a partir de la reforma procesal penal del año 2000. Desde entonces se instala un modelo de enjuiciamiento de carácter acusatorio que reemplaza el modelo inquisitivo anterior, estableciendo el juicio oral y público como elemento central del sistema, en el cual se distinguen roles y facultades. Por un lado, se encuentra el juez, máxima autoridad encargada de tomar decisiones judiciales, y por otro, los/las abogados/as fiscales y defensores/as penales. Los/as fiscales representan al Ministerio Público, institución encargada de investigar hechos constitutivos de delitos, mientras que los/as defensores/as provienen de la Defensoría Penal Pública (DPP) de Chile, institución que brinda servicios de defensa a personas acusadas de cometer un crimen, delito o falta al orden público.

En la macrorregión sur de Chile, que corresponde a una parte significativa del territorio histórico mapuche, Wallmapu, las instituciones y actores a cargo de la administración de justicia estatal han venido transformándose frente a diversas situaciones relacionadas con el carácter multi e intercultural del territorio. El 2003 se crea la Defensoría Penal Mapuche (DPM), unidad encargada de defender a personas imputadas y/o condenadas pertenecientes a este pueblo originario. Asimismo, en tribunales y juzgados de la región se han implementado políticas inclusivas que se traducen en señaléticas bilingüe (castellano-mapudungun), o en la creación de acuerdos institucionales para crear una “sala de audiencia mapuche” como mecanismo de gestión de causas judiciales que involucran a personas mapuche. Al mismo tiempo que se registran cambios como éstos, la evidencia muestra que los tribunales de justicia son un escenario para la reproducción de prácticas discriminatorias, derivadas de la ignorancia acerca de la historia política y económica regional, así como de la ausencia de reconocimiento positivo de la diversidad social, cultural y lingüística del centro-sur de Chile.
A pesar de la promulgación de la Ley Indígena 19.253 en 1993 y la ratificación del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) en 2008, que garantizan los derechos de los pueblos indígenas, la administración de justicia en Chile proyecta un carácter monocultural que desconoce la vigencia de los sistemas jurídicos indígenas. De este modo, el monismo jurídico dominante –la idea según la cual existe un único y verdadero marco de derecho–, afecta las decisiones judiciales en el actual contexto multicultural en Chile, generando situaciones de injusticia, particularmente entre los pueblos indígenas.

El campo de la administración de justicia nos lleva a formular preguntas que, vistas con atención, permiten desestabilizar algunas creencias hoy en día arraigadas en gran parte de nuestra sociedad. Por ejemplo, ¿somos realmente todos/as iguales ante la ley?, ¿por qué, si la justicia chilena parece avanzar hacia el reconocimiento de los pueblos indígenas, los tribunales de justicia son percibidos por las personas mapuche como uno de los espacios públicos de mayor discriminación? ¿Puede una sola comprensión de orden social, jurídico y moral aplicarse de manera unilateral a la diversidad de grupos sociales, culturales y lingüísticos que conviven en el territorio nacional, y al mismo tiempo promover una sociedad justa y pluralista? ¿De qué manera los/as antropólogos/as podemos intervenir en los procesos de justicia? ¿Podemos influir en la comprensión de las conductas punibles, familiares y contractuales de personas mapuche o de otras culturas en un proceso judicial? Y, retomando la pregunta inicial de este capítulo, ¿qué hacemos y podemos hacer los/as antropólogos/as que prestamos atención a lo que ocurre en torno a la administración de justicia en el centro sur de Chile?

## Los peritajes antropológicos

Una de las actividades concretas que realizamos los/as antropólogos/as en el sur de Chile, desde inicios del siglo XXI, dentro de la administración de justicia estatal, concierne al peritaje antropológico o cultural. El peritaje antropológico se encuentra regulado en Chile por el Código Procesal Penal (Ley 19.696 del año 2000), el cual es tanto un medio de prueba jurídica como un modo de conocimiento útil para la investigación y la argumentación judicial especializada, dirigido a que distintos agentes jurídicos comprendan y califiquen hechos impugnados inicialmente como delitos en razón de las condicionantes socioculturales de las personas procesadas. Si bien su uso se ha tornado recurrente en Chile en las últimas dos décadas, su presencia en los procesos judiciales se remonta a mediados del siglo XX y a la figura del sabio lituano-chileno
Alejandro Lipschutz, quien estuvo a cargo de indagar en torno a dos casos que involucraron a personas mapuche de las actuales regiones de Los Ríos y La Araucanía. El primer caso correspondió al homicidio cometido en 1953, en un sector cordillerano de Panguipulli, por una joven madre contra su anciana abuela, por acusaciones de brujería. El segundo ocurrió en un sector de Puerto Saavedra en el contexto del maremoto de 1960 y comprendió el sacrificio ritual de un menor de edad en manos de una machi.

En nuestra experiencia, hemos actuado como peritos antropólogos/as en casos penales y de familia desde 2010 a la fecha, fundamentalmente en respuesta a los requerimientos, respectivamente, de defensores/as penales públicos y juezas. Nuestro foco de trabajo ha sido principalmente La Araucanía, aunque igualmente hemos informado casos penales de Los Ríos, Los Lagos y Magallanes. En este contexto, abordamos distintas causas penales que involucran variadas preguntas y temas de indagación pericial. Podemos agrupar estas preguntas y temas de indagación a partir de los siguientes objetivos de conocimiento pericial:

1. Acreditar costumbres o prácticas habituales, tradicionales y actualizadas, compartidas por la persona imputada y su grupo de referencia social, cualquiera sea éste, se presenten o no en contravención de las normas del derecho estatal.

2. Acreditar la identidad y/o pertenencia sociocultural de la persona imputada, sea esta indígena o de cualquier otro tipo (identidad y/o pertenencia a una comunidad religiosa, lingüística, de género, nacional, etc.).

3. Acreditar el rol o estatus de una autoridad tradicional indígena, líder o autoridad de alguna religión, culto, profesión de fe, o colectividad diferenciada respecto de la sociedad mayoritaria.

4. Reconstruir contextos de vida familiar y sociocultural de las personas imputadas.

5. Reconstruir relaciones interétnicas históricas y sus eventuales efectos en distintos aspectos de la sociedad y/o cultura de referencia de las personas imputadas.

6. Ilustrar fenómenos o hechos socioculturales tradicionales y emergentes considerados ilícitos por el derecho estatal en contraposición a otros marcos culturales coexistentes.

7. Esclarecer o traducir significados lingüístico-culturales, asociados a objetos, símbolos, conceptos e instituciones, sean éstos de origen indígena o de cualquier otro tipo.
8.Acreditar el arraigo socio-territorial y sociocultural de la persona imputada.

Cualquiera sea el objetivo de conocimiento pericial, como antropólogos/as proveemos evidencia sociocultural elaborada a partir de una investigación de campo y bibliográfica efectuada en respuesta a una solicitud formal, cuyas operaciones y resultados de observación, registro y análisis debemos exponer de manera clara y explícita, tanto en un informe escrito como en una eventual comparecencia en el juicio oral. Generalmente, nuestra tarea culmina con la entrega de un informe pericial a la parte solicitante. Cuando somos requeridos para informar en un juicio, nos exponemos al escrutinio de jueces/zas y litigantes que muchas veces ignoran nuestra ciencia y la clase de realidad y conocimiento de los cuales podemos informar o proveer una comprensión. Allí debemos hacer un importante esfuerzo de traducción de conceptos provenientes de mundos sociales, lingüísticos y culturales distintos y ajenos al nuestro y particularmente al de los/as agentes jurídicos, quienes interpretan los fenómenos referidos por dichos conceptos en el marco del conocimiento de sentido común y toda clase de prejuicios. Asimismo, es preciso contestar nociones e imágenes distorsionadas y reduccionistas acerca de la antropología, particularmente respecto de su estatus científico, su objeto, propósito y métodos de estudio.

En el camino que transitamos, desde que somos solicitados/as para realizar el peritaje, hasta el tribunal en el que comunicamos nuestros hallazgos, nos relacionamos con abogados/as, facilitadores/as interculturales y otros/as profesionales, así como con personas imputadas y/o condenadas por delitos, sus familiares, vecinos/as y otras personas que pueden brindar información, antecedentes, documentos, testimonios y conocimientos útiles para nuestra tarea. En este proceso acudimos a oficinas públicas, visitamos hogares, recintos penitenciarios, sitios culturales y tribunales; revisamos archivos y diversas fuentes documentales y bibliografía especializada; viajamos fuera de nuestros espacios habituales de desenvolvimiento y buscamos información de primera mano, de manera de empaparnos lo más que podamos de aquella parte de la realidad sobre la cual focalizamos nuestro esfuerzo. Después de todo, y en el mejor de los casos, la tarea que tenemos puede impactar en una decisión jurídica que afecta la vida de una persona y su red de relaciones. En todo este proceso, ponemos en diálogo lo que vemos y nos dicen los/as actores/as con el conocimiento que manejamos sobre el objeto de conocimiento pericial, basado en nuestra experiencia previa y en lo que informan los especialistas de cada materia.
Si los/as imputados/as son mapuche, procuramos incorporar las perspectivas que tienen los/as especialistas mapuche, así como los/as propios actores implicados en la situación punible.

Si bien, desde el punto de vista teórico, el peritaje antropológico no guarda relación de exclusividad con alguna colectividad humana específica o particular, en la práctica la tendencia en Chile (y otros países latinoamericanos) ha sido periciar sobre la realidad de personas y grupos pertenecientes a los pueblos indígenas. Esta situación es notoria en el sur y en el norte de Chile, debido a la preeminencia o presencia de los pueblos mapuche y aymara en dichos espacios.

Debido a la integración forzada al estado chileno a la que estos pueblos fueron sometidos a partir de la segunda mitad del siglo XIX, ellos y sus integrantes están sujetos a las leyes y políticas estatales imperantes en todo el territorio nacional. En este marco, se definen, regulan y sancionan las acciones consideradas ilícitas o delictivas que contravienen los marcos de convivencia social. Nuestro análisis de la casuística penal de personas mapuche en el sur de Chile en que se ha requerido la intervención de peritos antropólogos/as indica que los principales conflictos que motivan las imputaciones penales conciernen a situaciones y conductas antijurídicas ocurridas entre personas mapuche, sea a nivel familiar, vecinal o comunitario. Le siguen en número los casos asociados al conflicto chileno-mapuche, principalmente alrededor de situaciones de desavenencia y antagonismo con latifundistas y con empresas forestales, en las cuales las comunidades mapuche (lof mapu) reivindican la propiedad ancestral o basada en títulos legales sobre las tierras y/o territorios. En tercer lugar, se sitúan los casos relativos a infracciones comunes, como robos, hurtos, conducir sin licencia o en estado de ebriedad, entre los más frecuentes.

Frente a la diversidad de casos penales sobre los cuales los/as antropólogos/as somos llamados a informar como peritos, debemos ofrecer evidencia sociocultural clara y objetiva que dé lugar a una comprensión y valoración jurídica ponderada. Para esto realizamos un acercamiento científico referente a la singularidad y generalidad de los hechos y situaciones penales bajo investigación. Una clave de conocimiento consiste en situar los hechos y situaciones sobre las que indagamos, dentro de los marcos de referencia socioculturales (y lingüísticos) de las personas imputadas. Dichos marcos de referencia son los conocimientos, creencias y valores compartidos por el grupo al que pertenece la persona imputada. Son las expectativas de rol o los repertorios de acción que contempla el ejercicio de un cargo
determinado, que son reconocidos o valorados socialmente por los miembros de la comunidad del acusado. Son también las costumbres e instituciones históricamente recurrentes, tradicionales, adaptadas o reinventadas a partir de las cuales se produce y reproduce el orden social, se resuelven los problemas y se otorga sentido y coherencia a la vida.

El peritaje antropológico está basado en los principios y herramientas de la ciencia de la antropología sociocultural, enfocada en el estudio de las prácticas y los significados a través de los cuales los distintos grupos humanos organizan sus relaciones y construyen el mundo en el que viven. Quienes nos desempeñamos como peritos, abordamos asuntos ligados a los modos de ser, actuar, pensar y sentir de personas y/o grupos socializados, pertenecientes y/o identificados con marcos socioculturales diferenciados según nación, cultura, lengua, religión, género, orientación sexual, raza, edad y cualquier otro referente que precise conocimiento experto para la formación del convencimiento en una decisión jurídica. En este sentido, nos esforzamos en contextualizar las preguntas legales y elaborar aproximaciones e informes que traduzcan en los términos más familiares posibles al receptor -jueces/zas, fiscales y defensores/as-, realidades que les son parciales o completamente ajenas.

## Fortaleciendo la defensa penal a través de la antropología

La progresiva incorporación del peritaje antropológico a partir de la reforma procesal penal y su problematización, por parte nuestra, nos abrió la posibilidad de generar un proyecto de antropología aplicada que pudiera contribuir a fortalecer la calidad de la defensa penal de personas mapuche en La Araucanía. Entre 2014 y 2016 trabajamos en el diseño de un modelo de gestión de peritaje antropológico (que denominamos MoGPA) para la DPP, el cual buscó robustecer el rol de este tipo de peritaje en la institución, de manera de avanzar hacia una justicia pluralista y edificante. El proyecto partió reconociendo las condiciones operativas del peritaje en general, a nivel institucional, y evidenció particularmente las potencialidades y limitaciones derivadas de dichas condiciones para el peritaje antropológico en particular. De este modo, planteamos un plan de trabajo en el que involucramos a la DPP y otros/as actores/as en una iniciativa focalizada en el tratamiento del peritaje antropológico en tres niveles, a saber:

1. el epistémico, referido a las concepciones institucionales acerca del peritaje antropológico, las que pueden ampliarse atendiendo a las reflexiones situadas en torno a su práctica, así como a los avances científico-técnicos en la materia;
2. el normativo, en el que reposa cualquier forma de práctica y conocimiento extra-jurídico, incluyendo el peritaje antropológico, que participe en el proceso jurídico penal;

3. el metodológico-procedimental, que define las estrategias y fases de desenvolvimiento del peritaje antropológico, en el marco de la defensa penal especializada, ya sea en función de la etnicidad o de cualquier otro tipo de inscripción sociocultural de las personas imputadas y/o condenadas.

El tratamiento de cada uno de estos niveles combinó acercamientos participativos, trabajo de campo y gabinete, inspirados en el enfoque de la antropología aplicada interactiva. De esto modo, se establecieron fundamentos y orientaciones teórico-prácticas que permitieron replantear, en conjunto con otros pares nacionales y con abogados/as y facilitadoras/es interculturales de la DPP y la DPM, el peritaje antropológico como una herramienta útil para un entendimiento fundado de los hechos penales atingentes a la diversidad sociocultural en el sistema de justicia estatal.

El modelo resultante fue puesto a prueba en casos concretos en que la defensa penal necesitó contar con peritaje antropológico, de manera de calibrar el alcance y utilidad de las bases normativas y las orientaciones conceptuales, metodológicas y procedimentales propuestas. Este proceso permitió establecer que el MoGPA, a diferencia del modelo institucional prevaleciente, define de manera más precisa los elementos conceptuales, metodológicos y procedimentales propios del peritaje antropológico para la defensa penal pública. Asimismo, el MoGPA eleva los estándares de admisibilidad, confiabilidad e idoneidad del proceso y la prueba pericial en el orden judicial. De este modo, el mismo representa un marco de referencia significativo y útil para guiar a los defensores penales públicos en una gestión institucional de peritajes antropológicos pertinente y calificada.

A partir de lo anterior, el MoGPA representa un “bien público”, caracterizado principalmente porque: 1) actualiza la base normativa que fundamenta la necesidad de contar con peritaje antropológico en el proceso de defensa penal, 2) reformula y amplía la noción etnicista o indigenista de peritaje antropológico incrustada en la DPP, y 3) especifica los aspectos metodológicos y procedimentales que precisa el proceso de gestión del peritaje antropológico en la defensa penal.

Tras finalizar el proyecto, el MoGPA fue parcialmente incorporado al quehacer institucional de la DPP, especialmente en La Araucanía.
Algunos de sus lineamientos fueron incorporados explícitamente como disposiciones teórico-metodológicas y conceptuales en manuales e instrumentos propios de la DPP, orientados a la promoción de prácticas sensibles y pertinentes para la defensa basada en el reconocimiento de la diversidad sociocultural, indígena y de otros tipos.

## ¿Puede la antropología contribuir a un mejor acceso a la justicia?

Hay que reconocer que antes que los/as antropólogos/as se interesaran en los tribunales modernos u “occidentales”, los/as sociólogos/as ya hacían etnografía en estos espacios. Es así que en un estudio pionero en los años 60, Harnold Garfinkel se interesa en conocer las reglas de los jurados para tomar decisiones a partir del análisis de sus deliberaciones. Las etnografías jurídicas se han ido diversificando e interesando no sólo en los actores jurídicos y sus decisiones, sino en la experiencia cotidiana frente al derecho en los distintos espacios donde éste se presenta de forma menos visible, pero sin embargo patente. Por ejemplo, las calles de Temuco son espacios normados y productores de sentimientos ambivalentes hacia la justicia: las señales de tráfico recuerdan perpetuamente al/la automovilista lo que este puede o no hacer, obligándole a jugar con estas reglas y evaluar los riesgos de contravenirlas; los peatones transitan en tiempos de pandemia con mascarillas, pasan delante de quioscos céntricos que exhiben los últimos códigos legales que les recuerdan *Ignorantia juris non excusat ('la ignorancia no exime del cumplimiento de la ley')*. Acuden a oficinas de notarios donde se hace fila y paga para que por un acto de magia (de firma y timbre) se autentifiquen sus documentos. Todos nuestros movimientos y actuaciones públicas aparecen regidas y autorizadas por las normas, al mismo tiempo que gozamos de diversos derechos que nos permite sentir una cierta libertad. Al preguntar a un transeúnte si considera que hay justicia en el país, es posible que éste reproduzca un discurso familiar sobre la “puerta giratoria”, los numerosos abusos e injusticias, los privilegios de unos pocos sobre la mayoría, reafirmando la idea de que no porque haya derechos y normas, hay justicia.

Atendiendo a este tipo de representaciones, propusimos una investigación aplicada e interdisciplinaria destinada a elaborar un protocolo de atención a usuarios y usuarios mapuche de los tribunales y juzgados de la macrorregión sur. Al iniciar el trabajo en 2017, un periodista nos preguntó abiertamente sobre la relevancia de dar más beneficios a una población que ya era considerada como privilegiada, en particular en el ámbito carcelario. Nos dimos cuenta de que la
problemática era tensionada por dos representaciones comunes que pueden parecer antagónicas, por una parte, el sentimiento persistente en Chile de una discriminación hacia los/as mapuche en particular en los tribunales, y por otra, que esta misma población se beneficia de diversos privilegios en comparación al segmento más pobre de Chile.

La etnografía asociada a un trabajo de entrevistas en profundidad permitió ir más allá de estas representaciones y opiniones para indagar en las experiencias de imputados/as, victimas, testigos/as o familiares en tribunales de La Araucanía, y así entender cómo se sustenta el sentimiento de discriminación como una “experiencia total”, vale decir, que afecta todos los ámbitos de la vida de la persona, hasta resignificar vivencias pasadas. Asimismo, la problemática de la justicia de personas mapuche involucradas en procesos judiciales tiende a generalizarse a partir de la referencia a los “presos políticos mapuche” y los juicios “emblemáticos”, sin considerar que a diario multitudes de personas transitan por tribunales penales, de garantía, civiles, de familia o juzgados de policía local por casos menos mediáticos.

El despliegue de una etnografía colectiva, vale decir, con dos o tres investigadores/as de distintas disciplinas que observan y relatan la misma situación en diferentes espacios del tribunal, tales como la entrada, la ventanilla, el pasillo de espera y la sala de audiencia, nos permitió reconstruir el trayecto de los/as usuarios/as y sus diversas interacciones, además de identificar actores/as, condiciones físico-espaciales, símbolos, señales lingüísticas, escenarios interactivos y normativos, conductas relacionales y modos específicos de comunicación.

La observación de la configuración espacial de los tribunales deja entrever la presencia de un conjunto de símbolos, divisiones y jerarquías que reafirman la narrativa de la modernidad donde priman la universalidad del derecho y la homogeneidad nacional. Las instrucciones, normativas y letreros adheridos a las paredes de los espacios de espera informan de los derechos y deberes de individuos abstractos. Hay pocas marcas de la diferencia, si bien es cierto que se puede observar la presencia del mapudungun a través de la señalética bilingüe dispuesta en la entrada de las salas de audiencia o de los baños. Este es un gesto simbólico y de reconocimiento parcial, que no influye en la forma de tratar y reconocer las diferencias de las personas. El espacio está acondicionado para despersonalizar y tratar de forma estandarizada para transformar las diferencias socioculturales en simples “usuarios”. Hasta los corredores que atraviesan los/as jueces/zas están separados de los espacios públicos, para reforzar divisiones y jerarquías que son muy
visibles en las salas de audiencias donde el escritorio del magistrado está al centro y en altura, adornado por la bandera chilena y el martillo.

Asimismo, las dinámicas de gran parte de las audiencias se hacen en castellano y en un lenguaje jurídico que dificulta el entendimiento acerca de lo que se debate y decide. Si bien, en el ámbito penal existen los/as facilitadores/as interculturales de la DPM, su número reducido y sus funciones múltiples limitan la posibilidad de recurrir a ellas/os. La obliteración de la diferencia lingüística y cultural en los tribunales es aún más patente cuando observamos que los/as usuarios/as mapuche prefieren hacer uso de la lengua oficial antes que su propia lengua y/o recurrir a un o una facilitadora intercultural, cuestión que interpretamos como un efecto del poder que ejerce el estado sobre los/as mapuche.

Una de las conclusiones de la implementación del Protocolo de Atención a Usuarios y Usuarias Mapuche en Tribunales y Juzgados de la Macrorregión Sur (Pau-Mapu), muestra esta misma resistencia de parte de los/as usuarios/as mapuche de identificarse y comportarse como tales, en un espacio que consideran como ajeno, discriminador y poco abierto al reconocimiento de sus particularidades. Por miedo a ser discriminada, una persona tendrá a no identificarse como mapuche, de la misma manera que buscará hacerse entender en la lengua de los/as actores/as jurídicos/as, en vez de solicitar un/a intérprete.

Del lado de los actores/as jurídicos/as y funcionarios/as, que en su mayoría no se identifican como mapuche, sus procedimientos y prácticas burocráticas representan un trato impersonal con los/as usuarios/as, en concordancia con el principio de igualdad de derechos. Y aunque exista la intención por parte de ellos/ellas de proporcionar una atención diferenciada a las personas mapuche, muchas veces la única forma que tienen para identificarlas son sus propios prejuicios. Aun cuando no siempre los estereotipos son negativos, al existir a veces una cierta romantización, ellos pueden producir discriminación al invisibilizar a quien no corresponde a la imagen que tenemos del otro (por ejemplo, si una persona no está “vestida de mapuche”) o al estigmatizar a una persona por supuestos atributos que se le asignan. En este sentido, la antropología desarrollada en estos espacios y en interacción con este conjunto de actores/as contribuye a interpelar, tanto las miradas como las estructuras de pensamiento y de organización de estas lógicas burocráticas monoculturales. Consideramos que la sola presencia de un equipo de investigación en estos espacios que observa y cuestiona sutilmente las interacciones, rutinas y prácticas cotidianas de estos/as actores/as, puede constituir un medio de transformación social.
## Justicia online: nuevos desafíos para una etnografía de los espacios judiciales

La mirada antropológica se puede desarrollar en cualquier clase de contexto social, ya sea en espacios lejanos o cercanos, a los cuales concurrimos de forma directa, e incluso en el ciberespacio, sin necesidad de movernos de nuestro hogar.

La pandemia Covid-19 afectó el funcionamiento del sistema judicial, obligando a todos/as sus actores/as a una atención mediada por la virtualidad. Durante el año 2020 se comenzaron a realizar audiencias a través de la plataforma Zoom. Este hecho no impidió la posibilidad de observar la complejidad de las interacciones en tribunales, juzgados de garantía, etc. Es así que nuestro entrenamiento etnográfico nos permitió conocer y desentrañar aquellos nudos críticos que presenta la "justicia online". Entre estos destacamos los problemas del funcionamiento de los procedimientos judiciales en entornos digitales, las brechas digitales que contribuyen a la desigualdad en el acceso a la justicia y las adaptaciones comunicativas de las partes que intervienen en el proceso penal.

Durante la pandemia, defensores/as y fiscales tenían que conocer a las personas imputadas y víctimas solamente mediante salas de Zoom que el tribunal habilitaba para que conversaran sobre la causa. Asimismo, existieron consideraciones desde los tribunales para quienes no tenían conexión a internet, como la implementación en la fase 3 del Plan Paso a Paso, de una sala física en el Juzgado de Garantía de Temuco, habilitada para conectarse a la audiencia por videoconferencia.

Nuestras observaciones en la sala de audiencia mapuche de Temuco, en contexto de pandemia, nos permitieron constatar distintos cambios sobre el funcionamiento judicial. Por ejemplo, la ausencia de los/as facilitadores/as interculturales, quienes se desempeñan como actores/as clave en el desarrollo de defensas especializadas indígenas, tanto a nivel de la traducción como de la comunicación con imputados/as, familiares y comunidad. En caso de no tener una conexión a internet, los/as imputados/as provenientes del mundo rural debieron dirigirse a comisarías o retenes de carabineros para participar de la audiencia. Este tipo de situaciones propiciadas por el desarrollo de audiencias remotas puede representar una afectación a las garantías procesales. En este sentido, el despliegue de procedimientos judiciales mediante el uso de entornos digitales con aplicaciones como Zoom, abre una serie de interrogantes acerca de los efectos de las audiencias en línea para el
funcionamiento del sistema judicial y para la experiencia de todos/as
los/as actores/as que participan en él. Sin dudas, se trata de un nuevo
escenario para las y los antropólogas/os que desarrollan etnografías en
los espacios judiciales.

Conclusiones

El campo jurídico puede aparecer como un espacio bastante cerrado e ininteligible para quien no ha estudiado derecho o no trabaja diariamente en la administración de justicia. Uno de los aprendizajes al trabajar en este campo es que, a pesar de que los tribunales parecen ser espacios altamente formales, estructurados y regulados, son también instancias dinámicas y heterogéneas, tensionadas por factores internos y externos al derecho y las normas institucionales.

Nuestra experiencia en este campo nos permite afirmar que los espacios de administración de justicia son escenarios donde los/as antropólogos/as podemos participar e intervenir, y en los que tenemos el poder de reclamar el lugar de la cultura y la identidad del otro. Por ejemplo, como peritos/as expertos/as convocados/as a acreditar, esclarecer, contextualizar, ilustrar la identidad de las/os imputados/as, las dinámicas sociales, políticas, religiosas y culturales de los involucrados en causas penales, etc. Así, los/as antropólogos/as contribuyen a entender situaciones potencialmente delictivas. Nuestra labor en estos espacios nos permite reconocer y afirmar inquietudes acerca de lo que significa hacer justicia, en particular, en contextos de transformaciones institucionales.

La presencia de la antropología en los espacios y procesos jurídicos sea al nivel de la construcción de las normas y de sus racionalidades burocráticas, sus usos, aplicaciones, comprensiones y recepciones, aparecen como un reto ético-político que va más allá de la misión inicial de la disciplina. Lejos de observar las costumbres y mecanismos de resolución de conflictos de “otras sociedades”, nuestro trabajo ofrece una mirada reflexiva sobre nuestra propia sociedad, sus diversas formas –no siempre visibles– de normatividad, avanzando hacia una comprensión situada respecto de cómo el derecho se conecta con variados ideales de convivencia y de justicia que no son universales y no siempre se alcanzan. Las/os antropólogas/os entonces tenemos mucho que decir y hacer sobre las tensiones, controversias, expectativas y numerosos conflictos existentes en sociedades caracterizadas por desigualdades donde la justicia está constantemente puesta a prueba.
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Las modernas apropiaciones respecto del tiempo político: la materialidad e inmaterialidad del patrimonio cultural.

Patricio Espinosa<fnref n="1" />

## Resumen

Monumentos, artefactos, técnicas y tradiciones, así como determinadas prácticas orientadas a la conservación cultural, forman parte de un peculiar registro que comúnmente se comprende bajo el concepto de patrimonio cultural. Este particular significado surge con la modernidad en el seno de procesos políticos donde el pasado y el futuro de la sociedad adquieren extraordinaria relevancia. Dichos procesos redefinen una nueva idea de pertenencia que lleva a comprender la propiedad de la cultura mediante dos canónicas acepciones: la materialidad y la inmaterialidad. Para ilustrarlo, este capítulo analiza la evolución del concepto de patrimonio cultural revisando tres periodos en que la sociedad ha desplegado autodescripciones mediadas por dicho concepto: la Revolución francesa, la Revolución mexicana y la posguerra de la Segunda Guerra Mundial.

## Patrimonio. Un concepto para la propiedad y la autoridad

Patrimonio es un viejo concepto cuyo significado ha ido cambiando a lo largo del tiempo. En sus orígenes, en la antigua Roma, este se centraba en la propiedad privada. En aquel contexto el concepto era ampliamente utilizado para resguardar las posesiones de un individuo<fnref n="2" /> dentro de las cuales, y distinguiéndose del *Tesoro Público*, se contaban bienes materiales e igualmente esclavos —o *propiedad animada* a decir de Aristóteles. Derivado de su fuerte vinculación con la propiedad, el concepto de patrimonio fue central en la definición de la ciudadanía romana<fnref n="3" />.

Las instituciones romanas fueron adaptadas por los gobernantes de la Edad media, quienes se inspiraron en buena medida en el derecho

<footnote n="1">¹ El presente trabajo se realizó en el marco del proyecto FONDECYT 11240861.</footnote>

<footnote n="2">² Berger, A. 1953, p. 622.</footnote>

<footnote n="3">³ Giglio, 2018.</footnote>
romano para dictar leyes y administrar sus propios territorios. El viejo concepto de patrimonio fue empleado en esos marcos institucionales, pero con un nuevo significado que ya no hacía referencia a la propiedad privada de un individuo, sino al ordenamiento jurídico de los gobernantes feudales. Este ordenamiento fue clasificado por el sociólogo Max Weber como una forma de dominación, la “dominación patrimonial”<fnref n="4" />, y ha sido igualmente identificado con la categoría “jurisdicción patrimonial” al interior de la historia conceptual desarrollada por Otto Brunner<fnref n="5" />.

Las dimensiones económicas y jurídicas del periodo romano y feudal se desvanecen en el significado del concepto de patrimonio cultural contemporáneo, esto es, en aquel que se encuentra —y como se verá más adelante— en las Convenciones de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO). Allí se despliega un concepto de patrimonio que, sin renunciar a la idea fundamental de propiedad, se orienta dominantemente al resguardo de las identidades mediante la conservación cultural. De haber una resonancia romana y feudal en dicho significado estas se caracterizarían por su laxitud, pues al tratarse de una forma de propiedad que entiende la pertenencia de manera colectiva, su goce exclusivo difícilmente puede garantizarse al interior del derecho. Como se verá, se trata de un concepto cuya novedosa semántica se vincula fuertemente a un cambio en la estructura de la sociedad o, dicho de otro modo, al surgimiento de una nueva época al interior de esta: la modernidad.

## El nuevo mundo y el *patrimoine* National
### Revolución francesa

El surgimiento del concepto de patrimonio cultural está íntimamente vinculado con el nuevo modelo de sociedad que se proyecta con la modernidad: una sociedad en que el ser humano libre, igualitario y fraterno constituye su elemento fundacional, y en que un nuevo ordenamiento jurídico —el Estado moderno— comienza a concentrar el poder político y a unificar el territorio mediante el despliegue de un gran criterio de pertenencia identitaria: la nación. La relevancia del patrimonio cultural en la constitución del Estado-nación moderno se distingue con claridad en la Revolución francesa, periodo en el que el concepto de patrimonio (*patrimoine*) se involucró tanto en la *destrucción* como en la

<footnote n="4">⁴ Weber, 2002.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Brunner, 1992; Espinosa y Bustamante-Kuschel, 2021.</footnote>
*conservación* del pasado, así como en la proyección en el futuro de la sociedad revolucionaria.

En dicho periodo, y buscando terminar con los privilegios hereditarios y
las desigualdades del régimen absolutista francés, los revolucionarios se
propusieron crear un *nuevo mundo* distinto de lo que ellos mismos
tematizaron con el concepto de *ancien régime*. El diseño de este nuevo
mundo revolucionario se acompañó con actos de destrucción de objetos
y monumentos asociados al poder real, la nobleza y la iglesia. El decreto
del 14 de agosto de 1792 de la *Asamblea* postulaba: "los principios
sagrados de la libertad y de la igualdad ya no permiten dejar durante
mucho tiempo bajo los ojos del pueblo francés los monumentos erigidos
al orgullo, al prejuicio, a la tiranía"<fnref n="6" />. Uno de los episodios donde se
materializaron dichos principios fue en la "Campaña de
descristianización" (1793-94). Con ella se cerraron iglesias, expulsaron
sacerdotes y se proclamó el culto a la razón. Esta acción anticlerical fue
incluso desplegada sobre la organización y división del tiempo, lo cual
llevó al reemplazo del calendario cristiano por una versión secular donde
los años comenzaban a ser contados desde la fecha de proclamación de
la República: el 22 de septiembre de 1792⁷. Este radical quiebre con el
pasado, no obstante, fue engendrando en los revolucionarios un nuevo
sentido del tiempo y de la historia que los llevó a replantear su impulso
desstructor.

A pesar de que inicialmente los objetos del *ancien régime* no formaban
parte de las principales preocupaciones del gobierno revolucionario, las
crecientes confiscaciones ineludiblemente demandaron su atención. En
un principio se decidió su venta para contribuir al Tesoro Público, pero
el comité creado para estos fines contaba con anticuarios que
cuestionaron dicha salida, proponiendo, por el contrario, conservar las
obras de arte, literarias y científicas que continuamente iban
incorporándose a las arcas revolucionarias. Dentro de estos actores se
encontraba François Marie Puthod de Maison-Rouge, un militar y
dedicado estudioso de la literatura que criticó el plan de venta de las
confiscaciones por considerar injusto privar a los ciudadanos de su goce.
Combinando las ideas de herencia común y propiedad colectiva como
elementos constitutivos de los objetos y obras apropiadas, Puthod fue
quien introdujo el concepto de *patrimoine national* distinguiéndolo del
*patrimoine individual*<fnref n="8" />. El concepto fue acogido por el gobierno

<footnote n="6">⁶ Hartog, 2007, p. 205.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Jones, 2022, p. 75.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Swenson, 2015, p. 33.</footnote>
revolucionario, y mediante su aplicación comenzó a redefinir su política en relación con la memoria y la objetualidad artística y monumental. El concepto de *patrimoine national* ofrecía así una forma inclusiva para pensar la historia, permitiendo a su vez disputar la compulsión destructiva con el que se inicia la Revolución.

Donde el concepto de *patrimoine national* encontró unos de sus mayores despliegues políticos fue con Henri Grégoire, sacerdote y actor político del periodo, quien logró instalar la idea de que la iconoclasia era contraria a la revolución. Sus reflexiones, además, permitieron diferenciar el *patrimoine* como un campo de interés independiente de la agenda ideológica, religiosa y política del gobernante de turno pues, para el abate, toda la historia de Francia era parte del *patrimonine national*¹⁹, siendo un deber nacional su protección y conservación. Sus ideas fueron influyentes y admiradas. De hecho, los revolucionarios comenzaron a aplicar el concepto de *vandalisme*, atribuido a Henri Grégoire<fnref n="10" />, para describir negativamente la compulsión destructiva respecto del *ancien régime* y así conservar “los objetos nacionales que, no perteneciendo a nadie, son propiedad de todos”<fnref n="11" />.

A lo largo del siglo XIX los conceptos de vandalismo y conservación fueron incorporados en el lenguaje político del resto de Europa. El robo de antigüedades y obras artísticas por parte de las tropas francesas durante las Guerras napoleónicas (1803-15) fue uno de los más importantes estímulos para la protección y conservación patrimonial en el resto de las naciones europeas<fnref n="12" />.

El gran interés de Napoleón Bonaparte por el arte y la monumentalidad expandió el significado del concepto de *patrimoine national* más allá de las fronteras de Francia. El Museo de Louvre, inaugurado en 1793, en el año 1803 fue renombrado *Musée Napбуlon* por el propio Napoleón Bonaparte, quien encargaba a sus tropas la confiscación de obras de arte y piezas de alto valor histórico en las campañas extranjeras. Hasta el año 1813 llegaron a Francia obras de arte procedentes de España, Italia, Austria, Países Bajos, Bélgica e igualmente Egipto<fnref n="13" />. Gran admirador de Roma,

<footnote n="9">⁹ Miles, 2010, p. 318.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Miles, 2010, p. 317.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Henri Grégoire, en: Swenson, 2015. Grégorie también señaló: “solo los bárbaros y esclavos odian las ciencias y destruyen el arte. Los hombres libres lo aman y conservan” (Swenson 2015, p. 34).</footnote>

<footnote n="12">¹² Lowenthal, 2015.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Goodwing, 2008.</footnote>
Napoleón buscaba convertir a París en una *nueva Roma* donde la autoridad política y cultural fuese una sola<fnref n="14" />. Obras como el Laocoonte, los Caballos de bronce de San Marcos, el Apolo de Belvedere, además de plantas y animales exóticos, fueron ingresados en París en el año 1798 mediante una *procesión triunfal* al estilo romano. Las confiscaciones, cuantiosas, fueron incluso trasladadas a museos regionales al interior de Francia<fnref n="15" />. Estas acciones de apropiación eran no obstante descritas como un deber moral por parte de los franceses, pues Francia, transformada en la *patrie des arts*, debía proteger las artes y las ciencias de la tiranía y el despotismo para que así floreciesen en el *reino de la libertad*<fnref n="16" />. Este enorme botín artístico y monumental no correspondía a un robo para los franceses. Muy por el contrario, este se describía como un acto de repatriación.<fnref n="17" />

Con Napoleón derrotado los países vencedores reunidos en el Congreso de Viena (1814-15) trazaron nuevas fronteras nacionales buscando preservar la paz alcanzada y la prevención de futuras guerras. Allí el *ancien régime* jugó un papel fundamental para reacreditar las constituciones conservadoras europeas y alimentar el potencial restaurador del pasado respecto del incierto futuro que se abría con la Revolución. De hecho, las distintas actividades del Congreso se acompañaron con símbolos y representaciones que mostraban cómo reyes y nobles cristianos derrotaban al “ogro napoleónico” y eran capaces de detener la “hidra revolucionaria”.<fnref n="18" />

Pero en lo sucesivo los ideales de la Revolución francesa demostraron su irreversibilidad al transformar la forma de comprender y ejercer la política invocando la *volonté générale*. En esos marcos, la simbología y la memoria en la forma de *patrimoine* demostró tener un alto rendimiento cívico al proyectar un nuevo modelo de sociedad que aspiraba incluir a todos los seres humanos, pero trascendiendo sus experiencias

<footnote n="14">¹⁴ La admiración por Roma fue compartida por los revolucionarios franceses, quienes la consideraban el “único domicilio de la Antigüedad”. Roma, incluso, representaba un destino de viaje obligado por los artistas de la revolución al tratarse de una estancia que permitía “aprender a ver” (Hartog, 2007, p. 202).</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Miles, 2010, p. 320.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Henri Grégoire, en Swenson 2015, p. 37. Con la Campaña de Egipto (1798-1801), Napoleón no solo pretendía impedir la expansión de Gran Bretaña en la India, sino que además “liberar a los egipcios de la tiranía del Imperio Otomano” (Miles, 2010, p. 328).</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Swenson 2015.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Caiani, 2017.</footnote>
individuales. El *patrimoine*, precisamente, fue uno de los conceptos centrales con el que se buscó dar unidad al promisorio *futuro* liberado y al nuevo *pasado* creado con el tiempo revolucionario<fnref n="19" />, conformando con ello una de las estrategias discursivas de inclusión de la ciudadanía nacional más representativas del periodo<fnref n="20" />. Derivado de la experiencia de la Revolución francesa, el concepto de patrimonio cultural que dominará hasta mediados del siglo XX será aquel asociado a los procesos estatales de construcción de la nación.

## Redescubriendo al pueblo: Revolución mexicana

El gran entusiasmo que adquirió el patrimonio cultural durante todo el siglo XIX dio forma a su dimensión legislativa con el cambio de siglo. La creación de leyes e iniciativas estatales de protección de monumentos y restos arqueológicos fue un proceso generalizado en Europa y también en América Latina. En Chile, por ejemplo, la primera legislación sobre la materia se promulga en el año 1925 con el Decreto Ley 651 que crea el Consejo de Monumentos Nacionales<fnref n="21" />. No obstante, donde puede observarse la relevancia del patrimonio cultural en el proceso de creación nacional es en el caso de la Revolución mexicana.

Al igual que en Francia, en México el patrimonio cultural jugó un importante rol en el proceso de construcción del Estado revolucionario. Pero a diferencia de los revolucionarios franceses y su impulso destructivo respecto del *ancien régime*, los revolucionarios mexicanos fueron selectivos respecto de su pasado. En la construcción del futuro de la nación, estos optaron por destruir los símbolos de la conquista española y revitalizar aquellos vinculados con el pasado mesoamericano. De hecho, y al igual que en Francia, México también contó con acciones de descristianización como la llamada “Campaña desfanatizante” de la década de 1930, con la cual se buscaba crear un “nuevo hombre” y una nueva “religión revolucionaria” <fnref n="22" />. En la campaña se confiscó la propiedad de la iglesia católica, se desplegaron planes educativos anticlericales, se secularizaron los nombres de espacios públicos, y se utilizaron las artes y expresiones populares para denunciar y condenar al catolicismo. La creación del nuevo hombre revolucionario exigía la imposición del proceso de secularización en todos los niveles de la

<footnote n="19">¹⁹ Sobre la dimensión temporal asociada al concepto de revolución, ver: Koselleck, 2004, cap. 3.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Swenson, 2015.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Boccara y Ayala, 2011.</footnote>

<footnote n="22">²² Bantjes, 1997.</footnote>
sociedad mexicana, donde también se consideraba a los pueblos indígenas. Sin embargo, y a pesar de que los educadores de la revolución describían a los pueblos indígenas como “fanáticos” y “melancólicos”, las élites de la revolución optaron por respetar la religiosidad y creencias de dichos pueblos, a quienes se les consideraba víctimas del clero e igualmente parte fundamental de la nueva nación revolucionaria<fnref n="23" />. Con este redescubrimiento del pasado, los pueblos indígenas comenzaron a ser incluidos políticamente en el relato nacional.

Los restos monumentales de las antiguas *civilizaciones* mesoamericanas fueron vistas como silenciosas ruinas que esperaban a ser excavadas al interior de la moderna sociedad mexicana. Sitios arqueológicos como Teotihuacan desempeñaron una doble función: reforzar el antiguo patrimonio cultural mexicano, además de enfatizar la creatividad y genio de los pueblos indígenas del país<fnref n="24" />. Con esa mirada hacia el pasado mesoamericano, el gobierno revolucionario buscaba crear un nuevo relato acompañándose con el patrimonio cultural indígena. El relato igualmente aspiraba a generar las condiciones de un nuevo tipo de ciudadanía, una que encontrase en el *mestizaje* la unidad de la nueva sociedad mexicana en ciernes<fnref n="25" />.

En esa nueva narrativa nacional jugó un importante papel el antropólogo y arqueólogo mexicano Manuel Gamio<fnref n="26" />, a quien se le encomendó la excavación y renovación de las ruinas de Teotihuacan en el año 1917. En este trabajo Gamio se propuso dar a conocer la grandeza del pasado indígena mexicano para así contrarrestar el racismo y la discriminación dirigida hacia dichas comunidades. Para lograrlo desplegó actividades de visibilización que fueron más allá de la investigación arqueológica propiamente tal: se encargó de la construcción de una ruta de acceso al sitio, organizó visitas turísticas guiadas en inglés, encuentros deportivos y, además, estimuló la creación de cooperativas de artesanos indígenas de la obsidiana. Incluso filmó una película (*Rebelión*) con un reparto que incluía personas locales. El concepto de patrimonio cultural ofrecía a Manuel Gamio un virtuoso rendimiento que combinaba direcciones políticas y científicas para repensar la inclusión social de los pueblos indígenas. De hecho, la arqueología, en la práctica y pensamiento del

<footnote n="23">²³ Bantjes, 1997. de la Peña, 2011.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Knight, 2015.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Zermeño, 2008.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Gamio, 1992.</footnote>
autor, podía describirse como “el rescate didáctico del patrimonio cultural indígena”<fnref n="27" />.

Uno de los más destacables aportes de Gamio fue la expansión de la arqueología hacia un registro antropológico, pedagógico e igualmente político. Con este enfoque las autoridades mexicanas podían obtener información relevante respecto de la población indígena, la cual no solo ayudaba a comprender sus elementos culturales constitutivos, sino que también les permitía estimar sus posibilidades de inclusión social para así *forjar la patria*<fnref n="28" />. Gamio, además, fue una de las figuras centrales del *indigenismo*, una corriente de pensamiento filosófico, científico y literario que buscaba poner en valor las expresiones culturales de los pueblos indígenas y que desde la década de 1940 se institucionaliza a nivel panamericano<fnref n="29" />. Sin embargo, y pese a ser un gran promotor de la educación rural, en su faceta pedagógica Gamio optó por defender la enseñanza del castellano y estandarizar su uso entre la población indígena<fnref n="30" />. Sus esfuerzos por estudiar y comprender las lenguas indígenas finalmente buscaban promover la castellanización dentro de dicha población<fnref n="31" />. Lo anterior no debe extrañar pues el patrimonio cultural, como concepto que acompañó la construcción de la nación revolucionaria, se encontraba principalmente vinculado con la dimensión objetual.

Si bien la relevancia del patrimonio cultural en la construcción del Estado nación moderno puede rastrearse desde la Revolución francesa, el legado de la Revolución mexicana fue la inclusión de la cultura de los pueblos indígenas, vía *indigenismo*, en la conformación de Estado nación<fnref n="32" />. El gobierno revolucionario promovió dicha inclusión mediante el fomento de los *gustos* populares y la creación de mercados dirigidos, como la artesanía, los textiles, trabajos en metal, obsidiana y cerámicas<fnref n="33" />. En el año 1921, con motivo del Centenario de la Independencia de México se realizó la Exposición de Arte Popular. En el año 1929, y por “mandato de la Revolución”, la *Exposición* se transformó en el Museo de

<footnote n="27">²⁷ Knight, 2015, p. 307.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Gamio, 1992.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Giraudo, 2012.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Knight, 2015.</footnote>

<footnote n="31">³¹ de la Peña, 2011, p. 74</footnote>

<footnote n="32">³² de la Peña, 2011.</footnote>

<footnote n="33">³³ de la Peña, 2011.</footnote>
Artes Populares, institución con la que se aspiró a disputar el significado del arte con las Bellas Artes.<fnref n="34" />

El registro dominantemente objetual del patrimonio cultural se encontraba, además, reforzado por eventos y declaraciones internacionales, como la Carta de Atenas de 1931 y el Consejo Internacional sobre Monumentos y Sitios (ICOMOS) de 1965. No obstante, el concepto de patrimonio cultural experimenta una novedosa ampliación de su significado hacia la así llamada dimensión *inmaterial*. Con ella enlaza registros simbólicos e identitarios que desafían las formas convencionales de entender la propiedad y su respectivo resguardo. Como se verá a continuación, la antropología nuevamente jugó un destacado papel en la movilización de dichos sentidos.

## La inmaterialidad del patrimonio: UNESCO y el humanismo etnológico

El tránsito de un concepto material de patrimonio cultural a uno inmaterial se origina en los esfuerzos por dar valor a las expresiones simbólicas e identitarias de las culturas no europeas, muy especialmente a la de los pueblos indígenas. La organización clave en este proceso fue UNESCO, una de las organizaciones más representativas de la posguerra de la Segunda Guerra Mundial. Fue creada en el año 1946 con el objetivo de favorecer la *paaz internacional* y el *bienestar de la humanidad* mediante la promoción de la ciencia, la educación y la cultura. Su creación recuerda muchísimo al humanismo ilustrado en su apuesta por el poder emancipador de la ciencia y la educación, y por el despliegue de un verdadero impulso enciclopédico de registro y conservación de las manifestaciones culturales no europeas.

Inicialmente este impulso fue el reflejo de la visión cosmopolita de su primer director, Julian Huxley, quien promovió la constitución de una ciudadanía mundial bajo la consigna del *One World*. El elemento constitutivo del *One World* sería la diversidad cultural, que al ser comprendida y promovida a través de los rendimientos de la ciencia y la educación permitiría otorgar un nuevo sentido de unidad a la humanidad. Para ello Huxley impulsó la documentación cultural mediante la publicación científica y la museografía, pero al tratarse de una documentación movilizada por un espíritu cosmopolita, el impulso obligaba a tomar distancia de conceptos decimonónicos como los de

<footnote n="34">³⁴ González, 2015.</footnote>
raza y evolución, o al menos problematizarlos a la luz de la dramática experiencia que dejó la Segunda Guerra Mundial<fnref n="35" />.

Donde puede reflejarse lo anterior es con el antropólogo Claude Lévi-Strauss, uno de los más cercanos colaboradores de UNESCO y con quien el concepto de patrimonio cultural adquiere una dimensión eminentemente antropológica. Lévi-Strauss imaginó la sociedad de posguerra proponiendo un nuevo humanismo, el “humanismo etnológico”, cuyo elemento distintivo era la incorporación de los pueblos indígenas. Al permitir estudiar “el espacio distante”, la antropología no solo tenía el estatus de verdadera *ciencia humana* para el antropólogo francés, sino que además era una de las disciplinas llamada a dar forma a dicho humanismo.<fnref n="36" />

El conocimiento global del hombre como parte de la agenda que el antropólogo francés proponía con este enfoque, requería de conceptos que permitieran evidenciar la diferencia entre las culturas del mundo sin renunciar a la pretensión universalista detrás de su humanismo etnológico. En dos de sus obras, “Raza e Historia”<fnref n="37" /> y “Raza y Cultura”<fnref n="38" /> —ambas financiadas por UNESCO— Claude Lévi-Strauss operacionalizó su visión respecto del futuro de la sociedad, destacando la “diversidad cultural” al interior de los cimientos fundamentales de dicho futuro, y su conservación como parte de los valores desde donde pensar en nuevas formas de tolerancia.

En el año 1972 UNESCO publica la “Convención para la protección del Patrimonio Mundial, Cultural y Natural” con la cual el concepto de patrimonio/heritage cultural alcanza una dimensión global. En ella la novedad es la ampliación del registro patrimonial hacia la dimensión natural junto con la incorporación del criterio del “valor universal excepcional” para discernir el carácter patrimonial susceptible de ser incorporado a la “Lista Mundial del Patrimonio”, listado que se institucionaliza en 1978 en el seno de la Convención. Como es de suponer, la Convención ha tenido una destacada injerencia en las políticas y prácticas en relación con la conservación cultural, tanto a nivel nacional como internacional, pero también ha sido criticada por erigirse mediante un enfoque europeo-occidental y también por estimular un interés eminentemente objetual.

<footnote n="35">³⁵ Sluga, 2010.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Lévi-Strauss, 1987.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Lévi-Strauss, 1952.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Lévi-Strauss, 2015.</footnote>
El desbalance material y occidental producido por la Convención de 1972 comenzó a abordarse en UNESCO con la “Estrategia global para una Lista del patrimonio mundial equilibrada, representativa y creíble” del año 1994. Con la Estrategia, el foco central del patrimonio cultural se encuentra ya no en la monumentalidad ni en el valor excepcional, sino en las relaciones de los grupos sociales con sus territorios. En esta visión respecto del patrimonio cultural los pueblos indígenas, especialmente aquellos de Oceanía, tuvieron un rol destacado e influyente. De hecho, ya en la “Cumbre de la Tierra de Río” del año 1992, el conocimiento y prácticas de los pueblos indígenas fueron ampliamente reconocidos en su importancia para el futuro de la sociedad y el mundo.

Reaccionando a estas nuevas concepciones, el antropólogo rumano-
francés —y colaborador de Lévi-Strauss— Isac Chiva, incorpora el
concepto de “patrimonio antropológico” para tematizar determinadas
prácticas culturales donde se incluían conocimientos y técnicas.
Precisamente su concepto se dirigía a criticar la dominante dimensión
material del patrimonio cultural y así evitar perder de vista la relevancia
de los elementos intangibles<fnref n="39" />.

Las visiones críticas respecto del significado del concepto de patrimonio cultural llevaron a UNESCO a interrogarse por la conservación de las formas de pertenencia cultural de los pueblos no occidentales. Frente a ello, en el año 2003 UNESCO presenta una nueva convención sobre la materia: la “Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial”. Esta se considera a menudo como el contrapeso de la Convención de 1972 por el hecho de privilegiar aquellas manifestaciones culturales no occidentales que, como las prácticas y conocimientos tradicionales no poseen un sustrato objetual, abriéndose con ella un debate internacional respecto de la naturaleza y valor del patrimonio cultural.

Este “giro antropológico”<fnref n="40" /> distingue al patrimonio cultural ya no como
simple cultura material, sino como un complejo articulado de procesos,
prácticas y objetos, e incluso personas en la forma de *tesoros humanos*. En
dicho ensamblaje la idea de conocimiento experto se expande más allá de
la propia ciencia y de las artes hacia la cotidianidad y sentidos de
pertenencia de las comunidades locales. De allí puede explicarse el alto
rendimiento que ha tenido la antropología, particularmente, en relación
con la idea de un patrimonio más allá de la objetualidad.

<footnote n="39">³⁹ Gfeller, 2015.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Gfeller, 2015.</footnote>