QUATORZIEME
NUMERO DE LA
REVUE AFRICAINE
DES LETTRES, DES
SCIENCES

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KURUKAN FUGA

VOL : 4-N°14 JUIN
2025

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KURUKAN FUGA

La Revue Africaine des Lettres, des Sciences Humaines et Sociales

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ISSN : 1987-1465

Website : http://revue-kurukanfuga.net

E-mail : revuekurukanfuga2021@gmail.com

VOL : 4-N°14 JUIN 2025

Bamako, Juin 2025
KURUKAN FUGA

La Revue Africaine des Lettres, des Sciences Humaines et Sociales

ISSN : 1987-1465

E-mail : [revuekurukanfuga2021@gmail.com](mailto:revuekurukanfuga2021@gmail.com)

Website : [http://revue-kurukanfuga.net](http://revue-kurukanfuga.net)

Links of indexation of African Journal Kurukan Fuga

<table><thead><tr><th>COPERNICUS</th><th>MIR@BEL</th><th>CROSSREF</th><th>SUDOC</th><th>ASCII</th><th>ZENODO</th></tr></thead><tbody><tr><td>I E I WORLD JOURNALS</td><td>Mir@bel<br>"(RE) CUELLIR<br>LES SAVOIRS"</td><td>Crossref</td><td>sudoc</td><td>ASCII</td><td>zenodo</td></tr><tr><td>https://journals.ind excopernicus.com/ search/details?id= 129385&lang=ru</td><td>https://reseau mirabel.info/ revue/19507/ Kurukan- Fuga</td><td>https://search.crossref.org/search/ works?q=k urukan+fug a&from_user=yes</td><td>https://www. sudoc.abes.fr/cbs/xslt//D B=2.1/SET= 4/TTL=1/S HW?FRST= 5</td><td>https://asc idatabase. com/mast erjournalli st.php?v= 16126</td><td>https://zenod o.org/commu nities/rkf/rec ords?q=&l=l ist&p=1&s= 10&sort=ne west</td></tr></tbody></table>

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DIRECTEUR DE PUBLICATION

- Prof. MINKAILOU Mohamed (Université des Lettres et des Sciences Humaines de Bamako, Mali)

REDACTEUR EN CHEF

- Prof. COULIBALY Aboubacar Sidiki (Université des Lettres et des Sciences Humaines de Bamako, Mali)

REDACTEUR EN CHEF ADJOINT

- SANGHO Ousmane, Maitre de Conférences (Université des Lettres et des Sciences Humaines de Bamako, Mali)

COMITE DE REDACTION ET DE LECTURE

- SILUE Lèfara, Maitre de Conférences, (Félix Houphouët-Boigny Université, Côte d'Ivoire)

- KEITA Fatoumata, Maitre de Conférences (Université des Lettres et des Sciences Humaines de Bamako)

- KONE N'Bégué, Maitre de Conférences (Université des Lettres et des Sciences Humaines de Bamako)

- DIA Mamadou, Maitre de Conférences (Université des Lettres et des Sciences Humaines de Bamako)

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- TOURE Boureima, Maitre de Conférences (Université des Lettres et des Sciences Humaines de Bamako, Mali)

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- OUOLOGUEM Belco, Maitre de Conférences (Université des Lettres et des Sciences Humaines de Bamako)

- MAIGA Abida Aboubacrine, Maitre-Assistant (Université des Lettres et des Sciences Humaines de Bamako, Mali)

- DIALLO Issa, Maitre de Conférences (Université des Lettres et des Sciences Humaines de Bamako, Mali)

- KONE André, Maitre de Conférences (Université des Lettres et des Sciences Humaines de Bamako, Mali)

- DIARRA Modibo, Maitre de Conférences (Université des Lettres et des Sciences Humaines de Bamako, Mali)

- MAIGA Aboubacar, Maitre de Conférences (Université des Lettres et des Sciences Humaines de Bamako, Mali)

- DEMBELE Afou, Maitre de Conférences (Université des Lettres et des Sciences Humaines de Bamako, Mali)

- Prof. BARAZI Ismaila Zangou (Université des Lettres et des Sciences Humaines de Bamako, Mali)

- Prof. N'GUESSAN Kouadio Germain (Université Félix Houphouët Boigny)

- Prof. GUEYE Mamadou (Université des Lettres et des Sciences Humaines de Bamako)

- Prof.TRAORE Samba (Université Gaston Berger de Saint Louis)

- Prof.DEMBELE Mamadou Lamine (Université des Sciences politiques et juridiques de Bamako,Mali)

- Prof.CAMARA Bakary, (Université des Sciences politiques et juridiques de Bamako,Mali)

- SAMAKE Ahmed,Maitre-Assistant (Université des Sciences politiques et juridiques de Bamako,Mali)

- BALLO Abdou, Maitre de Conférences (Université des Sciences Sociales et de Gestion de Bamako, Mali)

- Prof.FANE Siaka (Université des Sciences Sociales et de Gestion de Bamako,Mali)

- DIAWARA Hamidou, Maitre de Conférences (Université des Sciences Sociales et de Gestion de Bamako,Mali)

- TRAORE Hamadoun, Maitre-de Conférences (Université des Sciences Sociales et de Gestion de Bamako,Mali)

- BORE El Hadji Ousmane Maitre de Conférences (Université des Sciences Sociales et de Gestion de Bamako,Mali)

- KEITA Issa Makan, Maitre-de Conférences (Université des Sciences politiques et juridiques de Bamako,Mali)

- KODIO Aldiouma, Maitre de Conferences (Université des Lettres et des Sciences Humaines de Bamako)

- Dr SAMAKE Adama (Université des Lettres et des Sciences Humaines de Bamako, Mali)

- Dr ANATE Germaine Kouméalo, CEROCE, Lomé, Togo

- Dr Fernand NOUWLIGBETO, Université d'Abomey-Calavi, Bénin

- Dr GBAGUIDI Célestin, Université d'Abomey-Calavi, Bénin

- Dr NONOA Koku Gnatola, Université du Luxembourg

- Dr SORO, Ngolo Aboudou, Université Alassane Ouattara, Bouaké

- Dr Yacine Badian Kouyaté, Stanford University, USA

- Dr TAMARI Tal, IMAF Instituts des Mondes Africains.

COMITÉ SCIENTIFIQUE

- Prof. AZASU Kwakuvi (University of Education Winneba, Ghana)

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- Prof. DIALLO Samba (Université des Sciences Sociales et de Gestion de Bamako, Mali)

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- Prof. J.Y.Sekyi Baidoo (University of Education Winneba, Ghana)

- Prof. Mawutor Avoke (University of Education Winneba, Ghana)

- Prof. COULIBALY Adama (Université Félix Houphouët Boigny, RCI)

- Prof. COULIBALY Daouda (Université Alassane Ouattara, RCI)

- Prof. LOUMMOU Khadija (Université Sidi Mohamed Ben Abdallah de Fès, Maroc.)

- Prof. LOUMMOU Naima (Université Sidi Mohamed Ben Abdallah de Fès, Maroc.)

- Prof. SISSOKO Moussa (Ecole Normale supérieure de Bamako, Mali)

- Prof. CAMARA Brahima (Université des Lettres et des Sciences Humaines de Bamako)

- Prof. KAMARA Oumar (Université des Lettres et des Sciences Humaines de Bamako)

- Prof. DIENG Gorgui (Université Cheikh Anta Diop de Dakar, Sénégal)

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- Prof. John F. Wiredu, University of Ghana, Legon-Accra (Ghana)

- Prof. Akwasi Asabere-Ameyaw, Methodist University College Ghana, Accra

- Prof. Cosmas W.K.Mereku, University of Education, Winneba

- Prof. MEITE Méké, Université Félix Houphouët Boigny

- Prof. KOLAWOLE Raheem, University of Education, Winneba

- Prof. KONE Issiaka, Université Jean Lorougnon Guédé de Daloa

- Prof. ESSIZEWA Essowè Komlan, Université de Lomé, Togo

- Prof. OKRI Pascal Tossou, Université d'Abomey-Calavi, Bénin

- Prof. LEBDAI Benaouda, Le Mans Université, France

- Prof. Mahamadou SIDIBE, Université des Lettres et des Sciences Humaines de Bamako

- Prof.KAMATE André Banhouman, Université Félix Houphouët Boigny, Abidjan

- Prof.TRAORE Amadou, Université de Segou-Mali

- Prof.BALLO Siaka, (Université des Sciences Sociales et de Gestion de Bamako, Mali)
TABLE OF CONTENTS

<table><thead><tr><td>N°</td><td>Auteurs & Titres</td><td>Pages</td></tr></thead><tbody><tr><td>01</td><td>Zoulcoufouli ZONOU, AGRICULTURE ET LITTERATURE : VERS UNE PERSPECTIVE SOCIO-EDUCATIVE DANS LES SILLONS D'UNE ENDURANCE DE AROUNA DIABATE ET CREPUSCULE DES TEMPS ANCIENS DE NAZI BONI</td><td>01-11</td></tr><tr><td>02</td><td>Eulalie ZONGO, Adeline Dorothée KANDO, Ludovic Ouhonyioué KIBORA, Patrice TOE, L'IMPLEMENTATION DES MOUSTIQUES GENETIQUEMENT MODIFIES DANS LE CADRE DU PROJET TARGET MALARIA AU BURKINA FASO : Une analyse des stratégies d'enrôlement des acteurs</td><td>12-26</td></tr><tr><td>03</td><td>Kra Ferdinand KOFFI, Bi Irié Ernest TOUOUI, L'INTERGÉNÉRICITÉ COMME PROCÉDÉ ESTHÉTIQUE ET IDÉOLOGIQUE DANS LE PALONGO : L'EXEMPLE DES CHANSONS DE SIE CHARLES</td><td>27-40</td></tr><tr><td>04</td><td>SIMLIWA PITALA Amaèti, KAZIMNA Passambadi, VALENCE OBJECTIVABLE D'HARCELEMENT PSYCHOLOGIQUE ET TRAVAIL DE DEUIL DANS UNE SPIRALE RELATIONNELLE DES EPLORES : vécu de la perte par les collègues d'une victime d'un accident de travail dans la carrière d'Agbélouvé (Maritime-Togo)</td><td>41-57</td></tr><tr><td>05</td><td>SAHA Michel, LE PLURILINGUISME EN COTE D'IVOIRE : UNE PERTE OU UN ENRICHISSEMENT D'IDENTITE POUR L'IVOIRIEN ?</td><td>58-68</td></tr><tr><td>06</td><td>Kouadio Aimé-Charles KONAN, Dimi Théodore DOUDOU, Zié Adama OUATTARA, AMENAGEMENTS HYDROAGRICOLES ET MUTATIONS SOCIALES CHEZ LES COMMUNAUTES RIZICOLES D'ABOKRO ET DE BESSELIKRO</td><td>69-95</td></tr><tr><td>07</td><td>ZAKARI Aboubacar, BETOU Bizo, GESTION DES PUITS PASTORAUX DANS LA COMMUNE RURALE DE KANEMBAKACHE DANS UN CONTEXTE DECENTRALISE</td><td>96-115</td></tr><tr><td>08</td><td>Boubacar dit Dèdè TRAORE, N'gna TRAORE, FER, POUVOIR ET SOCIETE CHEZ LES FORGERONS MUNKORO DE SOBARA DANS LE BUWATUN (MALI)</td><td>116-133</td></tr><tr><td>09</td><td>AMOI Evrard, WOMEN REPRESENTATION IN TIYAMBE ZELEZA'S SMOULDERING CHARCOAL IN THE CONFLUENCE OF RESISTANCE AND SUBMISSION</td><td>134-145</td></tr></tbody></table>
<table>
  <tr>
    <td>10</td>
    <td>YA Komenan Raphael,<br/>PROBLEMATIQUE DE LA MONTEE DU FEMINICIDE EN COTE D'IVOIRE</td>
    <td>146-160</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>11</td>
    <td>DIARRASSOUBA Youssouf,<br/>INTERMEDIALITY IN FRESHWATER BY AKWAEKE EMEZI: A HYBRIDIZATION OF LITERATURE, ORAL TRADITION, AND IGBO SPIRITUALITY</td>
    <td>161-174</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>12</td>
    <td>Sama Missimba WEMBOU, Banabia LONGA,<br/>LE PAYS LAMBA ET LE CONTACT COLONIAL ALLEMAND : AFFRONTEMENTS, ADAPTATION ET COLLABORATION (1898-1914)</td>
    <td>175-186</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>13</td>
    <td>Ibrahima OUIBGA<br/>APPROCHE HISTORIQUE DU PEUPLEMENT DOGON DE L'OUEST-MOOGO (BURKINA FASO)</td>
    <td>187-206</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>14</td>
    <td>N'DRI Kouadio Joseph,<br/>ECRITURE ROMANESQUE COMME EXPRESSION MULTI-ETHNIQUES DANS LES NAUFRAGES DE L'INTELLIGENCE DE JEAN-MARIE ADÉ ADIAFFI : UNE ANALYSE STYLISTIQUE ET INTERTEXTUELLE</td>
    <td>207-217</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>15</td>
    <td>Ouliaouli Francine Christelle SANNE TIA,<br/>LA PUBLICITE ET LE MARKETING D'INFLUENCE DANS LE SECTEUR DE LA TELECOMMUNICATION SUR LE RESEAU SOCIAL TIKTOK EN COTE D'IVOIRE</td>
    <td>218-233</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>16</td>
    <td>Bossou GOEPOGUI, Joseph Lamilé SONGBONO,<br/>PHENOMENOLOGIE, ITINERAIRE BIOGRAPHIQUE ET THERAPIE SECTAIRE CHEZ LES LOMA DU SUD DE LA GUINEE</td>
    <td>234-245</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>17</td>
    <td>Sheibou SANOGO,<br/>ETUDE DES EMPRUNTS PHONETIQUES EN BAMANANKAN</td>
    <td>246-256</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>18</td>
    <td>Ruth Damou DIARRA, Mama KONTA, Essy Sakya Gracia AGNEGUE, Daouda SANOGO, Fousseyni KANE, Soumba KEITA, Hamady COULIBALY, Bourama CISSE, Mahamoudou TOURE, Seydou DOUMBIA,<br/>FACTEURS INFLUENÇANT L'OBSERVANCE DE LA CHIMIO PREVENTION DU PALUDISME SAISONNIER CHEZ LES ENFANTS DE 3 A 59 MOIS DANS LE DISTRICT SANITAIRE DE KOULIKORO, MALI, 2024</td>
    <td>257-271</td>
  </tr>
  <tr>
    <td>19</td>
    <td>Ayouba KONE,<br/>LES EFFORTS DE PRECHE DE CHEKH SAID SYLLA AU SERVICE DU NOBLE HADITH</td>
    <td>272-280</td>
  </tr>
</table>
<table><tr><td>20</td><td>Honhinlin Camara,<br/>L'INFLUENCE DES TECHNOLOGIES DE L'INFORMATION ET DE LA COMMUNICATION (TIC) SUR LA SEXUALITE DES ADOLESCENTS DE COCODY ET ATTECOUBE EN MILIEU URBAIN ABIDJANAIS</td><td>281-300</td></tr><tr><td>21</td><td>Fernand OUEDRAOGO,<br/>LA NOTION DE PAIX CHEZ EMMANUEL KANT ET CHEZ EMMANUEL LEVINAS</td><td>301-322</td></tr><tr><td>22</td><td>Amadou NSANGOU,<br/>MODERNISATION ET PATRIMONIALISATION DU MUSEE DES ROIS BAMOUN A L'OUEST-CAMEROUN : ANALYSE D'UNE RESTITUTION SYMBIOTIQUE DES MONOGRAPHIES ROYALES ET DE L'HISTOIRE D'UN PEUPLE</td><td>323-349</td></tr><tr><td>23</td><td>MOMO Hubert Etienne,<br/>LA COMMUNICATION PARTICIPATIVE POUR LE DEVELOPPEMENT LOCAL A L'EPREUVE DE L'ESPACE EXISTENTIEL : LE CAS DES COLLECTIVITES TERRITORIALES DECENTRALISEES AU CAMEROUN</td><td>350-362</td></tr><tr><td>24</td><td>ZOYIKPO Komitse Mawufemo,<br/>MODERNISATION DES METIERS DE LA FORGE ET TRANSFORMATION DES PRODUITS AGRICOLES AU SUD-TOGO : INGENIOSITE, FINANCEMENT ET RECONNAISSANCE</td><td>363-378</td></tr><tr><td>25</td><td>ADOU Djinambraid Gift Zieth-Boris,<br/>ÉDUCATION AUX MÉDIAS ET LUTTE CONTRE LES FAKE NEWS EN CÔTE D'IVOIRE</td><td>379-392</td></tr><tr><td>26</td><td>Assindah MAGNETINE, Kékessi Kossi ABOSSE, Gnamassi TCHAKOU,<br/>PERCEPTION DU ROLE DES ELUS LOCAUX ET FAIBLE PARTICIPATION CITOYENNE DANS LA PREFECTURE DE L'EST-MONO AU TOGO</td><td>393-409</td></tr><tr><td>27</td><td>Yétchinmèdjo SORO, Koffi Dermane KOUAKOU,<br/>IMPACT DES REPRESENTATIONS SUR L'ITINERAIRE THERAPEUTIQUE DU PALUDISME CHEZ LES BAOULE DE DJEBONOUA (COTE D'IVOIRE)</td><td>410-428</td></tr><tr><td>28</td><td>Sekou SISSOKO, Mamoutou COULIBALY<br/>TEACHING ESP IN A PARAMEDICAL CONTEXT: THE CASE OF INFSS OF BAMAKO</td><td>429-440</td></tr><tr><td>29</td><td>Assama GUINDO, Daouda TRAORE, Demba COULIBALY,</td><td>441-452</td></tr></table>
<table><tr><td></td><td>ANALYSE DES PERFORMANCES DE L'APPRENTISSAGE PROFESSIONNEL VIA UNE APPLICATION MULTILINGUE : CAS DU CAS DE SIBY</td><td></td></tr><tr><td>30</td><td>Aboubacar NIAMBELE, ALI TIMBINE, Mahamadou DIARRA<br>L'ORIGINE DES CIVILISATIONS QUI ONT FAÇONNE L'AMERIQUE, LE NOUVEAU MONDE.</td><td>453-466</td></tr><tr><td>31</td><td>NGAOURI Landri<br>LES ADJECTIFS DANS LA LANGUE KWANJA</td><td>467-481</td></tr><tr><td>32</td><td>Jean De Dieu KROUWA<br>L'IRONIE : UN MOYEN DE COMMUNICATION SOCIALE DANS LA POÉSIE DES FEMMES DE CÔTE D'IVOIRE.</td><td>482-494</td></tr><tr><td>33</td><td>Symphorien Dimanche ZONGO<br>POÉSIE ET ENJEUX SOCIO-ÉDUCATIFS À TRAVERS BRUITS DE SILENCES DE MADELEINE DE LALLÉ : ANALYSE ETHNOSTYLISTIQUE.</td><td>495-511</td></tr><tr><td>34</td><td>Honoré Kouassi N'GORAN<br>LA BERCEUSE, UN OUTIL IDÉOLOGIQUE DE TRANSMISSION DE VALEURS ÉTHIQUE ET CULTURELLE CHEZ L'ENFANT À BAS ÂGE</td><td>512-522</td></tr><tr><td>35</td><td>Cyriaque SOSSOU, Raoul S. AHOUANGANSI, Didier KOMBIENI,<br>HISTORICAL AND SOCIETAL CONTEXT OF AFRICAN AMERICAN WOMEN'S STRUGGLES AND SELF-DEFINITION IN SOME SELECTED WORKS BY ALICE WALKER, MAYA ANGELOU AND BERNADINE EVARISTO</td><td>523-541</td></tr><tr><td>36</td><td>Youssouf MARIKO<br>LE CORAN ET LA LANGUE ARABE : LECTURE DE L'ARABITE DU TEXTE.</td><td>542-561</td></tr><tr><td>37</td><td>Natié COULIBALY, Bakary DEMBÉLÉ, Idrissa Abdel Hamid KONATÉ, Yacouba LOUGUÉ, Ahmed YATTARA,<br>MOTIVATIONS, CONTRAINTES ET STRATEGIES D'ADAPTATION DES ENSEIGNANTS EN REPRISE D'ETUDES A L'ÉCOLE NORMALE SUPERIEURE (ENSUP) DE BAMAKO : UNE ETUDE QUALITATIVE</td><td>562-576</td></tr><tr><td>38</td><td>Dr. Mohamed BERTHE, Dr. Ibrahim SANOGO, Dr. Hamassire GAKOU<br>LES INCIDENCES DE LA COVID-19 SUR LA GOUVERNANCE DECENTRALISEE : CAS DES MUNICIPALITES DU DISTRICT DE BAMAKO (MALI).</td><td>577-597</td></tr></table>
<table><tr><td>39</td><td>Soungalo KONE, Dr. Sory DOUMBIA<br/>FROM SLAVERY TO SHARECROPPING: A READING OF THE THIRD LIFE OF GRANGE COPELAND BY ALICE WALKER</td><td>598-609</td></tr><tr><td>40</td><td>Aminata KASSAMBARA, Lèfara SILUE<br/>READING SYMBOLS AND MEANINGS IN BESSIE HEAD'S WHEN RAIN CLOUDS GATHER</td><td>610-623</td></tr><tr><td>41</td><td>Mamadou TOGOLA,<br/>COMMERCE BILATERAL ENTRE LA REPUBLIQUE DE GUINEE ET LE SENEGAL</td><td>624-637</td></tr><tr><td>42</td><td>Ibrahim TOURE,<br/>MECANISMES DE DECREDIBILISATION DE L'AUTRE PAR L'ARGUMENT AD HOMINEM DANS LE DISCOURS DU COLONEL ABDOULAYE MAIGA AU MALI</td><td>638-651</td></tr><tr><td>43</td><td>Dr Papa Birane THIAM, Dr Moussa Aleyri Salam Sy<br/>CAPTIFS ET CAPTIVITÉ DANS LA GUERRE DE MITHRIDATE D'APPIEN</td><td>652-675</td></tr><tr><td>44</td><td>Oumarou AROU, Moussa FOFANA<br/>VÉCU DE DIABÈTIQUE AU CENTRE DE LUTTE CONTRE LE DIABÈTE DE BAMAKO: ENTRE EXIGENCE DE LA MALADIE ET ADAPTATION AU NOUVEAU MODE DE VIE</td><td>676-689</td></tr><tr><td>45</td><td>Elise ABENG ZE<br/>L'APPRENTISSAGE DU CONTE DANS LE SYSTEME EDUCATIF FRANCOPHONE: DEFIS ET ENJEUX</td><td>690-702</td></tr><tr><td>46</td><td>N'GUESSAN Djemis Jean Elvis Ghislain<br/>INTELLIGENCE ARTIFICIELLE ET INERTIE DU CADRE REGLEMENTAIRE DE REGULATION DE LA PROPAGANDE HOUPHOUËTISTE DES QUOTIDIENS D'INFORMATIONS GENERALES IVOIRIENS</td><td>703-717</td></tr><tr><td>47</td><td>Tété Mireille OURAGA<br/>ANALYSE PHONOLOGIQUE DES TONS EN NIABRE, PARLER BETE DE GAGNOA</td><td>718-731</td></tr><tr><td>48</td><td>Marie Désiré KAMENI<br/>EFFETS STYLISTIQUES COMME EFFICACITE DU LANGAGE DRAMATURGIQUE DANS ILS ONT MANGE MON FILS DE JACQUES FAME NDONGO</td><td>732-740</td></tr><tr><td>49</td><td>Joseph Bernard DZENE EDZEGUE<br/>LES PROVERBES AFRICAINS FRANCOPHONES: ENTRE MONDIALISATION ET PRESERVATION DE L'IDENTITE CULTURELLE</td><td>741-755</td></tr><tr><td>50</td><td>Moise DAGNOKO, Ibrahima TRAORE et Souleymane KEITA</td><td>756-767</td></tr></table>
<table><tr><td></td><td>ENTRE EDUCATION OCCIDENTALE ET PRESERVATION DES VALEURS SOCIO-CULTURELLES: UNE ANALYSE POSTCOLONIALE DE SOUS L'ORAGE ET L'AVEVENTURE AMBIGUE</td><td></td></tr><tr><td>51</td><td>Dr. ALANSARY AKRIMAH<br/>L'INFLUENCE DOGMATIQUE DU PELERINAGE SULTANIEN EN AFRIQUE DE L'OUEST</td><td>768-779</td></tr></table>
Vol. 4, N°14, pp. 301–322, Juin 2025
Copy©right 2024 / licensed under **CC BY 4.0**

Author(s) retain the copyright of this article
ISSN: 1987-1465

DOI: https://doi.org/10.62197/BHGG4213

Indexation : Copernicus, CrossRef, Mir@bel, Sudoc,
ASCI, Zenodo

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La Revue Africaine des
Lettres, des Sciences
Humaines et Sociales
KURUKAN FUGA

LA NOTION DE PAIX CHEZ EMMANUEL KANT ET CHEZ EMMANUEL LEVINAS

Fernand OUEDRAOGO,

Membre de Laboratoire de Philosophie de l'Université Joseph KI-ZERBO (Burkina Faso),
Email : fernandouedraogo97@yahoo.fr

Résumé.

La paix chez Kant repose sur des principes universels de droit, tandis que chez Lévinas, elle est centrée sur l'éthique. Les deux approches mettent en avant des conditions différentes pour l'atteindre. Le problème consiste à examiner l'approche différente de la notion de paix chez Kant et Lévinas. L'objectif principal de ce travail est d'analyser la notion de paix chez les deux auteurs. Pour ce faire, nous adoptons une méthode critique. Elle nous permet d'examiner la vision différente de la notion de paix des deux auteurs à partir de certaines de leurs œuvres. Des résultats, il ressort les différences profondes dans les fondements et les conditions de la notion de paix chez Emmanuel Kant et Emmanuel Lévinas. L'autonomie et l'hospitalité conditionnée de Kant s'opposent à l'hétéronomie et l'hospitalité inconditionnelle de Lévinas.

Mots clés : Autonomie, Éthique, Hétéronomie, Hospitalité, Paix

**************

Abstract

Peace in Kant is based on universal principles of law, while in Levinas, it is centered on ethics. Both approaches emphasize different conditions for achieving it. The problem is to examine the different approaches to the notion of peace in Kant and Levinas. The main objective of this work is to analyze the notion of peace in the two authors. To do this, we adopt a critical method. It allows us to examine the different vision of the notion of peace of the two authors based on some of their works. The results highlight the profound differences in the foundations and conditions of the notion of peace in Immanuel Kant and Immanuel Levinas. Kant's autonomy and conditioned hospitality are opposed to Levinas' heteronomy and unconditional hospitality.

Key words : Autonomy, Ethics, Heteronomy, Hospitality, Peace

Cite This Article As: OUEDRAOGO, F. (2025). LA NOTION DE PAIX CHEZ EMMANUEL KANT ET CHEZ EMMANUEL LEVINAS. Kurukan Fuga, 4(14), 266-280.
https://doi.org/10.62197/BHGG4213

INTRODUCTION

La notion de paix chez Emmanuel Kant et Emmanuel Lévinas présente des perspectives intéressantes même si leurs approches diffèrent considérablement. En effet, Emmanuel Kant, philosophe du XVIIIe siècle, est un penseur important de la philosophie morale et politique. Il aborde la notion de la paix d'une manière plus politique et institutionnelle. Pour Kant, la paix est l'un des buts ultimes de l'humanité, mais il y voit un idéal rationnel qui doit être atteint par
la mise en place d'institutions et de règles universelles. L'un des concepts les plus importants dans la pensée kantienne est celui de la paix perpétuelle, un essai philosophique publié en 1795, où il formule une série de conditions pour la réalisation d'une paix durable entre les nations. Selon Kant, la guerre n'est pas une fatalité, mais un problème qui peut être résolu par des principes moraux et politiques. Il relie la paix à la morale, en affirmant que l'aspiration à la paix doit être fondée sur le respect des principes moraux universels, notamment le respect de la dignité humaine. Ainsi la paix n'est-elle pas seulement un état politique, mais aussi une nécessité morale pour un monde où les droits et la liberté de chacun sont respectés. C'est la raison pour laquelle les notions d'autonomie, d'hospitalité conditionnée ont leur importance dans la conception kantienne de la paix.

Emmanuel Lévinas, philosophe du XXe, est connu pour sa réflexion éthique centrée sur la responsabilité envers l'autre. La paix, dans sa pensée, ne se réduit pas à un simple état d'absence de conflit, mais elle est liée à une rencontre éthique avec l'autre. La priorité est accordée à l'autre dans cette pensée de la paix. L'appel éthique de l'autre désigne l'hétéronomie chez Lévinas. Elle traduit l'influence radicale de l'autre. Autrement dit, pour Lévinas, la paix naît de la responsabilité inconditionnelle que nous avons envers l'autre. Cela signifie que la paix véritable ne peut être atteinte que si nous reconnaissons l'autre comme un visage, c'est-à-dire comme un sujet unique et irréductible, dont la présence nous interpelle. La philosophie de Lévinas est ainsi une pensée de l'hospitalité qui développe le concept de paix, dans le sens de l'accueil d'autrui. La paix comme hospitalité vient au jour quand l'homme est habité par le souci de l'autre<fnref n="1" />. La paix se lie donc à une relation éthique où l'individualité de l'autre est respectée sans condition. Cela implique une hospitalité inconditionnelle. Notre analyse porte sur le thème « la notion de paix chez Emmanuel Kant et chez Emmanuel Lévinas ». Il nous revient d'examiner comme problème l'approche différente de la notion de paix chez les deux auteurs. Dès lors, quelle distinction peut-on établir entre Kant et Lévinas dans leur approche de la paix ? Comment passer de l'autonomie à l'hétéronomie ? En quoi l'hospitalité conditionnée diffère-t-elle de l'hospitalité inconditionnelle ?

L'objectif principal de ce travail est d'examiner l'approche de la paix chez Kant et Lévinas. Ce but général se décline en deux objectifs spécifiques. Le premier consiste à analyser le passage de l'autonomie chez Kant à l'hétéronomie chez Lévinas. Le deuxième objectif spécifique est

<footnote n="1">¹ Cf. Fernand Ouédraogo et Romuald Évariste Bambara « Politique et paix dans la pensée d'Emmanuel Lévinas », in *Djiboul* N°007, Vol 2, *Revue DJIBOUL* Université Félix Houphouët-Boigny, Côte d'Ivoire, Juillet-2024, p. 113.</footnote>
de distinguer l'hospitalité conditionnée chez Kant de l'hospitalité inconditionnelle chez
Lévinas. Pour ce faire, nous adoptons une approche critique. Cette méthode nous permet de
discuter les conceptions de la paix proposées par Kant et Lévinas sous des angles différents à
travers certaines de leurs œuvres. L'analyse s'articule autour de deux axes majeurs : d'une part,
le passage de l'autonomie à l'hétéronomie, et d'autre part, la distinction entre l'hospitalité
conditionnée de Kant et l'hospitalité inconditionnelle chez Lévinas.

1. De l'autonomie à l'hétéronomie

Les concepts d'autonomie et d'hétéronomie, bien qu'évoluant dans des systèmes
philosophiques différents, abordent la question de la liberté et de la responsabilité éthique de
manière très distincte, et cela influence profondément leur conception de la paix. En effet, à la
différence de Kant pour qui l'altérité de l'Infini est celle de l'éthique, chez Lévinas, la source
de l'éthique n'est pas dans l'autonomie du sujet, dans sa liberté, mais dans son hétéronomie
radicale, dans sa responsabilité. Dans son étude sur Emmanuel Lévinas, parue en 1964, Jacques
Derrida regrettait qu'aucune « confrontation systématique » et patiente de la pensée de Lévinas
avec la philosophie de Kant n'ait encore eu lieu. Selon Derrida (1967, p. 142), Emmanuel
Lévinas « parle de l'Infini dans le seul langage qui, pour Kant, soit donné à l'homme, celui de
la négation radicale du fini, sera donc en même temps l'exemple même du sublime »..
Aujourd'hui cette confrontation paraît plus que jamais nécessaire pour qui s'interroge sur le
rapport de Lévinas à la notion de la paix. Alors, dans leur quête de la paix, comment perçoivent-
ils, à savoir Kant et Lévinas, l'autonomie ?

Pour Kant, l'autonomie est le fondement même de la morale. Elle désigne la capacité de l'individu à se donner ses propres lois, à se guider par la raison pure et à agir selon un principe moral universel qu'il établit lui-même. Dans cette perspective, la paix résulte de la reconnaissance d'une législation morale commune, fondée sur des principes universels, tels que l'impératif catégorique. La paix se trouve ainsi dans l'universalité des lois morales que les individus, en raison de leur autonomie, sont capables d'adopter volontairement et de manière rationnelle. La liberté de chacun repose sur l'obligation morale de traiter autrui comme une fin en soi et non comme un moyen. Emmanuel Kant affirme l'importance de la liberté et de l'autonomie de la raison humaine. Le philosophe allemand conçoit la liberté comme la valeur la plus haute et pense la personne comme libre et autonome : « l'homme ne peut concevoir la causalité de sa volonté propre que sous l'idée de liberté (...) (et à) l'idée de la liberté est indissolublement liée le concept de l'autonomie » (Kant, 1999, p.191). Pour Kant, la liberté
n'est pas simplement la possibilité de choisir entre différentes options, mais une condition fondamentale qui permet à l'individu de se déterminer de manière morale.

La liberté en effet est liée à l'idée d'autonomie, c'est-à-dire à la capacité de se donner à soi-même ses propres lois, indépendamment de toute influence extérieure. Kant pense que l'autonomie est l'expression même de la liberté humaine. L'idée que l'homme peut concevoir la causalité de sa volonté sous l'idée de liberté implique que l'action humaine doit être envisagée comme le résultat d'une volonté autonome, libre de toute contrainte extérieure, et guidée uniquement par la raison pratique, qui dicte le devoir moral. Dans cette perspective, la liberté devient un principe fondamental de l'éthique kantienne, et l'autonomie, qui en découle, permet à l'individu d'agir selon une loi morale universelle, la loi de la raison. Ce qui est intéressant dans la pensée de Kant, c'est cette insistance sur l'idée que la moralité se fonde sur l'autonomie, et donc sur la liberté de la volonté humaine.

Dans le mot auto-nomie il y a *auto* qui signifie « soi-même », et *nomos* qui veut dire « loi ». L'autonomie, c'est le statut de la volonté qui se donne à elle-même sa loi. La subjectivité doit nécessairement donc être définie, dans son expression éthique, comme consentement à la loi : « C'est pourquoi se représenter la loi en elle-même, et faire de cette représentation, le principe déterminant de la volonté, cela seul peut constituer ce bien si excellent que nous qualifions de moral », estime Kant (1999, p. 36). Pour lui, la moralité ne peut résider que dans l'obéissance à la loi morale, qui doit être représentée de manière pure et autonome par la raison. Ce qui est crucial ici, c'est l'idée que la loi morale, en elle-même, doit être la représentation qui détermine la volonté de l'individu, et non pas des inclinations personnelles ou des désirs extérieurs.

En d'autres termes, l'action morale n'est pas simplement une réponse à des conséquences ou à des circonstances externes, mais réside dans l'adhésion à une loi universelle que l'individu se donne à lui-même. La moralité, pour Kant, ne se trouve pas dans le résultat d'une action, mais dans le respect de cette loi pure, indépendamment des effets ou des désirs particuliers. La volonté est donc moralement bonne non parce qu'elle produit un certain bien, mais parce qu'elle agit conformément à la loi morale, qui est une exigence de la raison pratique.

Kant lie ainsi la moralité à l'idée d'autonomie, où l'individu est pleinement responsable de ses actions dans la mesure où il se soumet librement à la loi morale qu'il reconnaît comme un impératif catégorique, c'est-à-dire comme une règle qu'il doit suivre, non en fonction des conséquences, mais en raison de sa validité universelle. Kant ne semble pas accorder beaucoup d'importance à la vulnérabilité humaine. Selon lui, le devoir d'autonomie vaut
inconditionnellement et pour tous : « Le concept de liberté, en tant que sa réalité est prouvée par une loi apodictique de la raison pratique, constitue la clé de voûte de tout l'édifice du système de la raison pure, même spéculative » (Kant, 1943, p. 3). Pour Kant, la liberté est la clé qui permet de rendre cohérent tout l'édifice de la raison humaine, qu'elle soit pratique ou théorique. En d'autres termes, pour Kant, la liberté n'est pas simplement un idéal moral ou une capacité humaine ; elle est une condition de possibilité pour la validité même de la raison pratique. Il n'y a pas de moralité possible sans la liberté. En effet, pour qu'une loi morale puisse être véritablement valable et contraignante, il faut que l'individu soit libre de l'accepter et de l'appliquer. Si la liberté n'existait pas, l'impératif moral, tel que le conçoit Kant, serait dépourvu de toute autorité et de tout fondement. C'est ainsi que la liberté, en tant que principe de la raison pratique, soutient l'ensemble du système de la raison pure, même dans ses aspects plus théoriques, car elle permet à la raison de se donner à elle-même ses propres lois. C'est dire toute l'importance de cette notion dans le kantisme.

Lévinas, quand à lui, ne conçoit pas l'autonomie comme une simple capacité à suivre une loi morale que l'on se donne soi-même. Il dénonce l'attitude de cette philosophie qui, sous le couvert de la liberté, devient une philosophie de la puissance réduisant l'Autre à une chose et à l'anonymat<fnref n="2" />. Pour lui, l'autonomie implique de reconnaître la responsabilité infinie que l'on a envers l'autre, une responsabilité qui va au-delà des normes rationnelles et des principes universels. Cette responsabilité fait appel à une forme de liberté, mais une liberté qui n'est pas centrée sur soi-même, mais sur la relation à l'autre. L'autonomie chez Lévinas se joue dans une certaine forme de « non-violence » vis-à-vis de l'autre. C'est une autonomie qui n'est pas dominatrice mais qui se manifeste dans la reconnaissance de la singularité et de l'irréductibilité de l'autre. La liberté n'est donc pas une simple indépendance de la volonté, mais elle est avant tout une ouverture à l'autre dans son altérité. Autonomie signifie ici accepter la responsabilité envers l'autre sans tenter de le réduire à un objet de ma propre volonté. Lévinas propose une autre conception du sujet. Pour lui, le sujet n'est pas actif, mais passif. Sa passivité lui vient d'un au-delà de lui-même qui ne se dit pas en termes de liberté mais d'obéissance à un ordre anarchique, de responsabilité avant tout engagement. En fait :

> Cette antériorité de la responsabilité par rapport à la liberté, signifierait la Bonté du Bien : la nécessité pour le Bien de m'élire le premier avant que je sois à même de l'élire, c'est-à-dire

<footnote n="2">² Cf. Fernand Ouédraogo & Romuald Évariste Bambara, « La passivité comme expression du philosopher chez Lévinas », in ZAOULI, Revue Ivoirienne des Arts, des Sciences de l'Information et du Patrimoine, N° 07, Juin 2024, p. 138.</footnote>
d'accueillir son choix. (...) Cette responsabilité pour le prochain – cette substitution d'otage – c'est la subjectivité et l'unicité du sujet (Lévinas, 2006, pp. 157-158).

Lévinas par cette affirmation pose l'idée selon laquelle la responsabilité précède la liberté. Cela peut sembler paradoxal dans une perspective kantienne, où la liberté individuelle est perçue comme le fondement de l'existence humaine. La responsabilité, dans ce cadre, n'est pas une option ou un choix parmi d'autres, mais elle est “antérieure” à la possibilité de choisir. Autrement dit, chez Lévinas, la responsabilité ne relève pas d'un choix entre le bien et le mal, mais d'une obligation antérieure à toute liberté. Pour Lévinas, la responsabilité précède la liberté, elle est une dette infinie envers Autrui, contractée avant même que le sujet ne puisse choisir. C'est ce qu'il entend par l'idée de la Bonté du Bien. Il suggère que le Bien, ou la morale, se manifeste avant tout comme une exigence qui s'impose à moi, qui me choisit avant même que je puisse la reconnaître ou y adhérer de manière consciente. Il s'agit d'une élection qui m'engage, avant même que je sois capable de décider d'accueillir cette exigence. Lévinas introduit l'idée de la substitution d'otage. Cela implique que la subjectivité du sujet, sa liberté notamment n'est pas simplement la capacité d'agir de manière autonome, mais d'accepter une responsabilité qui l'assume pour l'autre de manière inconditionnelle. La subjectivité, chez Lévinas, n'est donc pas un simple fait d'être soi-même, mais plutôt de se voir pris dans une relation avec l'autre, un rapport asymétrique où le sujet est toujours déjà responsable de l'autre sans espoir de compensation ou de retour.

Il faut rappeler que l'on trouve chez Kant trois concepts de la liberté, correspondant au trois Critiques : concept cosmologique dans la première, concept pratique dans la seconde, et concept psychologique dans la troisième.

Nous débutons par la liberté psychologique, car elle n'occupe pas une place significative dans le système kantien. En effet, étant d'ordre psychologique, c'est-à-dire empirique, elle est exclue du domaine de la raison pure. Elle se caractérise par le fait que nos actions ne sont pas déterminées par des causes extérieures, ni même par des instincts ou des impulsions sensibles, mais uniquement par des représentations rationnelles. Kant le précise clairement par ce qui suit :

> La liberté pratique peut être démontrée par l'expérience. Car ce n'est pas simplement ce qui attire, c'est-à-dire ce qui affecte immédiatement les sens, qui détermine la volonté humaine ; nous avons au contraire la faculté de surmonter, au moyen des représentations de ce qui est utile ou nuisible, même d'une manière plus éloignée, les impressions produites sur notre faculté sensible de désirer ; mais ces réflexions sur ce qui est désirable par rapport à notre état total, c'est-à-dire sur ce qui est bon et utile, reposant sur la raison (Kant, 1927, p. 623).
En d'autres termes, l'homme, selon Kant, n'est pas un simple réactif à des stimuli externes ou à ses désirs immédiats, mais il possède la faculté de juger rationnellement et de se déterminer moralement par rapport à des idéaux de ce qui est bon et utile pour son état total. La liberté pratique, pour Kant, repose sur la capacité de surmonter les impulsions immédiates des sens et de choisir, en fonction de la raison, ce qui est véritablement moralement bon. Cela implique que l'individu peut transcender les simples affects ou les désirs sensibles et agir conformément à une loi morale qu'il reconnaît comme étant universellement valable. C'est ce que Kant appelle l'autonomie.

À la liberté psychologique s'oppose la liberté transcendantale. La première est relative, la seconde est absolue ; la première est observable, la seconde ne l'est pas. La liberté transcendantale se divise à son tour en liberté cosmologique, qui est négative, et en liberté pratique, qui est positive. Ce schéma exprime la doctrine kantienne telle qu'on la trouve dans la *Critique de la raison pratique*. Dans la première *Critique*, les concepts de liberté cosmologique et de liberté transcendantale s'identifient, de sorte que la liberté pratique n'est pas transcendantale. « La liberté est, dans ce sens (cosmologique) une idée transcendantale pure qui d'abord ne contient rien d'emprunté à l'expérience, et dont en second lieu l'objet ne peut être donné d'une façon déterminée dans aucune expérience » (Kant, 1927, p. 454). La liberté, dans ce sens cosmologique qu'évoque Kant, est une idée qui ne se rapporte à aucun objet spécifique dans le monde empirique. Autrement dit, elle est un principe de la raison qui est essentiel pour penser l'action morale mais qui ne peut être expérimentée ou mesurée dans le monde sensible. Kant la considère comme une idée régulatrice qui guide la raison morale, mais cette liberté ne peut être « prouvée » empiriquement. Elle est la condition même de la possibilité de l'action morale autonome. Kant précise que : « J'entends au contraire par liberté, au sens cosmologique, la faculté de commencer par soi-même un état dont la causalité n'est pas subordonnée à son tour, suivant la loi de la nature, à une autre cause qui la détermine quant au temps » (Kant, 1927, p. 454). Cette affirmation de Kant définit la liberté cosmologique comme la capacité de l'individu à commencer un état (ou une action) de manière autonome, c'est-à-dire sans être déterminé par une cause préalable dans le cadre des lois naturelles. Pour lui, la liberté est ce qui permet à la volonté humaine de se déterminer indépendamment de la causalité naturelle, qui gouverne les phénomènes sensibles.

Quant au rapport entre la liberté pratique et la liberté cosmologique, Kant se veut plus clair quand il écrit : « Je n'emploierai désormais le concept de liberté que dans le sens pratique, et je laisse ici de côté, comme réglé plus haut, le sens transcendantal de ce concept qui ne peut
être empiriquement supposé comme principe d'explication des phénomènes » (Kant, 1943, p. 623). La liberté pratique, selon Kant, désigne la capacité de l'individu à se déterminer moralement et à agir en conformité avec des principes rationnels. En d'autres termes, elle ne consiste pas simplement à pouvoir faire ce que l'on veut, mais à se gouverner soi-même en suivant des lois morales que la raison pratique s'impose. Pour Kant, la moralité repose sur cette liberté, car une véritable action morale n'est possible que si l'individu est libre de choisir d'agir selon la loi morale, l'impératif catégorique. Ainsi, la liberté pratique représente un principe *a priori* qui permet à l'individu d'agir de manière autonome et moralement responsable, indépendamment des influences naturelles ou sensorielles. Il soutient que : « La liberté dans le sens pratique est l'indépendance de la volonté par rapport à la contrainte des penchants de la sensibilité » (Kant, 1943, p. 623). Selon lui, la liberté pratique se manifeste par la capacité de la volonté à se détacher des inclinations sensorielles, c'est-à-dire des désirs et des penchants qui sont liés à nos instincts et à nos perceptions immédiates. La liberté, pour Kant, n'est pas simplement l'absence de contraintes externes, mais consiste en la capacité de s'auto-déterminer selon des principes rationnels, indépendamment des impulsions et des désirs qui découlent de la sensibilité.

Il ressort de cette conception que la notion d'autonomie est au centre des œuvres morales :

> La nécessité naturelle est une hétéronomie des causes efficientes, car tout effet n'est alors possible que suivant cette loi que quelque chose d'autre détermine la cause efficiente à la causalité. En quoi donc peut bien consister la liberté de la volonté, sinon dans une autonomie, c'est-à-dire dans la propriété qu'elle a d'être à elle-même sa loi ? (Kant, 1999, pp. 179-180).

La liberté se caractérise par l'autonomie, par la capacité de la volonté à se donner ses propres lois. Elle s'oppose ainsi à la nécessité naturelle et à l'hétéronomie des causes efficientes, où les actions sont déterminées par des causes extérieures et des lois naturelles. La nécessité naturelle fait référence au fait que, dans le monde sensible, chaque événement ou phénomène est régi par des lois causales. Ces causes naturelles suivent des lois qui sont extérieures à la volonté humaine, telles que les lois physiques et biologiques. Si nos actions étaient uniquement régies par ces lois naturelles, nous serions hétéro-nomes, soumis à des forces externes, sans véritable autonomie dans notre manière d'agir. L'hétéronomie désigne la situation dans laquelle l'individu agit sous l'influence de facteurs extérieurs, plutôt que d'agir selon la loi morale qu'il se donne à lui-même. Selon Kant, l'hétéronomie est incompatible avec la moralité véritable, car elle conduit à des actions dictées par des causes extérieures et non par la raison morale propre. Agir sous l'influence d'un désir ou d'une loi extérieure est une forme de soumission à des forces extérieures qui ne respectent pas la dignité humaine, fondée sur l'autonomie. Pour
Kant, la liberté réside dans la capacité de l'individu à s'auto-déterminer. Cette faculté d'agir selon des principes rationnels et universels, indépendamment des désirs sensibles ou des contraintes externes, constitue ce que Kant appelle l'autonomie. La liberté est donc identifiée à l'autonomie qui est finalement équivalente à la moralité. Dès lors, on en déduit que la volonté n'est véritablement libre que lorsqu'elle agit de manière morale. Toute action immorale devient une forme d'hétéronomie, une soumission à des lois extérieures, ce qui équivaut à de la non-liberté, de la contrainte, voire de la nécessité.

Dans cette vision, la paix ne peut être qu'une construction rationnelle et politique, fondée sur des principes universels acceptés librement par des sujets autonomes. Elle repose sur un contrat social, une régulation morale, et une reconnaissance de la dignité humaine à travers le respect mutuel des lois. Autrement dit, la conquête de la paix, selon Kant, est une entreprise rationnelle et politique, basée sur l'idée que les individus, grâce à leur autonomie, peuvent parvenir à un accord moral et juridique qui assurera une coexistence pacifique. Il s'agit d'une paix fondée sur la raison et l'adhésion volontaire à des principes universels.

Lévinas, en revanche, critique cette approche en soulignant que la véritable éthique commence là où la raison pure et l'autonomie morale de l'individu ne suffisent pas. Pour lui, l'hétéronomie désigne le fait que l'individu se trouve face à l'autre, à l'altérité radicale, et qu'il ne peut se réduire à des lois qu'il se donne lui-même. L'éthique, chez Lévinas, n'est pas fondée sur une autonomie de la volonté, mais sur la responsabilité infinie que l'on a envers l'autre. Cet autre, dans sa radicale altérité, échappe à toute systématisation ou totalisation. L'éthique naît donc de cette rencontre avec un autre qui nous interpelle et nous impose une responsabilité qui nous dépasse. Dans cette perspective, la paix ne peut être réduite à un simple accord rationnel ou politique entre sujets autonomes, mais elle naît d'une relation asymétrique et inconditionnelle. La paix, selon Lévinas, exige une ouverture qui reconnaît l'altérité dans sa radicalité, sans chercher à la dominer ou à la réduire à des normes abstraites.

Ainsi, chez Lévinas, l'hétéronomie revêt un sens particulier. Plutôt que de signifier simplement une soumission extérieure comme chez Kant, l'hétéronomie chez Lévinas est l'influence radicale de l'autre, qui ne me laisse jamais « seul » ni complètement « autonome ». Mahamadé Savadogo reconnaît que « le philosophe contemporain Emmanuel Lévinas, dans son ouvrage principal intitulé *Totalité et infini*, a bien mis en évidence cette place de l'altérité radicale dans la conquête de la paix » (Mahamadé Savadogo, 2016, p. 66). Selon Lévinas, la rencontre avec l'autre, l'altérité, est non seulement ce qui fonde la responsabilité éthique, mais
aussi ce qui permet d'ouvrir la voie à la paix véritable. Du grec *heteros* qui veut dire « autre » et *nomos* qui renvoie à « loi », l'hétéronomie signifie condition d'une personne qui reçoit de l'extérieur la loi à laquelle elle se soumet. Elle est souvent synonyme de l'assujettissement. L'hétéronomie, dans ce sens, désigne la manière dont l'autre s'impose à moi, m'appelle et me responsabilise. Cela peut être vu comme une forme de « dépendance » vis-à-vis de l'autre qui ne relève pas d'une contrainte ou d'une soumission, mais d'une ouverture et d'une écoute infinie. L'autonomie du sujet kantien se voit ainsi opposer par l'hétéronomie radicale du sujet lévinassien dont sa liberté se justifie par sa responsabilité pour l'autre. Pour Catherine Chalier, « la réflexion de Lévinas diffère puisqu'il n'admet pas l'identité des concepts d'autonomie et de liberté. Il parle d'une hétéronomie qui, loin d'abolir la liberté, l'appelle sur une voie où elle découvre l'excellence de sa “vocation” morale » (Catherine Chalier, 1998, p. 82). Cette hétéronomie est éthique et radicale. L'affirmation de l'autonomie de la conscience qui a longtemps été considérée comme le critère décisif de la liberté perd toutes ses prérogatives au profit de l'hétéronomie. En effet, l'autre, en se présentant à moi, me met en demeure d'agir et de répondre à sa demande, ce qui remet en question ma propre autonomie au sens kantien. La liberté de l'individu, dans cette perspective, se manifeste dans l'accomplissement de sa responsabilité envers l'autre, sans jamais pouvoir être pleinement autonome ou indépendant de l'appel éthique de l'autre.

Pour Emmanuel Lévinas, « l'humain ce n'est pas la liberté. L'humain c'est l'Obéissance » (Lévinas, 1977, p. 130). Au lieu de définir l'humain par sa capacité à se libérer, à se donner des lois ou à s'affirmer par sa volonté comme dans la pensée kantienne, Lévinas propose l'obéissance comme une dimension essentielle de ce qu'être humain implique. Ainsi, l'humain, selon Lévinas, ne se définit pas par la quête de la liberté, mais par la capacité à répondre à l'Autre, à accueillir son visage, à accepter sa responsabilité sans condition. Cette obéissance n'est pas une aliénation mais une affirmation de l'humain dans sa relation éthique avec l'autre, où l'autonomie et la liberté sont relativisées au profit d'une éthique du don. C'est une invitation à repenser la liberté non pas comme un acte d'affirmation de soi, mais comme une vocation éthique, d'abord et avant tout, envers l'autre.

On peut dire que la subjectivité pensée comme obéissance et marquée du sceau de l'hétéronomie prend sa source dans la tradition juive. Car « l'événement fondamental de la spiritualité juive est la réception de la Torah qu'Israël accepte avant de la connaître. Cette priorité pré-originaire, cette passivité radicale d'une obéissance qui précède l'entendement, désigne la structure d'une subjectivité agrippée à l'absolu » (Lévinas, 1968, p. 104). Lévinas
met en avant cette « passivité radicale », cette ouverture à la Torah, comme un moment
primordial et fondateur, où la subjectivité humaine se constitue non pas en s'affirmant dans sa
liberté ou sa compréhension, mais en se soumettant à un impératif qui la dépasse. C'est cette
passivité qui est en quelque sorte la condition de possibilité de l'éthique. L'éthique
lévinassienne transforme ainsi la manière dont on peut penser le sujet : il n'est pas un être de
pure liberté ou d'autonomie, mais un être appelé à se définir dans une relation asymétrique et
irréductible à l'Autre. Lévinas parle d'une "obéissance qui précède l'entendement", ce qui
signifie que l'humain ne se définit pas seulement par sa capacité à comprendre ou à maîtriser
les choses par la raison, mais d'abord par sa capacité à se soumettre à un commandement, à une
exigence extérieure. Cette soumission n'est pas un renoncement à la liberté, mais plutôt la mise
en place d'un espace où la subjectivité se fonde dans la rencontre avec l'autre, avec l'absolu,
qui est au-delà de ce que l'on peut saisir rationnellement.

En parlant de cette « subjectivité agrippée à l'absolu », Lévinas cherche à exprimer
l'idée que l'humain, en tant qu'individu, trouve son fondement dans sa relation à un impératif
moral ou spirituel qui dépasse son autonomie individuelle très chère à Kant. L'absolu, c'est
l'Autre, la transcendance, qui ne peut être réduit à une simple connaissance ou à une
appropriation. Cela fait écho à toute sa pensée sur l'éthique comme premier principe de la
philosophie, où l'obéissance et la responsabilité vis-à-vis de l'Autre sont au cœur de
l'expérience humaine. C'est une manière de concevoir la subjectivité non pas comme une
autonomie indépendante, mais comme un acte de réception et d'obéissance à ce qui est en
dehors de soi, qui se manifeste dans la rencontre avec l'Autre.

Cette notion de passivité radicale chez Lévinas renverse beaucoup d'idées classiques
sur la subjectivité. Habituellement, on considère la subjectivité comme étant liée à l'autonomie,
à la liberté de choisir ou de comprendre le monde. Mais pour Lévinas, cette passivité n'est pas
une faiblesse ou une soumission dans le sens traditionnel ; c'est plutôt un acte d'accueil,
d'ouverture à ce qui dépasse l'individu. Cette idée résonne avec la conception selon laquelle
être humain, c'est être dans une relation éthique avec l'Autre, où ce dernier impose une
responsabilité avant même que l'on ait eu le temps de comprendre ou de réfléchir. C'est comme
si l'humain était appelé à une réponse avant même qu'il ne puisse formuler cette réponse, et
cette réponse est d'abord une obéissance. La passivité devient donc un moyen de sortir de soi-
même, de s'ouvrir à l'autre, d'accepter quelque chose de plus grand que soi. C'est un
renversement qui défie les conceptions modernes de liberté individuelle, en plaçant l'éthique
au cœur de la subjectivité.
On peut dire avec Fabio Ciaramelli que « l'impossibilité d'échapper à Dieu précède l'égoïsme et l'altruisme. Elle dessine le fond même – la religiosité – du sujet » (F. Ciaramelli, 1989, p. 206). Cette assertion de F. Ciaramelli, éclaire encore davantage cette idée que Lévinas place la transcendance et la rencontre avec l'Autre au cœur de la subjectivité humaine. L'idée de l'« impossibilité d'échapper à Dieu » précède effectivement les notions d'égoïsme et d'altruisme, ce qui nous ramène à la structure fondamentale de la subjectivité chez Lévinas. L'être humain est, avant tout, un être confronté à une exigence éthique radicale, une obligation morale qui dépasse sa propre volonté ou ses désirs. Ciaramelli nous rappelle que, dans cette perspective, la religiosité du sujet (au sens de la relation fondamentale avec l'Autre ou Dieu) n'est pas un ajout à l'existence humaine, mais en constitue la base même. L'humain ne se définit pas d'abord par ses choix égoïstes ou altruistes, mais par cette exigence d'obéissance à un ordre supérieur, à une responsabilité inconditionnelle. Cette obligation n'est pas simplement un choix moral ou spirituel, elle est insurmontable, elle précède tout. L'individu est déjà dans cette relation, il est déjà appelé à cette transcendance avant même qu'il ne puisse choisir ou comprendre les dynamiques d'égoïsme ou d'altruisme.

Lévinas, dans cette logique, redéfinit ce que l'on entend généralement par subjectivité. Pour lui, la subjectivité humaine n'est pas une structure autonome et indépendante, mais une réponse à une obligation transcendante. L'obéissance à Dieu ou à l'Autre ne se réduit pas à une soumission passive ; elle est constitutive de la subjectivité elle-même. Il y a donc, dans cette conception, une vision de la religiosité ou de la spiritualité comme fondement même de l'être, avant toute distinction entre des actions égoïstes ou altruistes. La question de la relation à l'Autre (Dieu ou l'autre humain) est d'abord éthique, avant de se déployer dans des catégories morales comme l'égoïsme et l'altruisme.

Chez Lévinas, la conquête de la paix passe par une ouverture radicale à l'autre, une éthique de la responsabilité qui précède toute rationalité ou construction politique. La paix ne peut être fondée que sur une relation éthique dans laquelle l'individu se fait responsable de l'autre dans sa différence radicale. Cette forme de paix n'est donc pas le fruit d'un contrat social entre égaux, mais d'un accueil de l'autre qui ne se réduit jamais à une relation réciproque égale.

En somme, la différence entre l'autonomie kantienne et l'hétéronomie lévinassienne dans leur approche de la paix réside dans leur conception de la liberté, de la responsabilité et de l'altérité. Kant voit la paix comme le résultat d'une raison autonome qui légifère de manière universelle, tandis que Lévinas, en mettant l'accent sur la responsabilité face à l'altérité, place la paix dans une ouverture radicale à l'autre, indépendamment de toute rationalité ou
contractualisme. La paix, chez Lévinas, ne peut être conquise que si l'on accepte l'autre dans sa différence absolue, sans tenter de le réduire à un principe universel. Les deux ne s'opposent-ils pas dans leur approche de l'hospitalité dans la conquête de la paix ?

## 2. Hospitalité conditionnée et hospitalité inconditionnelle

La distinction entre hospitalité conditionnée chez Kant et hospitalité inconditionnelle chez Lévinas réside dans la nature de la relation : celle de Kant est gouvernée par des règles et une logique de réciprocité, alors que celle de Lévinas est fondée sur une ouverture radicale à l'Autre, sans condition préalable. Kant nous offre la possibilité d'une paix organisée et régulée, tandis que Lévinas nous appelle à une paix qui émerge de l'accueil inconditionnel, de la reconnaissance de l'autre dans sa fragilité.

Kant en effet, lie l'hospitalité conditionnée à l'idée de la paix perpétuelle, dans laquelle les États, en s'engageant dans un pacte de paix et de coopération, établissent des règles internationales visant à éviter la guerre. La notion de paix kantienne repose donc sur un cadre normatif et institutionnel, où l'hospitalité est toujours régulée et guidée par des principes de droit et de justice, et non par la simple généralité.

Pour Kant, l'hospitalité est d'abord une question de droit. Dans le contexte de son droit cosmopolitique, il soutient que chaque individu a un droit à être accueilli dans un autre pays, mais ce droit est limité par des conditions précises. Ce droit n'implique pas l'accès libre et inconditionnel à un pays ou à une communauté, mais il est conditionné par un cadre juridique qui garantit que l'invité respecte les lois et les normes du pays hôte. « L'hospitalité, en ce sens, n'est pas un droit d'être accueilli n'importe où, mais un droit de ne pas être traité de manière hostile lorsque l'on se rend sur un territoire étranger » (Kant, 1991, p. 91). Dans cette affirmation, Kant nous dit que le droit à l'hospitalité n'est pas véritablement un droit à résider ou à s'installer définitivement dans un pays étranger, mais plutôt un droit à la non-hostilité. Kant, dans ses réflexions sur le droit cosmopolitique, cherche à définir les conditions qui devraient régir les relations internationales et les interactions entre les peuples. Dans cette optique, l'hospitalité est l'un des principes qui permettent une coexistence pacifique entre les nations et, surtout, entre les individus, déterminant de leur appartenance à un État particulier.

En effet, l'hospitalité ne signifie pas un droit inconditionnel à vivre sur le sol d'un autre, mais plutôt un droit pour les étrangers d'être traités avec respect, sans violence ni hostilité, et de pouvoir séjourner temporairement sur le territoire d'un autre sans que leur intégrité soit menacée. « L'hospitalité n'implique pas le droit de séjourner dans un pays, mais le droit de ne
pas être traité de manière hostile par la simple raison d'être étranger » (Kant, 1991, pp. 81-82).
Selon Kant, chaque être humain a un droit d'accès à l'hospitalité, ce qui ne signifie pas nécessairement qu'il ait le droit d'y résider de façon permanente, mais plutôt qu'il ne peut pas être rejeté ou traité de manière hostile simplement parce qu'il vient d'un autre pays. Kant parle du droit de visiter un autre pays sans être expulsé ou maltraité. Ce droit est basé sur l'idée que les êtres humains, en tant que citoyens du monde, ont le droit de se déplacer et d'interagir les uns avec les autres. « Le droit cosmopolitique doit se borner aux conditions d'une hospitalité universelle » (Kant, 1991, p. 81), ce droit « considère les hommes et les États, dans leurs relations extérieures et dans leur influence réciproque comme citoyens d'un État universel de l'humanité » (Kant, 1991, p. 82). Pour Kant, les relations entre les individus et entre les États doivent être guidées par des principes de droit, dans le cadre d'une communauté mondiale fondée sur la raison et la justice. Chaque individu, en tant que citoyen du monde, a un droit de voyager et d'être accueilli dans un autre pays, mais ce droit est conditionné. Il n'est pas un droit absolu, mais un droit « conditionnel », qui doit respecter certaines limites et règles pour éviter des abus. Selon lui, ce droit d'hospitalité se fonde sur l'idée que personne ne doit être traitée de manière hostile simplement en raison de son origine, et que tout individu devrait pouvoir accéder à un autre pays, à condition qu'il ne perturbe pas l'ordre public ou les relations. Cependant, cette hospitalité, selon Kant, n'implique pas un droit inconditionnel à l'asile ou à la citoyenneté. Par exemple, un individu ne peut pas revendiquer ce droit s'il a des intentions belliqueuses ou s'il menace la sécurité de l'État d'accueil. Kant préconise une hospitalité qui ne doit pas porter atteinte aux principes de paix et de coopération entre les nations.

En réalité, Kant met l'accent sur l'idée que l'hospitalité ne peut être exigée qu'à condition que l'étranger ne cherche pas à interférer avec l'ordre interne de la société hôte. Cela implique que la personne accueillie doit respecter les lois et les normes fondamentales du pays où elle se trouve, et ne pas chercher à bouleverser son ordre politique ou social. L'hospitalité kantienne est donc conditionnée par le respect mutuel. Kant précise que : « L'hospitalité, que l'on doit à un autre homme, est un droit limité par l'absence de tout danger pour la société » (Kant, 1991, p. 82). Il reconnaît le droit des étrangers à être accueillis, mais seulement dans la mesure où leur présence ne met pas en péril la société d'accueil. Cela reflète sa vision d'un droit cosmopolitique qui établit des limites à l'hospitalité, afin de protéger les intérêts et la sécurité des sociétés tout en respectant la dignité humaine. Dans ce sens, Kant établit une distinction entre un accueil généreux et un droit strictement régulé. L'étranger est bienvenu, mais son
séjour est temporaire et soumis à un respect mutuel de la paix et des lois. Cela reflète l'idée d'une hospitalité fondée sur la réciprocité, mais aussi sur la légalité et la moralité.

Dans son ouvrage *Le Droit des peuples* (1999), le philosophe libéral John Rawls s'inspire largement de l'idée kantienne, en particulier du principe d'un droit international fondé sur la justice. Rawls considère qu'une paix durable entre les États démocratiques peut effectivement être atteinte si ces derniers respectent les principes de justice. « Les peuples libres et égaux, par l'intermédiaire de leurs institutions démocratiques, peuvent en effet établir des relations internationales fondées sur la justice, ce qui conduit naturellement à une paix perpétuelle » (John Rawls, 1999, p. 125). Rawls rejoint Kant en affirmant que les États démocratiques, respectueux des droits fondamentaux et de la justice, sont capables de vivre en paix les uns avec les autres. Il se base sur le principe de l'équilibre démocratique, c'est-à-dire que les démocraties ont un intérêt commun à maintenir la paix.

Jürgen Habermas, également, un théoricien du cosmopolitisme, reprend et développe la vision kantienne de la paix dans son ouvrage *La Constitution européenne* (2001). Il soutient que Kant propose une structure de gouvernance internationale qui, au-delà des États, pourrait protéger les droits humains à l'échelle mondiale. Habermas souligne la nécessité de dépasser l'étatisme pour envisager une forme de fédération cosmopolite. Il estime que « Kant a raison de dire que seule une fédération d'États républicains, gouvernés par le droit, peut garantir une paix perpétuelle » (Jürgen Habermas 2001, p. 67). Mais il va au-delà de Kant en postulant que ce cadre juridique doit dépasser les frontières nationales et s'installer dans un ordre cosmopolitique. Habermas étend l'idée kantienne à une perspective plus globale, où les droits humains et la justice ne sont pas seulement garantis par les États, mais par une structure supranationale respectueuse des principes de droit cosmopolite. Martha Nussbaum, en ligne avec Habermas, dans *Les Frontières de la justice* (2006), souligne ceci : « Kant a ouvert la voie à une forme de justice cosmopolitique, dans laquelle les droits humains sont garantis à l'échelle mondiale, au-delà des frontières étatiques. C'est une approche qui répond à la crise des inégalités mondiales » (Martha Nussbaum, 2006, p. 135). Nussbaum interprète Kant comme préfigurant un ordre mondial où les individus, en tant que citoyens du monde, bénéficient de droits fondamentaux garantis au-delà des frontières nationales.

Aujourd'hui, cette réflexion peut résonner dans les discussions sur les conséquences des guerres modernes, notamment sur la manière dont les violences extrêmes et les violations des droits humains peuvent rendre toute possibilité de réconciliation encore plus difficile, voire
irréalisable. Nous croyons que des conflits récents par exemple en Syrie ou en Ukraine montrent
les dangers de la perte de confiance. Dans le contexte moderne, l'idée de Kant peut être
interprétée comme un fondement de certains principes de droit international, notamment ceux
qui régissent les droits des réfugiés et les obligations des États à l'égard des migrants.

L'hospitalité kantienne est donc conditionnée par le respect de la paix et de l'ordre public. Si les étrangers n'ont pas le droit d'exiger un séjour permanent, ils ont néanmoins le droit de ne pas être traités avec hostilité lorsqu'ils cherchent à passer un temps limité dans un autre pays, à condition de respecter les normes de la société hôte. Ainsi l'hospitalité est-elle liée à l'idée que les nations, dans une situation de paix mondiale, doivent se comporter de manière respectueuse, éviter la guerre et s'engager dans des relations pacifiques. Le fondement de l'hospitalité conditionnée chez Kant est la possibilité de négociations pacifiques et de réconciliation entre nations. L'hospitalité conditionnée pose un modèle de paix active, outil de gestion pacifique des relations internationales. Dans le monde moderne, où les relations internationales sont complexes et souvent marquées par des conflits d'intérêts, l'hospitalité conditionnée de Kant pourrait servir de base théorique pour des accords de paix entre nations. Cependant, Emmanuel Lévinas dans sa conquête de la paix perçoit autrement l'hospitalité.

Pour Lévinas, la paix ne se réduit ni à un idéal juridique, ni à un ordre politique, mais surgit de l'engagement éthique primordial : accueillir l'Autre dans une hospitalité sans réserve. Cette paix exige un bouleversement de l'être, un décentrement où le sujet, au lieu de s'affirmer, se fait responsable d'Autrui sans attente de réciprocité. Ainsi comprise, l'hospitalité inconditionnelle incarne l'essence même de la paix qui est une ouverture radicale à la vulnérabilité d'autrui, où la dignité humaine se révèle comme un absolu intouchable.

La paix ne se réduit pas à une idée abstraite ; elle s'incarne dans l'amour concret du prochain, se traduisant par des actes d'hospitalité et de charité pratique. Accueillir l'autre sans réserve, c'est faire vivre la paix dans sa dimension la plus tangible. Ainsi, l'hospitalité n'est pas seulement un geste social, elle devient l'expression même d'une paix véritable, où la rencontre avec autrui fonde une éthique de la sollicitude active. En pratiquant l'hospitalité, celui qui accueille révèle sa propre humanité, il démontre sa capacité à offrir de l'amitié à l'hôte. L'hospitalité constitue également un devoir sacré, une responsabilité face à la vulnérabilité, à la fragilité ou à la précarité de l'autre. Dans chaque individu accueilli, « je vois toujours la veuve et l'orphelin » (Lévinas, 1998, p. 145), symboles de cette condition humaine à laquelle il est de notre devoir de répondre. L'hôte représente ainsi le visage qui m'ordonne d'agir. L'hospitalité, dans ce contexte, est inconditionnelle, sans possibilité de refus, sans choix à faire,
et sans être influencée par une initiative personnelle. Comme l'écrit Joseph Cohen : « Emmanuel Lévinas aura situé l'éthique dans l'antécédence à toute position [...] mais en éveillant une subjectivité d'emblée responsable pour l'altérité de l'autre homme [...] » (Cohen, 2014, p. 48). Ce que Cohen veut signifier ici, c'est que Lévinas met l'accent sur une subjectivité qui n'est pas simplement un « je » autonome, centré sur lui-même, mais un sujet qui, d'emblée, se trouve responsable de l'autre, de son altérité, de sa différence.

L'éthique pour Lévinas naît de cette rencontre avec l'autre, de la confrontation avec son visage, qui me « commande » et m'appelle à une responsabilité irréductible et inconditionnelle. Ce visage n'est pas seulement un autre humain, mais l'incarnation de la vulnérabilité et de l'impossibilité de réduire l'autre à une simple catégorie, un objet de connaissance ou de manipulation. L'éthique, dans ce sens, est un rapport à l'autre qui ne se construit pas à partir de moi-même, mais qui me place toujours en situation de devoir, de réponse, et de responsabilité. Ainsi Lévinas introduit-il une éthique qui est avant toute action consciente ou décision rationnelle. Elle se fait, selon lui, dans la rencontre immédiate avec l'autre, où la subjectivité de l'individu se trouve déjà marquée par cette responsabilité pour autrui. Ce n'est pas une responsabilité choisie, mais une obligation originelle qui ne dépend d'aucune considération utilitaire ou calculée. Cette idée renverse l'approche traditionnelle de l'éthique, qui part souvent du principe de l'autonomie du sujet, capable de juger et d'agir de manière indépendante. La responsabilité envers l'autre est sans ordre ni structure, l'accueil de l'autre se fait sans aucune condition préalable. Accueillir des individus, différents de soi et venus d'un lointain endroit, doit se réaliser de manière spontanée, par anticipation, sans attendre une demande ou un appel.

En effet, dans la rencontre avec l'étranger, le sujet subit un décentrement radical, il se trouve captivé malgré lui par cette altérité qui s'impose à lui. La venue imprévisible du visiteur, avec toute son étrangeté, bouleverse l'ordre établi du sujet, indépendamment de ses attentes ou de ses désirs. Cette analyse révèle l'essence même de l'hospitalité selon Lévinas qui est un accueil absolument inconditionnel qui précède toute intentionnalité. Loin d'être un choix délibéré, l'hospitalité authentique se vit comme une obligation éthique fondamentale, une passivité première où le sujet se découvre d'abord responsable avant d'être libre. L'hospitalité ne peut se réaliser qu'à la condition d'être difficile, voire impossible à réaliser. Elle est sans conditions. À ce propos Gérard Bensussan fait la remarque suivante :

> À certains égards, on peut dire que la confrontation inconditionnel/conditions est la politique même car celle-ci ne fonctionne qu'à titre de transaction continue entre ces deux régimes de position des problèmes éthiques et pratiques. La confrontation se noue, dans la philosophie du xxᵉ siècle, autour de deux noms, Lévinas et Derrida, et des
entrelacs de leurs pensées. L'œuvre de Lévinas a thématisé ce point avec rigueur, sans céder à la moindre facilité et en proposant une topologie d'une remarquable richesse heuristique. Cette topologie dessine le Kampfplatz<fnref n="3" /> de la confrontation inconditionnel/conditions. Derrida en a réélaboré certains traits, en particulier dans Adieu à Emmanuel Lévinas (Gérard Bensussan, 2016, p. 26).

À travers cette confrontation, Bensussan évoque deux figures majeures du XXᵉ siècle, Emmanuel Lévinas et Jacques Derrida, dont les pensées se croisent et s'éclairent mutuellement, notamment en ce qui concerne les questions d'hospitalité, de responsabilité et de justice. L'œuvre de Lévinas, selon Bensussan, a abordé cette tension de manière rigoureuse, en s'opposant à toute simplification ou solution facile. Lévinas a en effet cherché à penser l'éthique comme une réponse inconditionnelle face à l'autre, une responsabilité qui ne peut être réduite aux conditions sociales, politiques ou morales préexistantes. Cependant, cette confrontation entre l'inconditionnel et les conditions ne se réduit pas à une opposition radicale. Comme l'indique Bensussan, elle représente plutôt un jeu dynamique, un "Kampfplatz", où la politique se construit en permanence à travers les interactions entre ces deux registres. Dans cette topologie, l'inconditionnel et les conditions ne sont pas deux pôles opposés, mais des forces qui se mêlent, se confrontent et se réajustent sans cesse, exigeant une réflexion constante sur les pratiques éthiques et politiques.

Dans son ouvrage *Adieu à Emmanuel Lévinas*, Derrida analyse le thème de l'hospitalité. Il reconnaît que pour Lévinas, l'accueil de l'autre constitue le fondement même de la relation éthique. Accueillir l'autre définit le sujet dans son essence, faisant de la subjectivité un acte d'accueil. À partir de cette exigence éthique liée à l'hospitalité envers l'autre, Derrida développe l'idée d'une hospitalité inconditionnelle, sans limite, ouverte à l'infinie altérité de l'autre. En effet, écrit Lévinas, « laisser des hommes sans nourriture est une faute qu'aucune circonstance n'atténue, à elle ne s'applique pas la distinction du volontaire et de l'involontaire [...]. Devant la faim des hommes, la responsabilité ne se mesure qu'objectivement. Elle est irrécusable » (Lévinas, 1982, p. 51). Lévinas met en évidence le caractère absolu et inconditionnel de la responsabilité envers l'autre, en particulier lorsqu'il s'agit de la satisfaction des besoins essentiels, comme la nourriture. Il refuse d'introduire une quelconque nuance ou justification dans le cadre de cette responsabilité. La distinction entre ce qui est volontaire et involontaire n'a pas lieu d'être ici, car la situation de famine ne laisse aucune place à la

<footnote n="3">³ Le terme « Kampfplatz » est un mot allemand qui se traduit littéralement par « champ de bataille » en français. Il est composé de deux mots : Kampf qui renvoie à combat ou lutte et Platz qui signifie place, espace ou lieu. Kampfplatz désigne donc le lieu où se déroule un combat sur un champ de bataille ou un lieu de lutte, de confrontation.</footnote>
relativisation ou à l'atténuation des actes. Ce n'est pas une question de faute intentionnelle ou accidentelle, mais une exigence morale absolue, une obligation qui se mesure uniquement à la réponse concrète aux besoins fondamentaux de l'autre. Cette réflexion nous confronte à l'exigence absolue de l'hospitalité et de l'aide envers autrui, et nous rappelle que la responsabilité n'est pas seulement une question de choix ou d'intention, mais aussi une obligation morale inaliénable. Il ne s'agit pas seulement de donner lorsque l'on le veut, mais de reconnaître que l'autre, dans sa situation de vulnérabilité, impose une réponse immédiate et inconditionnelle. En ce sens, la responsabilité que Lévinas décrit ici est un appel à l'action, à l'accueil, à l'aide directe et à la reconnaissance de l'altérité dans sa forme la plus urgente et la plus concrète. Pour Lévinas, l'hospitalité représente à la fois l'essence et le fondement de l'éthique. Derrida partage cette perspective, affirmant que l'hospitalité incarne « l'éthique de l'éthique » (Derrida, 1967, p. 164).

Dans la conception Lévinassienne, le visage commande inconditionnellement et sans possibilité de se dérober à son appel. Derrida, à partir de cet anarchique préoriginel, tire la même conclusion que Lévinas : « Entre une loi inconditionnelle ou un désir absolu d'hospitalité d'une part et, d'autre part, un droit, une politique, une éthique conditionnelle, il y a distinction, hétérogénéité radicale, mais aussi indissociabilité » (Derrida (1997, p. 131). Il souligne d'abord la distinction radicale entre l'idée d'une hospitalité inconditionnelle, qui se fonde sur une générosité absolue et un accueil sans réserve de l'autre, et le domaine des droits, des politiques et des éthiques conditionnels, qui sont toujours liés à des règles, des critères et des exigences particulières. L'hospitalité inconditionnelle n'admet aucune restriction, aucune limitation, tandis que les droits et les politiques sont toujours marqués par des limites, qu'elles soient géographiques, sociales, juridiques ou culturelles. Cette distinction, cependant, n'implique pas une séparation irréductible. Derrida insiste sur une indissociabilité entre ces deux dimensions. En d'autres termes, bien que la loi inconditionnelle et les règles conditionnelles soient radicalement différentes, elles ne peuvent être complètement séparées. L'éthique de l'hospitalité, par exemple, exige de penser à la fois l'inconditionnel, cet appel éthique qui nous pousse à accueillir l'autre sans réserve, et le conditionnel, c'est-à-dire la réalité des règles et des systèmes qui structurent nos sociétés et nos rapports humains. L'un ne peut se passer de l'autre, et leur confrontation génère une réflexion constante sur la manière dont nous construisons notre devoir envers l'autre dans un monde marqué par des contraintes.

Ainsi Derrida invite-t-il à une réflexion sur la politique de l'hospitalité, qui doit être pensée comme un dialogue entre l'idéal inconditionnel et les réalités du monde conditionné par
des lois et des normes. Cette réflexion ne peut se résoudre par une solution simple ou définitive, mais doit être menée dans une dimension critique, qui cherche à naviguer entre ces deux pôles sans les réduire ni les opposer.

## Conclusion

Les réflexions menées révèlent les différences profondes dans les fondements et les conditions de la notion de paix chez Emmanuel Kant et Emmanuel Lévinas. Pour Kant, la paix repose sur le respect des droits et de la liberté de chaque individu, mettant ainsi en valeur l'autonomie de la raison et une hospitalité conditionnée. L'autonomie, dans ce contexte, désigne la capacité à se donner à soi-même ses propres lois, sans être soumis à des influences extérieures. Quant à l'hospitalité conditionnée, elle se comprend comme l'accueil de l'autre dans le cadre de principes juridiques et politiques clairement définis. C'est sous ces conditions que la notion de paix prend tout son sens chez Kant. L'hospitalité conditionnée selon lui, propose un modèle de paix dynamique. Dans le contexte actuel, où les relations internationales sont souvent complexes et marquées par des conflits d'intérêts, l'hospitalité conditionnée de Kant pourrait constituer un fondement théorique pour établir des accords.

Cependant, pour Lévinas, la paix implique une certaine transcendance de l'autre, en ce sens que l'autre ne peut jamais être entièrement réduit à ce que l'on peut savoir, comprendre ou maîtriser à son sujet. Ce rapport à l'autre, échappant à la logique de domination, ouvre la possibilité d'un monde où les conflits ne sont pas résolus par la violence ou l'imposition de normes uniformes, mais par une reconnaissance mutuelle. L'hétéronomie demeure une condition essentielle pour saisir la notion de paix chez Lévinas. Elle désigne l'appel éthique de l'autre, qui échappe toujours à toute maîtrise totale ou réduction à une règle, remettant ainsi en cause ma liberté individuelle. C'est cette dynamique qui justifie le concept d'hospitalité inconditionnelle, une ouverture absolue à l'autre, qui ne peut être conditionnée ni par des critères juridiques, ni par la réciprocité, ni par des considérations pratiques. L'hospitalité, en tant qu'acceptation inconditionnelle de l'autre, devient ainsi un principe fondamental pour la paix. Dans un contexte international, cette vision de l'hospitalité inconditionnelle peut être appliquée à la manière dont les nations ou les individus se comportent vis-à-vis des étrangers, des réfugiés, ou des populations opprimées. Pour Lévinas, toute guerre est une violence contre l'Autre, une tentative de nier son altérité.

La conciliation d'une exigence morale absolue, qui appelle un accueil inconditionnel de l'autre, avec les contraintes pratiques et juridiques qui restreignent cet accueil dans des
situations réelles et concrètes réside selon Derrida, dans l'acceptation de cette hétérogénéité radicale et de cette indissociabilité, qui nous pousse à réfléchir constamment aux limites et aux possibilités d'une hospitalité véritable dans un monde structuré par des normes et des contraintes.

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