# Autorités Traditionnelles et Pouvoir Politique au Cameroun : Captation Politico-Juridique et Mobilisation des Ressources d'Adaptation et de Maintien

Par Jean Njoya*

**Résumé** : Ce texte scrute la dynamique des chefferies traditionnelles au Cameroun en rapport avec le pouvoir politique. Il y est démontré qu'au contact de la colonisation, les chefferies traditionnelles ont subi des sérieuses attritions dans leurs agencements territoriales et dans leurs attributions. L'avènement de l'Etat indépendant a orienté le pouvoir politique vers une capture juridique et institutionnelle de la chefferie, dans le but d'en faire un bras séculier de l'Etat. Malgré cet effort de phagocytose, la chefferie traditionnelle est demeurée très structurante du champ social en le satellisant et en assurant une représentation culturelle légitime. Il en résulte que l'infrastructure de capture juridique des chefferies bien que très marquée par les prérogatives de la puissance publique, n'a que partiellement affecté cette institution ; puisqu'elle a transcendé cette capture à travers la mobilisation des ressources d'adaptation et de maintien dans le système politique ; et dans un contexte de modernité disruptive, le chef traditionnel est apparu comme un acteur stratégique dans la gouvernance locale. La chefferie tient ses rôles en raison d'un statut sui generis : ni totalement traditionnelle, ni totalement légale-rationnelle et parfois même faiblement charismatique. Aussi, les catégories webériennes de l'Etat moderne se dissolvent-elles dans des hybridations baroques produites par l'institution traditionnelle.

**Abstract:** This paper examines the dynamics of traditional chiefdoms in Cameroon in relation to political power. It is shown that in contact with colonization, the traditional chiefdoms underwent serious restrictions in their territorial arrangements and in their attributions. The advent of the independent state directed political power towards a legal and institutional capture of the chieftaincy, with the aim of making it a secular arm of the state. In spite of this effort of phagocytosis, the traditional chiefdom remained very structuring of the social field by orbiting it and ensuring a legitimate cultural representation. The result is that the legal capture infrastructure of chiefdoms although very marked by the prerogatives of public power, has only partially affected this institution, since she succeeded to overcome this capture through the mobilization of adaptation and maintenance resources in

<footnote>* Professeur Titulaire de science politique (CCUI-Cameroun), Maitre de conférences (Cames), Vice-recteur chargé des Enseignements, de la Professionnalisation et du développement du TIC, Université de Dschang (Cameroun) ; jeannjoyafr@yahoo.fr.</footnote>
the political system; and in a context of disruptive modernity, the traditional chief has emerged as a strategic actor in local governance. The chiefdom holds its roles because of a sui generis status: neither fully traditional, nor fully legal-rational and sometimes even weakly charismatic. Thus, the “weberian” categories of the modern state dissolve into baroque hybridizations produced by the traditional institution.

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## A. Introduction

Traiter de la chefferie traditionnelle et du pouvoir politique au Cameroun, pourrait nous conduire d'ordinaire à un banal exercice heuristique chargé de redites, et où les occurrences tautologiques nous exposeraient à la tentation de commettre une redoutable infraction à la législation scientifique : celle du plagiat.

En effet, en consultant le portefeuille de la sociologie et de l'anthropologie politiques, l'on est frappé par l'impressionnante et foisonnante production scientifique consacrée à cette thématique. Depuis la publication de deux ouvrages majeurs, l'un consacré aux systèmes politiques Africains commis par Edward Evans Pritchards et Meyer Fortes, et l'autre par Jacques Lombard (Autorités Traditionnelles et Pouvoirs Européens en Afrique), l'Anthropologie politique<fnref n="1" /> a gagné en densité et en raffinement. Sans forcer les traits d'un jugement auquel on pourrait opposer l'objection du selectivisme, ces deux œuvres monumentales constituaient volens nolens dès leur parution, les fonts baptismaux d'une anthropologie qui allait aménager un champ autonome au phénomène politique.

Singulièrement, celle de Jacques Lombard fixe l'azimut d'une approche comparative binaire<fnref n="2" /> dont les présupposés théoriques ont déteint considérablement sur l'ensemble des écrits postcoloniaux : la problématique des rapports entre tradition et modernité ou mieux entre le pouvoir traditionnel et le pouvoir politique moderne devient un truisme analytique. Notre approche s'inscrit donc dans la dynamique renouvelée de cette longue tradition anthropologique.

Mais à quoi renvoient les expressions-clé de cette thématique ? La chefferie traditionnelle n'est pas définie dans le décret du 15 juillet 1977 portant organisation des chefferies traditionnelles au Cameroun, qu'il hélas assimile confusément à la « collectivité traditionnelle »<fnref n="3" /> ; notion dont il ne s'emploie guère à en donner une signification précise, sauf à préciser sobrement qu'elle « est organisée en chefferie ». L'on peut donc se satisfaire - avec la claire conscience d'en payer le prix sémantique -, d'une définition somme toute

<footnote n="1">1 Edward Evans Pritchards / Meyer Fortes, Les systèmes politiques Africains, Paris 1964 ; Jacques Lombard, Autorités traditionnelles et pouvoirs européens en Afrique, Paris 1967.</footnote>

<footnote n="2">2 Mamoudou Gazibo, La Démarche comparative binaire : éléments méthodologiques à partir d'une analyse des trajectoires contrastées de démocratisation, Revue Internationale de Politique Comparée 9 (2002), pp. 427-449.</footnote>

<footnote n="3">3 Art. 1 du décret du 15 juillet 1977 portant organisation des chefferies traditionnelles au Cameroun.</footnote>
modeste, mais opératoire : « la chefferie traditionnelle est une entité sociale dont les membres partagent ensemble des pratiques, des us et coutumes, et dans laquelle ils se réclament réellement ou fictivement d'un ancêtre commun incarné par un pouvoir tirant sa légitimité desdites pratiques et coutumes ». Il s'agit d'un « idéaltype »<fnref n="4" /> de domination qui tient sa légitimité d'une pratique séculaire répétée, et collectivement et profondément assimilée. L'autorité traditionnelle exerce un pouvoir que lui confère l'histoire, la culture de l'organisation sociale et ses membres. Ce « type pur » s'accommode aujourd'hui d'un « type altéré » qui complète la palette foisonnante du paysage chefferial camerounais.<fnref n="5" />

En contre point de l'autorité traditionnelle, le pouvoir politique pourrait renvoyer dans le cadre de notre analyse, au pouvoir exercé par les autorités politiques centrales et dont Max Weber confère la légitimité à l'institution légale rationnelle. Il est clair qu'une définition trop savante<fnref n="6" /> compliquerait la compréhension d'un concept qui se veut du reste simplement opérationnel dans le cadre de ce modeste essai. Au demeurant, la particularité du pouvoir politique réside dans l'existence d'un groupement de domination, c'est-à-dire une entité au sein de laquelle les membres subissent les relations de domination en fonction des règlements existants (constitutions, lois etc.).<fnref n="7" />

La problématique des rapports entre la chefferie traditionnelle et le pouvoir politique peut susciter un questionnement plus général et quelques interrogations plus spécifiques : Comment cerner la chefferie traditionnelle dans un contexte de modernité disruptive ? La chefferie traditionnelle ne fait-elle pas l'objet d'une capture, ou mieux d'une phagocytose juridique et politique du pouvoir central ? La permanence de la chefferie traditionnelle et la convoitise dont elle est l'objet ne témoignent-elles pas d'une capture inachevée de cette mystérieuse institution ? Enfin, la modernité disruptive sus-évoquée n'incline-t-elle pas la chefferie traditionnelle à sa réinvention afin d'éviter l'entropie qui guette toute société en proie aux turbulences ?

Notre hypothèse est que la chefferie traditionnelle, entité socioculturelle, fait l'objet d'une convoitise au travers de sa captation politique par le pouvoir central, et l'insidieuse séduction qu'elle exerce au sein de l'élite politique ; dynamique qu'elle se réapproprie dans son entreprise d'invention d'un répertoire d'actions stratégiques et de mobilisation des

<footnote n="4">4 Elisabeth Kaufman, Les trois types purs de la domination légitime de Max Weber : le paradoxe de la domination et de la légitimité, Sociologie, 5, 2014, p. 317.</footnote>

<footnote n="5">5 Dans un souci d'arrimer la chefferie traditionnelle à l'agencement du commandement territorial, le décret du 15 juillet 1977 a organisé les chefferies traditionnelles en 3 degrés correspondant à l'importance du territoire de chacune d'elles, mais aussi de son importance politique. Il va sans dire que la possibilité de création de nouvelles chefferies à l'initiative du gouvernement, altère la pureté originelle de l'institution traditionnelle dans la mesure où son ancrage socio-anthropologique devient conséquemment problématique.</footnote>

<footnote n="6">6 Philippe Riutort Le pouvoir politique : la politique et la société, Premières leçons de sociologie, 2013, pp. 101-110.</footnote>

<footnote n="7">7 Max Weber, Economie et société, Paris 2003.</footnote>
ressources pour son maintien, sa survie et son adaptation dans un contexte de gouvernance renouvelée de l'Etat.

L'objectivation de cette hypothèse inclinera à l'usage alternatif des approches historiques, stratégiques et constructivistes afin de scruter ce que les acteurs font aux institutions et ce que les institutions font aux acteurs.<fnref n="8" />

Aussi allons-nous d'abord appréhender la chefferie en convoitise et en capture par le pouvoir politique (B.) ; ensuite scruter sa capacité de conversion de cette captivité en répertoire d'actions et en ressources politiques de maintien, de survie et d'adaptation (C.).

## B. La chefferie traditionnelle : arène socio-culturelle structurante en captation politique

La chefferie traditionnelle précoloniale était une société politique au sens que lui attribue Max Weber ; c'est-à-dire « une communauté humaine, qui à l'intérieur (...) revendique pour elle-même et parvient à imposer le monopole de la violence physique légitime »<fnref n="9" /> ; il en est qui avaient déjà acquis la forme et le statut d'un Etat moderne se distinguant ainsi des sociétés dites « sans Etats »<fnref n="10" />. Elles avaient réussi pour la plupart à capter les monopoles fiscal et militaire, nécessaires à la constitution d'un centre politique, et à l'exercice souveraine de la contrainte légitime<fnref n="11" />, ayant accumulé dans le cours de sa formation les moyens de la domination politique.

Bien qu'ayant été pour l'essentiel des « espaces étatiques cosmiques à temporalité royale »<fnref n="12" />, ces Etats ont exercé un fort tropisme sur leurs sociétés respectives. Même les plus élémentaires d'entre elles pouvaient vivre politiquement « sans Etats ». La colonisation et ses succédanés postcoloniaux ont émasculé cette institution, et ne lui reste en propre comme en acquêt qu'un ordre culturel, même si le chef traditionnel opère toujours des discrètes mais efficaces intrusions sur le champ politique au moyen d'une conversion des ressources identitaires en ressources politiques. L'énergie de la chefferie traditionnelle réside du reste dans sa force structurante de l'espace social, et dans sa puissance séductrice qui force aussi bien l'attrait du pouvoir d'Etat que des acteurs politiques. C'est ainsi qu'en satellisant l'espace, elle suscite autour d'elle une foire d'empoigne.

<footnote n="8">8 Jacques Lagroye / Michel Offerlé (eds.), Sociologie de l'institution, Paris 2011.</footnote>

<footnote n="9">9 Max Weber, Le savant et le politique (traduit de l'allemand par Catherine Colliot-Thélène), Paris 2003, p. 118.</footnote>

<footnote n="10">10 Pritchard, *Fortes*, note 1.</footnote>

<footnote n="11">11 Norbert Elias, *La dynamique de l'occident*, Paris 2003.</footnote>

<footnote n="12">12 Alfred Adler, L'Etat : un ordre politique, un ordre cosmique, L'Homme, Revue Française d'Anthropologie 202, 2012, pp. 15-22</footnote>
# I. La chefferie traditionnelle est structurante du champ social

Les chefferies traditionnelles essaient sur toute l'étendue du territoire. Leur présence est même ubiquiste ; tous azimuts elles satellisent l'espace social en logeant les multiples identités ethniques et culturelles. La chefferie est pour ainsi dire, le tabernacle anthropologique de l'Etat. L'institution cheffерiale articule par emboitement continu les grandes aires ethnoculturelles par le biais des apparentements, des découpages, des recollements, des déplacements et des retournements. Le pouvoir central est bien souvent en apesanteur de ces dynamiques de construction et de déconstruction des réalités identitaires locales. Inutile d'en forcer les traits, la carte officielle du Cameroun est une carte des chefferies.

L'essaimage numérique des chefferies atteste de cette emprise territoriale qui fait d'elle « un fait organisationnel total ».<fnref n="13" /> La présence massive des chefferies traditionnelles est inversement proportionnelle à la présence des autres institutions et bénéficie en outre du privilège de proximité.

## 1. La satellisation tous azimuts du champ social

L'on peut s'inspirer de la théorie de la dérivation pour cerner l'agencement spatial des chefferies telles que configurées par la carte administrative ; l'on retiendra ainsi une « dérivée première » et une « dérivée seconde » résultant de la progression excentrique de la chefferie du 1er degré à la chefferie de 3eme degré, indexée sur une « valeur d'entrée » et une « valeur de sortie ». La valeur d'entrée ici est la variable de décomposition d'une chefferie et la valeur de sortie le coefficient multiplicateur de celles-ci. Par précaution, nous nous engageons bien évidemment sur l'honneur de ne point utiliser de formule mathématique. Il s'agit du reste d'une forme allégée de dérivation basée sur un rendu statistique de la progression numérique et spatiale des chefferies.

Il en résulte que l'ancrage des chefferies est manifeste mais disproportionné dans l'espace. Le répertoire national fait état de 80 chefferies de premier degré, soit en moyenne 8 chefferies par région, et 862 chefferies de 2ᵉ degré. Toutefois une disproportion numérique est observable entre les régions avec une forte concentration des chefs de 1ᵉ degré à l'extrême-Nord du Cameroun (19 chefferies), suivie des régions du littoral (11 chefferies) et de l'Ouest (11 chefferies). L'on note en contrepoint que la plus basse concentration est enregistrée par le Sud et dans une certaine mesure le Nord, le Nord-Ouest et le Sud-Ouest.

Par contre, l'agencement territorial des chefferies de 2ᵉ degré semble obéir à une logique de compensation imparfaite que confirme le Centre qui avec 7 chefferies de 1ᵉ degré essaient de 166 chefferies de 2ᵉ degré bien plus que la région de l'extrême-Nord dont les 19 chefferies de 1ᵉ degré se décomposent en 159 chefferies de 2ᵉ degré. La compensation est bien plus importante au Nord-Ouest où l'on comptabilise une dérivée première de 123 chefferies de 2ᵉ degré sur seulement 5 chefferies de 1ᵉ degré.

<footnote n="13">13 *Marcel Mauss, Essai sur le don : formes et raisons de l'échange dans les sociétés archaïques, l'Année sociologique 1 (1923-1924).*</footnote>
Dans l'ordonnancement spatial des chefferies, il y une tendance consolidée à la com-
pensation numérique au 2e palier de la progression excentrique des chefferies. Tendance
confortée dans le cas de la région du Sud où une « valeur d'entrée » des chefferies a engen-
dré une « valeur de sortie » de 105 chefferies du 2e degré. Ce jeu d'addition et de soustrac-
tion, de majoration et de minoration révèle une volonté de contrôle que l'Etat n'a pas tou-
jours été à mesure d'assurer ; tout au plus figure-t-il un « Léviathan boiteux »<fnref n="14" />, limité dans
son action par les « logiques du terroir ».

En restant fidèle à notre théorie allégée de la dérivation, l’on peut porter la « valeur de sortie » de la dérivée seconde à 12582 chefferies de 3e degré. Il s’agit de la dérivée d’une grandeur physique par rapport à une autre dans une projection en perspective analogique. La chefferie de 3e degré étant une miniaturisation de la chefferie de 2e degré, il appert au demeurant que de la chefferie du premier degré à la chefferie du 3e degré, la courbe de pro- gression est exponentielle avec un coefficient de proportionnalité toujours plus croissant.

La reforme projetée par le gouvernement augure d'une reconfiguration administrative
qui aboutira sans doute à la création de nouvelles chefferies, puisqu'il s'agira selon le
Ministre de l'Administration territoriale de « conférer aux chefs traditionnels un statut com-
patible avec la nature spécifique de leurs missions, et adapté à l'évolution institutionnelle
du pays »<fnref n="15" />. Il sera sans doute question de l'arrimer au processus de décentralisation ;
et à la faveur de la reconnaissance du multiculturalisme comme fondement de la nation
camerounaise, l'on s'attendrait à une prise en compte plus interstitielle des composantes
socio-anthropologiques des grandes aires culturelles<fnref n="16" />. Ce qui importe plus que cette géo-
métrie tirée au flanc - nous le confessons -, c'est la dynamique culturelle de l'espace
chefferial.

2. Les représentations culturelles de la chefferie

Les chefferies articulent différents niveaux de la réalité sociale périphérique ; la famille, la parenté, le lignage, le clan, la tribu, l'ethnie. Il s'agit très souvent d'une articulation qui agence par emboitement continu, ces différentes unités sociales. Le territoire chefferial constitue un élément signifiant de la dimension culturelle de l'espace.

En effet, l'occupation d'un territoire ne relève strictement pas des conditions naturelles, mais des structures sociales et culturelles que l'ambition de territorialisation de l'Etat ne peut supplanter au risque de « désorienter les points cardinaux de l'espace » et de « priver les populations de leurs anciens repères », et du plan qui organise leurs savoirs et leurs

<figure><img src="image_1.png" /></figure>

<footnote n="14">14 Luc Sindjoun, L'Etat ailleurs : entre noyau dur et case vide, Economica (2002), p. 55.</footnote>

<footnote n="15">15 Déclaration du Ministre Atanga Nji, ministre de l'AT au sortir d'un conseil de cabinet, Mai 2018.</footnote>

<footnote n="16">16 Le Ministre de la culture précisant à la même occasion que « la chefferie traditionnelle n'est ni une circonscription administrative, ni une collectivité territoriale décentralisée » ; une façon de pointer sa singularité et de préciser son orientation par rapport à la reconnaissance constitutionnelle des valeurs traditionnelles et du multiculturalisme comme fondement de la Nation Camerounaise.</footnote>
représentations endogènes.<fnref n="17" /> Les représentations sociales de l'articulation territoriale fait de la chefferie, une organisation morphologique qui condense une forte unité mentale, religieuse et morale. C'est pourquoi lorsque le tracé administratif opère une scission au sein d'une entité ethnique homogène, la parenté historique et symbolique lui oppose une frontière communautaire ; aussi les formes de la vie sociale, les gestes quotidiens rafraîchissent-ils perpétuellement les contours de cette morphologie.

C'est très souvent au nom de cette communauté historique que les minorités greffées à des vastes entités, réclament leur singularité dans le contexte de pluralisme politique caractérisé par des revendications identitaires débridées<fnref n="18" /> ; revendications qui posent en réalité le problème de l'autochtonie politique avec des implications territoriales conséquentes. Jean François Bayart ajoute que « la stigmatisation de l'allogène a été, et demeure le grand instrument de conquête du pouvoir ... et qui apporte également aux autochtones des gains immédiats d'ordre politique, économique, ou symbolique de nature à atteindre et à construire la base sociale des institutions ».<fnref n="19" />

La chefferie traditionnelle est en tout cas le lieu où s'articulent parfaitement ou impartaitement des liens anthropologiques qui construisent les réalités sociales de la périphérie (lien de parenté, lignagers, claniques, ethniques, tribaux).<fnref n="20" /> Le maillage de l'espace social par les chefferies traditionnelles fait de celles-ci un fait administratif « total » au sens de Marcel Mauss ; car la chefferie meut toute la société ; acceptée par tous, elle régit la vie sociale. Moins que comme une carte des identités, la chefferie traditionnelle par son ancrage périphérique se donne à voir comme la carte d'identité anthropologique de l'Etat, même si elle entre dans sa stratégie hégémonique globale d'intégration et de « contrôle bureaucratique des chefs traditionnels ».<fnref n="21" />

Comme phénomène social total, elle exerce même un pouvoir de séduction créative. Elle séduit les entrepreneurs politiques au regard d'âpres luttes menées pour la création de nouvelles dans leur région d'origine ; faisant ainsi l'objet d'une réappropriation par les acteurs sociaux pour satisfaire l'estime et la réalisation de soi. La marque « chefferie » apparaît finalement comme un label très coté à la bourse des valeurs périphériques. La couronne républicaine pouvant paraître insuffisante pour un haut dignitaire de l'Etat qui prend le risque résigné de décrocher du capitole pour la roche Tarpéienne.

Il arrive très souvent que cette séduction créatrice opère inversement par une stratégie d'attraction captive et de glorification. Ainsi, le rite d'anoblissement traditionnel du chef de l'Etat soigneusement mis en branle par les chefs traditionnels s'accompagne de tous

<footnote n="17">17 Claude Levi-Strauss, Tristes politiques, Paris 1980, p. 255.</footnote>

<footnote n="18">18 Ibrahim Mouiche, Dénomination et territorialité urbaine : chefferies traditionnelles et question identitaire en pays Bamiléké, Autrement 64 (2013), pp. 37-54.</footnote>

<footnote n="19">19 Jean François Bayart et al., Autochtone, démocratie et citoyenneté en Afrique, Critique Internationale 10 (2001).</footnote>

<footnote n="20">20 Pour ces notions qui ne sont pas toujours interchangeables, voir A. Bools, Initiation à la sociologie Africaine, Kinshasa 1970, p. 21.</footnote>

<footnote n="21">21 Sindjoun, note 14, pp. 77-79.</footnote>
les procédés de mise en relief emphatique y compris l'extrapolation et les affixes à valeur
superlative. L'aire culturelle Fang-Béti le darde d'une posture transcendante (Numgi), l'aire
culturelle Grassfields le considère comme le Fon des Fons, chez les Bamoun, cette dignité
est élevée à la puissance trois, le Fon Fon Fon (le roi des rois). Ce qui revêt déjà le caractère
d'une insidieuse contre-capture charriant une forte condensation symbolique.

Espace culturelle de séduction, arène socio-culturelle de la périphérie, la chefferie traditionnelle fait au demeurant l'objet d'une capture par le pouvoir politique.

II. *La capture juridico-politique de la chefferie par le pouvoir d'Etat*

L'infrastructure de la capture de la chefferie traditionnelle est pour l'essentiel juridique et institutionnelle. Mais cette capture permet inversement une convertibilité des ressources traditionnelles en ressources politiques par la chefferie. Dans cette entreprise, la trace du jacobinisme est devenue indélébile, puisqu'elle a transmis « l'éthique politique modelée par Napoléon qui centralisa le royaume de France, et la IIIe république qu'il uniformisa »<fnref n="22" />. Il est question pour le nouvel Etat de capter ces « nationalités périphériques »<fnref n="23" /> et les insérer dans le dispositif du type-idéal bureaucratique.

C'est l'arrêté n° 244 du 4 février 1953 qui fixe le statut des chefs indigènes, précédé
par une colonisation allemande très peu encline à l'encadrement juridique des chefs ;
néanmoins, l'on trouve trace de deux textes très portés à la valorisation des chefferies
traditionnelles<fnref n="24" /> notamment, la circulaire du gouverneur Seitz en 1909 et le décret du
gouverneur Karl Ebermaier datant du 25 février 1913.<fnref n="25" />

Dans l'ensemble comme le note Célestin Sietchoua, il s'est agi - pour l'administrateur colonial comme pour le législateur du Cameroun indépendant -, de soustraire les chefferies traditionnelles de l'emprise du droit ancestral pour les placer sous un régime entièrement de droit public et de s'assurer par là leur contrôle.<fnref n="26" /> D'où un arsenal de sujétions à l'endroit des chefferies traditionnelles ; sujétions très marquées par les prérogatives de la puissance publique.

<figure><img src="image_2.png" /></figure>

<footnote n="22">22 *Thierry Michalon, Quel Etat pour l'Afrique, Revue du tiers-monde* 102 (1985), pp. 473-474.</footnote>

<footnote n="23">23 *Yves Persan, Contre l'Etat-Nation, cité par Fogui Jean Pierre, L'intégration politique au Cameroun : une analyse centre-périphérie, Paris* 1990, p.45.</footnote>

<footnote n="24">24 *Louis Paul Ngongo, Histoire des institutions et des faits sociaux du Cameroun, Paris* 1987, p. 55.</footnote>

<footnote n="25">25 Les deux textes sont une invite au respect de l'autorité des chefs sans laquelle ne peut s'instaurer une administration indirecte « permettant d'étouffer dans l'œuf les moindres velléités de soulèvement » (*Ngongo*, note 24, p. 55).</footnote>

<footnote n="26">26 *Célestin Sietchoua, Aspects de l'évolution des coutumes ancestrales dans le droit public des chefferies traditionnelles au Cameroun, Revue générale de droit* 32 (2002), pp. 361-362.</footnote>
1. Une infrastructure juridique de capture très marquée par les prérogatives de la puissance publique

Né des « dépouilles » coloniales françaises, l'Etat postcolonial s'est donné les moyens d'assurer la sécurité de son territoire, la sécurité de ses citoyens, ainsi que l'application des lois et règlements. C'est le sens que donne le Doyen Maurice Hauriou à la notion de puissance publique qui aide à l'accomplissement des missions de service public.<fnref n="27" />

Après la deuxième guerre mondiale, la politique coloniale française avait évolué vers plus de considération et de réalisme à l'endroit des chefferies. Delavignette en exprimait l'orientation en 1946 dans un syllogisme empreint de sagesse : « il n'y a pas de colonisation sans politique indigène, pas de politique indigène sans commandement territorial et pas de commandement territorial sans chefs indigènes qui servent de rouage entre l'autorité coloniale et la population »<fnref n="28" />.

L'on peut se remémorer qu'en 1918 les instructions du gouverneur du Cameroun relevaient déjà sans ambiguïté ce respect et cette dignité dues à la charge du chef traditionnel : « en terminant, je vous prierai de considérer comme base de notre politique que les Lamibés sont ici le seul instrument sur lequel nous puissions compter, puisque nous ne pouvons pas faire l'administration directe et que par la suite, nous devons faire tout notre possible pour raffermir leur autorité »<fnref n="29" />.

L'administration coloniale a ainsi forgé un ensemble de dispositions durables qui vont déteindre sur le processus de codification des rapports entre le pouvoir politique et les chefferies traditionnelles ; et pour s'exprimer comme Pierre Bourdieu, le droit public colonial des chefferies a créé un « habitus » qui contraindra l'Etat colonial à nécessairement passer par les rails de la colonisation. L'habitus c'est la trace coloniale « relookée » mais indélébile. C'est ce que les critiques juridiques appellent autrement le « mimétisme » pour marquer le réflexe de la reproduction à l'identique des principes juridiques du droit Français en contexte postcolonial. Or, cet habitus est « puissamment générateur », rappelle Bourdieu ; car ce sont « des structures structurées prédisposées à fonctionner comme des structures structurantes ».<fnref n="30" /> C'est-à-dire que dans cette opération de transmission de relai juridique, « le mort saisit le vif, et le vif saisit le mort » ; car, en desserrant l'empire de ce qui serait un poids étouffant, les héritiers y ont puisé des ressources pour l'exploration, et la construction de leur propre avenir.

Après l'accession à l'indépendance, la gestion des chefferies traditionnelles s'est faite de manière empirique en se référant du reste intermittemment aux pratiques de l'administr-

<footnote n="27">27 Maurice Hauriou, *Précis de droit administratif et de droit public général à l'usage des étudiants en licence et en doctorat en science politique*, Paris 1900.</footnote>

<footnote n="28">28 Robert Delavignette, *Services Africains*, Paris 1946, p. 121.</footnote>

<footnote n="29">29 *Jean Hurault, Histoire du Lamidat peul de Banyo, Comptes rendus trimestriels de l'académie des sciences d'Outre-mer, Tome 35 (1975), pp. 466.*</footnote>

<footnote n="30">30 Pierre Bourdieu, *Le sens pratique*, Paris 1980; voir également du même auteur, *Raisons pratiques*, Paris 1996, p. 21.</footnote>
tration coloniale consignées dans l'arrêté du 4 Février 1933 fixant le statut des chefs coutumiers. Toutefois, la nomenclature des textes juridiques subséquents y afférents présente une relative densité qui témoigne de l'importance de cette institution pour le pouvoir politique. En effet, en dehors de la reconnaissance constitutionnelle, quatre lois sont venues ponctuer cette dynamique, assorties de deux (2) décrets et de deux arrêtés.<fnref n="31" />

La loi du décembre 1960 n'ayant été qu'un entérinement du status quo ante, parce que portant modestement reconnaissance des chefferies traditionnelles au Cameroun, le Décret du 15 Juillet 1977 est le texte qui va marquer un tournant décisif dans l'encadrement juridique de ces institutions. C'est ce texte qui jette le filet de la capture juridique des autorités traditionnelles dix-sept ans d'attente après les promesses faites par le Président Amadou Ahidjo au Congrès de Maroua en 1960.

Le Dr Jean Pierre Fogui en fait une interprétation résolument radicale en affirmant précisément que le décret du 15 Juillet 1977 « révèle une fonctionnarisation des autorités traditionnelles, dans la mesure où soutient-il, l'on aboutit à leur intégration pure et simple dans les structures administratives »<fnref n="32" />. Si l'auteur met parfaitement en évidence « ce que les institutions font aux hommes » au regard des articles 19 et 20 dudit décret<fnref n="33" />, il passe malheureusement par pertes et profits « ce que les hommes font aux institutions ». En effet, la chefferie traditionnelle est une institution hybride, ni totalement traditionnelle, ni totalement légale-rationnelle ; et au surplus, l'envergure des chefs, leur légitimité, leur charisme divergent en fonction des aires culturelles ; c'est dans cette diversité que très souvent, le Droit administre la preuve de son illusoire uniformisation.

Au demeurant, il existe quelques indices de rapprochement entre le chef traditionnel et l'agent public, qui peuvent accréditer notre hypothèse de la capture notamment le mode de désignation, les attributions et les avantages attachés à ses fonctions et surtout le régime disciplinaire.

L'entrée en fonction du Chef bien qu'assujettie à une consultation préalable des « notabilités coutumières », est actée par le PM qui désigne le Chef de 1er degré, le Ministre de l'AT pour le 2ème degré et le Préfet pour les chefs de 3ème degré. La consultation qui est le critère distinctif peut apparaître dans certains cas dérisoires.

Quant aux attributions, elles rentrent dans le cadre général des missions de service public que le chef exerce sous l'autorité du MINAT (Ministère de l'Administration territo-

<footnote n="31">31 Singulièrement concernant les actes législatifs, l'on peut citer la loi du 10 Décembre 1960 portant reconnaissance des chefs traditionnels, loi N 79-11 du 30 Juin relative aux contestations soulevées à l'occasion de la désignation du chef traditionnel, la loi N 80/31 du 27 Novembre 1980 dessaisissant les juridictions des affaires relatives aux contestations soulevées à l'occasion de la désignation des chefs traditionnels, la loi n° 2003/016/ du 22 Décembre 2003 fixant le règlement des litiges portant sur les limites des circonscriptions administratives et des unités de commandement traditionnelles.</footnote>

<footnote n="32">32 *Fogui*, note 23, p. 273.</footnote>

<footnote n="33">33 Le point de vue de Fogui Jean Pierre semble passablement péremptoire sur la fonctionnarisation des chefs traditionnels, car l'approche réaliste peut révéler une insidieuse indocilité qui témoigne de sa capacité d'affirmation de soi face au tropisme subjugant du pouvoir central.</footnote>
riale) en secondant « les autorités administratives dans leurs missions d'encadrement des populations »<fnref n="34" />. Par ailleurs, il est prévu une contrepartie du service fait qui le rapproche de l'agent public sans pour autant lui en conférer la plénitude statutaire ; une allocation fixe est aussi concédée qui ne peut être inférieure au salaire du travailleur de l'ère catégorie 1er échelon. L'indexation au traitement salarial des autres catégories professionnelles est « significative de l'intention des auteurs du texte », écrit Jean Pierre Fogui.

Le régime disciplinaire est quant à lui très proche de celui d'un fonctionnaire au regard des sanctions et des garanties de la communication préalable du dossier à l'intéressé, exigence contenue dans le statut général de la fonction publique. Les décrets du 15 Juillet 1977 et du 18 Février 1974 portant statut général de la fonction publique se recoupent pour révéler ce rapprochement entre le chef traditionnel et l'agent public. Du rappel à l'ordre au blâme avec suspension de la totalité des allocations, l'administration intervient donc en amont et aval.

La loi N° 80/31 du 27 Novembre 1980, conforte le fort tropisme de l'Administration sur les chefs en dessaisissant les juridictions des affaires « relatives aux contestations soulevées à l'occasion de la désignation des chefs traditionnels » ; venant ainsi corroborer la dérogation qui avait été auparavant faite à l'article 9 de l'ordonnance du 26 Août 1972. Cette immunité juridictionnelle constitue un marqueur différentiel de la singularité statutaire de la chefferie traditionnelle.

Le décret du 13 Septembre 2015 qui intervient vingt-trois ans après, dénote de la « patience du pécheur à la ligne »<fnref n="35" /> ; il améliore substantiellement les allocations perçues mensuellement par les chefs traditionnels. C'est selon l'exposé des motifs du Ministre de l'Administration Territoriale, une reconnaissance par le Chef d'Etat de leur « rôle majeur dans l'encadrement des populations et le développement économique, social et culturel ». Elles sont d'autant plus substantielles comparativement au régime antérieur, qu'elles sont affranchies de l'impôt conformément au code général des impôts. Elles ont une portée psychologique et rentrent dans la stratégie globale de captation et d'insertion des structures traditionnelles dans la modernisation des institutions publiques ; ce décret par ses effets psychologiques supposés, s'arrime au premier palier de la théorie de la motivation humaine proposée par Abraham Maslow, celui des besoins physiologiques qui précèdent l'accès à l'auto-accomplissement, à la vie, à la reconnaissance et à l'estime de soi.<fnref n="36" /> C'est un

<figure><img src="image_3.png" /></figure>

<footnote n="34">34 Article 19 du Décret du 15 Juillet 1977.</footnote>

<footnote n="35">35 Une loi est intervenue le 22 Décembre 2003 fixant cette fois-ci le règlement des litiges portant sur les unités des circonstances administratives et des unités de commandement traditionnel. Et bien avant l'Arrêté du 24 Décembre 1987 fixant la composition de la Commission Nationale pour le Règlement des litiges relatifs aux limites des circonscriptions administratives et des unités de commandement traditionnel et l'Arrêté N° 3/A/MINAT/Doit fixant la procédure devant ladite commission.</footnote>

<footnote n="36">36 Abraham Maslow, The theory of human motivation, Psychological Review 50 (1943), pp. 370-396.</footnote>
stimulus qui s'inscrit dans le registre du « soft power administratif » déployé dans le processus de captation du pouvoir traditionnel.

Il est tout aussi relevé dans ce processus, une inconfortable posture de la chefferie traditionnelle dans le régime de la domanialité publique issu de l'ordonnance du 06 Juillet 1974 ; en effet, comme le souligne Célestin Sietchoua, « admettre que la concession des chefferies traditionnelles et les biens y afférents relèvent du domaine public artificiel, c'est poser en filigrane le principe de leur gestion par l'Etat au lieu et place de la communauté »<fnref n="37" />. Par ailleurs, en disposant en contre point que les biens du domaine public sont « inaliénables, imprescriptibles, insaisissables et insusceptibles d'appropriation privée », l'ordonnance de 1974 considère les chefferies traditionnelles comme des « sites inviolables »<fnref n="38" /> ; cette précaution n'enlève aucunement à l'Etat le pouvoir d'émettre des actes de déclassement et d'affectation, qui pourraient grever le caractère indivis des biens de la chefferie.

Somme toute, par l'entreprise du Droit, la chefferie traditionnelle est sous escarcelle administrative, subissant législation après législation les contrecoups d'une modernisation accaparante. Cette dynamique s'opère également à travers un usage politique de la chefferie.

## 2. La captation politique des chefferies traditionnelles

En associant les autorités traditionnelles à la vie politique moderne, le pouvoir politique a voulu en faire un instrument d'intégration nationale, car elles constituaient le maillon le plus fort de la périphérie, cette participation a été plus manifeste au Cameroun occidental en raison des enjeux de la réunification avec la victoire de John Ngu Foncha sur le gouvernement Endeley aux élections du 24 janvier 1959.

L'on se souviendra toujours de ce modeste et charmant instituteur de Bamenda qui par son flegme et son habilité politiques s'attira la sympathie des chefs traditionnels en préconisant le respect des traditions et de ceux qui les incarnaient ; « elles ont soutenu massivement Foncha contre celui qu'elles considéraient comme l'ennemi de la tradition et des chefs traditionnels »<fnref n="39" />.

Singulièrement lors de cette échéance, l'apport des têtes couronnées a été déterminant sous la houlette du chef de Bali. Le *Daly Times* britannique du 15 octobre 1957 fait d'ailleurs une révélation troublante sur une causerie du Chef Achirimbi de Bafut, qui proposa un plan de déstabilisation du gouvernement Endeley.

Cette présence est également remarquée au sein de la « House of chiefs », institution décidément atavique qui revient comme l'hydre de Lerne dans le processus actuel de

<footnote n="37">37 *Sietchoua*, note 26, p. 365.</footnote>

<footnote n="38">38 *Maurice Kamto*, Introduction au Droit de l'urbanisme du Cameroun, RDPSP (1985), p. 613-614.</footnote>

<footnote n="39">39 *Fogui*, note 23, p. 203.</footnote>
la décentralisation<fnref n="40" />, en raison sans doute de l'histoire spécifique et des particularismes culturels et linguistiques des régions anglophones. La « House of chiefs » offre la latitude d'être consultée par l'Etat sur les questions sensibles <fnref n="41" />; elle émet par ailleurs son avis sur les matières liées à la gestion des chefferies traditionnelles. En outre, les chefs siégeaient comme membres de droit dans le « Local Councils » aux côtés des membres élus et des membres nommés par le pouvoir central. C'est quasiment la formule actuelle puisque le parlement de l'Etat fédéré du Cameroun occidental a été supprimé en juillet 1961 et entériné par la constitution du 02 Juin 1972.

La particularité de l'histoire, c'est d'enregistrer indistinctement dans les conjonctures routinières et critiques des avancées significatives, des nettes reculades, des mouvements sinusoïdaux, voire des oscillations cumulatives ; en tout cas l'unilinéarité de l'histoire est une incantation épistémologique.

Dans la zone francophone en raison sans doute de l'administration directe et des avatars du jacobinisme postcolonial, « la présence des chefs traditionnels dans les institutions a été moins prégnante, mais toutefois perceptible dans certaines régions avec la création des « communes-chefferies » <fnref n="42" /> dont le Sultan Njimoluh Seïdou (sultan des bamoun) a été le plus grand bénéficiaire. Le décret du 15 Juillet 1977 a mis un terme à cette présence ; le chef traditionnel ambitieux étant désormais astreint à la compétition électorale, elle-même plombée par le régime actuel des incompatibilités.

Au total, la relation entre les autorités traditionnelles et le pouvoir politique pour l'essentiel obéit à une captation cooptative.

Mais doit-on reléguer la chefferie traditionnelle à la captivité sans commettre un impair épistémologique c'est-à-dire celui d'appréhender le pouvoir autrement que comme une capacité coercitive de contraindre ? Le pouvoir traditionnel n'explore-t-il pas d'autres espaces de déploiement ? N'est-il pas aujourd'hui un acteur stratégique dans la recomposition de l'espace de la gouvernance locale ? N'est-il pas, somme toute, partie prenante du développement local ?

En tout cas, la chefferie traditionnelle dans sa captivité et dans la structure du mépris la subjugent, retourne efficacement au bourreau certains de ses applications par une stratégie de survie, d'adaptation et de maintien dans le champ politique ; si elle est aujourd'hui un

<footnote n="40">40 Art 62 al 2 de la constitution : « la loi peut tenir compte des spécificités de certaines régions, dans leur organisation et leur fonctionnement ».</footnote>

<footnote n="41">41 Notamment l'élaboration des politiques publiques en matière de justice pour la prise en compte de la Common Law, et en matière d'éducation pour le respect du sous-système représentatif anglophone.</footnote>

<footnote n="42">42 Briltey Bakulay, Gestion Communale sous-tutelle au Cameroun, Villes en parallèle 22 (1995), pp. 68-85.</footnote>
marginal, elle est en réalité un « marginal-sécant »<fnref n="43" /> qui contrôle ce que les sociologues ap-
pellent la « zone d'incertitude » considérée comme une énergie du pouvoir.

C. La chefferie traditionnelle : marginalité sécante et mobilisation des ressources d'adaptation

La capture de la chefferie traditionnelle est inachevée, le dirions-nous. Elle s'inscrit dans ce
que Michel Crozier appelle la « marginalité sécante », renvoyant à un « acteur qui est partie
prenante dans plusieurs systèmes d'action en relation les uns avec les autres, et qui peut de
ce fait, jouer un rôle indispensable d'intermédiaire et d'interprète entre les logiques d'action
différentes, voire contradictoires »<fnref n="44" /> ; autrement dit, le « marginal sécant » à un pied dans
deux mondes. La chefferie traditionnelle s'appréhende dans cette veine comme un résistant
au service du changement.

Le pouvoir politique et la chefferie traditionnelle sont « en mode d'incorporation
réciproque »<fnref n="45" />. C'est cette intrication qui féconde les imaginaires politique, économique,
social et culturel dans la mobilisation des ressources par les autorités traditionnelles en
contexte de gouvernance locale.

I. *Le chef traditionnel : acteur stratégique de la mobilisation des ressources dans le champ politique local*

Nous avons souligné plus haut le rôle des chefs traditionnels dans la réunification du Cameroun et la mise en place de l'Etat unitaire en 1972. Ce rôle était de manière significative guidé par le monolithisme qui a jusqu'à une période relativement récente exercé un magistère d'influence sur la vie politique camerounaise.

La démocratie pluraliste a libéré les énergies et a permis l'émergence des structures d'opportunité d'action pour les chefs traditionnels. Il s'agit alors de concevoir le pouvoir politique moins comme un pouvoir hiérarchique que comme un pouvoir relationnel où se trament jeux de pouvoir, zones d'incertitude, et stratégie des acteurs.

Dans cette veine, le chef traditionnel exerce une « fonction tribunitienne » qui le porte à
une conversion des ressources culturelles en ressources politiques.

<figure><img src="image_4.png" /></figure>

<footnote n="43">43 L'on retrouve la notion de « marginal sécant » chez Lucien Karpik qui l'inscrit dans son concept d'économie des singularités ; même si la notion est reprise et développée avec des fécondes intuitions par Michel Crozier et Enhrard Friedberg. Voir Lucien Karpik, L'économie des singularités, Paris 2007.</footnote>

<footnote n="44">44 Michel Crozier / Erhard Friedberg, L'acteur et le système, Paris 1992.</footnote>

<footnote n="45">45 Richard Benégas, La démocratie à pas de caméléon : transition et imaginaires politiques au Benin, Paris 2003.</footnote>
1. La fonction tribunitienne des chefs traditionnels

Le chef traditionnel détient la puissance tribunitienne qui évoque le pouvoir spécifique du tribun de la Plèbe dans la république romaine.<fnref n="46" /> L’on peut transposer sans pastiche dans le cadre des chefferies traditionnelles l’interprétation qu’en a faite Georges Lavau dans le cadre du pluralisme partisan<fnref n="47" /> français pour mieux cerner la fonction du chef. Lavau considère en effet que le parti communiste, ayant perdu sa virtualité révolutionnaire dans un contexte d’érosion idéologique est tourné désormais vers des revendications moins virulentes et participe finalement à la conservation et au maintien de l’establishment politique. Les trois critères identifiés par l’auteur combinent la faiblesse révolutionnaire du parti, sa légitimité de représentation, et sa capacité de blocage du système.

Premièrement, à l'image du PCF, les chefs traditionnels n'ont plus la capacité révolu-
tionnaire d'organiser une rébellion contre le système, ayant été vaincus par l'administration
coloniale et arrimés au système institutionnel de l'Etat postcolonial. Ce n'est guère une
transgression sacrilège, ni un grief à la mémoire collective de dire que les velléités d'indo-
cilité de certains d'entre eux ont toujours été très vite étouffées dans l'œuf.<fnref n="48" />

Deuxièmement, les chefs traditionnels du moins ceux-ci à pouvoir séculaire, ont une énergie et une puissance d'autant plus importantes que le pouvoir politique ne peut sans effets dommageables les supprimer ; puisqu'ils demeurent le maillon le plus fort de la périphérie, comme le rappelait dans un propos fort résigné le gouverneur français au Cameroun : « les chefferies traditionnelles sont ici le seul instrument sur lequel nous puissions compter puisque nous ne pouvons pas faire d'administration directe ».

Troisièmement, le chef traditionnel dispose d'une autorité relativement suffisante pour exercer son pouvoir sur le groupe qu'il représente ; cela suppose toutefois un fort ancrage sociohistorique et une légitimité dont bien d'autres ne disposent pas.

Si l'on peut nuancer la portée de cette fonction tribunitienne - certains chefs de village en milieu rural ou de quartier en milieu rural ou urbain ne bénéficiant pas d'un tel ancrage, et bien plus le pouvoir politique pouvant en créer bien davantage<fnref n="49" />, l'on peut dire qu'il s'agit de la « faculté d'empêcher » mais aussi de mobiliser.

Pierre Grémoin a appréhendé cette « faculté d'empêcher » dans le système politico-
administratif local français à la fois en termes d'interactions, et comme une forme de
pouvoir situé au point d'intersection de l'appareil bureaucratique d'Etat et des instances
de représentation locales. Il conclut pertinemment qu'il n'existe pas de « ligne claire entre
l'intérieur et l'extérieur, le fonctionnaire et le notable, l'Etat et la société ».<fnref n="50" />

<footnote n="46">46 Léopold Albert Constant, Les puissances tribunitiennes de Néron, compte rendu des séances de l'académie des inscriptions et des belles lettres, 56ème année (1912), pp. 385-392.</footnote>

<footnote n="47">47 *Georges Lavau*, A la recherche d’un cadre théorique pour l’étude du parti communiste français, RFSP (1968), pp.45 et suivants.</footnote>

<footnote n="48">48 Douala Manga Bell, Martin Paul Samba, et dans une certaine mesure le roi Njoya.</footnote>

<footnote n="49">49 Voir article 7 du Décret du 15 Juillet 1977.</footnote>

<footnote n="50">50 Pierre Grémion, Le pouvoir périphérique, Paris 1976, p. 273.</footnote>
Il existe donc une capacité d'action suffisante pour balloter la volonté du centre. Le chef Rameau Sokoudjou de la chefferie de deuxième degré de Bamendjou qui a refusé obsinément de faire de sa chefferie un relais de l'Administration coloniale dans la période du maquis, affiche toujours avec hardiesse ses velléités d'indocilité à l'endroit des autorités administratives<fnref n="51" /> ; de ses prises de parole virulentes, transparait du reste en filigrane sa position politique antigouvernementale.

Plus subtilement, d'autres font une offre de « collaboration-mercenaire » afin d'en tirer les dividendes politiques pour leur autorégulation, et de circonvenir une trop forte pression du pouvoir hiérarchique. L'on sait depuis Etienne de la Boétie que « si la servitude perdure, s'il existe des maîtres, c'est parce que les esclaves ont choisi de demeurer esclaves, et non parce qu'il existe des maîtres »<fnref n="52" />. C'est dire que l'on peut trouver du bonheur dans la docilité et dans la négociation. Le Roi Njoya en acceptant l'exil plutôt qu'une approche frontale avec l'administration coloniale a pu sauvegarder les limites précises de son royaume. Ce jeu croisé se joue sur « scène » et en « coulisse »<fnref n="53" /> ; et ici, l'apolitisme du chef traditionnel devient vertement politique.

## 2. Un apolitisme bien politique des chefs traditionnels

Quand le système politique britannique allie sagement tradition et modernité, il suscite curieusement moins de critiques qu'en Afrique où la survivance des chefferies traditionnelles, leur capacité de déconstruction et d'appropriation de l'institution étatique est parfois assimilée à l'échec de celle-ci<fnref n="54" />, comme si l'Etat importé avait délibérément pour mission de pulvériser les institutions précoloniales pour sa sereine construction. C'est d'ailleurs passer sous silence l'infinie variété des registres de l'énonciation du politique en Afrique ; car la « chefferie traditionnelle est politique »<fnref n="55" />, et elle l'a d'ailleurs toujours été.

Les chefs traditionnels de la partie anglophone du Cameroun ont siégé à la « House of Chiefs » et au « Local Council » ; dans la partie francophone des sièges leur ont été concédés au sein du Conseil Municipal jusqu'à l'avènement du décret du 15 Juillet 1977 ; 16 chefs traditionnels ont exercé le mandat parlementaire de 1978 à 1983. Dans le cadre du nouveau Code Général des Collectivités Territoriales, outre les délégués des départements élus au suffrage universel indirect, le conseil régional comprend également les représentants du commandement traditionnel élus par leurs pairs.<fnref n="56" />

<figure><img src="image_5.png" /></figure>

<footnote n="51">51 Cameroun : « Lettre ouverte du Roi Bamendjou à Paul Biya et au peuple camerounais », Journal du Cameroun, 4 Janvier 2021.</footnote>

<footnote n="52">52 *Etienne de Boetie*, Discours de la servitude volontaire, Paris 2002.</footnote>

<footnote n="53">53 *Erving Goffman*, La mise en Scène de la vie quotidienne : la présentation de soi, Paris 1973.</footnote>

<footnote n="54">54 *Bertrand Badié / Pierre Birbaum*, Sociologie de l'Etat, Paris 1979.</footnote>

<footnote n="55">55 *Basile Guissou Lactère*, La chefferie traditionnelle, L'observateur 68 (2007).</footnote>

<footnote n="56">56 Article 275 loi N° 2019/024 du 24 Décembre 2019 portant code général des collectivités territoriales.</footnote>
La chefferie aussi est le centre névralgique de la mobilisation politique, et le chef s'affiche volontiers comme un allié du pouvoir ; dans la mesure où certaines manifestations politiques de campagne du parti au pouvoir sont pour la plupart organisées dans l'enceinte des chefferies ; et le chef est parfois contrarié dans ce rôle lorsqu'il est appelé à manifester ce zèle dans le fief de l'opposition. Ce zèle de collaboration pouvant être pour lui source de capitalisation du pouvoir, capable de subvertir ses relations verticales avec les autorités administratives ; au point où le doute émis par un chef sur la fidélité d'une autorité traditionnelle aux institutions de la république peut conduire à sa disgrâce.<fnref n="57" /> Que l'on ne se méprenne sur la capacité d'agir et d'empêcher de ces têtes couronnées ; la capture des chefferies par le pouvoir central est très souvent une capture transcendée.

Tradition et politique se mêlent parfois confusément dans les conjonctures critiques où les identités sont mobilisées dans la réinvention locale de la municipalisation.<fnref n="58" /> Les logiques du terroir dominent dans une mesure significative les perceptions locales des institutions publiques. L'institution communale ainsi perçue comme un appendice du pouvoir traditionnel ou mieux comme une « version moderne du village », ce qui n'est pas toujours le fait d'une culture politique paroissiale, mais celui d'un usage politique de l'identité ; ainsi le couple autochtone-allogène s'impose comme un invariant anthropologique qui structure le jeu d'inclusion et d'exclusion à la périphérie, transformant ainsi l'illusion identitaire en réalité objective.<fnref n="59" />

Cette mobilisation identitaire peut s'affranchir des pesanteurs locales pour une mise en visibilité nationale. Ainsi, le Nguon chez les Bamoun et le Ngondo chez les Douala ne sont plus seulement mobilisés pour répondre aux préoccupations endogènes, mais aussi pour une « présentation de soi » à la bourse nationale des valeurs politiques. La prégnance ethnique de la représentation locale est le signe d'un accaparement des institutions par les identités. La politique locale se joue dans un cadre censitaire lié aux enjeux locaux d'appro- priation identitaire des institutions publiques. C'est le sens que donne à son propos, l'ancien gouverneur de la région de l'Ouest M. Philippe Menye Me Mve, lorsqu'il fait usage d'une prudente métaphore pour apaiser les luttes identitaires dans le département du Noun à l'approche des élections municipales du 21 janvier 1996 : « Les Bamoun et les Bamiléké sont condamnés à vivre en parfaite harmonie... Mais passez-moi cette mémorable sagesse africaine : lorsque vous vous trouvez devant une danse des unijambistes, allez-y d'un seul pied, parce que vous ne savez pas pourquoi ils dansent de cette manière ». Il est clair que le gouverneur marche sur les œufs pour désamorcer une situation explosive construite par les logiques du terroir ; même la flambée des prix sur les marchés passe au crible d'une lecture dichotomique qui oppose l'« autochtonie » à l' « allogénie ». Le préfet du Noun en parlant

<footnote n="57">57 Voir lettre à Monsieur le Chef d'Etat-major particulier du Président de la République, L'Harmattan 7 (1991), p. 55.</footnote>

<footnote n="58">58 *Sindjoun*, note 14, p. 166.</footnote>

<footnote n="59">59 Ibid.</footnote>
d'une « manipulation orchestrée par quelques individus », n'a surement pas été très prolixe sur un évènement largement interprété comme une nouvelle arme politique.

Ainsi la périphérie crée son « petit monde des choses » où tradition, modernité, ethnici-
té s'entrelacent inextricablement pour produire des imaginaires politiques baroques. Il est
clair que le chef traditionnel demeure l'inoxydable maillon de cette chaîne des médiations.
Son rôle est devenu même capital dans la construction d'un nouvel espace public local de
délibération où il est partie prenante du développement et de la gouvernance sécuritaire.

II. Chef traditionnel : acteur stratégique dans le contexte de la nouvelle gouvernance locale

Dans la nouvelle gouvernance, les « mobilisations ascendantes »<fnref n="60" /> impactent plus la péri-
phérie qu’une mobilisation simplement « top-down ». L’Etat jacobin se métamorphose
sous les contrecoups d’une mondialisation disruptive<fnref n="61" /> qui crée des structures d’opportunité
d’action et qui dilate la reliance sociale. L’espace public local se trouve aujourd’hui enrichi
de nouveaux acteurs qui mettent en cause les conventions qui bridaient la capacité d’action
des acteurs sociaux. La chefferie s’inscrit dans cette concurrence locale qui lui lance le défi
de sa survie politique.

Jean Pierre Olivier de Sardan dans les huit modes de gouvernance locale qu’il a no-
menclurés en Afrique de l’Ouest, cite prioritairement le mode chefferial de gouvernance
locale, aux côtés des modes associatif et communal.<fnref n="62" /> La « gouvernance » fait d’ordinaire
allusion au « moins d’Etat » et le succès de ce concept « gouvernance » dans les milieux du
développement tient au fait que dans ses présupposés théoriques, il est fait référence à une
pluralité d’acteurs et d’institutions qui délivrent des biens et des services où seul l’Etat en
était le pourvoyeur.

L'attention des anthropologues se focalise aujourd'hui sur la question de la reviviscence des chefferies traditionnelles dans un contexte nouveau. C'est la problématique « de la mise en contact du pouvoir traditionnel et du pouvoir politique qui est aujourd'hui à l'ordre du jour », souligne Claude Helène Perot.<fnref n="63" /> Le rôle du chef traditionnel est éminemment fondamental dans la stratégie de l'aide au développement ; les bailleurs de fonds la flèchent désormais directement vers le développement local. L'approche participative qui est la leur suppose l'implication de tous les acteurs qui contribuent à la création des richesses et à la

<figure><img src="image_6.png" /></figure>

<footnote n="60">60 Jean Njoya, « Gouvernance locale et démocratie représentative au prisme de la participation citoyenne », colloque international, sur « regards croisés sur la décentralisation en Afrique », Université de Dschang, du 28 au 30 octobre 2020.</footnote>

<footnote n="61">61 *Jean-Marie Dru*, *Disruption: Overturning Conventions and shaking up the market place*, in: John Wiley and sons coll. (eds.), “A week magazine series”, Hoboken, New Jersey1996.</footnote>

<footnote n="62">62 Jean Pierre Olivier de Sardan, Les huit modes de la gouvernance locale en Afrique de l'Ouest, Afrique : pouvoir et politique, Working, paper 4(2002), pp. 10-19.</footnote>

<footnote n="63">63 Claude-Hélène Perrot, Chefs traditionnels : le cas du Sud-Est de la Côte d'Ivoire, Afrique Contemporaine 217 (2006), pp 1-2.</footnote>
délivrance locale des biens et services. Dans cette perspective, le chef traditionnel se trouve
être l'incarnateur et le catalyseur des aspirations latentes. En conséquence, la coopération
décentralisée bien que se focalisant sur les collectivités territoriales décentralisées en termes
de convention de coopération<fnref n="64" />, déborde largement ce cadre aujourd'hui pour impliquer
fortement les chefferies traditionnelles. Surtout lorsque la chefferie est en congruence avec
l'ethnie, la tribu, le lignage, ou le clan, concepts qui renvoient avec des nuances et des
variations à la parenté gouvernante. Goran Hyden a montré dans le cas de la paysannerie
tanzanienne Ujamaa, comment la périphérie pouvait se dérober du modèle économique
collectiviste inspiré du marxisme léniniste, pour imposer « des pratiques économiques
d'affection ».<fnref n="65" />

C'est dans le cadre de ce modèle de coopération décentralisé que s'inspire le projet « Routes des chefferies » initié par la diaspora camerounaise de Nantes et fédérée autour de l'Association Pays de la Loire Cameroun ; ce programme mobilise les chefferies traditionnelles à travers une Charte de territoire signée en 2006 par une cinquantaine des chefs traditionnels des communes du CVUC-Ouest, les promoteurs privés et acteurs de la culture. C'est toujours dans de ce projet soutenu par l'Agence Française de Développement qu'est envisagée la rénovation du patrimoine bâti et des structures muséales existantes, ainsi que la création d'une cité du patrimoine pour la promotion culturelle et des ressources pour les industries culturelles du Cameroun.

Ce programme devenu depuis 2010 une association autonome de droit camerounais entend irradier sur toute l'étendue du territoire national par un déploiement qui couvre les grandes aires traditionnelles et culturelles du pays : la « Route de l'eau » envisagée sera connectée à l'aire culturelle Sawa, la « route des seigneurs de la forêt » à l'aire culturelle Fang-Beti-Boulou, et la « route du Sahel » à l'aire culturelle soudano-Sahélienne » ; à l'évidence tout un maillage du système culturel camerounais au sein duquel la chefferie traditionnelle constitue l'épicentre d'un système extensif à l'aire socio-anthropologique.

Très souvent certains de ces chefs traditionnels font preuve de proactivité et sont dans
certains cas en amont des projets structurants en termes d'industries culturelles. Le roi
Njoya a initié entre 1913-1917 entre autres œuvres de création, la construction du palais
des Rois Bamoun <fnref n="66" />; le projet de réfection du même musée financé majoritairement par
l'UNESCO a été une initiative du Sultan Njimoluh Seidou soutenu par le gouvernement
camerounais. Son successeur se félicitait d'avoir entrepris la construction d'une méga
structure muséale avec ses propres fonds et des aides amicales d'appoint, projet qui selon le

<figure><img src="image_7.png" /></figure>

<footnote n="64">64 Décret N° 2011/1116/PM du 26 avril 2011 fixant les modalités de la coopération décentralisée au Cameroun.</footnote>

<footnote n="65">65 Göran Hyden, Beyond Ujamaa in Tanzania: Underdevelopment and an uncaptured peasantry, University of California Press and Heineman, (1980) ; voir pour une these thension plus détaillée de sa these, « African Politics in comparative politics », second revised edition, 2013.</footnote>

<footnote n="66">66 Dans l'impressionnant portefeuille de ses inventions, l'on peut citer l'invention d'une écriture et d'un moulin à maïs.</footnote>
porteur, s'imbriquent dans une logique plurielle d'aménagement du territoire, de développement, de renforcement des capacités et d'innovation culturelle.<fnref n="67" />

L'insertion internationale des chefferies à travers la valorisation des richesses culturelles du Cameroun conforte ce rôle décisif d'acteur stratégique du développement. L'institution d'une « journée des Rois et chefs traditionnels d'Afrique », proclamée à Orlando le 30 juillet 2018 aux USA lors du second sommet sur l'acculturation, donne du corps à cette dynamique ; l'ONG World Comming Together To Make a Difference (WOCOTOMADI) travaille à mettre sur agenda international la question des chefferies traditionnelles; l'exposition de la culture camerounaise à Paris au Musée du Quai Branly, premier Musée des arts extra occidentaux<fnref n="68" />, participe de l'internationalisation de la chefferie traditionnelle, qui par ailleurs est déjà une préoccupation de la Charte Africaine de la démocratie, des élections et de la gouvernance locale, et de la Charte Africaine des Valeurs, de la Gouvernance locale et du Développement Local (27 juin 2014) ; ceci rentre dans la perspective de la mise « à profit des valeurs démocratiques des institutions traditionnelles ».<fnref n="69" />

L'on peut dire sans forcer les traits d'une réalité encore en gestation, que la chefferie traditionnelle est un acteur des relations internationales, même si elle y accède par la voie étroite de la coopération décentralisée. Ces actions sont d'autant plus efficaces qu'elles nécessitent une synergie entre elle et les autres acteurs de la gouvernance locale ; et la réalité est qu'elles sont timides dans les localités où les relations sont conflictuelles entre l'autorité traditionnelle et la collectivité territoriale décentralisée.<fnref n="70" />

Les autorités traditionnelles sont aussi parties prenantes de l'action sécuritaire de l'Etat au moment où émergent les nouvelles menaces à la paix. Les moyens militaires mobilisés à travers la force multinationale ont certes permis de stabiliser la situation dans les régions en proie au terrorisme, mais les résultats les plus spectaculaires ont été obtenus grâce à l'étroite collaboration des chefs traditionnels « qui ont vu leur expertise de plus en plus sollicitée » ; le pouvoir central s'étant « opportunément souvenu qu'au sein de chaque chefferie un système de collecte d'informations et de sécurisation du village existe, que l'exploitation de celui-ci avait autre fois donné des bons résultats dans la répression du grand banditisme »<fnref n="71" />. Ils sont désormais associés aux réunions hebdomadaires de sécurité avec la délicate responsabilité d'être considérés comme des mécréants au service d'un pouvoir central. En tout état de cause, leur rôle a été déterminant dans la libération d'une

<figure><img src="image_8.png" /></figure>

<footnote n="67">67 Entretien avec la Gazette du Noun mars 2017.</footnote>

<footnote n="68">68 A partir du 5 avril 2022, le Musée du Quai Branly à Paris accueillait l'exposition sur le thème « Sur la route des chefferies : du visible à l'invisible ».</footnote>

<footnote n="69">69 Art. 27, de la charte Africaine de la gouvernance et de la démocratie.</footnote>

<footnote n="70">70 Dominique Zambo Zambo / Jouvel Jackson Biock / Gervais Mvodo Mbogsi / Abdoulaye Mohamat, Relations de coopération entre les autorités traditionnelles, les pouvoirs étatiques et les représentants des communes, et leurs implications sur le processus de décentralisation en cours, Stage d'étude du PADDL (2016).</footnote>

<footnote n="71">71 C'est le phénomène des « coupeurs de route » récurrent dans la région entre 1990 et 2000 sur l'axe Maroua-Kousseri.</footnote>
demi-douzaine d'expatriés chinois dans un projet routier, et de la famille Moulin-Founier en établissant une connexion entre les ravisseurs et les autorités administratives. C'est un « soft power » exercé une fois de plus par des « marginaux sécants » ; il se joue finalement dans l'action sécuritaire contre le Boko Haram toute une diplomatie souterraine animée par le chef traditionnel et dominée par les logiques du terroir.

Le risque est parfois énorme pour sa légitimité lorsqu’il mène pareilles actions dans le cadre de la sensibilisation des populations, et le gouvernement avait bien raison de croire qu’il s’agit d’un « problème religieux bien complexe »<fnref n="72" />, d’autant plus complexe qu’il grève les liturgies religieuses d’une pratique inédite. C’est ainsi que la prise de parole de certaines autorités traditionnelles à la fin de la prière du vendredi, de la fin du Ramadan et du mouton est interprétée divertissement comme une transgression sacrilège portant atteinte au rituel musulman et s’inscrivant dans le registre du prosélytisme Malekite. Bana Barka considère qu’une telle attitude relève pour certains croyants d’un « amalgame entretenu au sein des écoles de droit musulman mêlant confusément le hanbalisme, le Hanafisme, le chafisme et le jihadisme »<fnref n="73" /> ; bref, il lui est reproché d’en rajouter surabondamment aux liturgies de sortie.

Une telle interprétation charrie une extrapolation dans la mesure où sans excès le Lami-
do ou le Sultan délivre généralement à cette occasion un message de tolérance, d'amour et
de vigilance dans un contexte sécuritaire préoccupant ; cette posture inconfortable du chef
traditionnel entre dans le registre de l'« utopie et de la dystopie crisielle » où le même
Dieu passe au crible déformant d'une interprétation plurielle.<fnref n="74" /> En tout cas, la lutte contre
le Boko Haram est devenue une ressource symbolique que l'autorité traditionnelle convertit
habilement en ressources politiques en jouant l'interface des transactions collusives et
collisives entre les forces de sécurité et les organisations criminelles.

D. Conclusion

Au total, la chefferie traditionnelle dans ses rapports avec le pouvoir central, a progres-
sivement dans l'histoire politique du Cameroun acquis un statut sui generis. Elle n'est
plus totalement traditionnelle, elle n'est que partiellement légale-rationnelle ; la légitimité
charismatique faisant parfois défaut. Les catégories wébériennes se dissolvent ainsi dans
des hybridations baroques. Victime d'une capture juridique et institutionnelle par le pouvoir
politique, le chef traditionnel s'offre comme un marginal sécant. L'avenir des chefferies
traditionnelles tient à une co-construction qui impliquera l'Etat, la chefferie traditionnelle

<footnote n="72">72 Bana Barka, *Autorités traditionnelles et lutte contre l'extrémisme religieux au Nord-Cameroun, Sciences po CRI* (2018).</footnote>

<footnote n="73">73 Ibid.</footnote>

<footnote n="74">74 Nadine Machikou, *Utopie et dystopie ambazoniennes : Dieu, les dieux et la crise anglophone au Cameroun, Politique Africaine* 150 (2018), pp. 115-138.</footnote>
et l'ensemble des acteurs qui participent à la construction d'un ordre social pacifique, à la création des richesses, ainsi qu'à la délivrance des biens et services.

<figure><img src="image_9.png" /></figure>

© Jean Njoya