## 2. Les Érinyes et le sang versé

La section précédente a montré quelle place singulière occupent les Érinyes au sein des configurations panthéoniques : tenues à distance par Apollon qui les relègue dans les confins du monde souterrain, les déesses agissent seules, ou de concert avec des puissances tout autant inquiétantes qu’elles, Arès ou encore les Moires. Du point de vue panthéonique, cet aspect se traduit par leur parenté avec les Moires et Nuit, dont elles sont respectivement les sœurs et les filles.

Il est un autre aspect sombre des Érinyes que la tragédie explore : celui de leurs rapports avec le sang versé. Car comme elles-mêmes le proclament, flairant les traces laissées par Oreste, « l’odeur du sang [les] ravit »<fnref n="114" />.

Pour dire les œuvres des déesses en la matière, Eschyle use de l’image d’une chasse et dépeint les Érinyes comme des chiennes. Dans la perspective théogonique de la tragédie, cette modalité d’action constitue une porte d’entrée pour penser la place des déesses dans le panthéon athénien mis en scène par le poète tragique. Si l’on prend en considération le processus de transformation des déesses, il faut en effet remarquer que cette modalité d’action sera appelée à disparaître avec l’instauration de l’Aréopage. Sur ce point précis, on partage les remarques de Florence Dupont : la chercheuse relève que « dans tout texte théogonique, une fiction est construite puis détruite par le parcours du chant »<fnref n="115" />. C’est ainsi que, dans la fiction tragique, la chasse servira à faire passer les Érinyes d’Argos à Athènes, où elle sera remplacée par d’autres modalités d’action des déesses.

Avec la fondation du tribunal, analogue à une naissance divine, la tragédie explore un réajustement du partage des *timai* en matière de sang versé et dans le champ de la *dikè*. Ce faisant, la fondation du tribunal participe de la « naissance » des Euménides. A l’instar de l’instauration de l’Aréopage, qui est l’achèvement d’un processus, l’émergence des Euménides s’inscrit dans la durée de la fondation<fnref n="116" />. Le processus de fondation du tribunal et le processus de « naissance » des nouvelles déesses sont donc liés.

<footnote n="114">¹¹⁴ Aeschl., *Eum.*, 254 : ὀσμὴ βροτείων αἰμάτων με προσγελᾶ.</footnote>

<footnote n="115">¹¹⁵ Dupont 2001, p. 57.</footnote>

<footnote n="116">¹¹⁶ Anne Lebeck (1971, p. 145) avait déjà relevé que la « transformation », pour reprendre son expression, des Érinyes en Euménides relève d'un processus.</footnote>
## 2.1 Des Érinyes chasseresses

L'image des Érinyes que construit *Les Euménides* est celle de déesses intervenant dans la sphère du sang versé ; leurs liens avec le sang entrent dans cet aspect inquiétant que l'on a déjà rencontré à l'occasion de leur parenté avec Nuit et les Moires. Sous la forme de chiennes de chasse, selon un ordre métaphorique de la cynégétique, elles traquent les meurtriers<fnref n="117" />. D'emblée, l'intervention des déesses dans le domaine du sang versé est montrée comme une manière impossible de gérer l'effusion du sang d'un parent : les Érinyes n'offrent aucune autre solution que l'exclusion du meurtrier de toute vie sociale et son anéantissement.

### La traque des Érinyes : un récit civique ?

Leurs compétences de destruction, que l'on a déjà repérées dans l'*Agamemnon*, trouvent ici une déclinaison inédite : en usant de la métaphore cynégétique pour dépeindre les modalités d'action des déesses, il n'est pas impossible qu'Eschyle ait profondément renouvelé la figure des Érinyes<fnref n="118" />. Dans la poésie épique, la punition des meurtriers est un aspect parmi d'autres des interventions des Érinyes dans la sphère de la *dike*. Les déesses n'interviennent qu'à une seule reprise dans le domaine du sang versé<fnref n="119" /> : pour punir le meurtre de son frère, Althée lance contre l'auteur du meurtre, son propre fils Méléagre, nombre d'imprécations et invoque Hadès et Perséphone pour leur demander de le punir de mort. Or si ce sont deux puissances en charge du royaume des morts qui sont invoquées, c'est néanmoins l'Érinye qui, du fond de l'Erèbe, entend les malédictions. Le poète ne détaille guère par la suite la manière dont la déesse intervient ; en revanche, la suite du texte donne à penser que Méléagre n'est pas traqué par la déesse, le héros demeurant dans son palais.

Différentes études ont montré que la traque menée par les Érinyes, mise en scène dans la trilogie, prend place au sein d'un ensemble de récits archaïques relatifs à Oreste<fnref n="120" /> qui thématisent la mise en place de la cité et qui font du héros un matricide. L'*Odyssée* ne dit en effet rien de la manière dont Clytemnestre a été tuée<fnref n="121" />, et il est à peine fait mention de sa mort lorsque sont évoquées ses funérailles<fnref n="122" />. Clytemnestre peut très bien s'être donné la mort

<footnote n="117">¹¹⁷ Aeschl., *Eum.*, 74-77 ; 210 ; 226 ; 231 ; 247-251 ; 267-268 ; 334-328 ; 354-359 ; 421-423.</footnote>

<footnote n="118">¹¹⁸ C'est la supposition de Cristiana Franco (2014, p. 94).</footnote>

<footnote n="119">¹¹⁹ Hom., *Il.*, IX, 565-572.</footnote>

<footnote n="120">¹²⁰ Detienne 1996, pp. 26-27 ; Dupont 2001, pp. 50-51. Voir aussi Pucci L. 2017, pp. 37-38. Cf. McHardy 2008, pp. 104-112. Sur la figure du matricide en Grèce, l'étude classique reste celle de Marie Delcourt (1959). Pour une comparaison des différentes versions de la geste d'Oreste, voir Neschke 1986.</footnote>

<footnote n="121">¹²¹ Cela a déjà été remarqué par Marie Delcourt (1959, p. 19), Voir également Dupont 2001, pp. 34-35, qui montre que Clytemnestre est une figure de honte.</footnote>

<footnote n="122">¹²² Hom., *Od.*, III, 310.</footnote>
comme avoir été tuée par son propre fils<sup>123</sup> ; la poésie homérique met avant tout l’accent sur la vengeance qu’Oreste exerce sur Egisthe conformément au système vindicatoire. Rien n’y est dit sur les réactions que suscite la mort d’Egisthe et de Clytemnestre, car l’intérêt ne porte pas sur les effets du sang versé.

Or, autour de l’Oreste tragique et civique se nouent divers effets du sang versé et de la souillure qui s’attache au meurtrier<sup>124</sup>. Dans l’*Oreste* d’Euripide, le héros éponyme est atteint d’un mal, d’une *nosos* qui marque son corps et l’enlaidit<sup>125</sup>, et est sujet aux attaques d’une *mania*<sup>126</sup>. Il vaut la peine de souligner que dans la tragédie d’Euripide, si la *nosos* et la *mania* font partie des assauts des Érinyes, ces dernières ne poursuivent pas le héros. C’est dans l’*Iphigénie en Tauride* que l’on retrouve la figure d’Érinyes chasseresses ; certaines Érinyes ne reconnaissent pas l’acquittement d’Oreste et, provoquant des accès de folie<sup>127</sup>, continuent leur traque et pourchassent le matricide jusqu’à Tauris<sup>128</sup>. L’errance d’Oreste résonne avec un récit arcadien autour des errances du matricide, poursuivi par les Érinyes, que relate Pausanias<sup>129</sup>. À Messène, rapporte le Périégète, se trouve un sanctuaire des Maniai que Pausanias reconnaît comme Euménides ; là, Oreste est devenu fou. Un peu plus loin se trouve un tumulus appelé le Monument du Doigt (Δακτύλου μνῆμα), qui monumentalise l’autocannibalisme du matricide : en proie à la folie des Érinyes, celui-ci se mangea un doigt (τῆς έτέρας τῶν χειρῶν ἀποφαγεῖν

<footnote n="123">123 Dupont 2001, pp. 32-36 ; la chercheuse a bien mis en valeur les logiques de la vendetta, parfois appelée vengeance vindicatoire, qui sous-tendent l’épisode homérique d’Oreste (cf. pp. 30-39). Elle montre que le système vindicatoire est une affaire d’honneur : il concerne les hommes et non les femmes, qui en sont exclues. Tuer un homme revient à le déshonorer, ainsi que les hommes de son lignage ou de son groupe ; tuer le meurtrier ou un parent, c’est venger le mort, c’est-à-dire rétablir l’honneur perdu. Elle ajoute que, dans le cas d’Oreste, « [la] mort de Clytemnestre n’apporterait aucune satisfaction d’honneur au clan offensé, seule importe la mort d’Egisthe. Que fera-t-on de Clytemnestre ? C’est une question privée, interne au clan d’Atrée. Que Ménélas fait-il d’Hélène ? Il n’est pas plus déshonorant de conserver Hélène qu’il n’est honorable de tuer Clytemnestre, la punition des femmes adultères ne relève pas de l’ordre vindicatoire » (Dupont 2001, p. 31). L’étude sur la vendetta la plus complète demeure le collectif, en quatre volumes, édité par Raymond Verdier et Jean-Pierre Poly (Verdier, Poly (éds.) 1981-1986) ; on citera le volume 3 (1984) qui porte sur la vengeance dans l’Antiquité (Verdier, Poly (éds.), 1984 *Vengeance, pouvoirs et idéologies dans quelques civilisations de l’Antiquité*, Paris, 1984). Sur la vengeance dans l’Antiquité, voir aussi Giordano 2014a ; *ibid*. 2014b ; Pucci L. 2017, pp. 37-41, selon qui tuer Clytemnestre, c’est venger Agamemnon.</footnote>

<footnote n="124">124 Detienne 1996, pp. 26-27 ; Pucci L. 2017, p. 38.</footnote>

<footnote n="125">125 Eur., *Or.*, 34-43 ; 211-232. Cf. Aeschl., *Ch.*, 279-282, où les maladies font partie des attaques des Érinyes (voir pp. 96-100).</footnote>

<footnote n="126">126 Eur., *Or.*, 36-37 ; 135 ; 227-228 ; 270.</footnote>

<footnote n="127">127 Eur., *IT*, 83-84 ; 284 ; 307 ; 932.</footnote>

<footnote n="128">128 Eur., *IT*, 940-980.</footnote>

<footnote n="129">129 Paus., VIII, 34, 1-4 et les remarques de Marcel Detienne (1996). Voir également Fermi 2020 ; Pirenne-Delforge 2008, pp. 232-234 ; Pucci, L. 2017, pp. 193-213. Un autre passage du Périégète (VII, 25, 7) évoque un sanctuaire des Euménides à Kerynaia, en Achaïe, fondé par Oreste : quiconque y pénètre en étant possédé par le sang ou toute autre souillure, ou étant en état d’impiété (ἀσεβής) est assailli par la crainte et hors de lui.</footnote>
δάκτυλον). À côté, un troisième lieu appelé les Remèdes (‘Ακη) car c’est là qu’il fut guéri de sa folie. S’en suivent des considérations sur la couleur de ces puissances qui lui sont apparues et des détails relatifs aux procédures sacrificielles. Ces différentes versions montrent bien que la chasse constitue une modalité d’intervention des Érinyes, qui fait partie d’un ensemble d’actions des déesses contre le matricide.

La traque dans *Les Euménides* : passer à Athènes

Dans *Les Euménides*, la figure érinyque des chiennes de chasse et la traque ne trouvent leur pleine signification que si l’on tient compte du déroulement de l’action tragique<fnref n="130" />. Tandis que le début de l’*Orestie* se situe à Argos, l’action tragique prend fin à Athènes. Au vu de l’horizon théogonique qui sous-tend la trilogie, la traque s’explique ainsi d’autant mieux qu’elle fait passer les Érinyes d’Argos à Athènes. Ce changement de lieu s’accompagne de variations du domaine d’intervention des déesses : à Argos, l’action des Érinyes ne cible que l’*oikos* des Atrides, alors qu’à Athènes, la colère des déesses s’étend à la cité entière. A ce propos, Michel Fartzoff souligne à raison l’écart qu’il y a entre la fin de la trilogie et la geste d’Oreste dans l’*Odyssée*<fnref n="131" /> : le poème homérique fait allusion à la cité d’Athènes<fnref n="132" />, mais pour relever que le héros en revient afin de venger son père et tuer Egisthe. Et le chercheur de conclure qu’Eschyle semble avoir « délibérément choisi de donner une telle fin à l’*Orestie* en situant ainsi l’arrivée et le jugement de son héros »<fnref n="133" />.

Même si l’on ne partage pas la conclusion de Michel Fartzoff sur le choix délibéré du poète tragique de situer la fin de la trilogie à Athènes – de l’*Orestie* de Stésichore<fnref n="134" />, il ne reste que quelques fragments et l’on ne connaît pas la fin ; Eschyle a ainsi très bien pu s’inscrire dans une tradition<fnref n="135" /> – il est en revanche certain que la localisation de la fin de la trame à Athènes est doublement significative : c’est dans cette cité que les Érinyes seront intégrées et leurs parts réajustées avec la fondation de l’Aréopage<fnref n="136" />. Dans cette perspective, le rôle joué par Oreste est

<footnote n="130">130 Sur la chasse dans l' *Orestie*, voir Dumortier 1975², pp. 71-87 et pp. 101-111 ; Goldhill 1984, pp. 224-227 ; Lebeck 1983, pp. 73-80 ; Moreau 1985, pp. 61-99 ; Schnapp 1997, pp. 73-91 ; Vidal-Naquet 1969.</footnote>

<footnote n="131">131 Fartzoff 2018, pp. 84-85.</footnote>

<footnote n="132">132 Hom., *Od.*, III, 306-307 : τῷ δέ οἱ ὀγδοάτω κακὸν ἦλυθε δῖος Ἀρέστης | ἀψ ἀπ' Ἀθηνάων, κατὰ δ' ἔκτανε πατροφονῆα.</footnote>

<footnote n="133">133 Fartzoff 2018, p. 85. Selon l’auteur (p. 84), il est difficile de rattacher la version d’Eschyle à une tradition préexistante.</footnote>

<footnote n="134">134 Sur l' *Orestie* de Stésichore, voir Neschke 1986, pp. 295-301 ; Mueller-Goldingen 2000, pp. 1-14 ; Pucci L. 2017, pp. 122-156.</footnote>

<footnote n="135">135 Notons que les traditions relatives au procès d'Oreste à Athènes sont attestées dès l'époque d'Eschyle, mais au vu de la quantité de la production qui a été perdue il convient de manier cette chronologie avec prudence.</footnote>

<footnote n="136">136 Un tel changement trouve écho dans la figure d'Œdipe : dans le cycle épique, la souillure du roi de Thèbes n'est guère développée, les vicissitudes du héros ne restant que dans le cercle de l' *oikos* ; avec l' *Œdipe Roi* et</footnote>
crucial à l'intérieur de la trilogie ; menant les déesses à Athènes et faisant advenir l'Aréopage, Oreste fonctionne comme un opérateur théogonique<fnref n="137" />.

De ce point de vue, on comprend mieux la métaphore cynégétique pour parler des œuvres destructrices des Érinyes<fnref n="138" />, car il s'agit de penser la manière dont les déesses réagissent au sang versé. Dépeintes comme des chiennes de chasse<fnref n="139" />, elles traquent dans une course effrénée Oreste, qui devient tantôt un faon, tantôt un lièvre<fnref n="140" />. Leur chasse s'étend par-delà la mer, les cités et les îles<fnref n="141" />. En un mot, la terre entière devient l'espace de chasse des Érinyes, empêchant alors Oreste de s'installer. Comme Cassandre qui, dans l'Agamemnon, flaire la trace des sangs anciens<fnref n="142" />, les Érinyes pistent l'odeur du sang<fnref n="143" />. Car ce qui les attire, c'est le sang d'Oreste, qu'il a hérité de sa mère<fnref n="144" /> et qu'il a répandu à terre en tuant sa mère<fnref n="145" />. Elles ignorent la purification d'Apollon<fnref n="146" />, et considèrent le héros comme exclu du palais de son père, des autels publics et des chernibes des fratries pour avoir versé le sang de sa mère<fnref n="147" />. Si l'on tient compte du fait que se rencontre ici une liste des lieux politico-rituels dont tout citoyen athénien accusé de meurtre d'un concitoyen est exclu<fnref n="148" />, les Érinyes définissent ici Oreste comme un citoyen qu'elles excluent pourtant de la communauté civique.

## Prendre en charge le sang de Clytemnestre

L'étude d'Alain Schnapp<fnref n="149" /> a bien souligné l'aspect que revêt la traque des Érinyes ; examinant la métaphore cynégétique qui traverse toute la trilogie, l'historien fait remarquer que

<footnote>l'Œdipe à Colone. Voir aussi schol. Soph., *OC*, 91, qui rapporte une version de la mort d'Œdipe et des affres de son cadavre, si souillé qu'il doit être exhumé de Thèbes. Sur ce point, voir Mauduit 2020, §§ 6-8. Sur la souillure d'Œdipe, voir Parker 1983, pp. 385-386, qui fait remarquer que le héros n'a jamais été poursuivi par les Érinyes.</footnote>

<footnote n="137">¹³⁷ Dupont 2001, pp. 56-60. Voir également Schnapp 1997, pp. 90-91.</footnote>

<footnote n="138">¹³⁸ Sur l'importance des images dans la performance, Zeitlin 1965.</footnote>

<footnote n="139">¹³⁹ Aeschl., *Eum.*, 230-231. Cf. Schnapp 1997, p. 88 qui nuance l'idée d'Érinyes meneuses de la chasse ; le chercheur suggère de les voir comme des chiennes de chasse excitées par le fantôme de Clytemnestre qui joue dès lors le rôle du chasseur. Sur les Érinyes comme chiennes de chasse, voir Franco 2014, pp. 94-95.</footnote>

<footnote n="140">¹⁴⁰ Faon : Aeschl., *Eum.*, 111 ; 246. Lièvre : Aeschl., *Eum.*, 327.</footnote>

<footnote n="141">¹⁴¹ Aeschl., *Eum.*, 77.</footnote>

<footnote n="142">¹⁴² Aeschl., *Ag.*, 1090-1094 ; 1184-1185. Parmi les nombreux aspects du chien mis en avant, son flair est souvent métaphoriquement ou comme comparant pour souligner le résultat de la recherche (cf. Plat., *Leg.*, 654e).</footnote>

<footnote n="143">¹⁴³ Aeschl., *Eum.*, 246-247 ; 253-254.</footnote>

<footnote n="144">¹⁴⁴ Aeschl., *Eum.*, 210-212.</footnote>

<footnote n="145">¹⁴⁵ Aeschl., *Eum.*, 261-263.</footnote>

<footnote n="146">¹⁴⁶ Cf. Aeschl., *Eum.*, 445-453.</footnote>

<footnote n="147">¹⁴⁷ Cf. Aeschl., *Eum.*, 653-656 : τὸ μητρὸς αἰμ' ὄμαιμον ἐκχέας πέδοι | ἔπειτ' ἐν Ἀργει δώμα' οἰκήσει πατρός ; | ποίοισι βωμοῖς χρώμενος τοῖς δημίοις ; | ποία δὲ χέρνιψ φρατέρων προσδέξεται. Pour un commentaire sur l'exclusion civique et sacrificielle d'Oreste, interrogeant en creux la concitoyenneté athénienne, voir Dupont 2001, pp. 86-90.</footnote>

<footnote n="148">¹⁴⁸ Cf. Detienne 1996 p. 26.</footnote>

<footnote n="149">¹⁴⁹ Schnapp 1997, pp. 73-91.</footnote>
dans *Les Euménides*, la chasse n’est plus pensée dans les termes de l’affût, comme c’était le cas dans les deux premières tragédies, mais dans ceux d’une poursuite qui vise l’épuisement du gibier<fnref n="150" />. Cette remarque met en lumière les modalités de destruction des déesses, qui poursuivront le gibier jusqu’à son anéantissement total : les déesses dévorent leur proie vivante<fnref n="151" /> et font savoir à Athéna que leur traque effrénée ne connaît pas d’autre terme que la mort des meurtriers<fnref n="152" />. Cependant, la chasse a une double action, et on aurait tort de considérer ainsi ses effets sur le meurtrier seul, car son aspect négatif a aussi son envers : l’action des déesses a des effets sur le statut du fantôme de Clytemnestre parmi les morts<fnref n="153" />.

εὖδοιτ' ἄν, ὠή, καὶ καθευδουσών τί δεῖ;
ἐγὼ δ' ὑφ' ὑμῶν ὦδ' ἀπητιμασμένη (95)
ἄλλοισιν ἐν νεκροῖσιν ὡς<fnref n="154" /> μὲν ἔκτανον
ἔνειδος ἐν φθιτοῖσιν οὐκ ἐκλείπεται,
αἰσχρῶς δ' ἀλῶμαι· προυννέπω δ' ὑμῖν ὅτι
ἔχω μεγίστην αἰτίαν κείνων ὕπο·
παθοῦσα δ' οὕτω δεινὰ πρὸς τῶν φιλτάτων – (100)
οὐδεὶς ὑπέρ μου δαιμόνων μηνίεται,
κατασφαγείσης πρὸς χερῶν μητροκτόνων.

Ça alors, vous dormez ?! Ai-je besoin de dormeuses ?
Je suis ainsi privée d'honneur par votre faute parmi les
autres morts, de sorte que la réputation de « tueuse »
ne me quitte pas au sein des trépassés et que j'erre
honteusement. Je vous déclare que les ombres
m'accusent vivement, alors que l'un de mes plus
proches m'a infligé une affreuse peine. Aucun dieu ne
laisse éclater sa fureur pour me défendre, alors que j'ai
été égorgée par des mains matricides.

Le fantôme réveille les Érinyes. S'opposant à elles, en conflit à propos de leurs prérogatives, Apollon a en effet endormi les déesses dans son sanctuaire afin de laisser Oreste s'échapper. Le passage est complexe à comprendre, car il met en jeu la *timè* sociale du mort parmi les morts<fnref n="155" />. La chasse que mènent les déesses sur le meurtrier permet en effet au fantôme de recouvrer sa *timè*. Il est intéressant de relever que le verbe *ἀπατιμάζω* est au parfait, avec une valeur résultative, ce qui souligne le lien de cause à effet entre le sommeil des Érinyes et la privation d'honneur du fantôme parmi les morts ; ce lien est encore renforcé par la présence du

<footnote n="150">150 Schnapp 1997, pp. 85-86.</footnote>

<footnote n="151">151 Aeschl., *Eum.*, 265-266 ; 305.</footnote>

<footnote n="152">152 Aeschl., *Eum.*, 175 : ὑπὸ δὲ γᾶν φυγὼν οὖ ποτ' ἐλευθεροῦται.</footnote>

<footnote n="153">153 Aeschl., *Eum.*, 94-102. Voir Fabiano 2019, p. 43 ; *ibid*. 2022, p. 490 ; Franco 2014, pp. 94-95.</footnote>

<footnote n="154">154 La leçon retenue est celle des manuscrits, attestée par les scholies ; la leçon ὦν, retenue par la majorité des éditeurs modernes, est une conjecture de Thomas Tyrwhitt. Partant du constat que la proposition syntaxique des vers 95-98 contient une anacoluthe, George Thomson (1965, pp. 173-175), change l'ordre des vers (95, 98, 96, 97, 99) et reprend la conjecture de Tyrwhitt pour faire dépendre le relatif du pronom κείνων (v. 99) ; ce faisant, il sépare le groupe des morts en deux groupes : d'une part les morts en général (v. 96) et de l'autre les victimes de Clytemnestre (vv. 95 et 99).</footnote>

<footnote n="155">155 Dans le mythe des races d’Hésiode (*Op.*, 109-201), un statut différent est accordé aux différentes races d’hommes à leur mort.</footnote>
démonstratif de manière ὦδε et par l'expression ὕφ' ὑμῶν. Parce qu'il est privé d'honneur<sup>156</sup> le fantôme, d'une part (μὲν), a mauvaise réputation parmi les morts (olleidος) et, d'autre part (δέ) erre dans la honte (αἰσχρῶς). Il n'est pas inintéressant de relever que le fantôme de Clytemnestre ne présente pas sa mise à l'écart des autres morts comme due à son geste homicide<sup>157</sup>.

Selon Martin West<sup>158</sup>, le sommeil des Érinyes n'influe pas sur la timè de Clytemnestre ; l'expression ἄλλοιστι ἐν νεκροῖσιν ne pourrait qualifier le participe passé ἀπητιμασμένη, car les Érinyes font preuve de négligence sur terre. Cet argument nous semble pour le moins rigide ; l'auteur fait en effet comme s'il existait une séparation nette entre l'espace des morts et l'espace des vivants. La frontière entre les deux espaces est pourtant poreuse<sup>159</sup>, et l'action des vivants peut influer sur les morts. Ainsi, dans l'Iliade<sup>160</sup>, l'absence des honneurs funèbres à l'égard de Patrocle empêche l'ombre de ce dernier de franchir les portes de l'Hadès et le force à rester à l'écart des morts, au sein des vivants<sup>161</sup>. Compte tenu de la diversité des représentations du monde des morts<sup>162</sup>, il est délicat de transposer l'organisation de la société des morts que donne à voir le poème homérique sur la parodos des Euménides. En revanche, la demande de Patrocle illustre bien la porosité entre ces différents espaces.

L'exemple de Patrocle a été mobilisé, sans doute à raison, pour souligner un point commun entre l'ombre du héros et celle de Clytemnestre<sup>163</sup> : les deux errent (ἀλῶμαι<sup>164</sup>) et souffrent de déshonneur au sein des autres morts, l'ombre de Patrocle pour ne pas avoir reçu les honneurs funèbres, celle de Clytemnestre car sa mort n'a pas été punie. Dans ce contexte, la traque menée par les Érinyes présente une forte analogie avec les rituels funèbres, car elle permet à l'ombre de Clytemnestre d'intégrer la société des morts et de quitter celle des vivants<sup>165</sup> : punir Oreste équivaut à rendre les honneurs funèbres. Or, si les Érinyes<sup>166</sup> peuvent punir la mort de

<footnote n="156"><sup>156</sup> La conjonction ὦς a ici une valeur consécutive (cf. Humbert 1960<sup>3</sup>, pp. 228-229).</footnote>

<footnote n="157"><sup>157</sup> Schlatter 2018, pp. 121-122.</footnote>

<footnote n="158"><sup>158</sup> West 1990, pp. 273-274.</footnote>

<footnote n="159"><sup>159</sup> Pour un commentaire de certaines relations entre vivants et morts, voir notamment Fabiano 2019, pp. 46-47 ; Schlatter 2018, pp. 3-4.</footnote>

<footnote n="160"><sup>160</sup> Hom., Il., XXIII, 69-74. Voir Fabiano 2019, pp. 19-20.</footnote>

<footnote n="161"><sup>161</sup> On trouvera chez Hérodote (V, 92) un exemple d'honneurs funèbres qui n'ont pas été correctement accomplis et de la demande émanant du mort de les réaliser correctement ; l'ombre de Mélissa demande à celui qui avait été son époux de lui brûler des vêtements.</footnote>

<footnote n="162"><sup>162</sup> Fabiano 2019, en particulier p. 11 ; Sourvinou-Inwood 1995.</footnote>

<footnote n="163"><sup>163</sup> Sommerstein 1989, pp. 101-102.</footnote>

<footnote n="164"><sup>164</sup> Hom., Il., XXIII, 74 ; Aeschl., Eum., 98.</footnote>

<footnote n="165"><sup>165</sup> Voir Fabiano 2019, pp. 20-21.</footnote>

<footnote n="166"><sup>166</sup> Fabiano 2019, p. 43 ; Leão 2010, p. 49. On émettra néanmoins quelques réserves à propos de l'interprétation de Delfim Leão ; selon l'auteur, en effet, la tragédie est le reflet de la procédure athénienne des procès de sang : les Érinyes remplacent Oreste qui, selon la procédure, devrait précisément intenter un procès au meurtrier.</footnote>
Clytemnestre, c'est parce qu'elles sont préposées à la protection de l'oikos et aux crimes ou affront touchant ceux qui, en raison de leur position sociale, ne peuvent être vengés<fnref n="167" />. Mais compte tenu de la multiplicité de positions que chaque puissance occupe, on peut raisonnablement penser que les Érinyes interviennent aussi en raison de leurs compétences en matière de sang versé, ce qui, compte tenu de l'horizon théogonique, annonce la fondation de l'Aréopage.

La figure des Érinyes prenant en charge la mort de Clytemnestre, sommées par le fantôme de cette dernière, présente quelques traits communs avec les instances qui surgissent à la suite d'un meurtre<fnref n="168" />. Doralice Fabiano l'a bien souligné<fnref n="169" /> : « in seguito a un omicidio possono comparire entità soprannaturali di cui è difficile definire la natura, ma che restano ben distinte dal defunto, pur essendo chiaramente suscitate dall'omocidio ». Répondant à une diversité de noms (*prostropaios, alitèrios, palamnaios*), ces instances ont un rôle fonctionnel, en ce sens qu'elles persécutent les meurtriers, sans pour autant s'identifier aux victimes. On trouve chez Antiphon et chez Platon des références à ces instances<fnref n="170" />.

Chez l'orateur comme chez le philosophe, la colère des victimes de mort sanglante est virtuellement présente et demande, pour s'en prémunir, de punir avec justice l'auteur de la mort. A bien regarder, dans les *Tétralogies* d'Antiphon, deux types d'instances sont en charge du sang versé. D'une part, les membres du tribunal, composé de citoyens, et les parents du mort : c'est vers eux que les morts se tournent pour que l'auteur de leur mort soit puni. D'autre part, les morts, qui tournent leur colère<fnref n="171" /> contre les membres du tribunal, la colère des *alitèrioi* contre les membres du tribunal<fnref n="172" />, ou encore la malfaisance des *alitèrioi* qui est aussi la vengeance d'un dieu<fnref n="173" />.

<footnote n="167">167 Aeschl., *Eum.*, 102. Cf. p. ex. Hom., *Od.*, XVII, 475-476. Il n'est pas inutile de rappeler que la vengeance est un système de relations entre pairs (Dupont 2001, p. 37 ; Verdier 1981, p. 30). Pour cet aspect des Érinyes, voir Dupont 2001, p. 82. Selon d'autres versions, Oreste a été poursuivi par Tyndare ou par Erigonè, la fille de Clytemnestre et d'Egisthe ([Apollod.], *Ep.*, VI, 25 ; *Marbre de Paros, FGrH*, 239Fa25). Dans l'*Electre* d'Euripide (1252-1272), ce sont les Kères à la face de chiennes (Κήρες <σ΄> αἱ κυνώπιδες θεαὶ, 1252) qui poursuivront Oreste et s'opposeront au cours du procès.</footnote>

<footnote n="168">168 Fabiano 2019, pp. 41-44.</footnote>

<footnote n="169">169 Fabiano 2019, p. 41-43 et p. 42 pour la citation. Voir aussi Garland 1985, pp. 93-94 ; Gernet 2001², pp. 154-155 ; Rudhardt 1992², p. 53. On retrouvera, page 98 note 105, la bibliographie sur les instances issues de meurtres.</footnote>

<footnote n="170">170 Ant., *Tetr.*, II, 4, 9 ; III, 1, 4 ; III, 2, 8 ; III, 4, 10. Notons que le terme de *prostropaios* renvoie aussi au mort (I, 3, 10). Plat, *Leg.*, 865d-e. Voir aussi Xen., *Cyr.*, VIII, 7, 18.</footnote>

<footnote n="171">171 Ant., *Tetr.*, III, 2, 8 : τὸ μήνιμα. Parfois, ils sont eux-mêmes en colère, ἐνθύμιοι : Ant., *Tetr.*, I, 3, 10 ; II, 4, 9.</footnote>

<footnote n="172">172 Ant., *Tetr.*, III, 3, 7 : τὸ μήνιμα τῶν ἀλιτηρίων. Sur les *alitèrioi* voir Ramón Palerm 2019.</footnote>

<footnote n="173">173 Ant., *Tetr.*, III, 1, 7 : θεοῦ τιμωρίαν ὑπολείπει τὴν τῶν ἀλιτηρίων δυσμένειαν.</footnote>
Malgré l'absence de détails des modalités d'actions de ces dernières, il est possible de cerner quelque peu leurs positions dans la sphère du sang versé en examinant de près le dédoublement du processus. Dans un premier temps, le tribunal prend en charge le sang versé en jugeant l'accusé. Mais si le tribunal acquitte l'accusé ou s'il accuse un innocent, alors les *prostropaioi* et les *alitérioi* se manifesteront aux juges et tourneront leur colère contre eux. Tout se passe en effet comme si le tribunal et les parents prenaient en charge le traitement civique du sang versé, et que les autres instances surveillaient la bonne marche du procès en menaçant de diriger leur colère contre les juges, et non contre les auteurs du crime, en cas d'acquittement du meurtrier ou de condamnation d'un innocent. Or, dans la tragédie, les Érinyes assument ces deux positions, que l'orateur prend bien soin de distinguer : elles prennent en charge la mort de Clytemnestre, et menaceront les juges du procès d'Oreste de leur colère<fnref n="174" />. Mais on aurait tort de penser que ces deux positions sont simultanées, au contraire, dans le déroulement de la performance, elles se dédoublent.

On trouve un certain nombre de résonances avec les morts des *Lois*<fnref n="175" /> de Platon. Dans le traité, le philosophe envisage différents types de morts et les associe aux tribunaux adéquats. Il conclut ensuite sur le motif de la colère des morts : ceux qui étaient libres et sont morts violemment emplissent d'effroi et d'agitation leurs meurtriers en s'appuyant sur leur mémoire<fnref n="176" />. Ce portrait ressemble fort à celui d'Oreste qui, après avoir tué sa mère, est empli d'effroi et tourmenté par la peur des Érinyes<fnref n="177" /> ; mais on se garderait bien de conclure, sur une analogie établie entre les déesses et les morts de Platon et d'Antiphon, que les Érinyes sont les esprits des morts.

Les Érinyes ont un double lien avec le fantôme de Clytemnestre : d'une part elles émergent du sang de la reine qui a été versé, d'autre part celle-ci, de son vivant, leur a offert des sacrifices d'apaisement. Préposées à la punition des meurtres sanglants, les Érinyes sont, dans la tragédie, les destinataires de sacrifices<fnref n="178" /> :

基乎 πολλὰ μὲν δὴ τῶν ἐμῶν ἐλείξατε,
χοάς τ' ἀοίνους, νηφάλια μειλίγματα,

Vous avez souvent léché ce que je vous ai présenté :
des libations sans vin, sobres douceurs, et j'ai sacrifié

<footnote n="174">¹⁷⁴ Aeschl., *Eum.*, 719-720.</footnote>

<footnote n="175">¹⁷⁵ Plat., *Leg.*, 865d-e.</footnote>

<footnote n="176">¹⁷⁶ Plat., *Leg.*, 865e : δειμαίνει, καὶ ταραττόμενος αὐτὸς ταράττει κατὰ δύναμιν πᾶσαν τὸν δράσαντα, μνήμην σύμμαχον ἔχων.</footnote>

<footnote n="177">¹⁷⁷ Aeschl., *Ch.*, 1024 ; Eur., *Or.*, 38.</footnote>

<footnote n="178">¹⁷⁸ Aeschl., *Eum.*, 106-109.</footnote>
καὶ νυκτίσεμνα δεῖπν' ἐπ' ἐσχάρα πυρὸς
ἔθυον, ὥραν οὐδενὸς κοινὴν θεῶν.

des repas nocturnes dans la flamme d'un foyer, à une
heure qu'aucun dieu ne partage.

Le fantôme prend bien soin de préciser les détails rituels du sacrifice, en soulignant l'absence
de vin et la présence de miel dans les libations, comme le moment durant lequel le sacrifice a
été effectué et la présence de repas et d'autels. On ne saurait, pour autant, les considérer comme
des témoignages transparents de pratiques sacrificielles pour les Érinyes<fnref n="179" />.

Un certain nombre de documents, il est vrai, font état de libations miellées, voire sans vin,
offertes aux déesses. Ainsi, Pausanias visite, dans la région de Sicyone, un bosquet de chênes
et un temple dédié aux déesses appelées par les habitants Euménides<fnref n="180" /> ; le Périégète rapporte
que les habitants offrent aux déesses un sacrifice de bêtes pleines, des libations d'un mélange
de miel (μελικράτω δὲ σπονδῆ) et des couronnes de fleurs, et qu'ils font de même sur l'autel
des Moires. Plusieurs éléments du passage méritent que l'on s'y arrête, car ils apporteront un
éclairage aux libations miellées. Les deux groupes de déesses partagent un même espace, une
même fête et sont les destinataires d'un sacrifice similaire. L'association rituelle de puissances
qu'Eschyle présente comme sœurs et qui, dans *Les Euménides*, auront en charge la survie de la
communauté<fnref n="181" />, montre qu'est en jeu la prospérité de la communauté. Ce que vient confirmer
le sacrifice de bêtes pleines, acte qui semble rare<fnref n="182" /> ; ce type de sacrifice met en lumière ce qui
est attendu à la divinité destinataire, la sauvegarde de la reproduction et du renouvellement des
générations. Effectué dans un cadre civique, ce culte s'inscrit dans le calendrier liturgique de la
cité. Ces considérations montrent bien qu'est en jeu précisément la communauté civique. Les
libations miellées représentent l'élément apaisant du sacrifice ; elles visent à apaiser des déesses
liées à la sauvegarde de la communauté. Par ce sacrifice, les Euménides, dont la colère
destructrice est mise en exergue par l'euphémisme du théonyme, sont invitées à protéger les
habitants de Sicyone, en association avec les Moires.

Si l'on se déplace à Athènes, les cultes en l'honneur des Semnai Theai sont peu attestés,
mais une scholie à l' *Œdipe à Colone*<fnref n="183" /> évoque les prêtresses du *genos* des Hésychidai en charge
des sacrifices des Semnai Theai et qui leur brûlent des gâteaux à la douceur de miel, sans

<footnote n="179">¹⁷⁹ Bremmer 2005, p. 157, n. 10 ; Zerhoch 2015, p. 270 et 293.</footnote>

<footnote n="180">¹⁸⁰ Paus., II, 11, 4. Voir Pirenne-Delforge 2008, p. 119 ; Pirenne-Delforge, Pironti 2011, pp. 104-106, dont on suit les analyses ; Jacob 1993, p. 38.</footnote>

<footnote n="181">¹⁸¹ Aeschl., *Eum.*, 956-967.</footnote>

<footnote n="182">¹⁸² Sur le sacrifice de bêtes pleines, voir Georgoudi 1994.</footnote>

<footnote n="183">¹⁸³ Schol. Soph., *OC*., 489. Sur les cultes en l'honneur des Semnai Theai, voir chapitre IV, et sur la scholie, pp. 218-220.</footnote>
libation de vin. De même, une scholie à Eschine<fnref n="184" /> fait mention de processions en l'honneur des Semnai Theai, durant lesquelles des gâteaux de miel et du lait sont amenés aux déesses durant les jours qui leur sont dédiés dans le calendrier cultuel athénien. A l'instar du culte de Sicyone, on relèvera que ces cultes s'inscrivent dans le cadre civique. Par ailleurs, il n'est pas inintéressant de relever que contrairement au culte dans la région de Sicyone, il n'est nullement fait mention d'un sacrifice sanglant. Enfin, notons que dans la tragédie de Sophocle, le chœur instruit Œdipe sur les modalités du sacrifice en l'honneur des Euménides, et proscrit tout usage de vin<fnref n="185" />. Ce rapide aperçu illustre bien les rapports complexes entre les déesses et l'usage du vin et du miel en contexte sacrificiel. Précisément, en raison de cette complexité, ces rapports demandent à être analysés contextuellement ; en raison de la multiplicité des contextes, il nous semble plus prudent de considérer le sacrifice aux Érinyes que relate le fantôme de Clytemnestre en relation avec la situation dramaturgique qui le motive.

En revanche, il est aussi vrai que les détails du rituel, notamment les détails d'ordre alimentaires, mobilisent un savoir rituel partagé par le poète et son audience qui porte tant sur les gestes techniques que sur la grammaire rituelle. Ainsi, on ne saurait considérer le sacrifice comme une pure invention du poète, mais comme un montage tragique ; il agence, pour les travailler, un ensemble de représentations des Érinyes et des détails rituels. Dans cette perspective, on peut raisonnablement penser que ceux-ci confèrent au sacrifice une signification que les Athéniens sont susceptibles de décoder. Dans son étude sur les néphalia, Vinciane Pirenne-Delforge a bien mis en lumière la charge symbolique dont sont investis le vin et le miel. Laissons de côté l'analyse que l'auteure fait du vin ; on rappellera seulement que celui-ci possède ce caractère astringent et irritant<fnref n="186" />. Quant au miel, aux dires de Plutarque, sa nature est opposée au vin<fnref n="187" />. Sa douceur, qui lui permet de servir de sucre, est employée comme métaphore pour l'investir d'un pouvoir d'apaisement ; c'est ainsi qu'il est utilisé en médecine en raison, ou dans les rituels pour calmer des puissances divines infernales<fnref n="188" />.

Le sacrifice auquel fait mention Clytemnestre prend ainsi sa pleine signification dans le contexte de la trame narrative. L'accent porté sur l'absence de vin et la présence du miel mettent en lumière l'aspect apaisant du sacrifice. Si l'on tient compte de la capacité de destruction des

<footnote n="184">¹⁸⁴ Schol. vet. Aeschn., *Tim.*, 188.</footnote>

<footnote n="185">¹⁸⁵ Soph., *OC*., 469-490, et 481 pour l'interdiction de vin. Cf. 157-158. Pour les Euménides *aoinoi*, cf. Soph., *OC*., 100. Sur les sacrifices sobres à ces puissances, voir également Soph., *OC*., 96-100 et 466-484. Dans les prescriptions rituelles de Sélinonte (*NGSL*, 27), il est prescrit de faire des libations composées de miel et de lait aux Tripatores purs. Sur les sacrifices sobres aux Érinyes-Euménides, voir Henrichs 1983.</footnote>

<footnote n="186">¹⁸⁶ Pirenne-Delforge 2011. Pour le vin, cf. p. 91.</footnote>

<footnote n="187">¹⁸⁷ Plut., *Mor.*, 672b. Sur le miel, voir aussi Borgeaud 2004, pp. 65-85.</footnote>

<footnote n="188">¹⁸⁸ Borgeaud 2004.</footnote>
déesses destinataires et de leurs liens avec le sang versé, on peut supposer qu’il s’agit là d’un
rituel visant à apaiser la colère des Érinyes d’Agamemnon<fnref n="189" />. Remarquons que la visée du
sacrifice est ici détournée, puisqu’il s’agit pour le fantôme de la reine de réveiller et d’exciter
les Érinyes afin qu’elles poursuivent Oreste<fnref n="190" />.

Cet extrait illustre bien les deux faces des déesses, à la fois Euménides et Érinyes ; mais les
critères de l’opposition et de la complémentarité ne suffisent pas à rendre compte de la
complexité de l’évocation du rituel sacrificiel, car il est avant tout question, pour Clytemnestre,
de désamorcer les puissances destructrices des Érinyes et de se prémunir de leur colère en leur
offrant une part d’honneur<fnref n="191" />. Aussi, il semble pour le moins délicat de parler de culte en
l’honneur des Érinyes<fnref n="192" />, car ce théonyme met précisément en valeur l’aspect destructeur des
déesses<fnref n="193" />. Notons à cet égard qu’aucun culte en l’honneur des Érinyes n’est attesté en Grèce.
D’autre part, si l’on entend par culte le fait de rendre honneur à une puissance divine<fnref n="194" />, cette
définition ne rend pas complètement compte de la situation dramaturgique qui conditionne le
sacrifice, puisqu’il s’agit tant de reconnaître les compétences des déesses en matière de sang
versé que de susciter leur bienveillance et de neutraliser leur aspect redoutable. Il vaut
également la peine de souligner que le retournement du sacrifice fait des Érinyes d’Agamemnon
les Érinyes de Clytemnestre. Au vu du contexte de performance, le fantôme installe ainsi le
chœur des Érinyes de Clytemnestre dans l’espace de l’*orchestra*, qui devient dans la logique de
la performance, un espace érinyque<fnref n="195" />.

Des chasseresses à Athènes

Les Érinyes sévissent-elles seulement contre les matricides ? On peut effectivement le
penser, car les déesses elles-mêmes déclarent à Apollon chasser les matricides de leurs
demeures<fnref n="196" />. À Delphes, elles ne sont encore que les Érinyes de Clytemnestre qui pourchassent

<footnote n="189">¹⁸⁹ Selon Sarah Johnston (1999, pp. 271-272), Clytemnestre a effectué ces sacrifices pour que les Érinyes empêchent Oreste de la tuer ou, le cas échéant, qu’elles le poursuivent. Compte tenu des détails rituels, de l’absence de vin et de la présence de miel notamment, on voit mal ce qui justifie cette interprétation.</footnote>

<footnote n="190">¹⁹⁰ Aeschl., *Eum.*, 121-122 : ἄγαν ὑπνώσσεις κοῦ κατοικτίζεις πάθος | φονεὺς δ' Ὀρέστης τῆσδε μητρὸς οἶχεται.</footnote>

<footnote n="191">¹⁹¹ Pironti 2007, p. 73.</footnote>

<footnote n="192">¹⁹² Johnston 1999, p. 272.</footnote>

<footnote n="193">¹⁹³ Cf. Paus., VIII, 25, 6, où, selon le voyageur, les Arcadiens connaissent le verbe ἐρινύειν, qui signifie se mettre en colère (θυμῷ χρῆσθαι).</footnote>

<footnote n="194">¹⁹⁴ C’est l’acceptation moderne donnée à la notion de culte.</footnote>

<footnote n="195">¹⁹⁵ Cf. Katuszewski 2011, pp. 58-60, qui montre l’importance du fantôme dans la performance : « en venant réveiller les Érinyes, il fait démarrer le chœur sans lequel le spectacle ne peut avoir lieu, comme un machiniste appuierait sur un bouton pour éclairer la scène ou ouvrir le rideau » (p. 60).</footnote>

<footnote n="196">¹⁹⁶ Aeschl., *Eum.*, 210 : τοὺς μητραλοίας ἐκ δόμων ἐλαύνομεν.</footnote>
les matricides en général et Oreste en particulier pour avoir répandu un sang identique au leur<fnref n="197" />.

À leur arrivée à Athènes, elles continuent à prendre en charge les matricides, car ceux-ci ont versé un sang identique au leur<fnref n="198" /> ; par ailleurs, si l'on procède à une lecture fine de la présentation que font les Érinyes d'elles-mêmes, à Athéna, force est de constater que leurs compétences en matière de sang versé s'étendent à la cité entière. Lorsque les déesses se présentent à Athéna qui ne les connaît pas, elles lui disent être filles de Nuit et, sous terre, répondre au nom d'Arai. Elles continuent leur présentation en signifiant à Athéna leurs prérogatives, leurs *timai*<fnref n="199" />. Généalogie, théonyme et prérogatives : figurent tous les éléments susceptibles de déterminer la position des déesses dans le panthéon<fnref n="200" />. Ainsi, les Érinyes font savoir à Athéna qu'elles ont pour prérogatives de chasser de leurs demeures les homicides<fnref n="201" /> :

Χορός τιμάς γε μὲν δὴ τὰς ἐμὰς πεύσῃ τάχα.
Αἰθηνᾶ μάθοιμ' ἄν, εἰ λέγοι τις ἐμφανή λόγον. (420)
Χορός βροτοκτονοῦντας ἐκ δόμων ἐλαύνομεν.
Αἰθηνᾶ καὶ τῷ κτανόντι τοῦτο τέρμα τῆς σφαγῆς ;
Χορός ὅπου τὸ χαίρειν μηδαμοῦ νομίζεται.

Chœur Mon privilège, apprends-le vite.

Athéna Je l'apprendrais, si on parlait clairement.

Chœur Nous chassons les homicides de leurs demeures.

Athéna Et pour celui qui a tué, est-ce le terme de son égorgement ?

Chœur Là où avoir de la joie n'a aucune valeur.

Pour notre propos, le vers 422 mérite que l’on s’y arrête, car son établissement met en jeu les rapports des Érinyes au sang versé. Le substantif σφαγή est la leçon des manuscrits, mais elle a été toutefois corrigée en φυγή, ce que retiennent les éditeurs modernes. Le choix de corriger σφαγή par φυγή est probablement motivé par le relatif de lieu ὅπου au vers suivant, ainsi que par le verbe ἐλαύνω du vers précédent. Du point de vue sémantique, les vers 421 et 423 soulignent les changements locatifs qu’impliquent la traque, et dans ce contexte le substantif φυγή fait parfaitement sens.

Toutefois, la leçon des manuscrits a le mérite de maintenir l'image du sacrifice perverti et entrelacé à la chasse qui file la trilogie ; le substantif σφαγή évoque l'égorgement de la bête durant la séquence sacrificielle<fnref n="202" />. La coloration sacrificielle donnée au meurtre montre bien la

<footnote n="197">¹⁹⁷ Aeschl., *Eum.*, 210-212.</footnote>

<footnote n="198">¹⁹⁸ Aeschl., *Eum.*, 490-493; 605-608; 624; 653-656.</footnote>

<footnote n="199">¹⁹⁹ Aeschl., *Eum.*, 415-423.</footnote>

<footnote n="200">²⁰⁰ Cf. Hdt., II, 53.</footnote>

<footnote n="201">²⁰¹ Aeschl., *Eum.*, 419-423.</footnote>

<footnote n="202">²⁰² Rudhardt 1992², pp. 261-262.</footnote>
corruption des relations qui étaient déjà à l'œuvre entre les Atrides. Ainsi que l'ont remarqué Froma Zeitlin et Pierre Vidal-Naquet<sup>203</sup>, l'image du sacrifice dans la trilogie sert à montrer les relations dysfonctionnelles entre les Atrides ainsi qu'entre les Atrides et les dieux, mais elle est employée différemment dans chacune des tragédies qui composent la trilogie.

Dans *Les Euménides*, l'image du sacrifice sert à penser la structuration de la cité<sup>204</sup>. Dans cette perspective, la métaphore s'applique dans un premier temps aux rapports entre les Érinyes et Oreste, qui, de chasseur devient une proie<sup>205</sup>, fera office d'offrande sacrificielle aux déesses<sup>206</sup> et, à ce titre, sera dévoré vivant par elles sans avoir été préalablement égorgé sur un autel<sup>207</sup>. Cela souligne bien d'une part l'aspect redoutable des Érinyes chasseresses et de leurs compétences en matière de sang versé ; cela montre également les rapports sacrificiels dysfonctionnels entre les déesses et Oreste, qui n'est plus leur sacrificateur mais leur part d'honneur. Or, si l'on tient compte du fait que les Érinyes punissent de la même manière les meurtriers qu'Oreste, en transformant leur *oikos* en espace de chasse, le substantif σφαγή et l'image sacrificielle qu'il charrie s'expliquent ainsi d'autant mieux : on peut en effet faire l'hypothèse qu'à l'instar d'Oreste, tout homicide devient la part d'honneur égorgée aux Érinyes, et que l'espace de la cité est concernée par les œuvres des Érinyes. Dans cette perspective, l'image du sacrifice employée pour parler des relations entre les déesses et les meurtriers illustre bien le renversement des positions réglées par le rituel sacrificiel<sup>208</sup>.

Elles chassent de leurs demeures tout homicide, et non seulement les matricides. Stylistiquement, le vers 421 rappelle le vers 210 : les Érinyes présentaient à Apollon leurs prérogatives et disaient chasser de leurs demeures les matricides (τοῦς μητραλοίας ἐκ δόμων ἐλαύνομεν). Entre les deux autoprésentations, l'écart est fin puisqu'il modifie non les modalités d'action des Érinyes mais leurs relations au sang versé<sup>209</sup>. Tout se passe en effet comme si, en venant à Athènes, les Érinyes de Clytemnestre devenaient les Érinyes « en général » ; tout se passe comme si elles n'étaient plus en charge des matricides mais de tous les homicides, comme si leurs prérogatives ne concernaient plus seulement l'espace de l'oikos mais la cité entière. Toutefois, seul le passage à Athènes ne rend pas compte de cette variation, car durant le procès

<footnote n="203"><sup>203</sup> L'image du sacrifice dans l'*Orestie* a fait l'objet de plusieurs études : Bacon 2001 ; Vidal-Naquet 1969 ; Zeitlin 1965 ; *ibid*. 1966. Voir aussi Pucci P. 1992.</footnote>

<footnote n="204"><sup>204</sup> Vidal-Naquet 1969, p. 422.</footnote>

<footnote n="205"><sup>205</sup> Aeschl., *Eum.*, 264-266.</footnote>

<footnote n="206"><sup>206</sup> Aeschl., *Eum.*, 164-165 : ἀλλ' ἀντιδοῦναι δεῖ σ' ἀπὸ ζῶντος ῥοφεῖν | ἐρυθρὸν ἐκ μελέων πέλανον.</footnote>

<footnote n="207"><sup>207</sup> Aeschl., *Eum.*, 305 : καὶ ζῶν με δαίσεις οὐδὲ πρὸς βωμῷ σφαγείς.</footnote>

<footnote n="208"><sup>208</sup> Bacon 2001, p. 48-49 ; Zeitlin 1965.</footnote>

<footnote n="209"><sup>209</sup> *Contra* Schnapp 1997, p. 90 qui les appréhende comme synonymes.</footnote>
d'Oreste, elles demeurent les Érinyes de Clytemnestre ; il faudra attendre l'acquittement du héros pour qu'échoie aux Érinyes, devenant Euménides, la prospérité de la cité<fnref n="210" />.

## 2.2 Fonder l'Aréopage : faire « naître » des nouvelles puissances

Les multiples liens des Érinyes avec l'Aréopage demandent à être interrogés : comme lui, elles traitent les homicides ; leur arrivée et leur installation à Athènes est indissociable de l'instauration du tribunal ; comme lui, elles possèdent de multiples liens avec Arès. A ce propos, Florence Dupont a bien mis en évidence l'importance du rôle de la fondation du tribunal dans la logique théogonique de la trilogie<fnref n="211" /> : en confiant au tribunal le soin de juger l'affaire d'Oreste, Athéna retire aux Érinyes leurs prérogatives en matière de sang versé et réajuste les compétences des déesses<fnref n="212" />. La fondation de l'Aréopage joue donc un rôle crucial, car elle constitue le premier acte dans le processus de la « naissance » des Euménides et de leur installation à Athènes, le second étant l'apaisement de la colère des déesses suscitée par l'acquittement d'Oreste. Toutefois, contrairement à la *Théogonie* d'Hésiode, qui raconte la naissance des dieux en fonction de la succession des générations, *Les Euménides* met en scène un autre modèle de naissance divine : une lecture attentive de la tragédie montre en effet que l'émergence des Euménides est inséparable de la mise en place de l'espace de la cité, en particulier de ses institutions et de ses sanctuaires.

### Une théogonie civique ?

Dans cette perspective, on a affaire une théogonie civique. D'abord parce que des Érinyes émergent les Euménides, qui sont aussi leur face blanche, appelées Semnai Theai dans les cultes civiques<fnref n="213" />. Ensuite parce que la naissance des Euménides est liée, par la fondation de l'Aréopage, à la cité d'Athènes, dans laquelle Athéna les invite à s'installer de manière permanente<fnref n="214" />. Leur installation implique l'instauration d'un culte civique en leur honneur et, partant, une reconfiguration du panthéon d'Athènes.

On a parfois avancé qu'en faisant du procès d'Oreste contre les Érinyes le premier tenu à l'Aréopage, Eschyle aurait innové<fnref n="215" />. Selon Delfim Leão<fnref n="216" />, en faisant le procès d'Oreste le

<footnote n="210">²¹⁰ Aeschl., *Eum.*, 904-912 ; 976-987.</footnote>

<footnote n="211">²¹¹ Dupont 2001, p. 85.</footnote>

<footnote n="212">²¹² On rappellera que la tragédie n'est pas le lieu pour le poète tragique de prendre position dans un débat politique à propos de la réforme d'Ephialte. Voir p. 26, n. 122.</footnote>

<footnote n="213">²¹³ Sur le culte des Semnai Theai à Athènes, voir chapitre IV.</footnote>

<footnote n="214">²¹⁴ Bacon 2001, p. 48.</footnote>

<footnote n="215">²¹⁵ Leão 2010, p. 50. Voir aussi Jacoby 1954, p. 43 ; Carrara 2007, pp. 12-13.</footnote>

<footnote n="216">²¹⁶ Leão 2010, p. 50. Voir aussi Jacoby 1954, p. 43.</footnote>
premier jugé à l'Aréopage, en substituant les Érinyes aux membres de la famille de
Clytemnestre et en plaçant des citoyens dans le rôle de juges en lieu et place des dieux, Eschyle
aurait fait preuve d'innovation. Même si une certaine prudence s'impose à propos de l'idée de
l'innovation, Delfim Leão soulève différents éléments qui mettent en perspective la version
d'Eschyle et permettent de saisir le processus de transformation des Érinyes. Si l'on examine
les autres versions du procès d'Oreste<fnref n="217" />, il faut bien reconnaître que le conflit concerne le
monde divin et que la cité d'Athènes est moins présente. Une attention portée à l'identité des
juges le montre bien. Dans *Les Euménides*, les juges sont des citoyens<fnref n="218" />, mais dans l'*Oreste*
d'Euripide, ce sont les dieux. La version attestée chez Démosthène<fnref n="219" /> place dans le rôle de juges
les douze dieux. Un même écart est attesté dans les versions de la querelle entre Athéna et
Poséidon à propos de la possession de l'Attique. Les versions divergent : selon certaines, les
douze dieux ont tranché la querelle, tandis que d'autres évoquent un jugement des dieux<fnref n="220" /> ;
selon d'autres encore la tâche échoit à des juges ou au premier roi Athénien<fnref n="221" />. Ces écarts sont
hautement significatifs, car ils montrent d'une part qu'un conflit divin concerne aussi les
hommes et d'autre part que les récits de la structuration d'Athènes mettent l'accent sur la cité
au travers de la participation des citoyens ou des rois. Placer la délibération sous l'autorité d'une
assemblée de juges ou de dieux n'a pas la même portée et relève de choix qu'il convient
d'interroger.

A l'image d'une naissance divine qui implique une reconfiguration ou un réajustement du
panthéon, la fondation de l'Aréopage resémantise la place des Érinyes dans le panthéon
athénien. Si l'on considère la place accordée à la fondation de l'Aréopage dans le processus
théogonique, force est de constater qu'elle se déroule par étapes.

À son arrivée à Athènes, Athéna interroge le chœur et Oreste<fnref n="222" />, qui lui exposent leur point
de vue et lui demande de décider si le jeune homme a tué sa mère conformément à la *dikè* ou
non<fnref n="223" />, et, partant, de juger de la justice de l'action des Érinyes contre le matricide. Athéna se
trouve pourtant face à une situation insoluble : qu'elle accueille ou repousse les Érinyes, celles-

<footnote n="217">217 Carrara 2007. Sur les autres procès tenus à l'Aréopage et faisant office de fondation, voir pp. 181-182.</footnote>

<footnote n="218">²¹⁸ Aeschl., *Eum.*, 480-489. Cf. Leão 2010, p. 50 ; MacLeod 1982, p. 12.</footnote>

<footnote n="219">²¹⁹ Dem., *Arist.*, 66.</footnote>

<footnote n="220">220 Douze dieux : [Apollod.], III, 14, 1 ; Call., fr. 260, 24-27 Pfeiffer, selon qui les douze dieux se sont réunis à l'instigation de Zeus. Jugement des dieux : Xen., *Mem.*, III, 5, 10. Cf. Plat., *Menex.*, 237c : μαρτυρεῖ δὲ ἡμῶν τῷ λόγῳ ἡ τῶν ἀμφισβητησάντων περὶ αὐτῆς θεῶν ἔρις τε καὶ κρίσις.</footnote>

<footnote n="221">221 Juges (δικασταί) : Plut., *Them.*, 19. Premier roi athénien : [Apollod.], III, 14, 1. L'auteur de la *Bibliothèque* compile plusieurs versions, en exprimant sa préférence, et rapporte que selon certaines la querelle a été tranchée de concert par Kekrops et Kranaos ou par Erysichthon.</footnote>

<footnote n="222">222 Aeschl., *Eum.*, 397-469.</footnote>

<footnote n="223">223 Aeschl., *Eum.*, 469-468.</footnote>
ci ravageront Athènes<sup>224</sup>. Sur ce point, on suivra Florence Dupont<sup>225</sup> : la chercheuse relève en
effet que seront donc installées des Érinyes blanches, soit l'envers des Érinyes, mais que pour
ce faire Athéna doit faire le choix d'un tribunal, qui leur retire leurs compétences en matière de
sang versé. La cause se révèle trop importante pour être jugée par un mortel, et la *thémis* ne
permet pas à Athéna de décider<sup>226</sup>. Ce seront donc des juges qui décideront<sup>227</sup>. Ceux-ci
écouteront le débat contradictoire opposant les déesses à Oreste et à Apollon<sup>228</sup> et sont appelés
à se prononcer par la procédure de vote<sup>229</sup>. L'instauration du tribunal se clôt sur la proclamation
d'Athéna<sup>230</sup>.

La longueur du processus n’est pas sans conséquence sur la place assignée aux Érinyes dans les configurations panthéoniques athéniennes de la tragédie, car chaque étape de la fondation entraîne une variation des positions des déesses dans le panthéon athénien de la tragédie. Retracer ces variations implique de suivre le déroulement du processus d’installation du tribunal.

Ainsi que l’ont montré Delfim Leão et Alan Sommerstein<sup>231</sup>, qui ont examiné le procès à
l’aune des pratiques effectives, le déroulement du procès opposant le héros aux déesses
comporte suffisamment de traits similaires avec les procédures en la matière pour que les
questions posées par Athéna aux deux parties et l’affrontement verbal opposant les Érinyes à
Apollon revêtent des allures d’un procès. Mené par Athéna, dont Alan Sommerstein a relevé
qu’elle fait office de *presiding officer*<sup>232</sup>, le débat contradictoire opposant Apollon et Oreste aux
déesses est constitué d’une défense et d’une partie plaignante. Cette dernière, formée dans *Les
Euménides* par les Érinyes de Clytemnestre, n’est pas sans évoquer le rôle des parents qui, dans

<footnote n="224"><sup>224</sup> Aeschl., *Eum.*, 480-481 : τοιαῦτα μὲν τάδ’ ἐστίν· ἀμφότερα, μένειν | πέμπειν τε, ἀμηχάνως ἐμοί†. Notons que le vers 481 comporte des irrégularités métriques après le premier iambe, si bien que les éditeurs modernes débattent des leçons à adopter et des corrections à apporter. La scholie en donne la version suivante : πέμπειν αὐτὰς ἀμηνίτως δυσχερές ἐστιν ἐμοί. John Denniston et Denys Page (1972) comme Alan Sommerstein (1989) maintiennent le texte des manuscrits, mais Martin West (1990) maintient la version des manuscrits tout en privilégiant la leçon ἀμηνίτως à celle ἀμηχάνως. Au fond, quelle que soit l’édition adoptée, cela ne change pas le sens : Athéna se trouve confrontée à une situation insoluble. Pour Alan Sommerstein (1989, p. 168), Oreste est le sujet de μένειν et l’objet πέμπειν, puisque suppliant et objet du procès. Cette interprétation méconnaît la perspective théogonique de la tragédie, qui ordonne et réagence plus qu’elle ne crée des éléments déjà présents.</footnote>

<footnote n="225"><sup>225</sup> Dupont 2001, p. 85.</footnote>

<footnote n="226"><sup>226</sup> Aeschl., *Eum.*, 470-472.</footnote>

<footnote n="227"><sup>227</sup> Aeschl., *Eum.*, 482-484.</footnote>

<footnote n="228"><sup>228</sup> Aeschl., *Eum.*, 566-673.</footnote>

<footnote n="229"><sup>229</sup> Aeschl., *Eum.*, 674-675.</footnote>

<footnote n="230"><sup>230</sup> Aeschl., *Eum.*, 625-639.</footnote>

<footnote n="231"><sup>231</sup> Leão 2010; Sommerstein 2010. Cf. Boulic 2012.</footnote>

<footnote n="232"><sup>232</sup> Sommerstein 2010, p. 25.</footnote>
la pratique des tribunaux athéniens, sont à l'initiative de la tenue d'un procès<fnref n="233" />. Les juges, liés par un serment<fnref n="234" />, écoutent chaque partie et, après délibération déposent leur scrutin dans une urne<fnref n="235" />. Ces éléments constituent autant de recoupement avec les usages athéniens. Or, compte tenu de la connaissance en matière de pratiques juridico-rituelles partagée par le poète et l'audience, cette dernière peut aisément saisir les écarts avec la pratique. Hautement significatifs, ils éclairent la position des Érinyes dans le champ du sang.

## Dans le champ de *dikè*

A l'image d'une configuration divine qui met en relation plusieurs puissances divines, l'Aréopage et les Érinyes croisent le domaine du sang versé et de la *dikè* qu'ils ont en partage ; à ce titre, la complexité de leurs rapports demande à être interrogée. Partie prenante du procès, les déesses doivent convaincre l'assemblée des juges que leur traque se conforme à la *dike*<fnref n="236" />, opposant leur *dikè* à celle d'Oreste<fnref n="237" /> ; les juges doivent précisément décider laquelle des positions répond à la *dike*<fnref n="238" />, tâche qui leur confère la désignation de *dikastar*<fnref n="239" />. Une observation de Jean Rudhardt à propos des rois dans la poésie épique n'est pas sans intérêt pour notre propos<fnref n="240" /> : relevant que les rois sont parfois sollicités comme arbitres pour trancher une querelle, il souligne qu'ils font office d'auxiliaires de la justice. Les modalités de jugement

<footnote n="233">²³³ Leão 2010, p. 49. Pour le chercheur, « the accusation is in the hands of primitive and ‘a-political’ divinities, who, for this reason, do not position themselves according to the human scheme of things and the rules of the polis. For the same reason, they have no difficulty in pursuing Orestes beyond the borders of Argos ». En dépit du manque de précision apportée au qualificatif « apolitique » apporté aux déesses, cette interprétation mérite d’être soulignée. Si l’on tient compte du fait que les Érinyes étendent leurs compétences de l’*oikos* des Atrides à la cité d’Athènes, l’aspect éminemment politique dont seront investies les déesses à la fin de la tragédie en présidant à la prospérité de la cité transparaissent en pointillés. Favorisant la concorde interne, les Semnai Theai, dont on retracera les cultes athéniens, se révèlent indispensables aux relations qu’entretient Athènes avec d’autres cités.</footnote>

<footnote n="234">²³⁴ Aeschl., *Eum.*, 483 ; 489 ; 680 ; 710. Sur le serment des juges, voir Mirhady 2007 ; Sommerstein 2013, pp. 69-80. Par ailleurs, Alan Sommerstein (1989, p. 17, voir aussi Mauduit 2019, p. 83, n. 75) relève que le terme de *δικασταί*, employé à plusieurs reprises dans la tragédie pour désigner les juges (483 ; 684 ; 743), est peu courant pour évoquer les juges de l'Aréopage, généralement appelés Aréopagites.</footnote>

<footnote n="235">²³⁵ Aeschl., *Eum.*, 674-675 ; 679-680 ; 708-710 ; 748-751. Sur la procédure de vote dans la tragédie, voir Mauduit 2019, qui souligne qu'une telle modalité de jugement est en effet conforme aux usages dans les tribunaux athéniens (p. 84). Le vote d'Athéna a suscité bien des débats, dans la mesure où le nombre de juges dans la tragédie n'est pas indiqué : on sait, par un passage de la *Constitution d'Athènes* d'Aristote qu'un nombre égal de scrutins acquittait l'accusé (Arstt., *Ath. Pol.*, 69, 1). La question soulevée était donc de savoir si le vote d'Athéna était supplémentaire ou non aux votes des juges (Gagarin 1975 ; Mauduit 2019, p. 85). Sur le vote d'Athéna, voir Mauduit 2019 ; Seaford 1995 ; Winnington-Ingram 1948. Sur l'acquittement d'Oreste, voir Carrara 2007 ; Dupont 2001, pp. 86-90 ; Schlatter 2018, p. 160.</footnote>

<footnote n="236">²³⁶ Aeschl., *Eum.*, 719-720.</footnote>

<footnote n="237">²³⁷ Aeschl., *Eum.*, 468 ; 610.</footnote>

<footnote n="238">²³⁸ Aeschl., *Eum.*, 574 ; 682 ; 709-720 ; 734.</footnote>

<footnote n="239">²³⁹ Aeschl., *Eum.*, 483 ; 684 ; 743.</footnote>

<footnote n="240">²⁴⁰ Rudhardt 1999, pp. 116-117.</footnote>
comportent un certain nombre d'écarts<fnref n="241" />, il est vrai ; il n'en demeure pas moins qu'entre les rois et les juges une analogie apparaît, puisqu'ils sont appelés à résoudre un différend devenant ainsi les auxiliaires de la *dikè*. Quant aux Érinyes, elles agissent dans la sphère de la *dikè* en présentant leurs témoins et leurs preuves<fnref n="242" />. Si, de ce point de vue, une véritable association entre les Érinyes et le tribunal apparaît, on se tromperait à ne considérer leurs rapports dans ce domaine que sous ce seul angle. Entre l'institution et les déesses, on repère aussi un potentiel conflit de prérogatives en cas d'acquittement du matricide<fnref n="243" /> :

νῦν καταστροφὰν νέων
θεσμίων, εἰ κρατή-
σει δίκα <τε> καὶ βλάβα
τοῦδε μητροκτόνου.
(...)
μηδέ τις κικλησκέτω
ξυμφορᾶ τετυμμένος,
τοῦτ' ἔπος θροούμενος, (510)
< Ω Δίκα,

ω θρόνοι τ' Ἐρινύων.>

ταῦτά τις τάχ' ἂν πατὴρ

otti ἤτις
οἰκτον οἰκτίσαιτ', ἐπει- (515)

δὴ πίτνει δόμος δίκας.

Aujourd'hui, de nouvelles lois renversent tout, si la
cause et le préjudice du matricide triomphent (...)

Que personne n'implore, s'il est frappé par le malheur,
que personne ne crie : « Ô Justice, ô trônes des
Érinyes ! » Il se pourrait bien qu'un père ou une mère
à la souffrance récente pousseront cette plainte,
puisque sera abattue la demeure de la justice.

On remarquera que l'image des Érinyes et de la *dikè* est étroitement associée à l'oikos, ce dont il ne faut pas nous étonner dans la mesure où les Érinyes sont encore les Érinyes de Clytemnestre.

De ce point de vue, l’interprétation de Florence Dupont mérite d’être quelque peu nuancée ; pour la chercheuse, en fondant l’Aréopage, Athéna retire aux Érinyes l’exercice de la *dikè* pour le confier au tribunal<fnref n="244" />. Il est vrai que la fin de la trilogie dépeint des déesses en charge de la prospérité de la cité et de la concorde interne. Ces autres déesses émergeront cependant une fois leur colère, suscitée par le verdict du tribunal, apaisée. Partie prenante dans le procès d’Oreste

<footnote n="241">241 Voir Mauduit 2019, p. 73.</footnote>

<footnote n="242">²⁴² Aeschl., *Eum.*, 485-486 : ὕμεῖς δὲ μαρτύριά τε καὶ τεκμήρια | καλεῖσθ', ἀρωγὰ τῆς δίκης ὀρθώματα.</footnote>

<footnote n="243">²⁴³ Aeschl., *Eum.*, 490-493 ; 507-516.</footnote>

<footnote n="244">244 Dupont 2001, p. 85.</footnote>
en faisant office d'accusation, les déesses cherchent à faire reconnaître qu'elles sont au service
de la *dikè*.

Un long processus de fondation

En établissant une assemblée qualifiée pour décider de la *dikè* de la mort de Clytemnestre,
Athéna modifie les modalités d'action des Érinyes et l'espace dans lequel elles évoluent. La
fille de Zeus expulse en effet la chasse du territoire de la cité<fnref n="245" />. D'espace de chasse sans fin au
début de la tragédie, l'espace érinyque devient dans un premier temps un espace de négociation
et de discussion avec Athéna ; du point de vue de la performance, l'espace de l' *orchestra*, espace
érinyque, ne s'oppose pas au *proskenion*, espace d'Athéna et de son temple sur l'Acropole<fnref n="246" />.
Les déesses, après avoir exposé l'affaire à la fille de Zeus, lui demandent de traiter l'affaire<fnref n="247" /> :

Ἀθηνᾶ δυοῖν παρόντοιν ἤμισυς λόγου πάρα.
Χορός ἀλλ' ὄρκον οὐ δέξαιτ' ἄν, οὐ δοῦναι θέλει.
Ἀθηνᾶ κλύειν δικαίως μᾶλλον ἢ πρᾶξαι θέλεις. (430)
Χορός πῶς δή; δίδαξον· τῶν σοφῶν γὰρ οὐ πένη.
Ἀθηνᾶ ὄρκοις τὰ μὴ δίκαια μὴ νικᾶν λέγω.
Χορός ἀλλ' ἐξέλεγχε, κρῖνε δ' εὐθεῖαν δίκην.
Ἀθηνᾶ ἦ κάπ' ἐμοὶ τρέποιτ' ἄν αἰτίας τέλος;
Χορός πῶς δ οὖ; σέβουσαί γ' ἀξίαν κάπ' ἀξίων. (435)

Athéna Il y a deux parties, mais je n'entends que la moitié.

Chœur Mais il ne peut recevoir de serment et ne veut pas en donner.

Athéna Tu veux passer pour juste, plutôt que d'agir justement.

Chœur Comment ? Instruis-moi. Tu n'es en effet pas dépourvue de sagesse.

Athéna Je dis que grâce aux serments, l'injustice ne vaine pas.

Chœur Vas-y, fais ton enquête et juge correctement.

Athéna Êtes-vous donc disposées à me confier l'issue de cette cause ?

Chœur Et pourquoi pas ? Nous révérons en toi une déesse digne de cette tâche, et l'affaire est digne de toi.

Une lecture attentive au champ sémantique fournit des indices susceptibles d'éclairer le
processus de transformation des Érinyes, puisqu'il fait apparaître un traitement du sang versé
basé sur la délibération. Par le verbe ἐξελέγχω, on désigne l'accusation portée contre une partie

<footnote n="245">245 Schnapp 1997, p. 90.</footnote>

<footnote n="246">246 Acropole : Taplin 1977, p. 390 ; Saïd 2008, p. 295.</footnote>

<footnote n="247">247 Aeschl., *Eum.*, 428-435.</footnote>
en arguant d'éléments pensés comme probants<sup>248</sup> ; κρίνω renvoie à l'acte même de décider, de trancher, de juger dans une affaire opposant plusieurs parties<sup>249</sup>. L'expression εὐθεῖαν δίκην, par glissement sémantique, renvoie au jugement que rendra Athéna<sup>250</sup> ; sur ce point, Simon Goldhill fait remarquer que la demande formulée par le chœur au vers 433 amorce le processus d'instauration de l'Aréopage, puisqu'il permet la tenue du procès<sup>251</sup>.

Un mot encore sur cette expression ; elle n’est pas sans rappeler l’attribut onomastique εὐθυδίκαιοι que se donnent les Érinyes à l’occasion de l’hymne desmios<sup>252</sup>. Relevons que les déesses sont dans les deux cas les locutrices, ce qui illustre bien le processus de transfert des compétences à l’Aréopage encore à venir. Les Érinyes sont-elles pour autant exclues du champ de la *dikè* ? La fin de la tragédie ne permet pas une telle affirmation. En effet, devenues Euménides, les déesses ont pour tâche de favoriser quiconque vit en accord avec la *dikè* en portant leurs attaques sur ceux qui font preuve d’impiété<sup>253</sup>. En réalité, les déesses ne sont pas exclues du champ de la *dikè*, mais elles prennent en charge la *dikè* de la cité et non plus de Clytemnestre.

Différents commentateurs ont remarqué que ce dialogue, et plus largement le second épisode (vv. 397-489) fait écho à l'*anakrisis*<sup>254</sup>, cette étape préliminaire qui voit les deux parties se confronter l'une à l'autre devant les archontes avant le procès<sup>255</sup>. Ce que semble confirmer l'intervention d'Athéna, qui déclare n'entendre qu'une moitié des deux parties, ἥμισυς δυοῖν παρόντοιν. De même, si l'on prend en considération la procédure athénienne effective, le serment évoqué par les Érinyes n'est pas sans faire écho à la *diomôsia*<sup>256</sup>, ce serment que les deux parties prêtent pour attester de la véracité de leurs propos en se plaçant elles et leur descendance sous la coupe d'un certain nombre de puissances divines. On détaillera plus loin cette pratique, mais pour l'instant qu'il nous suffise de signaler que les Semnai Theai font partie

<footnote n="248"><sup>248</sup> Ant., *Chor.*, 47; Soph., *OT.*, 297. Cf. Pind., *Ol.*, X, 53-55 où il s'agit pour Chronos de prouver l'exacte vérité.</footnote>

<footnote n="249"><sup>249</sup> Ant., *Tetr.*, III, 1, 1; Hdt., II, 129; Hom., *Od.*, XII, 440.</footnote>

<footnote n="250"><sup>250</sup> Goldhill 1984, p. 235.</footnote>

<footnote n="251"><sup>251</sup> Goldhill 1984, p. 235. Cf. Sommerstein 1989, p. 158, qui pense déceler un passage de la vengeance à la justice. A ce propos, on rappellera que l'opposition entre vengeance et justice est une opposition moderne, apparue avec l'émergence de l'Etat moderne et le monopole de la justice qui lui est confiée (Verdier 1981, p. 14).</footnote>

<footnote n="252"><sup>252</sup> Aeschl., *Eum.*, 312.</footnote>

<footnote n="253"><sup>253</sup> Aeschl., *Eum.*, 910-912. Comme le rappelle à juste titre Jean Rudhardt (1999, p. 131) « [*dikè*] est le nom d'une justice liant aux actions accomplies par les hommes les récompenses ou les peines que leur auteur mérite ».</footnote>

<footnote n="254"><sup>254</sup> Fletcher 2012, p. 52; Goldhill 1984, p. 234; Leão 2010, p. 50.</footnote>

<footnote n="255"><sup>255</sup> Goldhill 1984, p. 234; Thür 2005, p. 156.</footnote>

<footnote n="256"><sup>256</sup> Sommerstein 2010, p. 28, pour qui cela prend la forme d'un *oath-challenge*. Cette position est aussi celle de Mirhady 1991, p. 78; Fletcher 2012, p. 53. Sur le *oath-challenge*, voir Mirhady 1991. Cf. Podlecki 1989, pp. 205-206. Sur la *diomôsia*, voir pp. 206-213.</footnote>
des puissances invoquées durant la *diomôsia*. Dans la bouche des Érinyes, cette allusion constitue un argument contre l'innocence d'Oreste<fnref n="257" />. De même, pour Delfim Leão et Judith Fletcher, la position d'Athéna n'est pas sans faire écho à l'archonte roi, qui décidait du tribunal compétent pour juger l'affaire<fnref n="258" />.

A ces analyses, on pourrait objecter que précisément l'Aréopage n'est pas encore fondé, puisqu'il faudra attendre le terme des débats contradictoires et la proclamation d'Athéna<fnref n="259" />. Si l'on tient compte du processus théogonique, on ne s'étonnera guère que des allusions à certaines séquences de la procédure athénienne du traitement de l'homicide parsèment la tragédie. A ce propos, Florence Dupont a attiré l'attention sur l'une des caractéristiques du processus théogonique<fnref n="260" /> : l'analyse de la trilogie comme une théogonie a conduit l'auteur à faire remarquer qu'une théogonie ne fabrique pas, ne crée pas, mais qu'elle comprend déjà différents éléments qu'elle agence et ordonne pour faire advenir le monde. Les différents éléments, qui prennent la forme de modalités du traitement du meurtre de Clytemnestre, sont donc déjà en place pour faire advenir l'Aréopage ; à cela, il ne manque que la proclamation d'Athéna<fnref n="261" />.

Avec l'instauration de l'Aréopage, l'espace érinyque se transforme en espace de joute oratoire<fnref n="262" />. Du point de vue de la performance, l'espace de l'*orchestra*, qui est aussi l'espace érinyque, s'oppose au *proskenion*, qui est celui d'Oreste et d'Apollon, mais aussi celui d'Athéna et de la colline d'Arès<fnref n="263" />. Cette double opposition ne doit pas se comprendre dans les mêmes termes. Entre les Érinyes et Apollon, le conflit des *timai* que l'on a déjà rencontré prend la forme de la joute verbale entre les deux parties du procès, alors que l'opposition avec Athéna et la colline d'Arès préfigurera la colère des Érinyes suscitée par l'acquittement d'Oreste. Repensant les rapports entre les Érinyes et la *dike*, la joute oratoire porte sur la question de savoir si la mort de Clytemnestre est conforme ou non à la *dike*<fnref n="264" />. C'est pourquoi l'acquittement procède comme à une double redéfinition des liens entre les Érinyes et le sang versé : d'une part il défait l'articulation entre les Érinyes et la *dike* dans le champ du sang versé,

<footnote n="257">²⁵⁷ Konstantinidou 2014, p. 14 ; Leão 2010, p. 50 ; Mauduit 2019, p. 84.</footnote>

<footnote n="258">²⁵⁸ Fletcher 2012, p. 52 ; Leão 2010, p. 50.</footnote>

<footnote n="259">²⁵⁹ Aeschl., *Eum.*, 625-710.</footnote>

<footnote n="260">²⁶⁰ Dupont 2001, pp. 57-58.</footnote>

<footnote n="261">²⁶¹ Aeschl., *Eum.*, 681-706. Sur la puissance de la parole qui vaut comme une théogonie, voir Jaillard 2010, pp. 62-63.</footnote>

<footnote n="262">²⁶² Aeschl., *Eum.*, 576-680.</footnote>

<footnote n="263">²⁶³ Taplin 1977, p. 390.</footnote>

<footnote n="264">²⁶⁴ Aeschl., *Eum.*, 468-469. Cf. Aeschl., *Eum.*, 682. Pour une autre configuration entre *dike* et l'Aréopage, voir Aeschl., *Eum.*, 690-692. Sur la *dike* dans *Les Euménides*, la bibliographie est abondante, on renverra néanmoins à l'article récent de Wilson 2006, et p. 187, n. 1 pour une bibliographie sur le sujet, relativement sélective toutefois.</footnote>
d'autre part il délie la filiation par le sang entre Oreste et Clytemnestre, élaborant ainsi une autre façon de faire de l'oikos.

Florence Dupont a souligné les rapports contradictoires qu'entretiennent l'Aréopage et les Érinyes de Clytemnestre avec la souillure d'Oreste<fnref n="265" />. Entre l'Aréopage et les Érinyes de Clytemnestre, leurs rapports trouvent en effet leur expression dans le champ de la souillure du sang versé, et en la matière, les compétences des Érinyes se confrontent à celles de l'Aréopage. La souillure du sang a été purifiée par Apollon<fnref n="266" />. Pour Athéna et pour l'assemblée des juges, la question est résolue. *A contrario*, les Érinyes de Clytemnestre ne font nullement cas de la purification d'Oreste par Apollon<fnref n="267" />, car elles prennent en charge l'effusion de sang entre consanguins<fnref n="268" /> : à leurs yeux, le jeune homme reste le matricide aux mains ensanglantées et souillées<fnref n="269" />. Or, aux yeux des déesses, une telle souillure exclut Oreste de la demeure de son père, des autels publics et de la *chernips*<fnref n="270" />. Il vaut probablement la peine de souligner que la procédure athénienne en matière de sang versé fait office de cadre de référence et que selon celle-ci l'archonte-roi exclut tout homicide du dispositif politico-rituel sensible de la cité auquel participent les citoyens : maniement de la *chernips*, sanctuaires, place publique, banquets, ou tout autre espace de sociabilité politico-rituelle<fnref n="271" />. On comprend ainsi aisément que la souillure de la mort de Clytemnestre et les Érinyes définissent ainsi le matricide comme citoyen argien. Pour délivrer Oreste du sang de sa mère et de la souillure et lui permettre de réintégrer Argos<fnref n="272" />, il faudra l'acquittement de l'Aréopage. Dans cette perspective, on peut faire l'hypothèse qu'aux yeux des Érinyes, l'acquittement d'Oreste correspond à une purification et libère ainsi le héros de la persécution des déesses.

<footnote n="265">²⁶⁵ Dupont 2001, p. 84.</footnote>

<footnote n="266">²⁶⁶ Dupont 2001, p. 84; Parker 1983, pp. 386-387; Taplin 1977, pp. 381-384, pour qui Oreste aurait été purifié avant l'ouverture de la tragédie. Pour Andrew Brown (1982, pp. 30-32), la purification à Delphes n'était pas mise en scène durant le prologue ; ne pensant déceler dans le texte du prologue aucune allusion à la mise en scène de la purification, le chercheur conclut que le héros repart de Delphes encore souillé et qu'il reparaît, à Athènes, purifié. Et le savant de conclure que les vers 282 et 572, où il est fait mention du rôle d'Apollon dans la purification, sont interpolés. Cette interprétation, à notre sens, pêche par excès de prudence : s'il est vrai que la description de la Pythie correspond à la mise en scène, compte tenu de la nature performative du prologue, aucune raison ne vient justifier le contraire.</footnote>

<footnote n="267">²⁶⁷ Dupont 2001, p. 84.</footnote>

<footnote n="268">²⁶⁸ Sang commun : Aeschl., *Eum*., 211 ; 261-262.</footnote>

<footnote n="269">²⁶⁹ Matricide : Aeschl., *Eum*., 210 ; 269 ; 425. Mains ensanglantées : Aeschl., *Eum*., 316-317.</footnote>

<footnote n="270">²⁷⁰ Aeschl., *Eum*., 653-656 : τὸ μητρὸς αὖμ' ὄμαιμον ἐκχέας πέδοι | ἔπειτ' ἐν Ἀργει δώματ' οἰκήσει πατρός; | ποίοισι βωμοῖς χρώμενος τοῖς δημίοις; | ποία δὲ χέρνιψ φρατέρων προσδέξεται;</footnote>

<footnote n="271">²⁷¹ Detienne 1996, p. 28 ; Harris 2018, p. 423.</footnote>

<footnote n="272">²⁷² Harris 2018, p. 432, qui souligne bien que la souillure est moins suscitée par l'effusion du sang que du fait que cette dernière est perpétrée contre la *dikè*.</footnote>
Un passage chez Euripide vient confirmer les rapports hiérarchiques des Érinyes à l'Aréopage. L'Iphigénie en Tauride imagine un scénario différent de l'issue du procès d'Oreste<fnref n="273" />. Sur l'oracle d'Apollon, le héros se rend en Tauride pour s'emparer de la statue d'Artémis et l'amener à Athènes en vue de son installation. A Tauris, il retrouve sa sœur Iphigénie et, après leur reconnaissance mutuelle, lui raconte ses vicissitudes : après avoir tué leur mère, il a fait l'objet de la traque des Érinyes jusqu'à Athènes, où se tint leur procès :

ἶσαι μὲν οὖν ἔξοντο πεισθεῖσαι δίκηι
ψῆφον παρ' αὐτὴν ἱερὸν ὁρίσαντ' ἔχειν·
ἔσαι δ' Ἐρινύων οὐκ ἐπείσθησαν νόμωι (970)
δρόμοις ἀνιδρύτοισιν ἠλάστρουν μ' ἀεί.

Celles donc qui s'installèrent, convaincues par le procès,
se déterminèrent à avoir un sanctuaire près du lieu où les
votes eurent lieu ; mais celles qui ne furent nullement
convaincues par la loi continuèrent à me poursuivre de
leur course errante.

A l'image de la chasse d'Oreste dans l'Orestie, la persécution des Érinyes qui ne reconnaissent nullement le procès sert à amener le jeune homme à Tauris : la traque de ces Érinyes ne prendra fin, selon l'oracle, qu'une fois la statue amenée à Athènes. Même si l'on ne suppose pas un Euripide héritier d'Eschyle, il n'est pas improbable que le poète ait procédé là à un commentaire de la version d'Eschyle, en imaginant une suite au procès et à l'installation des Euménides. Si certaines Érinyes sont soumises à la peithô du procès, cela n'est pas le cas de certaines, qui ne se soumettent nullement au verdict ; stylistiquement, le double emploi du passif illustre bien ce rapport hiérarchique avec l'Aréopage. Dans la version d'Euripide, le procès ne délivre que partiellement le matricide de la colère des Érinyes. En ce sens, les prérogatives des déesses ne sont que partiellement réajustées.

La naissance des déesses dans son contexte performatif. Les Euménides, des déesses publiques ?

Dans la mesure où les Euménides « naissent » de la fondation de l'Aréopage, il convient d'examiner cette dernière dans son intégralité. Là encore, on mettra en perspective le processus théogonique de la tragédie avec la Théogonie d'Hésiode. On a vu au début de notre enquête<fnref n="274" /> que la Théogonie hésiodique propose une structuration du monde sur le mode d'une succession des générations divines et que toute naissance est l'aboutissement de relations entre les dieux. Car le récit théogonique forme un panthéon qui établit des liens et des articulations entre les

<footnote n="273">²⁷³ Eur., *IT*., 968-971.</footnote>

<footnote n="274">²⁷⁴ P. 35.</footnote>
dieux par le déroulement du récit et l'enchaînement des séquences. Dans cette perspective, chaque venue au monde d'une nouvelle puissance prend sa pleine signification dans le contexte de ce processus de structuration : tout comme, pour la comprendre, on ne peut isoler une puissance divine de son ascendance, on ne peut détacher sa venue au monde du contexte qui l'entoure.

Aussi, à l'instar de la *Théogonie* hésiodique, le contexte qui voit « naître » les Euménides est en effet tout aussi significatif que leur « généalogie ». Si l'on considère le fait que l'émergence des Euménides prend place dans le contexte de la formation de la cité d'Athènes et qu'elle est inséparable de la fondation de l'Aréopage à proximité duquel elles s'installent, il faut bien admettre que la tragédie met en scène l'intégration dans le panthéon athénien de puissances « publiques de la cité »<fnref n="275" />. Autrement dit, c'est en relation avec l'Aréopage, institution de la cité dont on a souvent relevé le statut particulièrement éminent<fnref n="276" />, que les déesses interviennent, c'est en relation avec lui que leurs prérogatives sont dessinées.

Dans cette perspective, il faut prendre en considération la participation d'Athéna au processus théogonique d'apparition des Euménides, car, comme les déesses, elle a un statut privilégié au sein du panthéon athénien mis en scène par la tragédie. Bien qu'elle soit sollicitée par Oreste et par les Érinyes pour trancher leur différend, la déesse n'est pourtant pas concernée par la sphère de la *dike* : il ne lui est en effet pas permis par la *thémis* de décider de la *dike* des meurtres<fnref n="277" />. En revanche, c'est elle qui est sollicitée par les Érinyes pour juger le procès et dispenser la *dike*<fnref n="278" /> ; c'est elle qui fonde le tribunal. D'abord en sélectionnant les meilleurs citoyens qui délibéreront et dispenseront la *dike*<fnref n="279" />, ensuite en proclamant l'établissement de lois et du conseil<fnref n="280" /> et enfin en proclamant l'instauration de l'Aréopage<fnref n="281" />.

Commentant la présence d'Athéna, Ewen Bowie relève que la déesse tient le rôle de puissance tutélaire d'Athènes<fnref n="282" />. Le chercheur fait le parallèle avec le conflit qui oppose la déesse à Poséidon à propos de la possession de l'Attique et qui débouche sur l'installation d'Athéna comme déesse tutélaire<fnref n="283" />. Et le chercheur de conclure : « Here too, as in the trial of

<footnote n="275">²⁷⁵ Dupont 2001, p. 56.</footnote>

<footnote n="276">²⁷⁶ Dupont 2001, p. 56; Saïd 1993, p. 157.</footnote>

<footnote n="277">²⁷⁷ Aeschl., *Eum.*, 471-472 : οὐδὲ μὴν ἐμοὶ θέμις | φόνου διαιρεῖν ὀξυμηνίτου δίκας.</footnote>

<footnote n="278">²⁷⁸ Aeschl., *Eum.*, 79-80 ; 433-435.</footnote>

<footnote n="279">²⁷⁹ Aeschl., *Eum.*, 474-489.</footnote>

<footnote n="280">²⁸⁰ Aeschl., *Eum.*, 570-573. Pour Edward Harris (2019, p. 408), la sélection opérée par Athéna fait écho au processus strict et laborieux de sélection Aréopagites parmi les anciens archontes.</footnote>

<footnote n="281">²⁸¹ Aeschl., *Eum.*, 681-708.</footnote>

<footnote n="282">²⁸² Bowie 1993, p. 18.</footnote>

<footnote n="283">²⁸³ Ce conflit débouche d'une part sur le partage des *timai* entre Athéna et Poséidon et d'autre part sur l'installation de la culture de l'olivier ([Apollod.], III, 14, 1 ; Arstd., *Pan.*, 40-42 ; Hdt., VIII, 55 ; Paus., I, 27,1 ;</footnote>
Orestes, the choice between two possible patrons with powerful cases was, in some versions at least, left to the kings of Athens, Cecrops, Cranaus and Erysichthon; and the choice, though initially involving violence from the loser, was ultimately to the benefit of the city ».

Si le procès met en effet au centre de la cité la répartition des *timai* entre les Érinyes et le tribunal et Athéna, on objectera toutefois que le procès ne conférera pas aux Érinyes-Euménides la position privilégiée au sein de la cité qu'occupe Athéna, installée dans l'Acropole<fnref n="284" />. En revanche, il est vrai que les Érinyes, l'Aréopage et Athéna forment une configuration aux compétences politiques, qui articule les rapports entre les citoyens, le territoire qu'ils occupent et les puissances divines.

Ces rapports prennent leur pleine signification dans la proclamation de la fondation de l'Aréopage. En effet, pour parler de l'espace dans lequel elle institue le tribunal, Athéna avance une étiologie du nom de la colline dont le nom indique la présence d'Arès. En d'autres termes, elle fournit au processus de venue au monde du tribunal et des Euménides un « déjà là »<fnref n="285" />. Compte tenu du pouvoir performatif de la parole théogonique, qui fait advenir les puissances dont elle raconte la naissance le temps de la performance poétique, l'étiologie donnée par la déesse tutélaire d'Athènes établit une configuration qui agence la présence d'Arès à celle des Érinyes/Euménides.

## La naissance des déesses dans son contexte performatif. La fondation de l'Aréopage : une configuration de la violence

La performance joue des espaces tragiques pour construire l'exploration et l'opposition entre les prérogatives en matière de sang des Érinyes à celles de l'Aréopage. L'espace de l'*orchestra*

<footnote>Plut., *Them.*, 19, 3; cf. Plut., *Mor.*, 740f-741b). Là-dessus, voir Bonnet, *Pirenne-Delforge* 2013, p. 206; Leduc 2016, bien que l'on émette quelques réserves quant à sa suggestion de faire remonter l'Athéna à l'olivier à une puissance mycénienne. Sur les statuts de l'olivier et ses liens avec la construction du territoire et de la communauté, voir Detienne 1970. Sur les conflits comme structuration des panthéons « politiques » et locaux, voir Darthou 2008.</footnote>

<footnote n="284">²⁸⁴ Aeschl., *Eum.*, 79; 242. Cf. Aeschl., *Eum.*, 854-855. Voir Saïd 2008, pp. 295-299; Taplin 1977, p. 390. Dans cette perspective, et bien que l'épithète n'apparaisse pas dans *Les Euménides*, la tragédie met en scène Athéna Polias. Le terme de *polis*, à partir duquel est forgé l'épithète *polias*, désigne parfois spécifiquement l'Acropole (cf. Ar., *Lys.*, 241-245; Paus., I, 26, 6; Thcd., II, 15, 6). Pour ces aspects d'Athéna Polias, voir Paul 2013, pp. 271-272 et p. 314; *ibid*. 2016. Voir également Brulé 2016. À plusieurs reprises, Athènes est désignée comme la cité de Pallas (Aeschl., *Eum.*, 79; 772; 1016; 1045); à cela il faut rajouter les adjectifs possessifs liant Athènes à Athéna (Aeschl., *Eum.*, 668; 487; 707-708; 762; 862; 969). Voir Fartzoff 2018, pp. 309-319. Sur la notion de dieu poliade, voir Bonnet, *Pirenne-Delforge* 2013; Cole 1995; Paul 2013, pp. 309-313; *ibid*. 2016. Voir également Lebreton 2015.</footnote>

<footnote n="285">²⁸⁵ Ce point a déjà été remarqué par Simon Goldhill (1984, p. 253).</footnote>
est aussi l'espace des Érinyes et d'Arès<fnref n="286" />, qui menacent de transformer la cité en espace de chasse et de stasis. Le proskenion, en revanche, c'est la colline sur laquelle sera fondé l'Aréopage, ce que montre l'emploi du déictique dans l'étiologie du nom Aréopage<fnref n="287" />. En ayant recours à ces deux espaces, la fiction tragique imagine une topographie d'Athènes qui, loin d'être une simple carte, interroge le territoire de la cité en cours de fondation, et ses liens avec le sang versé<fnref n="288" />.

À cet égard, l'étiologie que donne Athéna à l'Aréopage éclaire les prérogatives du tribunal en termes de construction du territoire<fnref n="289" />. Le vote n'a pas encore eu lieu, les débats contradictoires sont terminés. Athéna exhorte les juges à décider<fnref n="290" /> :

κλύοιτ' ἦν ἤδη θεσμόν, Ἀττικὸς λεώς,
πρώτας δίκας κρίνοντες αἴματος χυτοῦ.
ἔσται δὲ καὶ τὸ λοιπὸν Αἰγέως στρατῷ
αἰεὶ δικαστῶν τοῦτο βουλευτήριον·
πάγον δ' ἀρειον· τόνδ', Ἀμαζόνων ἔδραν (685)
σκηνάς θ', ὅτ' ἦλθον Θησέως κατὰ
φθόνονστρατηλατοῦσι, καὶ πόλει νεόπτολιν
τήνδ' ὑψίπυργον ἀντεπύργωσαν τότε,
Ἀρει δ' ἔθυον, ἔνθεν ἔστ' ἐπώνυμος
πέτρα πάγος τ' Ἀρειος· (690)

Écoutez ce qu’alors j’établis, gens d’Attique, vous qui jugez les premiers procès de sang versé. Dorénavant, se tiendra constamment, pour le peuple d’Egée, ce conseil des juges. (C’est ici) la colline †d’Arès†, siège des Amazones, et leurs baraques. Lorsqu’elles vinrent, par haine de Thésée, faire campagne, elles bâtirent une cité, la contre-cité, cette nouvelle cité aux hautes tours et sacrifièrent à Arès. C’est de là que vient son nom « la colline rocheuse d’Arès ».

L'étiologie fournie par Athéna prend sa pleine signification si l'on considère les compétences de destruction d'Arès et des Érinyes. On remarquera en effet qu'en faisant remonter le nom de la colline au sacrifice offert par les Amazones et Arès, le poète façonne une configuration de la violence et de la destruction, qui fait alors office d'exploration tragique de la destruction de la cité d'Athènes. De fait, les liens entre elles et Arès sont nombreux : chez Diodore de Sicile, le dieu passe pour être le père de leur reine<fnref n="291" />, alors que chez Phérécyde,

<footnote n="286">²⁸⁶ On prolonge ainsi l'idée proposée par Florence Dupont (2001, p. 84) qui envisage l'espace de l' orchestra comme l'espace des seules Érinyes.</footnote>

<footnote n="287">²⁸⁷ Aeschl., *Eum*., 685.</footnote>

<footnote n="288">²⁸⁸ Cf. Smith 2014, pp. 149-151.</footnote>

<footnote n="289">²⁸⁹ François de Polignac (2000) a fait voir combien l'espace peut servir à penser le temps : « disposer les jalons de l'histoire dans le paysage ou au contraire effacer du sol tout signe d'ancestralité, insérer la diversité des lieux dans la continuité d'un récit, interpréter un parcours en terme (sic) de remontée aux origines ou de clôture d'un cycle calendaire » (p. 143).</footnote>

<footnote n="290">²⁹⁰ Aeschl., *Eum*., 681-690.</footnote>

<footnote n="291">²⁹¹ D.S., II, 45.</footnote>
c'est la fille d'Arès, Harmonie, qui enfante les Amazones<fnref n="292" />. Pour Apollonios de Rhode<fnref n="293" />, les reines Otrèrè et Antiope firent bâtir un temple à Arès au cours d'une expédition militaire. Comme l'a souligné Gabriella Pironti, la figure des Amazones « concilient la nature féminine et la guerre »<fnref n="294" />.

Au fond, tout se passe comme si deux destructions d'Athènes étaient envisagées : l'une due aux Érinyes, qui menacent de leur colère Athènes<fnref n="295" />, et l'autre due à Arès et aux Amazones. Ces dernières, alors en guerre contre Athènes<fnref n="296" />, installent Arès sur la colline par le sacrifice<fnref n="297" />. Dans le même temps, ce même sacrifice est associé explicitement à la fondation de la cité des Amazones. Il y aurait sans doute beaucoup à dire sur les Amazones<fnref n="298" />, mais on se contentera de soulever, en reprenant le commentaire de François Hartog, qu'elles font partie d'un ailleurs imaginaire pensé en inversion avec le monde grec<fnref n="299" /> ; dans ce contexte, il s'agit surtout de penser un passé lors duquel Arès est une puissance qui lie les citoyennes entre elles, et qui oppose la colline à la cité d'Athènes.

Un tel contexte dessine les compétences destructrices d'Arès. Contrairement à l'Arès qu'invoquent les Érinyes et qu'évoque Athéna, l'Arès qui déchaîne sa fureur à l'intérieur d'un cercle de sociabilité<fnref n="300" />, celui qu'installent les Amazones inscrit ses compétences dans une logique d'opposition spatiale ; il fonctionne comme le point de contact entre deux groupes, les Amazones et les Athéniens, extérieurs l'un à l'autre.

Mais cette simple opposition entre deux espaces ne suffit pas à rendre compte de toute la complexité de la configuration qui articule les Érinyes à la colline d'Arès et au sang versé. Car en intégrant la colline dans la cité, Athéna intègre également Arès à Athènes. Par le procès, ce ne sont pas les seules prérogatives des Érinyes qui se redessinent, mais aussi celles d'Arès.

<footnote n="292">²⁹² Pherec., *FGrH*, 3F15c.</footnote>

<footnote n="293">²⁹³ Ap.Rh., II, 385-387.</footnote>

<footnote n="294">²⁹⁴ Pironti 2007, p. 101.</footnote>

<footnote n="295">²⁹⁵ Cet aspect des Érinyes est déjà mis en avant par Athéna (Aeschl., *Eum*., 478-479).</footnote>

<footnote n="296">²⁹⁶ Sur la guerre des Amazones contre Athènes, voir Mayor 2014, pp. 271-286, qui a rassemblé le dossier.</footnote>

<footnote n="297">²⁹⁷ Cf. Aeschl., *Eum*., 858-863, où les Érinyes sont dites fonder Arès Emphulios à Athènes.</footnote>

<footnote n="298">²⁹⁸ Il conviendrait d'explorer l'imaginaire athénien relatif aux Amazones et à leurs rapports à la terre attique. Quelques vases attiques datés des années 460-450 représentant une autonomachie attestent d'un développement de cet imaginaire (*LIMC*, s.v. « Amazones »), mais les représentations données à voir par et à la cité semblent se développer avec le Parthénon et l'*Hippolyte*, soit entre 447 (début des travaux du Parthénon) et 428 (date de représentation de l'*Hippolyte*). Je remercie Francesco Massa d'avoir attiré mon attention sur ce point. L'étude de de Castriota (2005) souligne que les Amazones sont aussi un moyen pour les Athéniens de penser les femmes, et plus précisément les femmes non-grecques. Il fait le rapprochement avec l'image du domptage associées aux femmes et à leur mariage. Dans cette perspective, les Amazones, parce que non-grecques et parce que non domptées par le mariage, sont doublement marquées par l'altérité.</footnote>

<footnote n="299">²⁹⁹ Hartog 1980, pp. 229-237.</footnote>

<footnote n="300">³⁰⁰ Érinyes : Aeschl., *Eum*., 354-356. Athéna : Aeschl., *Eum*., 862-863.</footnote>
Michel Fartzoff a suggéré que la tenue du procès sur la colline d'Arès intègre cette puissance dans la gestion du sang versé, comme pour « conjurer les excès auxquels est lié Arès comme dieu de la violence débridée »<fnref n="301" />.

L'étiologie donnée par Athéna à l'Aréopage fonctionne comme un « déjà-là » à partir duquel il s'agit de penser le tribunal. On peut considérer cette étiologie comme une manière de définir l'Aréopage par ce qu'il n'est ou ne fait pas : originairement espace externe à la cité d'Athènes et espace de la guerre externe<fnref n="302" />, il est intégré à l'espace de la cité. C'est par lui que se pense la concorde entre citoyens. L'Aréopage sépare donc l'espace de la guerre de l'espace de la cité : il sert à penser la fabrique du territoire par les gestes, et inversement à définir les espaces en fonction des gestes qui y sont effectués. Sur ce point, il n'est pas sans avoir quelques accointances avec les Érinyes qui menacent d'installer la guerre intestine à l'intérieur de la cité<fnref n="303" />.

D'autres étiologies du nom de l'Aréopage existent. L'une d'elles explorent les rapports entre le sang versé et la souillure<fnref n="304" />; selon cette autre version, le nom de l'Aréopage découle du procès qui opposa Poséidon à Arès, jugé pour avoir tué Halirrothios, le fils de Poséidon<fnref n="305" />. Malheureusement, cette version, attestée de manière postérieure à l'Orestie, ne nous est parvenue que de façon très ramassée si bien que l'on ne sait guère autre chose, sinon qu'Arès a tué Halirrothios parce que ce dernier avait violé sa fille. Selon la pratique athénienne, Arès aurait été jugé non par l'Aréopage mais par le Delphinion. Un détail qui se niche dans l'Iphigénie en Tauride apporte un élément susceptible de comprendre un tel écart : c'est la

<footnote n="301">³⁰¹ Fartzoff 2018, p. 305.</footnote>

<footnote n="302">³⁰² On verra plus loin un tel schéma avec la fondation d'Arès qu'opèrent les Érinyes.</footnote>

<footnote n="303">³⁰³ Aeschl., *Eum.*, 858-866. Pour une guerre externe et Arès liés aux Érinyes, cf. Eur., *Ph.*, 250-255.</footnote>

<footnote n="304">³⁰⁴ Braun 1998, p. 18 ; Saïd 1993. Voir également Pironti 2007, p. 73, qui met en exergue les œuvres communes des Érinyes et d'Arès de destruction interne. Robert W. Wallace (1989, pp. 213-214) doute de la pertinence de cette étymologie en raison de l'absence de liens explicites entre Arès et la colline pendant les procédures juridico-rituelles ; à cela se rajoute l'absence de preuves archéologiques de culte rendu à Arès sur la colline. Il met donc en avant deux autres étymologies, l'une forgée par les savants du XIXe siècle qui font dériver le toponyme d'ara, l'autre, de Pierre Chantraine (1968) et qu'adopte Robert Wallace, qui fait dériver le toponyme d'aristos. On ne suivra pas Robert Wallace dans sa démarche car il nous semble plus porteur, pour comprendre comment les Athéniens et les Grecs pensaient l'Aréopage, de voir ce qu'ils en disaient. Pour le gain heuristique de cette démarche, voir à propos du nom d'Aphrodite, Pironti 2007, pp. 153-154. Chercher à savoir, comme le propose Laura Carrara (2007), si Eschyle était le premier à imaginer le procès d'Oreste ne nous paraît guère pertinent ; ce qui importe est ce que fait la fiction tragique du procès et de l'étiologie du nom.</footnote>

<footnote n="305">³⁰⁵ Hellanic., *FGrH*, 323aF1 ; Paus., I, 28, 5. Ce procès n'est pas toujours présenté explicitement comme l'étiologie du nom : [Apollod.], III, 14, 2 ; *Marbre de Paros*, *FGrH*, 2BF239 = *IG* 12.5, 444, l. 3 ; Dem., *Arist.*, 66 ; Din., *Dem.*, 87 ; Eur., *El.*, 1259-1262 ; Eur., *IT.*, 945-946. Certaines sources font écho à ce procès, sans que l'on sache si le statut d'étiologie lui est conféré (Philoch., *FGrH*, 244F9). D'autres procès sont dits s'y être tenus : Céphale jugé pour avoir tué Procris ([Apollod.], III, 15, 1) ; Hellanic., *FGrH*, 323aF22), ou Dédale, pour avoir tué son neveu Talos ([Apollod.], III, 15, 8 ; Hellanic., *FGrH*, 323aF22).</footnote>
souillure collée aux mains d'Arès qui poussa Zeus à fonder le tribunal<fnref n="306" />. Le procès attenté à Arès vaut comme purification du dieu : à l'issue du procès, il sera en effet acquitté. En outre, son meurtre est considéré comme légitime<fnref n="307" />.

Il serait bien hâtif toutefois de déduire par analogie que le procès d'Oreste vaut comme purification. La chronologie des événements est différente, puisque le héros arrive à Athènes déjà purifié par Apollon<fnref n="308" />. La mise en scène du procès d'Oreste des rapports complexes entre les déesses et la souillure du meurtre : il faudra son procès et son acquittement pour le délivrer de la persécution des Érinyes. On posera donc l'hypothèse, que le procès vaut purification pour les déesses. Pourtant, ainsi que l'a mis en lumière Florence Dupont<fnref n="309" />, le meurtre de Clytemnestre n'aurait pas été jugé par l'Aréopage, ni même par le Delphinion, tout comme, selon le narratif de la souillure, il n'aurait souillé Oreste l'excluant des lieux politico-religieux de la cité.

<footnote n="306">³⁰⁶ Eur., *IT*, 945-946 : ἔστιν γὰρ ὁσία ψῆφος, ἦν Ἀρει ποτè | Ζεὺς εἶσατ' ἔκ του δῆ χερῶν μιάσματος.</footnote>

<footnote n="307">³⁰⁷ Selon les usages athéniens, Arès aurait été jugé non par l'Aréopage, mais par le Delphinion. Une question similaire a été soulevée à propos du procès d'Oreste ; on oublie toutefois que le héros aurait été jugé par le tribunal pour la mort d'Egisthe, et non de sa mère.</footnote>

<footnote n="308">³⁰⁸ Aeschl., *Eum*., 276-283.</footnote>

<footnote n="309">³⁰⁹ Dupont 2001, pp. 49-52.</footnote>
### 3. Quand les Érinyes sont à Athènes : installer les déesses

Eschyle accorde à la fondation de l'Aréopage un rôle fondamental dans la naissance des Euménides. L'instauration du tribunal modifie considérablement l'implication des déesses dans le domaine du sang versé. Arrivées à Athènes, les Érinyes ne chassent pas le matricide mais doivent convaincre une assemblée de juges, formée par Athéna pour l'occasion, que leur traque répond à la justice. En confiant à cette assemblée la tâche de décider qui d'Oreste ou des Érinyes agit conformément à la *dike*<fnref n="310" />, Athéna expulse la chasse du territoire de la cité et retire aux déesses l'exercice de la *dike* dans le domaine du sang versé : c'est dorénavant à la cité que revient ce rôle par délibération.

L'acquittement d'Oreste montre bien le changement de la position des déesses dans le champ de la *dike*, puisqu'il délivre le jeune homme de la persécution des Érinyes. Sur ce point précis, Emrys Schlatter, qui commente la fin de la tragédie et se concentre sur le changement des déesses, soulève à raison la question de la place accordée à ces dernières au sein du panthéon athénien : « Was wird aber aus ihrer Macht und ihrem λάχος nach dem Freispruch Orests? »<fnref n="311" />. La question du lot des Érinyes sous-tend, en effet, la fin de la tragédie : en plaidant et votant en faveur de l'acquittement du héros, Athéna et Apollon piétinent les anciennes lois et les arrachent des mains des Érinyes, qui s'estiment ainsi privées de privilège<fnref n="312" /> ; l'acquittement provoque une crise majeure des timai, qui trouve sa résolution dans un réajustement des privilèges des déesses acceptable pour la cité<fnref n="313" />. Dans la mesure où l'intégration de ces puissances dans la cité entraîne un réajustement du panthéon athénien, parler de naissance nous semble bien mieux rendre compte des changements provoqués par l'arrivée des Euménides que les concepts de transformation ou de changement souvent employés<fnref n="314" />. Par ailleurs, l'image de la naissance permet de mettre en lumière toute la complexité des rapports entre les Érinyes et les Euménides : contrairement à la transformation qui n'implique pas nécessairement l'implication d'autres puissances divines, toute naissance divine suppose des relations entre divinités. La fin de la tragédie illustre bien les liens complexes des Érinyes et des Euménides.

<footnote n="310">³¹⁰ Aeschl., *Eum.*, 488 ; 682 ; 709.</footnote>

<footnote n="311">³¹¹ Schlatter 2018, p. 161.</footnote>

<footnote n="312">³¹² Aeschl., *Eum.*, 778-780 : ἰὼ θεοὶ νεώτεροι, παλαιοῦς νόμους | καθιππάσασθε κἀκ χερῶν εὖλεσθέ μου. | ἐγὼ δ' ἄτιμος.</footnote>

<footnote n="313">³¹³ Borgeaud 1996, p. 19.</footnote>

<footnote n="314">³¹⁴ Labarrière 2006, p. 11 ; Lebeck 1971, pp. 145-149 ; Lloyd-Jones 1989, pp. 1-2. Voir Darbo-Peschanski 2006, p. 16 qui critique également le concept de transformation, mais en avançant l'idée que « [les] déesses [...] ne changent pas vraiment de nature ». Dire de puissances divines qu'elles possèdent une nature occulte l'aspect relationnel qui les définit. Voir aussi Schlatter 2018, p. 165.</footnote>
C'est le même chœur qui chante, tantôt sa colère destructrice, tantôt des vœux propices à l'espace de la cité ; mais en réalité, le chœur chante des modalités différentes de son intervention dans l'espace de la cité.

Dans ce chapitre, on tâchera de mettre en perspective les relations qu'entretiennent les Érinyes et les Euménides avec l'espace de la cité. Chantant leur colère, les Érinyes menacent de stériliser le territoire d'Athènes et de détruire ses habitants, bloquant par leurs compétences la possibilité même pour une société de s'établir et de maintenir les liens sacrificiels avec ses dieux. De ce point de vue, l'action des Érinyes croise de multiples façons celle du *loimos* qui frappe la terre thébaine sur la scène tragique. La colère des Érinyes menace de détruire toute fondation, l'Aréopage, qu'elles ont pourtant contribué à installer, et la cité, mais elles fondent Arès parmi les habitants de la cité<fnref n="315" /> en installant la guerre intestine dans l'espace d'Athènes.

Les Euménides se révèlent indispensables à la prospérité de la cité. Face à ce paradoxe, on s'attachera à mettre en lumière les rapports de ces nouvelles puissances avec les Érinyes en identifiant leurs *timai*. Le critère d'opposition avec les Érinyes est-il suffisant à rendre compte de toute la complexité des liens entre ces deux groupes de déesses ? Peut-on parler de deux faces des déesses ou d'une ambivalence ? Dans la perspective de la tragédie intégrer ces nouvelles puissances dans la cité implique de réfléchir à la place des déesses dans le panthéon athénien<fnref n="316" /> et au processus rituel qui les intègre à la cité.

## 3.1 La colère destructrice des Érinyes

La colère des Érinyes relève d'une fiction mise en scène par le poète tragique pour installer les Euménides dans la cité. C'est pourquoi la fureur des déesses ne prend sa pleine signification que dans le cadre de la performance tragique. A ce propos, Simon Goldhill<fnref n="317" /> relève à raison que la colère des déesses constitue une réponse au verdict de l'Aréopage. Celle-ci, continue le chercheur, loin de régler le problème, entraîne un conflit entre Athéna, déesse protectrice d'Athènes, et les Érinyes, qui s'estiment offensées<fnref n="318" /> :

ἰὼ θεοὶ νεώτεροι, παλαιοὺς νόμους
καθυππάσασθε κὰκ χερῶν εἴλεσθέ μου.
ἐγὼ δ' ἄτιμος ἀ τάλαινα βαρύκοτος (780)
ἐν γὰ τῆδε, φεῦ,

Ιῶ ! Jeunes dieux, dieux cadets ! Ces antiques lois,
vous les renversez, vous me les arrachez des mains. Et
moi, je suis privée de privilège, misérable, lourde de
colère en cette terre. Pheu ! Ce venin, ce venin à la

<footnote n="315">³¹⁵ Aeschl., *Eum.*, 862-863.</footnote>

<footnote n="316">³¹⁶ Sourvinou-Inwood 2003, p. 242.</footnote>

<footnote n="317">³¹⁷ Goldhill 1984, p. 262.</footnote>

<footnote n="318">³¹⁸ Aeschl., *Eum.*, 778-784.</footnote>
ἰὸν ἰὸν ἀντιπενθῆ μεθεῖσα καρδίας
σταλαγμὸν χθονὶ
ἄφορον.

place d'une douleur, je le lance de mon cœur comme
une goutte sur cette terre, goutte stérile.

Le verdict entraîne effectivement un conflit de *timai* des Érinyes, qu'Athéna saura régler. Dans ce contexte, la redistribution des prérogatives entraîne une importante reconfiguration du panthéon athénien mis en scène par la tragédie ; si Athéna occupe une place privilégiée dans la cité, elle devra la partager avec les Euménides. Aussi ne suivra-t-on que partiellement le commentaire de Simon Goldhill. Avec l'intervention d'une assemblée de juges et de citoyens, un changement de perspective se produit : même si Athènes est assimilée à un *oikos*<fnref n="319" />, c'est la cité entière, représentée par les juges et Athéna, qui reconfigure la place des Érinyes dans le panthéon. Des Érinyes de Clytemnestre, les Érinyes deviennent ainsi les Érinyes d'Athènes. C'est pourquoi les déesses mettent en péril l'ensemble des habitants et le territoire de la cité en menaçant de stériliser la terre et les femmes de leur venin et d'installer la *stasis*. Relevons que si leur fureur menace d'anéantir la communauté et de détruire l'Aréopage dont la fondation contribue pourtant à changer les prérogatives des déesses, elles établissent la guerre intestine en fondant Arès<fnref n="320" />. Eu égard au dispositif tragique, la fureur des déesses définit l'espace érinyque comme un espace de puissances sombres et potentiellement destructrices.

Une colère chantée et soufflée

Si l'on prend en considération le cadre performatif poétique dans lequel prend place la fureur des déesses, on comprend aisément pourquoi leur colère prend la forme d'un chant, qui fait l'objet du dernier *stasimon* <fnref n="321" />. Les déesses exécutent un chant destructeur et bénéfique successivement. En réalité, ces modes d'action sont explorés et employés par le dispositif tragique ; ainsi, dans l'*Agamemnon*, les Érinyes chantent l'hymne de la première faute des Atrides qu'elles réactualisent<fnref n="322" />. De même, elles chantent à Oreste un hymne *desmios* <fnref n="323" />, par lequel elles placent le matricide sous leur colère tout en chantant leurs propres prérogatives.

<footnote n="319">³¹⁹ Dupont 2001, p. 84-85 ; Fartzoff 2018, pp. 319-333 ; Saïd 1983, pp. 114-115.</footnote>

<footnote n="320">³²⁰ Aeschl., *Eum.*, 861-863.</footnote>

<footnote n="321">³²¹ La colère des Érinyes fait l'objet du troisième *stasimon* Aeschl., *Eum.*, 778-793 = 809-823 ; 837-847 = 870-880.</footnote>

<footnote n="322">³²² Aeschl., *Ag.*, 1191-1192. Cf. Aeschl., *Ag.*, 991 : si l'on retient la leçon des manuscrits, c'est l'Erinys qui chante le thrène à l'occasion du retour d'Agamemnon, et non le chœur. Sur ce thrène, voir Loraux 1999, pp. 83-99 ; Iriarte 1994.</footnote>

<footnote n="323">³²³ Aeschl., *Eum.*, 307-396. Sur l'hymne *desmios*, voir Calame 2017, pp. 114-124 ; Henrichs 1994b, pp. 60-65 ; Negri 2009 ; Nooter 2017, pp. 267-273 ; Prins 1991 ; Sourvinou-Inwood 2003, pp. 236-237 ; Tomasello 2012.</footnote>
Il est donc hautement significatif que les Érinyes fassent de leur colère l'objet de leur chant, dont la valeur pragmatique n'est pas narrative mais performative. Les interventions d'Athéna visant à apaiser la colère des Érinyes viennent confirmer cette interprétation : formulées sur des trimètres iambiques, elles ne sont que parlées et non chantées, et il faudra toute la mètis de la déesse et la puissance de peithô pour atteindre ce but<fnref n="324" />. Il faut néanmoins mettre en perspective la valeur performative de leur colère avec celle de l'hymne desmios<fnref n="325" /> ; sur ce point, on souscrira aux remarques de Christiane Sourvinou-Inwood, qui souligne tout le relief de la performance des Euménides. Si l'hymne desmios possède le statut d'un acte cultuel dans l'hic et nunc de la performance, indiquant à l'audience qu'un chœur d'hommes célèbre les Érinyes, on ne peut appliquer des considérations de ce genre pour le chant par lequel les déesses expriment leur colère : celui-ci se réalise uniquement dans le contexte de la fiction tragique, autrement dit dans le passé d'Athènes imaginé par la fiction tragique. De ce point de vue, le chant du chœur exécuté dans l' orchestra fait de ce dernier un espace érinyque opposé au proskenion, qui représente l'espace de l'Aréopage<fnref n="326" />. C'est aussi la raison pour laquelle les vœux des Euménides pour Athènes prendront la forme d'un chant.

Eu égard au dispositif tragique, le chant des Érinyes place l'ensemble de l'espace de la fiction sous la fureur destructrice des déesses. Dans la tragédie, les déesses ne forment pas seulement un chœur chantant et parlant, elles forment aussi un chœur au souffle destructeur<fnref n="327" />. Dans son ouvrage dédié aux souffles et aux humeurs, Edoarda Barra-Salzédo a bien montré que le souffle est une modalité d'action des Érinyes sur la scène tragique eschyléenne<fnref n="328" />. On se souvient en effet des ronflements repoussants du chœur alors endormi dans le temple de Delphes, qui font fuir la Pythie<fnref n="329" />. Le souffle érinyque le plus proche du vent de colère est celui qu'elles exhalent sur Oreste pour l'assécher<fnref n="330" />.

Si le souffle se fait sous le signe des Érinyes, on ne s'étonnera nullement que les Euménides formulent le vœu à la cité d'Athènes d'en être épargnée<fnref n="331" />.

<footnote n="324">³²⁴ Cf. pp. 171-173.</footnote>

<footnote n="325">³²⁵ Sourvinou-Inwood 2003, p. 238.</footnote>

<footnote n="326">³²⁶ Saïd 2008, p. 299 ; Taplin 1977, pp. 390-391.</footnote>

<footnote n="327">³²⁷ Aeschl., *Eum.*, 874 : πνέω τοι μένος ἄπαντά τε κότον.</footnote>

<footnote n="328">³²⁸ Barra-Salzédo 2007, pp. 99-107. Le souffle n'est du reste pas exclusif aux Érinyes, ce que montre Edoarda Barra-Salzédo. Voir p. ex. la pythie ou Cassandre lorsqu'elles passent sous l'emprise d'Apollon.</footnote>

<footnote n="329">³²⁹ Aeschl., *Eum.*, 53 : ῥέγκουσι δ' οὐ πλατοῖσι φυσιάμασιν.</footnote>

<footnote n="330">³³⁰ Aeschl., *Eum.*, 137-138 ; 267.</footnote>

<footnote n="331">³³¹ Aeschl., *Eum.*, 938-940 : δενδροπήμων δὲ μὴ πνέοι βλάβα | – τὰν ἐμὰν χάριν λέγω – | φλογμοῦς ὀμματοστερεῖς φυτῶν,</footnote>
Détruire la cité

En développant le thème de la colère des Érinyes, le poète tragique dépeint un aspect particulièrement sombre des Érinyes, qu’il convient d’interroger dans la perspective d’une théogonie civique. En d’autres termes, le déchaînement de la colère des déesses constitue l’envers de l’action des Euménides, et la fureur des Érinyes ne prend sa pleine signification que dans l’enchaînement de la performance et dans l’horizon théogonique que représente l’installation des Euménides à Athènes.

La fureur des déesses représente un véritable danger pour la cité d'Athènes, tandis qu'à l'opposé le bienfait de leur face blanche, leurs « filles » les Euménides, se révélera éminemment vital pour la survie de la cité, puisqu'elles seront en effet préposées à la concorde interne et au renouvellement des générations<fnref n="332" />. Ainsi, leur colère se décline sous plusieurs formes qui trouveront leur pendant dans les vœux des Euménides : celle d'un assèchement du pays<fnref n="333" /> et d'une stasis<fnref n="334" />.

Sans faire des Érinyes des déesses chthoniennes, image par trop simpliste et dont on a vu les apories, il faut pourtant reconnaître que la fureur des Érinyes impacte considérablement la fertilité de la terre et des femmes<fnref n="335" /> :

ἰῶ θεοὶ νεώτεροι, παλαιοὺς νόμους
καθιππάσασθε κὰκ χερῶν εἴλεσθέ μου.
ἐγὼ δ' ἄτιμος ἁ τάλαινα βαρύκοτος (780)
ἐν γὰ τὰδε, φεῦ,
ἰὸν ἰὸν ἀντιπενθῆ μεθεῖσα καρδίας
σταλαγμὸν χθονὶ
ἄφορον ἐκ δὲ τοῦ
λιχὴν ἄφυλλος ἄτεκνος, ἰῶ δίκα, (785)
πέδον ἐπισύμενος
βροτοφθόρους κηλῖδας ἐν χώρᾳ βαλεῖν.

Ιῶ ! Jeunes dieux, dieux cadets ! Ces antiques lois,
vous les renversez, vous me les arrachez des mains. Et
moi, je suis privée d'honneur, misérable, lourde de
colère en cette terre. Pheu ! Ce venin, ce venin pour
une douleur, je le lance de mon cœur comme une
goutte sur ce terreau, goutte stérile. De là une lèpre,
sans feuille, sans enfant, iô dikè ! contre le sol
s'élançant, jettera sur le pays des taches destructrices
pour les mortels.

On remarquera qu’en stérilisant la terre et les femmes, les Érinyes interviennent dans le
processus de renouvellement des générations et dans celui de la culture de la terre. Ce dernier
point trouve son expression avec l’emploi du substantif chthôn, à propos duquel Stella

<footnote n="332">³³²Voir pp. 173-175.</footnote>

<footnote n="333">³³³ Aeschl., *Eum.*, 778-793 = 809-823.</footnote>

<footnote n="334">³³⁴ Aeschl., *Eum.*, 858-865.</footnote>

<footnote n="335">³³⁵ Aeschl., *Eum.*, 778-787.</footnote>
Georgoudi souligne qu'il désigne l'aspect nourricier de la terre<fnref n="336" />. C'est tout un imaginaire de la terre et de son assèchement qui est employé pour parler des œuvres des déesses. Pour parler de la destruction de la cité opérée par les Érinyes, le poète tragique mobilise un savoir partagé relatif à l'usage des céréales, au rôle prépondérant lors des sacrifices et des mariages. En stérilisant l'espace de labour, les Érinyes bloquent tout lien possible entre les humains et leurs dieux ainsi que toute possibilité pour les humains de se reproduire. Avec la nourriture végétale fournie par les cultures, les céréales et les fruits indispensables au bon déroulement de nombreuses pratiques rituelles ne pousseront plus. Sans aller jusqu'à relever toutes les pratiques mobilisant fruits et céréales, deux exemples suffiront à rappeler leur importance.

Durant le sacrifice, les céréales interviennent à plusieurs reprises<fnref n="337" />. Contenus dans le *kanoun*, les grains d'orge sont répandus en prélude à la mort de la bête sacrificielle<fnref n="338" />. Les céréales réapparaissent également sous la forme de préparations cuites, déposées sur l'autel où les viscères de la bête sont grillés. Entre les graines et les sacrifices, s'établit un cycle, comme l'ont montré les travaux de Jean-Louis Durand<fnref n="339" />. Les céréales sont issues du labour situé dans l'espace de la *khôra*. Or, cet espace de la *khôra* est géré rituellement par les sacrifices sur différents plans : les procédures sacrificielles mettent en bonne relation humains et puissances divines qui partagent cet espace et opèrent le distinguo entre le sang que l'on peut verser (celui d'une bête sacrificielle) et que l'on ne peut pas verser (celui d'un concitoyen). Une mauvaise gestion du sacrifice conduit à défaire le lien entre les humains et l'espace et menace d'affecter la terre d'un *loimos*, d'une stérilité. Sans grain pas de sacrifice, et sans sacrifice pas de grain.

Le second exemple met en œuvre les fruits secs dans les pratiques matrimoniales ; des fruits secs et des mets sucrés sont répandus sur les nouveaux mariés, en un geste appelé *katachusmata*<fnref n="340" /> effectué près du foyer. Il s'agit en effet, par ce geste, de signifier l'intégration d'un nouvel individu au sein de l'oikos et le changement statutaire des jeunes gens, devenant ainsi des mariés<fnref n="341" />. Par ailleurs, comme Florence Gherchanoc l'a montré, les *katachusmata*

<footnote n="336">³³⁶ Voir Georgoudi 2002, p. 117, n. 14. Pour d'autres aspects de la *chthôn*, voir également Vernant 2007, p. 37.</footnote>

<footnote n="337">³³⁷ Bruit Zaidman 2005 ; Durand 1986, pp. 123-143. Cf. également Kearns 1994 ; *ibid*. 2011.</footnote>

<footnote n="338">³³⁸ Sur ce geste, voir Paul 2018.</footnote>

<footnote n="339">³³⁹ Voir Durand 1986, pp. 123-143 ; *ibid*. 1990a, pp. 271-276 ; *ibid*. 1996, p. 42.</footnote>

<footnote n="340">³⁴⁰ Sur les *katachusmata*, voir Gherchanoc 2012, pp. 67-71 ; Vérilhac, Vial 1998, pp. 335-337. Ce geste est effectué à l'arrivée d'un nouvel esclave (Gherchanoc 2012, p. 68). Quant au sacrifice pratiqué lors des *proteleia*, la documentation est malheureusement maigre et relativement tardive, mais l'usage des céréales n'est pas à exclure.</footnote>

<footnote n="341">³⁴¹ Selon une autre interprétation, il s'agirait également d'un rite de fécondité, ce qu'en attesterait la dimension érotique des mets répandus sur les mariés (Gherchanoc 2012, p. 70 ; Vérilhac, Vial 1998, p. 336).</footnote>
mettent l’accent sur l’aspect producteur de richesses et nourricier de l’*oikos* par le fait que ce geste est effectué devant le foyer<fnref n="342" />.

Ces exemples ne sont pas choisis au hasard ; ils mettent en jeu sous des modalités différentes la possibilité pour une société de se perpétuer et de se penser collectivement, par les liens entre les puissances non-humaines et les humains, et par la reproduction de ces derniers. Il ne s’agit évidemment pas de prétendre que ces seules pratiques et sphères sont affectées par la stérilisation de la terre et de l’espace cultivable. Mais ils tendent à démontrer que la stérilisation de l’espace cultivable de la cité défait le lien entre les *oikoi* et la cité<fnref n="343" />. Les *oikoi* sont ce par quoi la cité se reproduit et s’accroît ; composantes de la cité, ils sont le lieu de fructification du patrimoine et de la production d’enfants<fnref n="344" />. Or, par la fureur des Érinyes, ils ne peuvent ni se perpétuer ni faire fructifier le patrimoine, et les liens sacrificiels entre les humains et leurs dieux, autres habitants de la cité, se délitent.

Si les images de l’assèchement de la terre et de la stérilité des femmes sont convoquées pour parler des œuvres destructrices des déesses, elles sont voisines de celles employées pour évoquer les effets de la souillure, du *loimos*. Dans l’*Œipe Roi*, le *loimos* épuise la cité de Thèbes<fnref n="345" /> : infertilité du terreau<fnref n="346" />, fausses couches et mort des troupeaux<fnref n="347" />. La cité de Thèbes est, selon les mots d’Œipe, une cité sans fruit et sans dieu<fnref n="348" />.

On aurait cependant tort de considérer le *loimos* thébain et le venin des Érinyes comme identiques. Le fléau de Thèbes est le signe d’un dysfonctionnement plus ancien, soit le sang versé de Laïos. La cité de Thèbes devient un espace envahi par la mémoire d’un sang plus ancien<fnref n="349" />. Les liens entre les Érinyes et la mémoire des maux anciens, quand bien même celle-ci fait partie de leurs prérogatives<fnref n="350" />, impliquent également la présence d’Arès ; la complicité entre Arès et les Érinyes élaborera un espace constitué de relations sanglantes réciproques.

Par ailleurs, et sans doute est-ce là une différence fondamentale, le *loimos* thébain met en relation Œipe, le sang de Laïos et l’espace de la cité de Thèbes. Cette simple remarque amène à penser que le fléau qui atteint Thèbes relève du narratif de la souillure que l’on a déjà évoqué

<footnote n="342">³⁴² Gherchanoc 2012, p. 71 et n. 24.</footnote>

<footnote n="343">³⁴³ Sur la stérilité comme signe d’une faute, voir Brulé 1987, p. 139.</footnote>

<footnote n="344">³⁴⁴ Brulé 2007, pp. 407-428.</footnote>

<footnote n="345">³⁴⁵ Soph., *OT.*, 22-30. Notons que le prêtre qualifie le *loimos* de *theos* (v. 27).</footnote>

<footnote n="346">³⁴⁶ Soph., *OT.*, 25 : *φθίνουσα μὲν κάλυξιν ἐγκάρποις χθονός*.</footnote>

<footnote n="347">³⁴⁷ Soph., *OT.*, 26-27 : *φθίνουσα δ' ἀγέλαις βουνόμοις τόκοισί τε | ἀγόνοις γυναικῶν*.</footnote>

<footnote n="348">³⁴⁸ Soph., *OT.*, 254 : *γῆς ὦδ' ἀκάρπως κἀθέως ἐφθαρμένης*.</footnote>

<footnote n="349">³⁴⁹ Pour une exploration autour de la mémoire collective du sang versé, voir Marino 2010, pp. 64-65.</footnote>

<footnote n="350">³⁵⁰ Aeschl., *Eum.*, 383 : *κακῶν τε μνήμονες*.</footnote>
avec les Érinyes d'Agamemnon<fnref n="351" />. La souillure qui résulte de cette collusion entre le statut du sang versé, le statut de celui qui l'a versé et l'espace dans lequel il a été versé atteint profondément la cité en une forme de *loimos*<fnref n="352" />. Ce dernier peut prendre diverses formes (stérilité des champs, stérilité des femmes, disette, mort des troupeaux) mais atteint toujours l'entier de la communauté qui forme la cité. Le lien des concitoyens à l'espace civique qu'ils ont en commun passant par la pratique sacrificielle autour de l'autel, tuer un concitoyen revient à tuer un co-sacrificateur<fnref n="353" />. Or, sur ce point, l'Œdipe Roi imagine une fiction où les relations par le sang sont comme surdéterminées : le héros, roi en charge des autels de la cité à l'image de l'archonte-roi, et le meurtrier de son père qui était roi en charge avant lui de la gestion des sacrifices<fnref n="354" />.

L'Œdipe Roi propose un scénario des effets du sang versé différent des Euménides : dans le temps de la fondation d'Athènes des Euménides, le venin des Érinyes, qui emplit l'espace de l'orchestra et menace par extension l'espace du proskenion, n'est pas lié à l'effusion du sang d'un concitoyen athénien. Cet écart avec le loimos est hautement significatif, car il montre bien qu'en dépit de leurs actions similaires, les Érinyes et la souillure constituent deux entités distinctes.

Les œuvres destructrices des déesses mettent en péril la possibilité pour une société d'habiter un espace et d'y construire l'ensemble des relations qui lui sont vitales. Ainsi que l'a souligné Jean-Louis Durand<fnref n="355" />, l'achèvement d'une société est le résultat d'un processus de structuration, processus qui demande à mettre en place un espace spécifique partagé par les humains et les dieux. Or, tout se passe comme si les œuvres destructrices des Érinyes menaçaient précisément une telle élaboration et fabriquaient un espace où toute relation était rendue impossible.

Cette dernière formulation demande néanmoins à être précisée, car les Érinyes peuvent ravager la cité avec le concours d'Arès. Tentant d'apaiser la colère des Érinyes et de protéger

<footnote n="351">³⁵¹ Pp. 96-100. Pour une interprétation de l'Œdipe Roi à la lumière du narratif civique de la souillure, voir Jaillard 2015, pp. 291-292.</footnote>

<footnote n="352">³⁵² Pour ce versant du narratif civique de la souillure, cf. Durand 1990a ; Jaillard 2015 dont on suit les propos. On renverra également aux récits relatifs aux Alcméonides (pp. 182-202).</footnote>

<footnote n="353">³⁵³ Durand 1996, p. 43 et p. 46.</footnote>

<footnote n="354">³⁵⁴ Soph., *OT.*, 16. Archonte-roi : Arstt., *Ath. Pol.*, 57. Voir Durand 1996, p. 43, qui souligne que l'archonte-roi est en charge de tout sang versé, humain ou non, sacrificiel ou non, sur le territoire de la cité. Cf. Jaillard 2024 (à paraître).</footnote>

<footnote n="355">³⁵⁵ Durand 1990a, p. 271.</footnote>
la cité, Athéna promet aux des honneurs rituels, si elles s'établissent à Athènes et renoncent à y installer Arès<fnref n="356" /> :

ὑμεῖς δ' ἐς ἀλλόφυλον ἐλθοῦσαι χθόνα
γῆς τῆσδ' ἐρασθήσεσθε· προυννέπω τάδε.
οὐπιρρέων γὰρ τιμιώτερος χρόνος
ἔσται πολίταις τοῖσδε. καὶ σὺ τιμίαν
ἔδραν ἔχουσα πρὸς δόμοις Ἐρεχθέως (855)
τεύξῃ παρ' ἀνδρῶν καὶ γυναικείων στόλων
ἔσ' ἂν παρ' ἄλλων οὖποτ' ἂν σχέθοις βροτῶν.
σὺ δ' ἐν τόποισι τοῖς ἐμοῖσι μὴ βάλης
μήθ' αἱματηρὰς θηγάνας, σπλάγχνων βλάβας
νέων, ἀοίνοις ἐμμανεῖς θυμώμασιν. (860)
μήδ' ἦξελοῦσ' ὡς† καρδίαν ἀλεκτόρων,
ἐν τοῖς ἐμοῖς ἀστοῖσιν ἰδρύσης Ἀρη
ἐμφύλιόν τε καὶ πρὸς ἀλλήλους θρασύν.
θυραῖος ἔστω πόλεμος, οὐ μόλις παρών,
ἐν ᾧ τις ἔσται δεινὸς εὐκλείας ἔρως· (865)
ἐνοικίου δ' ὄρνιθος οὐ λέγω μάχην.

Et vous qui êtes venues vers la région d'une autre
lignée, vous tomberez amoureuses de cette terre. Je
vous prédis ce qui suit. En s'écoulant, en effet, le
temps apportera encore plus de privilèges pour ces
citoyens. Et toi, une place de choix, voilà ce que tu
auras près de la demeure d'Érechthée ; tu obtiendras,
de la part des cortèges d'hommes et de femmes ce que
de la part de personne d'autre parmi les mortels tu
n'auras jamais.

Mais toi, sur mes terres ne lance pas les pierres
sanglantes qui servent à aiguiser, dommages pour les
jeunes viscères, folles de colère sans vin. †Comme si
tu sortais† le cœur des coqs, parmi mes concitoyens
n'installe pas l'Arès interne aux consanguins, qui les
déchaîne les uns contre les autres. Que la guerre soit
externe, elle ne sera pas difficile à trouver pour qui
aura en lui le goût terrible de la renommée.

Ce passage met bien en lumière le fonctionnement idéal de la cité, de laquelle il faut éloigner les puissances de violence ; il est d'autant plus intéressant qu'il préfigure les Euménides : celles-ci, dans leurs vœux propices à Athènes, écartent de la cité la stasis et tous les maux d'une guerre fratricide<fnref n="357" />. Inversement, les Érinyes n'opèrent pas de distinction entre la guerre intestine et la guerre externe. Remarquons à ce propos que pour souligner les rapports des Érinyes avec la cité d'Athènes et les futures prérogatives des Euménides, le poète tragique use d'une opposition entre l'intérieur et l'extérieur de la cité. On a du reste remarqué le champ sémantique de l'oikos pour parler de la cité d'Athènes<fnref n="358" /> : c'est ainsi que le coq est qualifié d'ἐνοίκιος et Arès d'ἐμφύλιος. S'il sert souvent à évoquer la guerre intestine, cet adjectif désigne aussi les crimes perpétrés entre parents<fnref n="359" /> ; servant d'épithète à Arès, il souligne bien l'espace dans lequel le dieu exerce son action. Déjà présent dans la maison des Atrides, Arès

<footnote n="356">³⁵⁶ Aeschl., *Eum.*, 851-866. Sur ce passage, voir Loraux 1997, pp. 26-35. Voir également Pironti 2007, pp. 257-258 ; Saïd 1983.</footnote>

<footnote n="357">³⁵⁷ Aeschl., *Eum.*, 976-987.</footnote>

<footnote n="358">³⁵⁸ Fartzoff 2018, pp. 322-326.</footnote>

<footnote n="359">³⁵⁹ Fartzoff 2018, pp. 323-324.</footnote>
*emphulios*, Arès de la lignée, déchaînait les meurtres au sein des membres, en inspirant à Clytemnestre le meurtre d'Agamemnon et à Oreste celui de sa mère<fnref n="360" />.

Nicole Loraux a mis en lumière les critères d'opposition et de complémentarité qui structurent ce passage<fnref n="361" /> : à Athéna appartient l'extérieur et l'intérieur aux Érinyes et aux futures Euménides. Cette opposition ne suffit cependant pas à rendre compte de l'épaisseur de la configuration : en tant que puissance tutélaire d'Athènes, Athéna a en charge la protection de la cité et de ses habitants. C'est à ce titre qu'elle éloigne de la cité Arès *emphulios* et les Érinyes, car à côté d'Arès *emphulios*, il y a l'Arès qui intervient et déchaîne la guerre, le *polemos*, en dehors des portes<fnref n="362" />. Si les Érinyes et Arès portent la guerre à l'intérieur, ce sont les Euménides qui, dans leurs vœux, placent Athènes sous la double protection d'Arès et de Zeus<fnref n="363" />, ce qui montre combien la guerre, et Arès, sont indispensables à la concorde interne<fnref n="364" />.

L'effusion de sang qui se fait à l'extérieur de l'espace de la cité est effectuée à l'intérieur en une sorte de sacrifice perverti. En interrogeant les liens entre la guerre externe et la *stasis*<fnref n="365" />, Nicole Loraux fait remarquer combien cette dernière est proche des liens sacrificiels dans l'Orestie, au point de se substituer à eux. Dans le cas de la fondation d'Arès, le sang des citoyens vaut pour le vin absent et les pierres sont les instruments des sacrifices sanglants corrompus en guerre civile et la présentification de la folie et de la colère des Érinyes<fnref n="366" />. En ravageant les entrailles, ces dernières inscrivent l'effusion de sang dans le registre sacrificiel, transformant les jeunes gens en bête sacrificielle et l'espace d'Athènes en aire sacrificielle pour les Érinyes et Arès.

Les compétences de destruction des Érinyes et leur goût pour l'effusion de sang constituent un opérateur privilégié pour interroger les catégories de configuration et de panthéon. Ces concepts ont été forgés afin de rendre compte des ensembles de relations entre puissances. Or, la fureur des Érinyes détruit tout espace et toute possibilité de relations, menaçant de faire imploser le système relationnel depuis l'intérieur. Pourtant, elle agit en relation avec d'autres puissances. On l'a vu avec Arès. On rencontre là un paradoxe qui demande à être interrogé.

<footnote n="360">³⁶⁰ Aeschl., *Ag.*, 1235; 1511; Aesch., *Ch.*, 461; 938. Chez Pindare (*Pyth.*, XI, 36-37), c'est Arès qui accompagne Oreste à son retour de Phocide.</footnote>

<footnote n="361">³⁶¹ Loraux 1997, 27-28. Sur ce passage, voir plus généralement Loraux 1997, pp. 26-35 ; Pironti 2007, pp. 257-258.</footnote>

<footnote n="362">³⁶² Pironti 2007, p. 258.</footnote>

<footnote n="363">³⁶³ Aeschl., *Eum.*, 918.</footnote>

<footnote n="364">³⁶⁴ Pironti 2007, p. 258.</footnote>

<footnote n="365">³⁶⁵ Loraux 1997, pp. 27-35.</footnote>

<footnote n="366">³⁶⁶ Loraux 1997, p. 30.</footnote>
La stratégie d'Athéna pour intégrer les Érinyes devenant progressivement Euménides permet d'esquisser un début de réponse, ou une réponse possible. La déesse opère une distinction entre l'extérieur et l'intérieur, plaçant Arès en dehors de la cité et les Érinyes, devenant progressivement Euménides, en dedans. Or, il ne s'agit pas d'appréhender cette spatialisation comme le ferait une carte géographique, mais en fonction des relations imaginées par le système polythéiste<fnref n="367" />. On rencontre ainsi une organisation spatiale, ou une construction spatiale du panthéon.

Mais l’intégration suppose également d’installer les Euménides au sein du panthéon athénien, ou de construire un panthéon local athénien avec elles. De ce point de vue, on comprend les liens entre les Euménides et Arès. Ces puissances acceptent la proposition de Pallas d’habiter Athènes qu’elles placent sous la protection de Zeus tout puissant et d’Arès<fnref n="368" /> ; précisons que l’action conjuguée du chœur devenu celui des Euménides, de Zeus et d’Arès a pour effet de protéger les autels des autres puissances.

## 3.2 Installer les Semnai

Eu égard à l'installation des déesses à Athènes et à la « naissance » des Euménides, on aurait tort de penser que les Érinyes sont chassées d'Athènes et que seules restent les Euménides. Après avoir souligné le paradoxe qui caractérise la présence des Érinyes à Athènes<fnref n="369" />, Florence Dupont a montré que la solution consiste à installer les Érinyes blanches, à savoir les Euménides. Néanmoins, ainsi que le précise la chercheuse, les Érinyes sont toujours présentes, mais à l'écart ; pour que les Euménides existent, les Érinyes doivent exister en amont. Ainsi, les Érinyes sont nécessaires aux Euménides, comme ces dernières le sont pour les Érinyes.

La fureur des Érinyes menace les relations de l'intérieur, par la stérilisation du sol et des femmes. En complicité avec Arès, elle est susceptible d'installer la *stasis* au sein de la cité. Tout en créant un espace de non-relations, les Érinyes agissent précisément en relations avec d'autres puissances. Face à ce paradoxe, Athéna tient l'Arès interne à distance de l'Arès externe, ainsi que les Érinyes des Euménides ; la solidarité des Érinyes avec Arès de l'intérieur est telle que la reconfiguration des unes entraîne la reconfiguration de l'autre.

Il est une autre réponse, qui permet d'interroger le concept même de panthéon en tant qu'ensemble de relations. Car si précisément des relations peuvent avoir pour effet de détruire l'ensemble même qui les produit, il est possible de renverser ces relations pour les rendre

<footnote n="367">³⁶⁷ Cf. Smith 2014, pp. 149-151.</footnote>

<footnote n="368">³⁶⁸ Aeschl., *Eum.*, 916-921.</footnote>

<footnote n="369">³⁶⁹ Dupont 2001, p. 85 : « aucune communauté ne peut vivre sans elles, aucune ne peut vivre avec elles ».</footnote>
bénéfiques. Cette remarque permet d'avancer une autre hypothèse : on peut définir ainsi un
panthéon comme un ensemble de relations non destructrices<fnref n="370" />, qui, pour être installé, demande
à être bien géré rituellement.

Etre bénéfiques à la cité

Emrys Schlatter a attiré l'attention sur l'importance d'Athéna dans l'apparition des Euménides<fnref n="371" />. A plusieurs reprises, la déesse promet aux secondes une part d'honneur dans le panthéon athénien mis en scène par Eschyle<fnref n="372" />, proposition acceptée par le chœur qui chantera alors des bénédictions pour la cité d'Athènes. Pour le chercheur, avec l'acceptation des déesses d'intégrer la cité et avec les vœux chantés par les Euménides, les déesses acquièrent un nouveau statut rituel ; leur lachos en revanche, que le savant interprète comme la protection de la justice, demeure intact.

Même si on nuance son interprétation du lot qui échoit aux Euménides, les remarques d'Emrys Schlatter ont le mérite de mettre en lumière le statut de déesses civiques qu'ont les Euménides. C'est ainsi que sans elles, aucune maison ne fleurira<fnref n="373" />. Dans cette perspective, il est vraisemblable que les vœux chantés par le chœur non seulement concernent leur place au sein du panthéon athénien, mais ne sont garantis que dans le cas où les citoyens rendent aux déesses l'honneur qui leur est dû.

Surtout, cela montre bien que la colère des Érinyes, susceptible d'orienter leurs modalités d'action, n'a pas disparu<fnref n="374" />. Cette colère est en réalité charmée par la déesse tutélaire d'Athènes, qui emploie toute sa puissance de persuasion pour apaiser la colère destructrice des Érinyes : la peithô, la douceur et le charme de sa langue<fnref n="375" />. L'action conjuguée de ces différents aspects d'Athéna affecte la colère du chœur<fnref n="376" /> :

<footnote n="370">³⁷⁰ Soulignons que tout conflit n’est pas nécessairement destructeur, voir pour exemple les querelles entre Héra et Zeus, que commentent Vinciane Pirenne-Delforge et Gabriella Pironti (2016). Voir Bonnafé 1985, pp. 87-92.</footnote>

<footnote n="371">³⁷¹ Schlatter 2018, pp. 165-169.</footnote>

<footnote n="372">³⁷² Aeschl., *Eum.*, 829-836 ; 851-857 ; 834-836 ; 867-867 ; 881-901.</footnote>

<footnote n="373">³⁷³ Aeschl., *Eum.*, 895 : ὡς μή τιν' οἶκον εὐθενεῖν ἄνευ σέθεν.</footnote>

<footnote n="374">³⁷⁴ Darbo-Peschanski 2006, pp. 16-17 ; Schlatter 2018, pp. 165-166.</footnote>

<footnote n="375">³⁷⁵ Aeschl., *Eum.*, 885-886 : ἀλλ' εἰ μὲν ἀγνόν ἐστί σοι Πειθοῦς σέβας | γλώσσης ἐμῆς μεῖλιγμα καὶ θελκτήριον. Pour d'autres liens entre Athéna et le *thelgein*, cf. Carastro 2006, pp. 66-79. Pour une autre articulation entre Peithô et la douceur de sa langue, Aeschl., *Prom.*,172-173. Pour les liens entre Peithô et le *thelgein*, voir Carastro 2006, p. 91. On ne saurait donc suggérer, comme le fait Nicholas Rynearson (2013, p. 2), que les relations entre le chœur et Athéna se font sous le signe de l'éros.</footnote>

<footnote n="376">³⁷⁶ Aeschl., *Eum.*, 892-902, lots qui seront précisés un peu plus loin : 903-909.</footnote>
Χορός ἄνασσ' Ἀθάνα, τίνα με φῆς ἔχειν ἔδραν;

Ἀθηνᾶ πάσης ἀπήμον' οἰζύος· δέχου δὲ σύ.

Χορός καὶ δὴ δέδεγμαι· τίς δέ μοι τιμὴ μένει;

Ἀθηνᾶ ὡς μή τιν' οἶκον εὐθενεῖν ἄνευ σέθεν. (895)

Χορός σὺ τοῦτο πράξεις, ὥστε με σθένειν τόσον;

Ἀθηνᾶ τῷ γὰρ σέβοντι συμφορὰς ὀρθώσομεν.

Χορός καί μοι πρόπαντος ἐγγύην θήσῃ χρόνου;

Ἀθηνᾶ ἔξεστι γάρ μοι μὴ λέγειν ἂ μὴ τελῶ.

Χορός θέλξειν μ' ἔοικας καὶ μεθίσταμαι κότου. (900)

Ἀθηνᾶ τοιγὰρ κατὰ χθόν' οὖσ' ἐπικτήσῃ φίλους.

Χορός τί οὖν μ' ἄνωγας τῆδ' ἐφυμνήσαι χθονί;

Chœur Souveraine Athéna, quel séjour, dis-le-moi,
aurai-je ?

Athéna Sans souci d'aucune peine. Accepte.

Chœur J'accepte ! Mais quel privilège me reste-t-il ?

Athéna Aucun oikos ne prospérera sans toi.

Chœur Tu feras ça ? De sorte que mon pouvoir sera si grand ?

Athéna Pour celui qui t'honorera, ses affaires je les ferai fleurir.

Chœur Et tu me le garantis pour toujours ?

Athéna Je suis libre de ne pas dire ce que je n'accomplirai pas.

Chœur Tu sembles me charmer : j'abandonne ma colère.

Athéna Si donc sur cette terre tu restes, tu vas te faire des amis.

Chœur Quel hymne me demandes-tu de chanter pour cette terre ?

Dans son ouvrage qui interroge la pertinence de la catégorie de magie pour la Grèce ancienne, Cléo Carastro a exploré les configurations du *thelage*<fnref n="377" /> ; parmi la multiplicité d'action du *thelage*, son œuvre sur une instance psycho-corporelle qui compose les humains se situe dans la sphère de l'amenuisement, de l'affaiblissement, voire de l'endormissement<fnref n="378" />. Pour autant, les Érinyes sont toujours virtuellement présentes mais comme endormies, amenuies, moins présentes. C'est ainsi qu'elles punissent tout impie<fnref n="379" /> ; elles frappent quiconque ignore leur pouvoir, hantent les lignées marquées par les forfaits, et déchaînent leur colère mortelle<fnref n="380" /> ; c'est ainsi qu'elles accordent une vie de réjouissance pour les uns et une vie de larmes pour les autres<fnref n="381" />. Compte tenu de l'ambivalence des puissances, une telle double face des déesses ne doit pas être surdéterminée ; en d'autres termes, la colère des Érinyes, qui

<footnote n="377">³⁷⁷ Carastro 2006, pp. 65-99.</footnote>

<footnote n="378">³⁷⁸ Carastro 2006, pp. 71-72.</footnote>

<footnote n="379">³⁷⁹ Aeschl., *Eum.*, 910 : τῶν δυσσεβούντων ἐκφορωτέρα πέλοις. L'interprétation de ce vers dépend de l'édition retenue : les manuscrits contiennent la leçon δυσσεβούντων, alors que εὐσεβούντων est une correction. Selon l'une ou l'autre des leçons retenues, le sens à donner à l'adjectif ἐκφορωτέρα diffère (Loayza 2001, p. 390, n. 189). Si la correction est acceptée, le vers se traduit « sois propice à ceux qui sont pieux ». Voir aussi Sommerstein 1989, pp. 258-259).</footnote>

<footnote n="380">³⁸⁰ Aeschl., *Eum.*, 932-937.</footnote>

<footnote n="381">³⁸¹ Aeschl., *Eum.*, 953-955.</footnote>
détermine leur modalité d'action, est mise en avant par la trilogie pour mettre Érinyes et Euménides à distance.

Les vœux que chantent les Euménides à l'égard de la cité d'Athènes montrent bien la mise à distance entre Érinyes et Euménides. Le chant des premières représentent la face sombre du chant des secondes : ayant le statut d'un hymne, dont on a vu que la pratique augmente l'honneur de l'objet célébré<fnref n="382" />, il a pour visée d'accroître la prospérité d'Athènes<fnref n="383" /> et non de la détruire. La part qui échoit aux Euménides est liée à la prospérité de la cité, qui se décline en plusieurs aspects<fnref n="384" />.

Elles invoquent l'absence de toute vicissitude qui atteindrait la cité sous divers aspects ; c'est précisément l'enjeu de l'ensemble des vœux chantés par le chœur dans son dernier *stasimon*<fnref n="385" />. Ainsi, elles chantent l'absence de toute stérilité de la végétation et souhaitent une végétation luxuriante synonyme de nourriture des troupeaux<fnref n="386" />. On rencontre ici quelques-uns des ingrédients indispensables aux pratiques sacrificielles ; une telle dimension est implicitement évoquée par le chœur lui-même quand il relie la pousse végétale et un terreau fertile aux honneurs rendus aux *daimônes*<fnref n="387" />.

C'est ainsi qu'elles s'associent avec leurs sœurs les Moires pour assurer la protection de la jeunesse<fnref n="388" /> :

*ἀνδροκμήτας δ' ἀώ-
ρους ἀπεννέπω τύχας,
νεανίδων τ' ἐπηράτων
ἀνδροτυχεῖς βιότους δότε, κύρι' ἔχοντες (960)
θεαί τ' ὦ Moîραι
ματροκασιγνήται,
δαίμονες ὀρθονόμοι,
παντὶ δόμῳ μετάκοινοι,
παντὶ χρόνῳ δ' ἐπιβριθεῖς, (965)*

*Je préserve les hommes des cas de mort précoce, et vous, accordez aux vierges désirables une vie de mariée, vous qui en avez la responsabilité et vous, déesses, chères Moires, sœurs de même mère, divinités distributrices de justice, vous qui, présentes en toute demeure, en tout temps, faites sentir le poids de votre présence, vous qui, par votre juste présence, êtes partout les plus honorées d'entre les dieux.*

<footnote n="382">³⁸² Cf. Sommerstein 1989, p. 258 qui conclut à une simple invocation, sans qu'elle nécessite d'être chantée. Sur cet aspect de la pratique hymnique, voir p. 60.</footnote>

<footnote n="383">³⁸³ Aeschl., *Eum.*, 903-904.</footnote>

<footnote n="384">³⁸⁴ Aeschl., *Eum.*, 903-912.</footnote>

<footnote n="385">³⁸⁵ Aeschl., *Eum.*, 916-926; 936-948; 956-967; 976-987.</footnote>

<footnote n="386">³⁸⁶ Aeschl., *Eum.*, 938-942.</footnote>

<footnote n="387">³⁸⁷ Aeschl., *Eum.*, 946-948 : γόνος (δὲ γᾶς) | πλουτόχθων ἑρμαίαν | δαιμόνων δόσιν τίοι.</footnote>

<footnote n="388">³⁸⁸ Aeschl., *Eum.*, 956-967. Voir Pirenne-Delforge, Pironti 2011, pp. 102-103, dont on suit en grande partie les commentaires.</footnote>
ἐνδίκοις ὁμιλίαις
πάντα τιμιώταται θεῶν.

Les Euménides s'associent aux Moires pour assurer la prospérité de la cité, elles placent sous leur protection les jeunes gens, leur épargnant une mort prématurée ; au vu des liens entre les Érinyes et la stasis, il est vraisemblable que les Euménides éloignent les jeunes gens des dangers de la guerre intestine<fnref n="389" />. Quant aux Moires, elles interviennent explicitement dans la sphère du mariage en accordant aux jeunes filles de vivre aux côtés d'un époux ; elles sont également invoquées en tant que déesses garantes des justes normes et installées dans chaque demeure. Cette longue séquence onomastique articule ces différents aspects des Moires : ces dernières, en tant que « justes distributrices de la part de chacun, (...) agiront en ce sens auprès des jeunes de la communauté athénienne qui pourront ainsi s'unir et se reproduire »<fnref n="390" />. Le contexte plus large dans lequel les Euménides inscrivent leur action laissent envisager que les déesses interviennent dans la sphère du mariage et des naissances, car leur association avec les Moires assure la sauvegarde des oikoi et leur perpétuation, Contrairement à l'Érinye d'Iphigénie, employée comme thea gamikè par Clytemnestre qui place ainsi son mariage avec Egisthe sous l'action destructrice de la déesse<fnref n="391" />.

A côté des mariages, qui assurent la reproduction de la communauté, il y a la concorde interne et les échanges harmonieux entre citoyens. Les Euménides les chantent<fnref n="392" /> :

τὰν δ' ἄπληστον κακῶν
μήποτ' ἐν πόλει στάσιν
τὰδ' ἐπεύχομαι βρέμειν.
μηδὲ πιοῦσα κόνις μέλαν αἷμα πολιτᾶν (980)
δι' ὀργὰν ποινᾶς
ἀντιφόνους ἄτας
ἀρπαλίσαι πόλεως.
χάρματα δ' ἀντιδιδοῖν
κοινοφιλεῖ διανοίᾳ, (985)

Voici mon vœu : que jamais la stasis insatiable de
maux ne gronde dans cette cité, ni que la poussière ne
s'abreuve du sang noir des citoyens et ne réclame, par
colère, le prix d'une mutuelle, intestine, folie
meurtrière qui atteint la cité. Mais que des bienfaits
soient échangés, qu'un esprit d'affection soit commun
et que l'on soit uni dans la haine. Voilà le remède à de
nombreux maux parmi les mortels.

<footnote n="389">³⁸⁹ Pour Vinciane Pirenne-Delforge et Gabriella Pironti, il s'agit de la guerre « extérieure ou civile ». Si on les suit à propos de la guerre civile, on demeurera plus réservée au sujet de la guerre extérieure, puisque les Euménides sont tenues à l'écart des affaires guerrières externes et que les Érinyes, qui menacent de détruire la communauté en y installant la guerre, sont tenues à bonne distance.</footnote>

<footnote n="390">³⁹⁰ Pirenne-Delforge, Pironti 2011, p. 102.</footnote>

<footnote n="391">³⁹¹ Voir pp. 66-70.</footnote>

<footnote n="392">³⁹² Aeschl., *Eum.*, 977-987.</footnote>
καὶ στυγεῖν μιὰ φρενί.

πολλῶν γὰρ τόδ' ἐν βροτοῖς ἄκος.

Remarquons que la concorde interne, à laquelle préside les Euménides, comprend les interrelations positives entre concitoyens, qui constituent l'envers des interrelations négatives, et une même haine portée contre un ennemi commun<fnref n="393" /> ; celle-ci concourt à éloigner les Érinyes de la cité en renforçant la solidarité entre concitoyens<fnref n="394" />. Un passage de Diodore de Sicile et une inscription du IVe siècle av. J-C.<fnref n="395" /> viennent confirmer cette hypothèse, qui font état de vœux promis aux Semnai Theai. Selon l'historien, ils ont été prononcés avant la bataille des Arginuses ; quant aux vœux relatés par l'inscription, ils ont été promis dans le contexte d'une alliance politico-militaire avec différentes cités, qui se promettent une aide mutuelle en cas d'invasion ou de renversement de leur régime politique respectif. Les déesses préposées à la concorde interne sont aussi liées à la guerre externe, car elles demeurent une composante essentielle au bon fonctionnement de la cité<fnref n="396" />.

Pour revenir au couple Érinyes-Euménides, leurs compétences constituent un opérateur privilégié pour interroger la catégorie de panthéon. Si la face érinyque bloque tout processus de différentiation des espaces<fnref n="397" /> comme des statuts, la face euménique de ces puissances, quant à elle, opère le distinguo entre les espaces. C'est pourquoi elles ont en charge le sang versé à l'intérieur de la cité ; l'absence de toute discorde équivaut à l'absence de sa colère. C'est aussi pour cette raison qu'elles s'opposent à Arès et sont en même temps ses complices. En permettant une réciprocité des relations bénéfiques ou, au contraire en se nourrissant de relations sanglantes, ces puissances dessinent une spatialisation des relations et des gestes. En cela, elles fonctionnent comme la cheville ouvrière entre espace et gestes : faire couler le sang dans un espace inadéquat équivaut à faire surgir une puissance érinyque.

<footnote n="393">³⁹³ Nicole Loraux (1997, p. 27) relève qu’est esquissée la figure de la cité idéale, « guerrière au-delà de ses portes, caractérisée en son sein par la paix civile ».</footnote>

<footnote n="394">³⁹⁴ Pironti 2007, p. 257.</footnote>

<footnote n="395">³⁹⁵ D.S., XIII, 102 ; IG, II², 112. Voir pp. 225-229.</footnote>

<footnote n="396">³⁹⁶ Dans ce domaine, Emrys Schlatter (2018, pp. 163-164) relève la complémentarité entre les Euménides et Oreste : si les déesses protègent la cité de la *stasis*, la tombe d’Oreste protégera Athènes de toute attaque venue d’Argos. En effet, en remerciement de son acquittement, le héros fait le serment que sa tombe provoquera aux éventuelles armées des défaites sans issue, rendra leurs routes décourageantes, leur enverra de mauvais signes (Aeschl., *Eum.*, 768-771).</footnote>

<footnote n="397">³⁹⁷ Dans la *Théogonie* d’Hésiode, leur naissance résulte précisément de la séparation de Gaia d’Ouranos, du ciel de la terre qui, au niveau théogonique, ouvre le champ au processus de perpétuation des générations. Sur ce point, voir Vernant 2007, pp. 21-25.</footnote>
Quand les déesses s'installent à Athènes

Si l'on réfléchit à la spatialisation des Érinyes qui ouvrait notre chapitre, l'espace dans lequel les Euménides seront installées par un cortège durant l'exodos<fnref n="398" /> cernera la place des déesses dans le panthéon athénien de la trilogie.

A l'instar des Érinyes, les Euménides occupent un espace souterrain<fnref n="399" />. Il est le lieu d'où elles agissent sous deux modalités : elles y retiennent toute menace envers la cité<fnref n="400" />, à qui elles n'envoient que des avantages<fnref n="401" />. Si l'on tient compte du fait que la colère des Érinyes détermine leur modalité d'action, son absence caractérise les modalités d'intervention des Euménides. On retrouve cette idée d'absence, lorsqu'elles passent un pacte avec les Athéniens : aucune catastrophe n'arrivera s'ils honorent leur séjour<fnref n="402" />. Relevons que ce sont les seules modalités d'action des Euménides une fois installées dans l'espace souterrain. Ce dernier point souligne combien les modalités d'action des déesses sont peu évidentes à saisir ; peut-être faut-il les appréhender sous l'angle de l'absence, ou plutôt de la retenue au sens où les Euménides gardent près d'elles, et conservent, ce qui peut être dévastateur. De ce point de vue, les Euménides de la tragédie permettent d'explorer le critère du mode d'action ; ce dernier fait office de porte d'entrée pour interroger la catégorie de puissance dans la mesure où leur action est de retenir leur action destructrice, comme une simple présence agissante qui potentiellement peut détruire la cité<fnref n="403" />.

Pour dire l'espace dans lequel les déesses vont demeurer et vers lequel le cortège les accompagne, Athéna le qualifie de *thalamos*<fnref n="404" /> ; le cortège aux flambeaux qui les y amène fait écho au cortège aux flambeaux qui conduit la jeune épousée vers son nouvel *oikos* et son nouveau *thalamos*<fnref n="405" />. En inscrivant dans la sphère des pratiques matrimoniales le cortège quiporte les Euménides, la fiction tragique fait de la cité d'Athènes un *oikos* auquel sont intégrées de nouvelles puissances divines<fnref n="406" />. Tout se passe comme si une concorde si forte se mettait en

<footnote n="398">³⁹⁸ Aeschl., *Eum.*, 996-1003.</footnote>

<footnote n="399">³⁹⁹ Aeschl., *Eum.*, 1007 ; 1036.</footnote>

<footnote n="400">⁴⁰⁰ Aeschl., *Eum.*, 1007 : τὸ μὲν ἀτηρὸν χωρὶς κατέχειν.</footnote>

<footnote n="401">⁴⁰¹ Aeschl., *Eum.*, 1007-1009 : τὸ μὲν ἀτηρὸν χωρὶς κατέχειν, | τὸ δὲ κερδαλέον | πέμπειν πόλεως ἐπὶ νίκῃ.</footnote>

<footnote n="402">⁴⁰² Aeschl., *Eum.*, 1017-1020 : Παλλάδος πόλιν νέμον- | τες μετοικία τ' ἐμὴν | εὐσεβοῦντες οὖτι μέμ- | ψεσθε συμφορὰς βίου.</footnote>

<footnote n="403">⁴⁰³ Dans l' *Oreste*, le théonyme Euménides est employé quand bien même elles punissent les homicides (321-322) et traquent Oreste (v. 836).</footnote>

<footnote n="404">⁴⁰⁴ Aeschl., *Eum.*, 1004. Pour d'autres occurrences d'un espace souterrain appelé *thalamos* : Aeschl., *Pers.*, 624 ; Eur., *HF.*, 807 ; Eur., *Suppl.*, 1022.</footnote>

<footnote n="405">⁴⁰⁵ Sur la *numphagôgia* voir Gherchanoc 2012, pp. 127-134 ; Vérilhac, Vial 1998, pp. 312-326.</footnote>

<footnote n="406">⁴⁰⁶ La tragédie emploie l'image de la demeure pour parler d'Athènes (Aeschl., *Eum.*, 242 ; 854-855 ; 916). Sur ce point, voir Saïd 1983, pp. 114-115. Michel Fartzoff (2018, pp. 320-322) a du reste mis en lumière le champ</footnote>
place entre la cité d'Athènes et les déesses que l'installation des Euménides sonne comme un
cortège nuptial<fnref n="407" />. Mais la tragédie n'est pas une représentation des pratiques sociales ; elle
procède à un montage fictif en mobilisant des éléments connus de l'audience et pouvant faire
écho à plusieurs pratiques<fnref n="408" />. Dans ce contexte, la procession peut fort bien faire écho à la
procession annuelle civique en l'honneur des Semnai Theai<fnref n="409" />. Plusieurs éléments construisent
le cortège comme une procession civique : Athéna, qui en tant que divinité tutélaire ouvre ce
cortège pour conduire les Euménides dans leur espace<fnref n="410" />, fait mention de sacrifices. Les
officiants, tous Athéniens<fnref n="411" />, mais de classes d'âges différents<fnref n="412" />, demande à la cité de faire
silence<fnref n="413" />. On sait d'après une scholie que les sacrifices en l'honneur des Semnai Theai étaient
effectués en silence<fnref n="414" />. Toujours est-il que la procession contient suffisamment d'éléments
permettant de l'interpréter comme une procession prise en charge par la cité ; dans cette
perspective, elle clôt le processus de transformation des Érinyes en déesses civiques<fnref n="415" />.

Compte tenu de la pratique cultuelle civique qui sert de cadre de référence, il a souvent été
dit que l'espace souterrain dans lequel les déesses s'installent fait allusion au sanctuaire des
Semnai Theai<fnref n="416" />. Si l'on peut raisonnablement penser que l'établissement des déesses à Athènes
n'est pas sans évoquer leur présence dans leur sanctuaire, établir une équivalence stricte entre
le domaine souterrain et leur sanctuaire ne va pas sans susciter quelques réserves. Tout d'abord,
aucune donnée archéologique n'atteste d'un culte rendu à l'intérieur d'une grotte<fnref n="417" /> ; cette

sémantique de la tragédie pour parler de la présence des déesses à Athènes : elles deviennent en effet les
ξυνοικήτωρ d'Athéna (Aeschl., *Eum.*, 833) et les μέτοικοι (Aeschl., *Eum.*, 1011 ; 1018).

<footnote n="407">⁴⁰⁷ Pour une interprétation de l'installation des Euménides en termes matrimoniaux, voir Fartzoff 2018, p. 303. Voir aussi Taplin 1977, pp. 413-414.</footnote>

<footnote n="408">⁴⁰⁸ Sourvinou-Inwood 2003, p. 239.</footnote>

<footnote n="409">⁴⁰⁹ C'est la position de Pierre Ellinger (2005, pp, 129-130). Christiane Sourvinou-Inwood (2003, pp. 238-239), pour sa part, adopte une position plus souple et souligne qu'il s'agit non d'une représentation d'un acte cultuel de la cité, mais d'une construction tragique qui inclut plusieurs éléments évoquant également les Panathénées, notamment les *peploi* rouges des officiants. Elle résume (p. 239) du reste le propos d'Athéna Kavoulaki qui, dans sa thèse non publiée (*Pompai : processions in Athenian tragedy*), réévalue la référence aux Panathénées ; selon elle, la couleur des *peploi* n'est pas l'apanage des Panathénées, mais se retrouve de manière générale dans les autres cultes, et notamment dans la procession des *Dionysies*. Sur ce point, voir Taplin 1977, pp. 412-413. Pour les Panathénées, voir aussi Bowie 1993, pp. 27-31 ; Weaver 1996. Sur la procession en l'honneur des Semnai Theai, dont on ne sait pas grand-chose, voir pp. 214-223.</footnote>

<footnote n="410">⁴¹⁰ Aeschl., *Eum.*, 1003-1005.</footnote>

<footnote n="411">⁴¹¹ Aeschl., *Eum.*, 1011.</footnote>

<footnote n="412">⁴¹² Aeschl., *Eum.*, 1027. Sur la composition du cortège, voir Sommerstein 1989, pp. 276-278 ; Taplin 1977, pp. 410-411.</footnote>

<footnote n="413">⁴¹³ Aeschl., *Eum.*, 1035 : 1039.</footnote>

<footnote n="414">⁴¹⁴ Schol. Soph., *OC*., 489. Pour un commentaire, voir pp. 218-220.</footnote>

<footnote n="415">⁴¹⁵ Schlatter 2018, p. 165.</footnote>

<footnote n="416">⁴¹⁶ Brown 1984, pp. 263-264 ; Sommerstein 1989, pp. 10-11 ; Wallace 1989, p. 218.</footnote>

<footnote n="417">⁴¹⁷ Cf. Parker 2005, p. 52.</footnote>
interprétation ne peut être faite que si l'on envisage la tragédie comme une représentation de la cité et non comme le lieu d'un montage fictionnel. Or, comme on l'a vu, il s'agit d'explorer les liens entre ces puissances installées dans un espace souterrain façonné par la fiction tragique, et la cité d'Athènes ; quand bien même des pratiques cultuelles seraient attestées dans une grotte, il n'est pas certain qu'elles feraient sens dans la situation fictionnelle. Sans anticiper sur la prochaine étape de notre enquête, qui s'attachera à examiner d'autres rapports entre les Semnai Theai et l'Aréopage, notons que le sanctuaire des déesses n'a pas encore été localisé et que la présence de pratiques cultuelles pour les Semnai Theai sur l'Aréopage même est fort mal documentée : Pausanias y fait référence<fnref n="418" />, et il semblerait que la *diomôsia*, dans le cadre de laquelle les Semnai Theai étaient invoquées, était effectuée sur l'Aréopage<fnref n="419" />.

Il paraît peu pertinent de voir dans la sortie du chœur et son installation un écho, ou une représentation de la topographie athénienne par ailleurs mal documentée. En outre, l'installation des Euménides n'est pas située avec précision dans la topographie athénienne imaginée par la fiction tragique, tout au plus Athéna dit de leur séjour qu'il est sous terre<fnref n="420" /> ; il semble donc difficile de déterminer si les Euménides sont installées sur le flanc de l'Aréopage ou sur le flanc de l'Acropole<fnref n="421" />. Encore qu'il ne soit pas certain qu'il faille choisir. Si notre lecture est correcte, cela laisse penser alors que cette indétermination est en soi signifiante. Elle permet en effet d'installer les Euménides entre ces collines et fabrique un paysage athénien avec une multiplicité d'espaces – un espace des Euménides, de l'Acropole et de l'Aréopage – qui, ensemble, dessinent une organisation spatiale d'un panthéon athénien.

<footnote n="418">⁴¹⁸ Paus., I, 28, 6. Voir pp. 202-204. Quant à Dinarque (*Dem*., 47), il évoque seulement le serment prêté aux Semnai Theai sur l'Aréopage dans le cadre de la *diomôsia*.</footnote>

<footnote n="419">⁴¹⁹ Voir pp. 206-213.</footnote>

<footnote n="420">⁴²⁰ Aeschl., *Eum*., 1022 : ἐξ τοὺς ἔνερθε καὶ κατὰ χθονὸς τόπους. Cf. Aeschl., *Eum*., 855, où Athéna, tentant de calmer leur colère, leur propose de s'installer près de la demeure d'Érechthée (ἔδραν ἔχουσα πρὸς δόμοις Ἐρεχθέως).</footnote>

<footnote n="421">⁴²¹ Cf. Sommerstein 1989, p. 278 qui suggère qu'elles s'installent sur le flanc de l'Acropole puisque le cortège qui accompagne le chœur en vient.</footnote>
Chapitre IV : Un culte si discret, des pratiques si peu saisissables !

Une autre voie pour comprendre la place des déesses au sein des différentes configurations athéniennes est celle des discours mettant en scène les pratiques rituelles de la cité en l'honneur des déesses. On parle de discours car aucun document n'est entièrement transparent ; tous sont révélateurs de choix opérés par les rédacteurs, les commanditaires. C'est le cas des historiens que l'on rencontrera au fil de l'enquête, mais c'est aussi celui des inscriptions qui sélectionnent ce qui est jugé digne d'être donné à voir. Cette perspective met en lumière la double construction des différentes configurations dont il faut tenir compte : rituelle, par les pratiques dont les déesses font l'objet, et discursive, dans la mesure où la position des déesses, parfois multiple, répond à des enjeux narratifs ou rhétoriques.

De ce point de vue, le choix du théonyme donné aux déesses est hautement significatif : ni Érinyes ni Euménides, mais Semnai Theai, nom qui leur est donné dans les inscriptions officielles et les discours des orateurs. Une opinion largement répandue au sein de la communauté savante et parfois nuancée<fnref n="1" /> veut que ces trois groupes de déesses soient identiques<fnref n="2" />. On peut penser, il est vrai, que les Grecs eux-mêmes avaient postulé une équivalence entre ces groupes de déesses, ou qu'ils les désignaient sous plusieurs appellations<fnref n="3" /> ; à cet égard, un extrait de l'Œdipe à Colone est éloquent<fnref n="4" /> :

Οἰδίπους Τίνων τὸ σεμνὸν ὄνομ' ἂν εὐξαίμην κλύων;
Ξένος Τὰς πάνθ' ὁρώσας Εὐμενίδας ὅ γ' ἐνθάδ' ἂν
εἴποι λεώς νιν· ἄλλα δ' ἀλλαχοῦ καλά.

Œdipe Sous quel nom les prierais-je ?

Etranger Les Euménides qui voient tout, tel est le nom que les gens d'ici leur donnent. Ailleurs, elles en ont d'autres, et beaux.

On postulera néanmoins que ce processus est moins une correspondance et une identification qu'une forme d'appellation lié aux contextes énonciatifs et cultuels. Il s'agit aussi d'un

<footnote n="1">¹ Brown 1984, selon qui les Érinyes ne sont pas appelées Semnai Theai avant le Vᵉ siècle av. J.-C. ; Johnston 1999, p. 268 qui préfère parler de similarité et non d'identité.</footnote>

<footnote n="2">² Clinton 1996, p. 170 ; Henrichs 1994a, p. 28 ; Lloyd-Jones 1989 ; Robertson 2010.</footnote>

<footnote n="3">³ Hsch., s.v. « σεμναὶ θεαί » ; Phot., Lex., s.v. « σεμναὶ θεαί » ; Paus., I, 28, 6 ; Paus., II, 11, 4 ; schol. vet. Ar., Nub., 265b ; schol. Soph., OC., 42-43 ; Souda, s.v. « Εὐμενίδες » ; Souda, s.v. « Καλλίας πτερορρυεῖ ».</footnote>

<footnote n="4">⁴ Soph., OC., 41-43.</footnote>
commentaire émique sur ces puissances et leurs compétences<fnref n="5" />. Une telle pluralité de noms postulée par les Grecs eux-mêmes autorise que l'on prenne en compte, dans notre enquête, les documents athéniens relatifs aux pratiques auxquelles les Semnai Theai sont associées. Relevons que l'appellation Semnai Theai, propre à Athènes, est avant tout employée dans le contexte de pratiques cultuelles en lien avec la cité.

Le propos ne sera pas ici de reconstruire le déroulement du culte dans sa complexité et ses détails. Les sources sont trop fragmentaires et éparses, et le type d'informations qu'elles sont susceptibles de contenir demande à être interrogé ; cette question s'applique aussi à l'analyse des inscriptions qui ont, pour le lecteur athénien, une dimension non seulement informative mais aussi discursive voire performative. Le texte des inscriptions est le résultat d'une production et d'un choix dont il faut tenter de rendre raison. De telles remarques peuvent s'étendre aux autres documents que l'on rencontrera au fil du chapitre ; en fonction de leur statut discursif, selon les pratiques qui les produisent ou qu'ils accompagnent, tous les textes n'éclairent pas les mêmes facettes des Semnai Theai ni leurs rapports avec Athènes ; leur accent ne porte pas sur des points identiques.

Les pratiques dont les Semnai Theai sont les destinataires ou les actrices tissent des liens entre la cité d'Athènes et les déesses. Ce chapitre portera précisément sur ces liens établis par les acteurs, les matières, les gestes, qui engagent le territoire et le fabriquent. Si la pratique tragique offre un commentaire et une exploration du savoir partagé, la place qu'occupent les inscriptions, scholies et historiens dans l'imaginaire sera interrogée.

<footnote n="5">⁵ Pour le processus d'appellation fonctionnant comme l'accroche d'un fragment d'une puissance divine, et partant des configurations possibles, voir Jaillard 2021. La question de la dénomination des dieux a fait l'objet de plusieurs publications. Parmi elles, citons les contributions récentes : Belayche *et alii* (éds.) 2005 ; Brulé 1998 ; *ibid*. 2007 ; Parker 2017. On mentionnera également le projet de recherche ERC mené par la Professeure Corinne Bonnet, « Mapping Ancient Polytheisms », dont les publications sont nombreuses (https://map-polytheisms.huma-num.fr/activites/publications/).</footnote>
## 1. Entre les Semnai Theai et l'Aréopage, des rapports multiples

Entre les déesses et le tribunal se nouent des liens complexes. Par le procès contre Oreste, celles-ci sont associées au tribunal dans l'espace et dans le temps long : elles s'établissent définitivement non loin de la colline d'Arès, dans ce qui devient leur sanctuaire ; cette proximité spatiale, qui est aussi une mise en relation, façonne une topographie chargée dont il convient de comprendre les articulations.

Dans la version qu'en donne Eschyle, le procès fait figure d'acte de fondation du tribunal et du culte des déesses dans l'espace d'Athènes. Cependant, d'autres versions de la fondation existent<fnref n="6" />. Selon certaines d'entre elles, le tribunal est instauré pour régler le conflit opposant deux puissances : Arès est jugé pour le meurtre d'Halirrothios, fils de Poséidon, qui viola sa fille<fnref n="7" />. Selon d'autres, le meurtre de Procris, fille d'Erechthée, perpétré par Céphale, aboutit à la fondation du tribunal<fnref n="8" />. On ne saurait pour autant envisager ces différentes versions comme invariablement concurrentes : un petit nombre de textes établit un catalogue chronologique des différents procès tenus à l'Aréopage<fnref n="9" />, étendant ainsi l'acte de fondation du tribunal sur une temporalité longue. Une version en est donnée par Démosthène<fnref n="10" /> :

ἐν μόνῳ τούτῳ τῷ δικαστηρίῳ δίκας φόνου θεοὶ
καὶ δοῦναι καὶ λαβεῖν ἠξίωσαν καὶ δικασταὶ
γενέσθαι διενεχθεῖσιν ἀλλήλοις, ὡς λόγος· λαβεῖν
μὲν Ποσειδῶν ὑπέρ Ἀλιμροθίου τοῦ νίοῦ παρ'
Ἀρεως, δικάσαι δ' Εὐμενίσιν καὶ Ὀρέστῃ οἱ
δώδεκα θεοί.

Dans ce seul tribunal (i.e. l'Aréopage), les dieux ont estimé honorable d'intenter et de subir des procès pour les causes de sang, et d'être juges en cas de différends entre eux, comme le veut la tradition. Poséidon y poursuivit Arès pour son fils Halirrothios, et les Douze dieux jugèrent le différend entre Oreste et les Euménides.

Sans doute vaut-il la peine de souligner que les juges qui suivent le débat entre Oreste et les Euménides, ne sont pas comme dans la version eschyléenne des citoyens athéniens, mais les douze dieux qui, ainsi que l'a montré Stella Georgoudi, sont l'expression du panthéon, saisi

<footnote n="6">⁶ Voir Saïd 1993.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Aeschn., *Ep.*, 1, 8 ; Apd., *FGrH*, 244F94 ; [Apollod.], III, 14, 2 ; Dem., *Arist.*, 66 ; Din., *Dem.*, 87 ; Eur., *El.*, 1258-1262 ; Eur., *IT.*, 945-946 ; Hellanic., *FGrH*, 323aF1 et F22 ; Luc., *Salt.*, 39 ; Paus., I, 28, 5 ; Philoch., *FGrH*, 328F3.</footnote>

<footnote n="8">⁸ [Apollod.], III, 15, 1 ; Hellanic., *FGrH*, 323aF22 ; Istros, *FGrH*, 334F14.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Eur., *IT.*, 945-946 ; Hellanic., *FGrH*, 323aF22 ; Paus., I, 28, 5.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Dem., *Arist.*, 66.</footnote>
dans sa totalité, comme un ensemble solidaire et harmonieux<fnref n="11" />. L'allusion est trop rapide et le contexte trop lacunaire pour pousser le commentaire. Relevons néanmoins que le procès ne semble pas mettre en jeu la structuration de la cité d'Athènes, mais les conflits internes au monde divin et l'organisation de ce dernier<fnref n="12" />.

Une seconde version est consignée par Dinarque<fnref n="13" /> :

κρίζεως¹ Ποσειδῶν ἀποτυχῶν τῆς ὑπᾶρ
Ἀλιρροθίου πρὸς Ἀρη γενομένης ἐνέμεινεν·
<ἐνέμειναν> αὐταὶ αἱ σεμναὶ θεαὶ τῇ πρὸς
Ἐρέστην ἐν τούτῳ τῷ συνεδρίῳ κρίσει γενομένη,
καὶ τῇ τούτου ἀληθείᾳ συνοίκους<fnref n="14" /> ἑαυτὰς εἰς τὸν
λοιπὸν χρόνον κατέστησαν.

C'est pour avoir obtenu le procès contre Arès en défense de son fils Halirrothios, que Poséidon demeura à Athènes pendant son déroulement. Même les Semnai Theai demeurèrent dans ce tribunal durant le déroulement du procès contre Oreste, et du fait de son intégrité, elles s'y établirent comme habitantes pour toujours.

Le procès débouche sur l'installation des déesses dans la cité : en raison du partage de l'habitat (συνοίκους) avec les citoyens dont elles sont devenues les dangereuses voisines, leur intégration à la cité prend la forme d'un culte dont elles font l'objet<fnref n="15" />. La place des Semnai Theai au centre de l'espace civique, que vient encore confirmer un passage de Plutarque<fnref n="16" />, est l'expression de la position des déesses dans le panthéon athénien, et illustre les dimensions politiques de leurs compétences. Ce sont ces dimensions que l'on analysera en interrogeant les multiples rapports entre les Semnai Theai et le tribunal.

## 1.1 Les Semnai Theai et les Alcméonides

La colère des Érinyes-Euménides-Semnai Theai, si elle est dirigée contre une communauté constituée en *polis*, peut mettre en péril la cité entière. C'est là le propos des *Euménides* qui met en scène une solution au conflit entre Athéna et les Érinyes : la fondation à Athènes de

<footnote n="11">¹¹ Cf. Arstd., *Pan*., 108, 7. Sur les douze dieux comme l'expression d'une totalité, voir Georgoudi 1996 ; *ibid*. 1998.</footnote>

<footnote n="12">¹² On rencontre les douze dieux en qualité de juges à l'occasion d'un autre conflit divin : Athéna et Poséidon s'opposant à propos de la possession de l'Attique, les douze dieux les départagent et attribuent la région à Athéna ([Apollod.], III, 14, 1).</footnote>

<footnote n="13">¹³ Din., *Dém*., 87.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Sur les dieux en tant que citoyens, cf. Sissa, *Detienne* 1989, pp. 229-230.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Selon Elien (*VH*., XII, 61), les habitants de Thourion ont intégré Borée dans leur cité en lui dédiant des sacrifices et lui accordant le titre de citoyen. Il n’est pas hors de propos de relever que les déesses, qui pourtant participent de la fondation d’un tribunal consacré aux crimes entre concitoyens, n’obtiennent pas la citoyenneté.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Plut., *Thes*., 27, 3-5. Le contexte est le suivant : Thésée, roi d'Athènes, défend la ville contre les attaques des Amazones. Les combats font rage, et les Amazones pénètrent dans la cité jusque vers le sanctuaire des Euménides.</footnote>
l'Aréopage et du culte des Euménides. À cet égard, sans doute vaut-il la peine de rappeler la dimension exploratoire de la pratique tragique<fnref n="17" /> ; durant le temps d'une performance en l'honneur de Dionysos, le poète tragique sélectionne un épisode de la tradition épique, qu'il détache du cycle pour le porter devant un public athénien. Chantée dans le cadre d'un festival organisé par la cité, la tragédie émane de la culture civique dont elle sélectionne certains traits mis en perspective avec la tradition épique. C'est ce montage entre tradition épique et culture civique qui confère à la tragédie une dimension exploratrice. Dans ce cadre, les compétences des déesses en matière de crimes sanglants ne peuvent se comprendre que dans le cadre de la cité et de son narratif de la souillure du sang : attirées par le sang coulé à l'intérieur du territoire d'Athènes, à l'image du *loimos*, elles provoquent *stasis*, sécheresse et stérilité des femmes et des bêtes. Pour protéger sa cité, Athéna retire à celles-ci leurs prérogatives qu'elle confie à l'Aréopage ; par cette opération, la déesse polias fonde simultanément l'Aréopage et les Euménides. On aperçoit ici l'horizon théogonique vers lequel pointe la trilogie, avec la naissance des Euménides.

Il est un autre récit, toutefois, qui apporte un point de vue quelque peu différent sur la place des Semnai Theai dans le panthéon athénien et sur leurs compétences en matière de crimes sanglants : celui du massacre des partisans de Cylon près de l'Aréopage, sur l'autel même des Semnai Theai selon les dires de Thucydide et Plutarque, et de la souillure de leurs meurtriers connus sous le patronyme d'Alcméonides<fnref n="18" />. En dépit des variations que l'on observe entre les versions de Thucydide et Plutarque, on procèdera à une première présentation de la trame générale. Dans sa volonté de prendre le pouvoir et appuyé par un grand nombre de partisans, Cylon et ses complices s'emparent de l'Acropole dans laquelle ils se retrouvent assiégés par les archontes athéniens. Les conjurés se constituent alors en suppliants d'Athéna et bien qu'on leur promette de les laisser sortir sains et saufs, ils sont néanmoins mis à mort. Les meurtriers sont déclarés ἐναγεῖς, « enclos dans la souillure »<fnref n="19" />, et ἀλιτήριοι, « criminels » de la déesse. Les Alcméonides sont chassés de la cité et les ossements des morts exhumés et rejetés hors du territoire.

<footnote n="17">¹⁷ Voir p. 26. Voir Durand à paraître (2023), 2 « Mythe et polis », 2.3 « Mythe et rituel tragique », 2.3.4 « La fiction tragique ».</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Sur les différentes traditions de la souillure des Alcméonides qui couraient, voir Thomas 1989.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Detienne 1996, p. 24.</footnote>
Daté du VIIe siècle av. J.-C.<fnref n="20" />, dans un contexte de mise en place de la *polis*<fnref n="21" />, l'épisode fait partie de la mémoire collective et de nombreux écrits y font référence<fnref n="22" /> ; il a même donné lieu à une expression consignée par la *Souda*<fnref n="23" />. Une simple mention des *alitérioi*, comme le fait Aristophane<fnref n="24" />, suffit à évoquer la souillure contractée par les Alcméonides auprès du public athénien et montre combien la souillure des Alcméonides constitue un référent commun au poète et à son public.

Seuls Thucydide et Plutarque situent le meurtre des complices de Cylon sur l'autel des Semnai Theai<fnref n="25" />. Cette observation vaut d'être notée, car elle montre bien le processus de construction discursive de la place des déesses dans le panthéon athénien, qui varie en fonction de la manière dont Thucydide et Plutarque dépeignent les forfaits et fautes rituelles. En d'autres termes, on a affaire à des mises en scène d'une séquence de gestes qui aboutissent à la souillure et se déroulent, en partie, sur l'autel des Semnai Theai. Les gestes homicides, les fautes rituelles aussi bien que les manières de rétablir la situation sont significatifs, car ils refaçonnent le panthéon dans lequel prennent place les déesses. C'est la raison pour laquelle on privilégiera une lecture interne de chaque source pour rendre compte des logiques propres à chaque document et faire apparaître les liens anthropologiquement pertinents qui sous-tendent chaque interprétation. Il s'agira par conséquent de considérer chaque document comme un discours qui prend place dans un débat, non de combler les silences de chaque document ni de retracer une évolution des représentations de cet épisode sur le temps long<fnref n="26" />.

<footnote n="20">²⁰ Pour une datation, voir Ellinger 2005, p. 123 ; Gagné 2013, p. 206 et p. 306 ; Hornblower 1991, pp. 204-205 ; Moulinier 1946 ; Piccirilli, Manfredini 1990³, pp. 148-149.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Gagné 2013, p. 306.</footnote>

<footnote n="22">²² Ar., *Eq.*, 445-446 et schol. *ad. loc.* ; Arstt., *Ath. Pol.*, 1 et 20 ; D.L., I, 109-115 ; Epim., *FGrH*, 457T4e ; Héraclide du Pont, *FHG*, t. 2, p. 208, fr. 4 ; Hdt., I, 61 et 5, 70-73 ; Paus., VII, 25, 3 ; Plut., *Sol.*, 12 ; Thcd., I, 126, 10-12 ; cf. M.Tyr., *Or.*, 38, 3 ; Neanth., *FGrH*, 84F16. Pour la place de cet épisode dans la mémoire collective, voir Gagné 2013, p. 307. Pour une réception de la version de Thucydide chez les Atthidographes, voir Hornblower 2011, p. 311.</footnote>

<footnote n="23">²³ s.v. « Κυλώνειον ἄγος » : ἀπὸ Κύλωνος. ὃν καταφυγόντα ἐπὶ τὰς σεμνὰς θεὰς ἀποσπάσαντες αὐτὸν οἱ περὶ τὸν Περικλέα τὸν Ἀθηναῖον ἀπέκτειναν.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Ar., *Eq.*, 445-446.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Thcd., I, 126, 11 ; Plut., *Sol.*, 12, 1. La *Souda* (cit. supr.) y fait aussi référence. Au contraire, chez Hérodote, il n’est guère fait mention de l’autel des déesses. La version d’Aristote (*Ath. Pol.*, 1), quant à elle, est fragmentaire, et le début du texte, qui contient la réélaboration aristotélicienne du massacre, est perdue, de sorte qu’il nous est impossible de savoir où les meurtres se sont déroulés. Enfin, relevons que la troisième version rapportée par le scholiaste d’Aristophane (schol. Ar., *Eq.*, 445a, III) fait mention d’autels des dieux (τοὺς βωμοὺς τῶν θεῶν), sans apporter plus de précision toutefois.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ À l'image de Renaud Gagné (2013, pp. 316-317), qui montre comment la punition et la souillure sont devenues, au fil du temps, une affaire collective qui ne concernent plus guère le *genos* seul. L'un des fils rouges qui traverse l'ensemble des récits, ainsi que l'a montré Stella Georgoudi (2023, pp. 217-218), est l'angoisse provoquée par la souillure et sa contamination : « Or, c'est exactement cette obsession angoissante que montre le cas de l'ancien *agos* des Alcméonides, ce *genos* athénien auquel incombait la responsabilité du meurtre des</footnote>
Pour rendre compte des micro- variations de la position des déesses au sein des
configurations panthéoniques athéniennes de manière diachronique, nous commencerons notre
enquête par le récit de Thucydide<fnref n="27" />. Une lecture attentive à l'enchaînement de la trame narrative
et au vocabulaire employé est susceptible de fournir des indices éclairant la place assignée aux
Semnai Theai.

Contrairement à Plutarque, Thucydide ne développe guère les conséquences juridico-
rituelles du meurtre sur l'espace de la cité. Intéressé avant tout par les origines de la guerre du
Péloponnèse, l'historien rapporte les conséquences de l'expulsion du *genos* des meurtriers<fnref n="28" /> sur
les relations entre Athènes et Sparte au Ve siècle av. J.-C., soit environ deux siècles après
l'origine de la souillure dont il donne la version suivante<fnref n="29" /> :

(10) (...) οἱ δ' ἄλλοι ὡς ἐπιέξοντο καί τινες καὶ ἀπέθνησκον ὑπὸ τοῦ λιμοῦ, καθίζουσιν ἐπὶ τὸν βωμὸν ἱκέται τὸν ἐν τῇ ἀκροπόλει. (11) ἀναστήσαντες δὲ αὐτοὺς οἱ τῶν Ἀθηναίων ἐπιτετραμμένοι τὴν φυλακήν, ὡς ἐώρων ἀποθνήσκοντας ἐν τῷ ἱερῷ, ἐφ' ᾧ μηδὲν κακὸν ποιήσουσιν, ἀπαγαγόντες ἀπέκτειναν· καθεζομένους δέ τινας καὶ ἐπὶ τῶν σεμνῶν θεῶν τοῖς βωμοῖς ἐν τῇ παρόδῳ ἀπεχρήσαντο. καὶ ἀπὸ τούτου ἐναγεῖς καὶ ἀλιτήριοι τῆς θεοῦ ἐκεῖνοί τε ἐκαλοῦντο καὶ τὸ γένος τὸ ἀπ' ἐκείνων. (12) ἤλασαν μὲν οὖν καὶ οἱ Ἀθηναῖοι τοὺς ἐναγεῖς τούτους, ἤλασε δὲ καὶ Κλεομένης ὁ Λακεδαιμόνιος ὕστερον μετὰ Ἀθηναίων στασιαζόντων, τούς τε ζῶντας ἐλαύνοντες καὶ τῶν τεθνεώτων τὰ ὀστὰ ἀνελόντες ἐξέβαλον.

(10) (...) Les autres, pressés par la faim – certains en étaient même morts – s’assirent sur l’autel de l’Acropole en suppliants. (11) Les Athéniens chargés de les garder, le leur firent abandonner, parce qu’ils les voyaient mourir dans le sanctuaire, en leur promettant de ne leur faire aucun mal ; ils les emmenèrent et les tuèrent. Certains s’assirent sur les autels des Semnai Theai situés sur la route ; les Athéniens les tuèrent. C’est pourquoi ceux-là furent appelés les maudits et sacrilèges envers la déesse, eux et leurs descendants. (12) Les Athéniens avaient donc chassé les profanateurs, mais encore Cléomène le Lacédémonien, en accord avec une partie des Athéniens qui s’étaient insurgés, les chassa aussi. Ils chassèrent les vivants et déterrent les ossements des morts pour les jeter hors du pays.

compagnons de Kylon, dont certains s'étaient réfugiés en suppliants près des autels des Vénérables déesses à
Athènes » (p. 217).

<footnote n="27">27 Thcd., I, 126, 10-12.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Renaud Gagné (2013, p. 308) fait remarquer que Thucydide ne parle pas des Alcméonides, seulement des neuf archontes et de leurs descendants (I, 126, 8 ; I, 126, 11).</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Simon Hornblower (1991, pp. 202-203) a mis en évidence la place qu’occupe le récit du massacre des complices de Cylon dans la structure du premier livre : il joue le rôle de pont pour aborder la souillure contractée par le spartiate Pausanias (I, 128-133), que les Athéniens en retour demandent à expulser de Sparte, et Thémistocle (I, 134-138). Ainsi que l’a souligné Renaud Gagné (2013, p. 317) le massacre déploie toute sa signification dans les événements ultérieurs qui aboutiront à la guerre du Péloponnèse.</footnote>
De même que le fera Plutarque<fnref n="30" />, Thucydide présente le sanctuaire des Semnai Theai comme lieu de refuge pour les conjurés. Aussi, le crime des Athéniens est double : à l'homicide sur l'autel des déesses s'ajoute la violation du respect dû aux suppliants. Tuer les conjurés constitue également une atteinte envers Athéna, dont ils se sont d'abord constitués comme suppliants mais dont la protection va jusque sur l'autel d'autres puissances.

Nous avions vu que, dans *Les Euménides*, les compétences des Érinyes en matière de sang versé viennent se heurter aux compétences d'Athéna en matière de protection de la cité et de ses habitants<fnref n="31" />. L'acquittement d'Oreste prononcé par le tribunal déclenche le courroux des déesses contre la cité, et il faut toute la sagacité et la *métis* de la fille de Zeus pour renverser leur colère dévastatrice en protection d'Athènes et de ses habitants contre la guerre intestine. Si bien qu'alors, les compétences d'Athéna en matière de protection de la cité croisent celles des Érinyes devenues Euménides mais toujours susceptibles de redevenir Érinyes.

En soulignant la position de leur sanctuaire respectif dans l'aménagement de la cité, la version de Thucydide donne à voir une autre modalité de mise en relation des déesses à Athéna. L'Athéna que supplantent les conjurés, c'est l'Athéna de l'Acropole, l'Athéna Polias, installée dans l'un des centres politico-religieux d'Athènes<fnref n="32" />. Sa position dans la topographie politico-rituelle de la cité dit bien sa place dans le panthéon athénien : celle d'une déesse en charge de la protection de la cité et de son territoire. À cet égard, il vaut la peine d'ajouter que l'oracle de Delphes a explicitement enjoint à Cylon d'occuper l'Acropole d'Athènes pour s'emparer du pouvoir<fnref n="33" />. Quant au sanctuaire des Semnai Theai, il jouxte l'Aréopage où siège un conseil aux compétences juridiques. Aussi, c'est dans le domaine du sang versé parmi les concitoyens que les déesses interviennent<fnref n="34" />. Ces deux espaces, celui d'Athéna et celui des Semnai Theai, sont reliés par une route qu'empruntent les conjurés. À l'image d'une procession qui dessine un réseau de puissances en se rendant successivement dans leurs sanctuaires respectifs, la fuite des conjurés associe Athéna aux Semnai Theai. Et si l'on réfléchit à la position éminente d'Athéna Polias, elle détermine les rapports entre Athéna et les Semnai Theai qui s'expriment alors en

<footnote n="30">³⁰ Selon les autres versions, seule Athéna est sollicitée : Hdt., V, 71 ; Paus., VII, 25. Voir aussi schol. Ar., *Eq.*, 445a, I et Héraclide du Pont, *FHG*, t. 2, p. 208, fr. 4. En revanche, la *Souda* ne fait pas mention d'Athéna. Notons enfin que selon les deux dernières versions rapportées par le scholiaste d'Aristophane, aucune puissance n'est nommée.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Sur les compétences d'Athéna Polias d'Athènes, voir Paul 2016, p. 120.</footnote>

<footnote n="32">³² À côté d'Athéna Polias, il existe d'autres Athéna aux compétences politiques, mais qui prennent en charge certaines subdivisions de la cité telles que les phratries (Paul 2016). Sur l'Acropole, plusieurs Athéna étaient honorées (Holtzmann 2003, pp. 176-177 ; Parker 1996, pp. 69-71).</footnote>

<footnote n="33">³³ Thcd., I, 126, 4.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Sans anticiper trop, ajoutons que d'autres textes donnent à voir d'autres compétences des Semnai Theai de l'Aréopage, telle la *diomôsia* qui mobilise les œuvres destructrices des déesses en contexte juratoire (pp. 206-213).</footnote>
termes hiérarchiques. C'est pourquoi la protection garantie par la déesse en sa qualité de polias s'étend jusque dans le sanctuaire des Semnai Theai.

La répétition du verbe καθίζω, verbe technique de la supplication<fnref n="35" />, dans une séquence narrative aussi courte montre bien l'importance de cette double protection, et la solidarité entre les Semnai Theai et Athéna. Une telle double protection, liée à une double supplication, explique sans doute en partie, mais en partie seulement, la double souillure, le double statut des Athéniens, décrétés à la fois ἐναγεῖς et ἀλιτήριοι τῆς θεοῦ : parmi les versions existantes, seul Thucydide fait état de ce double statut<fnref n="36" />.

L'adjectif ἐναγής renvoie à l'ἄγος, cette puissance qui apparaît après une faute commise envers une puissance divine, meurtre, parjure ou encore violation des droits des suppliants<fnref n="37" />. L'ἄγος est susceptible d'affecter les pratiques rituelles. Tout en renvoyant à la puissance elle-même<fnref n="38" />, l'ἄγος la désigne le plus souvent en tant que productrice d'effets destructeurs et de troubles à l'ordre du monde (主持義, tel un meurtre ou des actes hostiles à la concorde. Être ἐναγής, c'est être pris dans l'ἄγος, c'est aussi en être le porteur. Comme l'adjectif ἐναγεῖς<fnref n="39" />, l'adjectif ἀλιτήριοι est précisé par le génitif, τῆς θεοῦ, Athéna, dénotant une atteinte envers la déesse. Ainsi que l'explique la Souda, l'adjectif est étroitement associé au miasma; est déclaré ἀλιτήριος quiconque est anosios, c'est-à-dire atteint d'une souillure et ayant commis une faute envers les dieux<fnref n="40" />.

Or, un tel état se transmet au fil des générations<fnref n="41" />, et permet sans doute de voir là l'un des aspects des Semnai Theai, de ces Érinyes qui hantent les familles et les ravagent, comme dans le cas des Atrides. Pour autant, et à la différence de l'Orestie d'Eschyle qui place les œuvres destructrices des Érinyes sur le temps cyclique des générations, les ravages des Semnai Theai ne sont guère explicités par le texte de Thucydide, bien plus attaché à voir l'usage politique

<footnote n="35">³⁵ *ThesCRA*, vol. 3, p. 292. Flavio Ribeiro de Oliveira (2011, p. 68) relève que la supplication, avant d'être « une attitude verbale abstraite », était une attitude corporelle.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Il est à relever que, selon Plutarque, les Alcméonides sont appelés *enageis* et haïs (*Sol.*, 2 : κληθέντες ἐναγεῖς ἐμισοῦντο).</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Sur l'agos, voir Casabona 1966, pp. 197-198 ; Chantraine, Masson 1954 ; Gagné 2013, pp. 309-310, qui marque bien les différences avec les usages d'alitérios ; Parker 1983, pp. 5-12 ; Petrovic, A., Petrovic, I. 2016, pp. 30-32 ; Rudhardt 1992², pp. 41-43. La faute peut être un parjure, comme la violation d'un asile ou un meurtre. Pour l'influence sur la pratique : Hdt., VI, 91 ; Aeschl., *Ch.*, 152-156. Marcel Detienne (1996, p. 24) propose de traduire par « être enclos dans la souillure » et, de manière guère éloignée, Pierre Chantraine et Olivier Masson (1954, p. 88) par « celui qui tombe sous l'agos ».</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Rudhardt 1992, p. 42.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ *Contra* Gagné 2013, p. 310.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ *Souda*, s.v. « ἀλιτήριος ». Voir Georgoudi 2023.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Gagné 2013, p. 310. Voir aussi Harris 2018, p. 446.</footnote>
qu’en font les Spartiates pour chasser d’Athènes Périclès, Alcméonide par sa mère<fnref n="42" />. Tout au
plus peut-on associer les déesses à la souillure qui s’attache aux archontes et à leur
descendance ; l’expression ἀπὸ τούτου (11) lie, en une relation de cause à effet, les meurtres à
l’agos qui s’attache aux meurtriers et à leur descendance.

Cette relation entre les Semnai Theai et l'agos, la version de Plutarque va la déplacer et
explorer ses effets sur la cité entière d'Athènes. Bien que désignant les déesses sous
l'appellation de Semnai Theai employée dans le cadre des cultes civiques athéniens et des
pratiques juridico-rituelles, Thucydide ne développe guère les effets que provoquent sur la cité
les homicides perpétrés sur l'autel des déesses.

Cependant, quelque 600 ans après, dans la *Vie de Solon*<fnref n="43" />, Plutarque interroge la place des Semnai Theai dans le système juridico-rituel de la cité et met en lumière les enjeux du traitement du sang versé. Attaché à rendre compte des bienfaits de Solon à l'égard d'Athènes, Plutarque fait de Solon une figure majeure de la pacification de la cité et de sa purification : celui-ci met un terme aux troubles causés par les partisans de Cylon<fnref n="44" /> ; avec le concours d'Epiménide, il purifie Athènes de la souillure, la refonde en la plaçant sous l'autorité de la justice et de la concorde<fnref n="45" /> et établit de nouvelles lois<fnref n="46" />. Dans ce contexte, le massacre des partisans de Cylon sur l'autel des Semnai Theai devient le paradigme d'un crime si grave qu'il nécessite l'intervention du législateur et d'un purificateur venu de l'extérieur. Les meurtres des conjurés illustrent les dangers qu'il y a à verser le sang de concitoyens, car ils court-circuitent l'Aréopage et suscitent souillure et stasis. A ce titre, ils jouent le rôle d'un contre-exemple des gestes et pratiques à effectuer pour rétablir les relations harmonieuses à l'intérieur d'une cité<fnref n="47" /> :

(1) Τὸ δὲ Κυλώνειον ἄγος ἤδη μὲν ἐκ πολλοῦ
διετάραττε τὴν πόλιν, ἐξ οὖ τοὺς συνωμότας τοῦ
Κύλωνος ἱκετεύοντας τὴν θεὸν Μεγακλῆς ὁ
ἄρχων ἐπὶ δίκῃ κατελθεῖν ἔπεισεν, ἐξάψαντας δὲ
τοῦ ἔδους κρόκην κλωστὴν καὶ ταύτης ἐχομένους,

La souillure de Cylon troublait la cité depuis
longtemps déjà : depuis le moment où les
conjurés liés à Cylon s'étaient postés en
suppliants de la déesse, et que l'archonte
Mégaclès les avaient persuadés de descendre en

<footnote n="42">⁴² Thcd., I, 127. Voir Ellinger 2005, p. 124. Renaud Gagné (2013, p. 207) souligne qu'elle est employée comme
arme politique par les opposants aux Alcméonides.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Plut., *Sol.*, 12.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Plut., *Sol.*, 13.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Plut., Sol., 12, 9 : ἱλασμοῖς τισι καὶ καθαρμοῖς καὶ ἱδρύσεσι κατοργιάσας καὶ καθοσιώσας τὴν πόλιν, ὑπήκοον
τοῦ δικαίου καὶ μᾶλλον εὐπειθῇ πρὸς ὁμόνοιαν κατέστησε.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Relevons qu’au sein du duo, l’un, le législateur, est Athénien, l’autre, le purificateur, non-Athénien. Ce dernier ne peut du reste être Athénien, car la gravité de la souillure est telle qu’elle contamine tous les sacrifiants athéniens ; la solution ne peut donc venir que de l’extérieur.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ Plut., *Sol.*, 12.</footnote>
ώς ἐγένοντο περὶ τὰς Σεμνὰς θεὰς καταβαίνοντες,
αὐτομάτως τῆς κρόκης ῥαγείσης, ὥρμησε
συλλαμβάνειν ὁ Μεγακλῆς καὶ οἱ συνάρχοντες,
ώς τῆς θεοῦ τὴν ἱκεσίαν ἀπολεγομένης, καὶ τοὺς
μὲν ἔξω κατέλευσαν, οἱ δὲ τοῖς βωμοῖς
προσφυγόντες ἀπεσφάγησαν, μόνοι δ' ἀφείθησαν
οἱ τὰς γυναῖκας αὐτῶν ἱκετεύσαντες. (2) ἐκ
τούτου δὲ κληθέντες ἐναγεῖς ἐμισοῦντο, καὶ τῶν
Κυλωνείων οἱ περιγενόμενοι πάλιν ἦσαν ἰσχυροί,
καὶ στασιάζοντες ἀεὶ διετέλουν πρὸς τοὺς ἀπὸ τοῦ
Μεγακλέους. (3) ἐν δὲ τῷ τότε χρόνῳ τῆς
στάσεως ἀκμὴν λαβούσης μάλιστα, καὶ τοῦ
δήμου διαστάντος, ἤδη δόξαν ἔχων ὁ Σόλων
παρῆλθεν εἰς τὸ μέσον ἄμα τοῖς πρώτοις τῶν
Ἀθηναίων, καὶ δεόμενος καὶ διδάσκων ἔπεισε
τοὺς ἐναγεῖς λεγομένους δίκην ὑποσχεῖν καὶ
κριθῆναι τριακοσίων ἀριστίνδην δικαζόντων. (4)
(...) ἑάλωσαν οἱ ἄνδρες, καὶ μετέστησαν οἱ
ζῶντες, τῶν δ' ἀποθανόντων τοὺς νεκροὺς
ἀνορύξαντες ἐξέρριψαν ὑπέρ τοὺς ὄρους. (...) (6)
καὶ φόβοι τινὶς ἐκ δεισιδαιμονίας ἄμα καὶ
φάσματα κατεῖχε τὴν πόλιν, οἱ τε μάντεις ἄγη καὶ
μιασμοὺς δεομένους καθαρμῶν προφαίνεσθαι διὰ
τῶν ἱερῶν ἠγόρευον. (7) οὕτω δὴ μετάπεμπτος
αὐτοῖς ἦκεν ἐκ Κρήτης Ἐπιμενίδης ὁ Φαίστιος,
(...) (9) (...) ἰλασμοῖς τισι καὶ καθαρμοῖς καὶ
ἰδρύσεσι κατοργιάσας καὶ καθοσιώσας τὴν πόλιν,
ὑπήκοον τοῦ δικαίου καὶ μᾶλλον εὐπειθῆ πρὸς
όμνοιαν κατέστησε.

vue d'un procès, en nouant au siège un fil tissé
qu'ils tenaient en main. Lorsque, dans leur
descente, ils arrivèrent près du sanctuaire des
Semnai Theai, comme le fil se rompit de lui-
même, Mégaclès et les autres archontes se
hâtèrent de s'emparer d'eux, sous prétexte que la
déesse refusait leur supplication ; ils lapidèrent les
uns en dehors du sanctuaire, égorgèrent les autres,
qui s'étaient réfugiés sur les autels. Seuls furent
épargnés ceux qui avaient supplié leurs femmes.
(2) Dès lors, les archontes furent appelés les
maudits et furent haïs, alors que ceux des
Cylonides qui avaient survécu étaient redevenus
puissants et continuaient à s'opposer aux
descendants de Mégaclès. (3) A cette époque, la
discorde avait atteint son acmé et le peuple était
divisé ; Solon, déjà réputé, se plaça entre les deux
camps, avec les premiers Athéniens, et, par sa
requête et son enseignement, convainquit ceux
qu'on appelait les Maudits de se soumettre à un
procès et d'être jugés par trois cents juges choisis
parmi les meilleurs. (4) (...) Les hommes furent
condamnés, les vivants bannis et les cadavres des
morts déterrés et expulsés hors des frontières. (...)
(6) Des peurs suscitées par un trop grand scrupule
religieux et des apparitions possédaient en même
temps la ville. Les devins proclamèrent qu'une
pollution et une souillure, nécessitant des
purifications, se manifestaient au travers des
matières sacrificielles. (7) Aussi, Epiménide de
Phaestos fut envoyé de Crète aux Athéniens. (...)
(9) (...) Après avoir préparé et sanctifié la cité par
des apaisements, des purifications et des
fondations, il l'établit soumise à ce qui est juste et
plus docile à la concorde.

Contrairement à Thucydide, pour qui le problème majeur est l'agos enveloppant les meurtriers et leur descendance, Plutarque met l'accent sur la façon dont la cité traite la souillure ; il souligne cette préoccupation par le rythme de la narration qui va en ralentissant
lorsqu’il aborde la question. Le philosophe passe en effet très vite sur l’occupation de l’Acropole par Cylon et ses complices et sur le siège mené par les archontes. Quelques lignes à peine, très allusives, suffisent à évoquer le sanctuaire de la déesse grâce à l’allusion à la pratique de la supplication (ἰκετεύοντας τὴν θεὸν, 12, 1). Plutarque s’étend sur la sortie des Cylonides de l’Acropole et la manière dont ils sont assassinés, avant de se concentrer sur les effets de l’agos, déclinés en plusieurs aspects que l’on analysera, ainsi que sur les manières de traiter la souillure.

L’enchaînement des séquences narratives et leur plus ou moins long développement participent de la construction discursive des compétences des Semnai Theai en matière de sang versé ; la place des déesses dans le panthéon athénien et leur position dans le système sacrificiel dépendent des accents narratifs donnés par le texte. Dans cette perspective, il s’agit de comprendre les compétences des déesses à partir de la construction discursive d’une séquence non-réglée rituellement avant l’intervention du crétois Épiménide, c’est-à-dire à partir de l’agos des Alcméonides.

Évoquant très brièvement le statut de suppliants des conjurés à l’égard des déesses (προσφυγόντες, 12, 1), Plutarque développe les modalités de leur mise à mort et, au contraire de Thucydide, en dresse un tableau détaillé. Cette version de la fin des conjurés, dont il faut souligner la dimension fictionnelle<fnref n="48" />, distingue ceux qui sont lapidés hors du sanctuaire des Semnai Theai de ceux qui sont égorgés sur leurs autels (καὶ τοὺς μὲν ἔξω κατέλευσαν, οἱ δὲ τοῖς βωμοῖς προσφυγόντες ἀπεσφάγησαν, 12, 1)<fnref n="49" />. Une telle distinction, qui a valeur d’opposition, se construit sur la conjugaison du geste meurtrier à l’espace dans lequel il est effectué.

La lapidation a souvent été interprétée comme l’expression d’une vengeance populaire ou d’une justice populaire à l’encontre d’un groupe ou d’un individu, notamment pour trahison de la cité, selon un paradigme qui fait la part belle à l’antagonisme moderne « justice/vengeance »<fnref n="50" />. Sans revenir sur l’anachronisme d’un tel paradigme, on peut relever

<footnote n="48">⁴⁸ On ne suivra donc pas le type de questions posées par Vincent Rosivach (1987, pp. 247-248), qui cherche à déterminer quelle version de la mort des conjurés est la plus fiable. Tout récit étant une réélaboration, intégrant à des degrés divers une dimension fictionnelle, il importe peu de distinguer les éléments vraisemblables du récit de ceux qui ne le sont pas dans une logique positiviste, qui s’attacherait à reconstituer la séquence des événements.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ Selon la première des trois versions rapportées par le scholiaste d’Aristophane (schol. Ar., Eq., 445a, I), Cylon et la totalité de ses complices sont lapidés, sans qu’on ne sache pourtant où. Ni Hérodote, ni Thucydide, ni Pausanias, ni la *Souda* ne s’attardent sur la modalité de la mise à mort des conjurés, employant des termes peu précis.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Cantarella 2000, pp. 67-78 ; Lintott 1982, pp. 24-26 ; Parker 1983, p. 194, n. 20 qui cite entre autres sources Plutarque ; Rosivach 1987 ; Steiner 1995, p. 202, selon qui la lapidation entretient des rapports avec l’aveuglement. Une telle opposition a été critiquée : il a notamment été démontré qu’elle émane d’une stratégie de</footnote>
que la lapidation s'oppose ici au procès promis par les Alcméonides. C'est néanmoins dans sa relation d'opposition avec l'égorgement que cet acte nous intéresse. La lapidation évite toute effusion de sang, tient les meurtriers à l'écart de la souillure du meurtre<sup>51</sup>. A contrario, l'égorgement répand le sang, en un geste qui renvoie à la sphère sacrificielle. Le verbe employé par Plutarque, ἀποσφάζω, appartient au vocabulaire technique du sacrifice sanglant<sup>52</sup>. Sémantiquement marqué, le verbe est hautement significatif, et le geste auquel il renvoie, effectué en contexte homicide sur un autel, creuse l'écart avec le contexte sacrificiel : effectué sur l'autel, l'égorgement des Cylonides annihile tout distinguo entre meurtre et sacrifice et transforme les conjurés en bêtes sacrificielles mises à mort sur l'autel des Semnai Theai.

Reprenant certains dossiers athéniens dans sa contribution au collectif *Tracés de fondation*, Jean-Louis Durand a été amené à commenter la version de Plutarque dont il met en lumière le sous-texte anthropologique<sup>53</sup>. Attentif aux gestes et aux espaces, il montre que l'assassinat des conjurés sur l'autel des Semnai Theai détruit le projet même de la cité ; appartenir à la cité, c'est aussi sacrifier aux dieux de la cité, et être concitoyen, c'est être co-sacrificateur, ce que vient confirmer, à Athènes, l'exclusion par proclamation de l'archonte-roi de tout meurtrier du dispositif politico-rituel sensible de la cité<sup>54</sup>. Verser le sang d'un concitoyen à l'intérieur de l'espace de la cité, c'est verser celui d'un co-sacrificateur et provoquer une souillure. Or, répandre le sang d'un co-sacrificateur sur un autel amplifie la souillure, car l'autel est le point de contact entre dieux et co-citoyens et structure le territoire de la cité. La souillure devient ingérable lorsque le sang est versé sur l'autel des déesses comptables du sang versé.

En versant le sang de concitoyens sur l'autel des Semnai Theai, les Alcméonides paralysent
le lien sacrificiel entre la cité et ses dieux, amplifient la faute rituelle, accroissent la force de la
souillure du meurtre, l' *agos*<sup>55</sup>. Cela explique pourquoi Plutarque associe l' *agos* aux troubles de
la cité : *stasis*, peurs, apparitions et malformations des bêtes sacrificielles suivent le meurtre des
Cylonides et ravagent Athènes simultanément.

<footnote>1'Etat moderne pour mieux se positionner et justifier son rôle de pourvoyeur d'une justice moderne (Verdier 1981, p. 14). Michel Gras (1984) montre pour sa part que cette pratique est tout autant réglée que d'autres châtiments.</footnote>

<footnote n="51">51 Cantarella 2000, pp. 75-76 ; Steiner 1995, pp. 203-204. Une version du procès d'Hermès, convaincu du meurtre d'Argos, met explicitement en relation la contagion de l' *agos* et la lapidation (Anticl., *FGrH*, 140F19 ; Xant., *FGrH*, 765F29). Cf. Plat., *Leg*., 873b.</footnote>

<footnote n="52">52 Casabona 1966, pp. 167-168 ; Durand 1990a, p. 277 ; Rudhardt 1992, pp. 261-262.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ Durand 1990a. Voir aussi Detienne 1996.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ Voir p. 97. Jean-Louis Durand (1990a, p. 276) parle de « territoire de la souillure ».</footnote>

<footnote n="55">55 Durand 1990a, p. 275.</footnote>