Con todo, y a modo de cierre, el concepto de patrimonio cultural, articulado con sus dos canónicas acepciones, refleja una forma dominantemente política a través de la cual la sociedad moderna selecciona e incluye, pero también excluye y olvida. Dichas operaciones se orientan fundamentalmente a la apropiación del tiempo político pues, como se ha visto en estas páginas, el patrimonio cultural apuntaría a resolver un problema de inclusión social que se hace muy evidente en tiempos de crisis: cuando la sociedad, abrumada por su pasado, lo redescubre para luego abrir futuros incluyentes y promisorios respecto de los cuales toda persona puede asumirse *propietaria*. Como sea, lo cierto es que el concepto de patrimonio cultural ha sido y sigue siendo el testigo, material e inmaterial, de las autodescripciones que se levantan al interior de la sociedad moderna cuando esta reconstruye su pasado y se proyecta hacia el futuro.

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Nostalgia del sur y por qué el patrimonio no se lleva en la sangre.<fnref n="41" />

Daniela Senn Jiménez

> *En el colegio se enseña
> que cultura es cualquier cosa rara
> menos lo que hagas tú*

(Jorge González – Los Prisioneros)

## Resumen

El trabajo de puesta en valor del patrimonio es uno de los ámbitos de acción de la antropología y una de las ocupaciones que ha ganado más protagonismo dentro del trabajo en gestión cultural desde el bicentenario. En este texto reflexionaremos en torno a la forma, el contenido, las políticas y los resultados que generan las iniciativas de rescate patrimonial, mediante un breve análisis de la elaboración y pervivencia del relato de la migración e industrialización trunca del sur de Chile de fines del siglo XIX y principios del XX. La invitación es a repensar algunas categorías que asociamos como intrínsecas o naturales al territorio y a la población, identificar el entramado dentro del cual diversos grupos negocian sentidos y significados y preguntarse por la manera en que, desde nuestra posición, podemos generar conocimiento o difundir perspectivas que tensionen los relatos oficiales. Finalmente, presentamos al patrimonio cultural como resultado de un proceso de estratificación de nuestro pasado, del lugar de éste en el presente y, junto con ello, nuestro devenir.

## Introducción

La forma en la que representamos un territorio no es un azar. Responde a experiencias personales y colectivas, a períodos en los que queremos formar una imagen de nuestro entorno y de quiénes somos, al uso o

<footnote n="41">⁴¹ Parte del contenido de este texto fue elaborado con resultados de la investigación doctoral "El relato fotográfico de la migración. Entre la consolidación del Estado nación y la patrimonialización de la mirada en el sur de Chile", financiada por Becas Chile de ANID, folio 261509.</footnote>
destino de esa representación, a su alcance y pervivencia. La historia, esa que situamos ante nosotros y que permea nuestro cotidiano, se compone de trayectorias cuidadosamente dibujadas, cuyo contenido ha sido igualmente escogido para entregar un relato coherente. Cuando reconocemos elementos o formas de vida como parte de una herencia, estamos también delimitando y dándole sentido a nuestro presente.

La puesta en valor del patrimonio cultural o patrimonialización está llamada a establecer elementos constitutivos, originarios y tradicionales del país, asignando roles y brindando categorías de identificación a la población, a sus bienes y prácticas que vienen de antes<fnref n="42" />. Esta labor comenzó a cobrar especial fuerza en las vísperas del bicentenario de la República (2010), año en que coincidentemente rendí mi examen de grado de antropología, entre réplicas y mareos colectivos que había dejado el terremoto de febrero. El trabajo de rescate patrimonial estaba guiado entonces por las definiciones de política cultural chilena de 2005-2010, en las que se expresaba la necesidad de “elevar el tema patrimonial, en un sentido amplio, a la condición de prioridad de la política cultural”<fnref n="43" />.

Se financiaron en ese contexto no sólo proyectos específicos de puesta en valor del patrimonio, sino también programas que buscaban instalar capacidades en instituciones públicas llamadas a garantizar el acceso a la cultura, aunque muchas veces funcionaran únicamente gracias al entusiasmo de un gestor cultural.

Antes de arribar al tema propuesto en este texto, quiero detenerme un momento para aclarar por qué, en este caso, el término *acceso* merece cursivas: cuando se habla de “acceso a la cultura”, hay implícita una noción que concibe a las personas como carentes de ella, debiendo ser las instituciones las que acerquen la cultura a quienes viven con ese déficit. Reemplazando la palabra acceso por reconocimiento o participación, se estaría al menos asumiendo que la cultura no se trata únicamente de contenidos generados desde ciertos grupos para otros, sino que es la expresión de un territorio y que, por ende, es también su contexto, el continente donde se crea ese contenido o, tomando prestada la expresión del antropólogo que transformó a la disciplina<fnref n="44" />, la cultura sería la urdimbre donde se teje el sentido. Desde esa perspectiva admitiríamos que las comunidades no se componen únicamente de

<footnote n="42">42 Ver Smith, 2011; Kaltmeier y Rufer, 2017 o Harrison, 2009.</footnote>

<footnote n="43">43 Ver Consejo Nacional de la Cultura y las Artes, 2005.</footnote>

<footnote n="44">44 Ver Geertz, 2008.</footnote>
públicos pasivos, sino de personas creativas, curiosas y talentosas, independiente si sus manifestaciones culturales han sido puestas en valor o siquiera visibilizadas.

Aquí nuestro contexto se llama sur de Chile, la zona que comenzó a formar parte oficial del territorio nacional tras la ocupación de la Araucanía y la migración europea de fines del siglo XIX<fnref n="45" />. Este sur se transformó en un espacio físico y cultural de especial interés para las iniciativas de escritura de memorias, de rescate de saberes y de prácticas culturales, cobrando protagonismo dentro del relato nacional del bicentenario que se estaba creando. Ese relato debía no solamente fijar elementos patrimoniales fundamentales y diferenciadores, permitir a Chile pintarse de un color distinto, sino que, sobre todo, instar a hablar con nostalgia del pasado, llamando a la unificación y al consenso<fnref n="46" />.

A través de una breve revisión del trabajo de rescate patrimonial en el sur, ofrezco en este texto una reflexión sobre la forma en que el trabajo de puesta en valor del patrimonio delimita, estratifica y presenta el pasado como una herencia compartida. Identifico para ello los valores asignados al sur y la manera en que se integran a la representación del patrimonio difundida por las autoridades en cultura de un país que se preparaba para su bicentenario. Todo esto es con el fin de mirar más allá del mismo sur y discutir acerca de la forma en que ciertas ideas sobre qué es valioso y qué no lo es, aunque a simple vista puedan parecernos dadas o naturales, son producto de procesos institucionalizados de patrimonialización. Estas representaciones no quedan archivadas ni ocultas, sino que se instalan y reproducen en distintos ámbitos de la vida cotidiana. Finalmente, y en términos generales, estoy extendiendo una invitación a revisar uno de los nichos de trabajo de la antropología, comprender su alcance, relevancia y abrir la puerta para preguntarnos cómo seguir.

## Es largo el relato del sur

Llevo años leyendo, trabajando y analizando el relato de la zona sur. No es un tema que haya aparecido en una epifanía, sino que estaba todos los días frente a mí: en los folletos turísticos, pegado en los muros de los cafés que se preciaban de ser tradicionales, en los nombres de las calles, en algunos grafitis y, sobre todo, sobre mi escritorio de esa gélida oficina en Máfil, cuando trabajaba como gestora de nostalgias locales. Este es un

<footnote n="45">45 Ver Pinto, 2003.</footnote>

<footnote n="46">46 Ver Senn, 2020.</footnote>
relato que se elabora a través del trabajo de puesta en valor del patrimonio, trabajo que es impulsado y apoyado por el Estado y que sigue desarrollándose. Es una historia de ocupación militar de tierras mapuche, de migración europea en las actuales regiones de La Araucanía, Los Ríos y Los Lagos y de industrialización trunca que arriba en una posterior nostalgia por la promesa de progreso. Es un relato que comienza con la descripción de una gran superficie de tierra que, frente a la no explotación de sus recursos naturales, esperaba la llegada de sus nuevos habitantes. Cada actual centro urbano del sur ha sido caracterizado como una zona que pasó de ser deshabitada a un feliz destino que, gracias a su paisaje y su herencia europea, le concede a Chile un carácter blanqueado.

Comienza este relato con la voz de Vicente Pérez Rosales, agente de colonización en las provincias de Valdivia y Llanquihue, describiendo el sur como un territorio que requería intervención estatal, restando peso a cualquier forma de vida que se desarrollara ahí. Aseguraba, por ejemplo, que en Valdivia antes de la llegada de los migrantes “todo dormía y vegetaba”. La misma zona que había sido escogida por el Estado para la llegada de las primeras familias alemanas, para que se dedicaran a oficios manuales y contribuyeran al establecimiento de la industria, había sido representada por Julio Pérez Canto, secretario de la Sociedad de Fomento Fabril, como una ciudad que antes de la migración arrastraba “una vida lánguida y miserable”. Lo mismo se pensaba de la ciudad de Osorno, la cual según el intendente Joaquín de la Cavareda en 1834, era “un villorrio de 102 casas, horrible y paupérrimo”. A mediados de siglo XX se decía en la publicación alemana sobre viajes y expediciones “Übersee Rundschau” que, cuando los migrantes alemanes arribaron, Osorno era un pequeño “asentamiento primitivo y selvático, que no quería prosperar y que se mantenía a duras penas”<fnref n="47" />, lo que nos recuerda las palabras que el mismo Charles Darwin le dedicó al sur de Chile en el Journal of the Royal Geographical Society de Londres en 1836, donde lo describió como una “esponja saturada de agua”<fnref n="48" />. En general el sur de Chile era caracterizado como una zona hostil y de difícil penetración, como un territorio pantanoso y sumido en un estancamiento social y económico que debía ser intervenido.

Al mismo tiempo, el Estado de Chile buscaba instalar su soberanía al sur de la –entonces recientemente creada– provincia de Arauco (1852)<fnref n="49" />.

<footnote n="47">47 Ver Wunder, 1949.</footnote>

<footnote n="48">48 Ver Bauer, 1929.</footnote>

<footnote n="49">49 Ver Pinto, 2003.</footnote>
Esto incluía establecer comunicaciones entre el sur y el centro del país, la llegada del ferrocarril, fundación de escuelas y la apertura de fábricas de la mano de la instalación de familias europeas con asistencia del mismo Estado, a través de agentes de colonización o la propia Agencia de Colonización de Chile en Europa. Este despliegue venía acompañado de la ley de colonización de 1845 y de un plan de ocupación militar de la Araucanía que fue difundido y justificado en los medios oficiales de la época, como El Mercurio de Valparaíso o El Ferrocarril.

Una vez instalados los migrantes, abundaban descripciones del sur como un territorio que, debido a esa naturaleza tan salvaje de la cual se habían quejado los exploradores, ofrecía una cantidad inagotable de recursos naturales y cuyos paisajes podían transformarse en atractivos destinos turísticos. El propio secretario de la Sociedad de Fomento Fabril afirmaba alegremente que el sur y sus "soñados paisajes" se distanciaban de las "mezquinas tierras del norte", las que no possibilitaban la extracción de recursos hídricos o la instalación de una industria forestal, además de no guardar ninguna similitud con los emblemas paisajísticos de Alemania o Suiza, los que sí se adaptaban al modelo de belleza para el Chile de la época<fnref n="50" />. No olvidemos que Chile quería parecerse a Europa, aunque a veces dudo que sea sólo una pretensión de pasado.

Ya en el siglo XX, la imagen con la que se reconocía al sur de Chile era la de una zona de privilegiada belleza y gran desarrollo industrial, desplazando cualquier referente indígena o anterior a la migración europea (o colonización, como preferían llamarla) a la categoría de folklórico, pintoresco o ancestral, como si toda la población sin herencia europea y sus prácticas culturales fuesen del pasado. Lo que sucede con ese tipo de categorías es que se niega la actual presencia, las demandas y la relevancia de grupos enteros dentro de procesos actuales, excluyéndolos de discusiones o de toma de decisiones. Esto es lo que llamamos dulcificación o exotización y es una forma de discriminación. Es no ser vistos con propiedad, ni escuchados, ni representados, sino que presentados como un “otro” sin relevancia o cuya opinión no merece ser tomada en cuenta por tratarse de un grupo distinto a la norma, a lo deseado, central y constitutivo. La antropóloga Rita Segato propone el concepto de “otrificación”<fnref n="51" />, proceso que puede manifestarse y decantar en racismo, xenofobia, estigmatización y distintas formas de discriminación y segregación.

<footnote n="50">50 Ver Booth, 2010.</footnote>

<footnote n="51">51 Ver Segato, 2007.</footnote>
Ya en los años noventa del siglo recién pasado, la Liga Chileno-alemana, grupo formado en 1916 para proteger a la comunidad alemana en Chile y difundir su idioma y cultura, se encargaba de fortalecer este relato del sur de Chile como una zona cuya relevancia comenzaba recién con la llegada de sus ancestros. Dentro de este esfuerzo de puesta en valor del patrimonio, se reconocen las ideas otrificadoras sobre el sur de Pierre Blancpain, conocido cronista que caracterizó a Valdivia como el último “confin del mundo lluvioso y frío”<fnref n="52" />, posicionando a los migrantes como aguerridos agentes de desarrollo. En uno de los trabajos de la Liga se describe a las actuales regiones de La Araucanía, Los Ríos y Los Lagos como zonas que, antes de la llegada de los migrantes, eran de “espesa selva virgen”<fnref n="53" />, reforzando así la idea de un territorio hostil, impenetrable y, sobre todo, despoblado. Años después, en otra publicación de la misma Liga, se refuerza esta suerte de adanismo de los migrantes, expresando que “los primeros alemanes que se establecieron en Chile llegaron a un país que recién se estaba formando”<fnref n="54" />, como si antes no hubiera existido ninguna otra forma de vida que gozara igualmente de complejidad cultural.

Acercándose al Bicentenario, el entonces Consejo Nacional de la Cultura y a las Artes apoya la publicación de una serie de libros de fotografía patrimonial titulada “Retratos del ojo y la cámara”, iniciativa liderada por la académica Margarita Alvarado y la fotógrafa Mariana Matthews. Al menos los dos primeros títulos se concentran en el surgimiento de la fotografía en el sur de Chile, destacando la obra de la familia Valck y del viajero Rodolfo Knittel. Al ofrecer dichos libros perspectivas diversas tanto acerca del material visual puesto en valor como del contexto en el cual surgen las imágenes, es posible identificar dos tipos de discurso: uno que tensiona el carácter exotizado con el que se presenta al pueblo mapuche (sobre todo desde Alvarado) y otro que derrama romanticismo, alimentado sobre todo por la nostalgia que despierta la fotografía. Este último sería aquel que se inscribe con éxito en la representación consensuada del sur de Chile. Similar es lo que observamos en las crónicas de migración de La Araucanía, como por ejemplo en el libro “Nuestras Raíces Suizas” de Patricia Schifferli de 2007, que fue financiado por la Embajada Suiza en Chile y cuyo objetivo era poner en valor la memoria de familias suizas asentadas en la Araucanía tras la ocupación, a través de la recopilación y lectura de fuentes de la época

<footnote n="52">52 Ver Blancpain, 1985 [1975].</footnote>

<footnote n="53">53 Ver Storandt, 1991.</footnote>

<footnote n="54">54 Ver Krebs, Tapia y Schmid, 2001.</footnote>
que celebraban la modificación de su entorno natural en nombre del desarrollo industrial<fnref n="55" />.

El rol de cada sector de la población dentro de este relato triunfalista del sur de Chile estaba entonces delimitado según el contexto y la misión que se le hubiera tenido reservada a ese grupo. Dentro de lo que Margarita Alvarado llama la “fantasía del otro”<fnref n="56" />, se genera una representación del pueblo mapuche que sustenta la propia imaginación que desde una mirada externa se tiene de ellos, sin reconocer su individualidad o autoidentificación. Esta representación que dulcifica al mapuche lo identifica como aquel grupo que mantiene una forma de vida alejada no sólo de la modernidad, sino que del mismo presente, poniendo un velo sobre sus actuales problemáticas. De este modo, para la mirada tradicionalista, el mapuche resulta atractivo y servil al relato del sur siempre y cuando mantenga un rol completamente apolítico y sea capaz de identificarse e incluso replicar aquello que las políticas públicas en cultura, con tanto esmero y a lo largo de tantos años, han categorizado y catastrado como “patrimonio indígena”.

En este relato, la misma población nacional que el agente de colonización Franz Kindermann había caracterizado como “no dispuesta para el trabajo e incluso menos adecuada y perseverante que los indígenas”<fnref n="57" />, es invitada en el Centenario de la República a formar parte del relato victorioso de un sur industrializado. A pesar de crear una impresión de participación dual en el proceso de industrialización, reconociendo el valor del trabajo de chilenos dentro del crecimiento económico, se identifica, al mismo tiempo, a los migrantes como los portadores de conocimiento científico y, debido a esa ventaja, encargados de la instalación y dirección de la industria.

El trabajo duro y sacrificado, que es posicionado hoy en día como un valor deseable e intrínseco de la clase trabajadora, se entiende en el sur como una actitud aprendida de este proceso de industrialización. Sin embargo, dicha representación heroica y noble del alemán no llegó de forma intacta desde el siglo XIX hasta nuestros días, pues hubo momentos de crisis en los que incluso las instituciones alemanas fundadas en Chile vieron en peligro su continuidad, especialmente a causa del avance del nacionalsocialismo, período en el cual el enaltecimiento de un carácter nacional o de la superioridad de un pueblo

<footnote n="55">55 Ver Schifferli, 2007.</footnote>

<footnote n="56">56 Ver Alvarado, 2005.</footnote>

<footnote n="57">57 Ver Kindermann, 1849.</footnote>
sobre otro cobraba millones de vidas humanas. De ahí que la comunidad descendiente alemana en Chile se comprendió como una marginada del acontecer político en Alemania, evitando tratar directamente temáticas que se alejaran de una percepción moderna e higienizada, omitiendo contextualizaciones que pusieran en duda la rectitud de sus miembros y, en general, formando parte en un trabajo de rescate de memorias guiado por una nostalgia doméstica de su propia colonia.

De esta forma, a través de ciertas iniciativas de rescate patrimonial, se categoriza a estos tres grupos componentes del sur de Chile como portadores de valores que forman parte de la vida sureña, omitiendo temáticas incómodas de subordinación, desigualdad e incluso vínculos con ideas totalitarias. El alemán, entonces, queda delimitado como el agente de progreso, el chileno de clase trabajadora como aquel que mediante su esfuerzo tiene la posibilidad de formar parte del éxito del país, mientras que el indígena es transformado en un elemento exótico perteneciente a la premodernidad.

Acercándose el país a su bicentenario, este trabajo de etiquetaje o categorización de la población se concebía como una labor finalizada. El mismo Ricardo Krebs, premio nacional de historia en 1982, conocido por su dedicación a la historiografía nacional y por escribir los libros de historia para escolares en dictadura, escribía en 2001 que la “nación chilena es el resultado de un largo proceso de mestizaje y de asimilación de variados elementos culturales” y que “hoy en día este proceso está llegando a su término”<fnref n="58" />. Siendo la identidad nacional una de sus principales temáticas de investigación, Krebs vigorizó una impronta historiográfica de corte oficialista que buscaba establecer hitos fundacionales, poner en valor las hazañas de grandes hombres y definir el carácter de la nación. Esta tarea, aunque no fue terminada por él, cobró especial fuerza desde la década del 2000, gozando Chile ya de una avanzada estructura para la administración del patrimonio cultural y dentro de la cual su propia hija –Magdalena Krebs– actúo como autoridad (Directora del Centro de Conservación y Restauración de 1988 a 2010 y Directora de la Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos 2010 a 2014, actual Servicio Nacional del Patrimonio Cultural).
Ilonka Csillag, quien fue fundadora y directora del Centro Nacional del Patrimonio

Fotográfico –iniciativa privada que comenzó a funcionar en 1997–, afirmaba que “nosotros tenemos la teoría de que, en la medida de que las

<footnote n="58">58 Ver Krebs, Tapia y Schmid, 2001.</footnote>
personas se identifican con el país, se identifican consigo mismas y ponen en valor su propia vida”<fnref n="59" />, concediéndole a la tradición y al patrimonio cultural una dimensión ética. En la misma línea y lamentando el tratamiento incorrecto que recibía el patrimonio cultural desde cada hogar, Magdalena Krebs declaraba en una entrevista publicada en El Mercurio el 2007, que “el cuidado del patrimonio es similar al cuidado de cualquier bien” y “los chilenos no destinamos muchos recursos a cuidar nada”<fnref n="60" />.

Asumir que existe una tendencia a ignorar la historia del propio territorio, que la población inevitablemente no sabrá valorar su herencia, implica una visión no sólo monolítica del patrimonio, sino que ineludiblemente alejada de algunos grupos sociales que, de alguna u otra manera, no han sido iluminados por su contenido. El patrimonio cultural se transforma así en un asunto no solamente de prestigio incuestionable, sino que además en un tema elevado y alejado de las bases de la sociedad, una suerte de alta cultura que parece recibirse por derecho de herencia. Según esta perspectiva, el hecho de llevar "el patrimonio en la sangre" sería posible, tal como se expresaba en la referida entrevista a Magdalena Krebs en El Mercurio.

## El patrimonio de la elite y la nostalgia por el progreso.

Hay muchos motivos para dejar de pensar que el patrimonio es algo inherente a nuestro origen, que es algo naturalmente dado, o que sólo será valorado por unos pocos. Esto no significa que lo correcto desde la antropología sea sospechar de cada iniciativa de rescate patrimonial, invalidar el contenido puesto en valor o la forma en que se patrimonializan bienes, prácticas o memorias. Se trata de conocer el contexto donde se realiza ese trabajo, sus objetivos, sus métodos, las nociones sobre patrimonio que se difunden y la forma en que esos contenidos son apropiados por la población.

Recordemos el episodio en que Chile fue capaz de trasladar un iceberg de este lado del planeta a la Expo Sevilla 1992, presentándose al mundo como un país diferente al resto de América Latina, de clima frío, de paisajes blancos que se distanciaban de las imágenes de pampas, sierras o selvas y de población que parecía haber arribado en barcos desde el otro lado del Atlántico<fnref n="61" />. Apelaba que este carácter europeo había sido

<footnote n="59">59 Ver Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos, 2005.</footnote>

<footnote n="60">60 Ver El Mercurio, 18 de enero de 2007.</footnote>

<footnote n="61">61 Ver Larraín, 2001.</footnote>
concedido justamente a causa de la historia de colonización con la que se había caracterizado al sur del país, resaltando además el triunfo económico como gran meta. Sin embargo, pese a esta representación de país dinámico, exitoso y resiliente, la prosperidad parecía no alcanzar a toda la población. Es más, la industrialización tampoco resultó ser un estado duradero, generándose así la sensación de una promesa sin cumplir. Y es que cuando representamos un territorio o a un grupo social, más allá de darle forma, documentar y registrar su pasado, delimitar su contenido y posición dentro de un conjunto mayor, estamos también delineando un posible porvenir, imaginando su futuro<fnref n="62" />.

Este interés por poner en valor la etapa de progreso en la cual una determinada elite gozaba de bienestar se explica, además, debido a la ausencia o el debilitamiento de una estructura desde donde reproducir ese orden social y sus valores tal como en el pasado. Esa misma elite es la que en el sur de Chile podemos identificar como la descendiente de los migrantes europeos. Es aquella que hoy en día lamenta el proceso de desindustrialización experimentado en todo el país y de manera casi definitiva en el sur tras el terremoto de 1960, además de la pérdida progresiva de valores del pasado, los que durante principios del siglo XX se asociaban como intrínsecos a ella y la llenaban de prestigio.

Relevar la historia en la que la promesa era triunfalista resulta entonces una labor fundamental, tanto para asociaciones de descendientes de europeos como para el mismo Estado que, desde el inicio del viaje, apoyó su asentamiento y facilitó su éxito económico<fnref n="63" />. Volcarse al pasado, patrimonializar objetos y memorias asociadas a los resultados de la migración y, sobre todo, reforzar aquellos valores asociados al territorio del sur de Chile y a su población, se transforma entonces en una práctica que, más allá de concentrarse en recordar un pasado, se encarga de revivirlo, es decir, de presentizarlo.

Al invisibilizar temáticas que puedan dividir a la población o despertar resentimientos de la clase trabajadora hacia la elite o de los pueblos indígenas hacia el propio Estado, el camino queda libre para apelar a la emoción, la cual resulta crucial para el acto de recordar y conmemorar sin que los desacuerdos desestabilicen el consenso, presentando un pasado que parece mejor que el presente. Justamente la emoción que se ha identificado como predominante en los procesos de patrimonialización y en la creación de este relato del sur de Chile resulta

<footnote n="62">62 Ver Vargas-Cetina, 2013; Mitchell, 2009.</footnote>

<footnote n="63">63 Ver Ley de Colonización de 1845.</footnote>
ser la nostalgia por un progreso, por una promesa que no terminó de cumplirse y que, en el presente, tiene a un gran número de pueblos del sur empobrecidos o hasta abandonados.

Sería esta nostalgia la que, siguiendo una política basada en un tradicionalismo patrimonialista, busca definir a este “Ser nacional”. El antropólogo Néstor García Canclini afirma que, en la labor de construcción de una identidad nacional se busca “preservar en el plano simbólico la identificación de los intereses nacionales con los de los patricios y las grandes familias”<fnref n="64" />. Podríamos entender entonces que, detrás del trabajo de puesta en valor del patrimonio, hay muchas veces un objetivo de posicionar los intereses de la elite como aquellos con los que el grueso de la población también debiera identificarse o, al menos, aspirar. Por lo tanto, estos esfuerzos por delimitar una identidad diluyen la información sobre las condiciones de desigualdad en las que dichas familias lograron su posición de privilegio, presentando lo tradicional como aquello que une a la población.

En el caso chileno, la presencia de esta nostalgia que idealiza el pasado industrializado del sur va más allá de una orientación política de derecha o izquierda, sino que abarca un espectro amplio que responde a una forma de concebir el patrimonio y el mismo pasado como un espacio temporal exento de dificultades, desestimando la inequidad o la precariedad. Esta perspectiva es identificable desde la propia estructura estatal encargada de la administración del patrimonio cultural, considerando además la fuerte influencia del pensamiento tradicionalista de Ricardo Krebs en la escritura de la historia, hasta el rescate de memorias del sur de Chile, ya sean producto de un trabajo apoyado por el mismo Estado, por embajadas o por actores privados.

Ante la caída de dicha promesa de estabilidad, el devenir en ruinas de fábricas que dejaron de funcionar hace décadas y de una línea férrea en un sitio en desuso, estos conjuntos, además de despertar profundos sentimientos de añoranza, son entendidos hoy en día como patrimonio industrial y ferroviario y, con ello, posicionados como herencia. Invisibilizando la violenta ocupación militar mediante la cual el Estado-nación chileno del siglo XIX fundó ciudades en la Araucanía, haciendo además caso omiso al favor del Estado con el que contaron los europeos en el sur para desarrollar la actividad comercial e industrial, se disimula la desigualdad de origen. Los sectores medios de la población, que han debido reinventar su actividad económica, alejándose muchas veces de

<footnote n="64">64 Ver García Canclini, 1987.</footnote>
una ocupación obrera, ven entonces en el reconocimiento del patrimonio industrial y ferroviario la esperanza de revestir de prestigio a su origen, posicionándose como un eslabón imprescindible en el relato del progreso del sur y prestando su testimonio como sujetos cuyo oficio hoy en día está extinto. De este modo, mediante iniciativas de puesta en valor de oficios y saberes de una época pasada, si bien se está apelando a un reconocimiento de la clase trabajadora, no necesariamente se tensiona el relato del progreso, dado que los mismos trabajadores tendrían relevancia debido a su rol dentro de la actividad industrial o comercial que enriqueció a otro grupo social.

En definitiva, el relato triunfalista del sur de Chile no solamente se trata del pegamento con el cual la población encuentra un consenso, sino que además se transforma en refugio para cada sector de la sociedad que requiere de una reafirmación en el presente. La patrimonialización, por lo tanto, ofrece un enaltecimiento y una presentización de ese pasado en el que todavía existía una promesa de bienestar. Permaneciendo en ese refugio, surgen además sentimientos de desconfianza ante el futuro y, sobre todo, ante elementos extranjeros que el mundo globalizado pueda traer consigo, concibiéndolos como riesgosos o contrarios a lo que ha sido definido como propio. La expresidenta Michelle Bachellet, por ejemplo, declaraba en la ceremonia de reconocimiento del programa "Tesoros Humanos Vivos" de 2016, refiriéndose a las personas que fueron reconocidas ese año que "todo esto es lo que nos hace una nación plural y diversa, que encuentra precisamente en su diversidad la fortaleza para integrarse a un mundo complejo y lleno de riesgos, pero que sabe valorar la riqueza de las culturas ancestrales". Este tipo de discurso que traza una línea entre lo nacional y "lo otro" ha cobrado especial fuerza en Chile en los últimos años tras el arribo de migrantes de otros países latinoamericanos al territorio nacional. Estas personas, no fortuitamente, sí reciben la denominación de migrantes, además toda la carga semántica asociada a ella en medio de un país que, aunque diverso, se ha identificado por casi dos siglos como blanco.

## Conclusiones

> Aunque me fuercen yo nunca voy a decir
> Que todo el tiempo por pasado fue mejor
> Mañana es mejor
> (Spinetta)

El patrimonio cultural, si bien se ha manejado institucionalmente como un proceso de establecimiento de valores de orden histórico, estético,
cultural y, podríamos agregar, ético, se ha difundido como si no se tratara de un proceso, sino que de un conjunto de bienes comunes que generan consenso en una población diversa. Esto implica, por un lado, la invisibilización de las negociaciones de significado que encuentran lugar en el trabajo de puesta en valor del patrimonio y, por otro, la persistencia de una mirada tradicionalista, desde donde se asegura una concordancia entre los símbolos que representan a una comunidad y ésta misma.

La elaboración de un relato sobre el sur de Chile, cuya anexión significó la consolidación del Estado-nación unificado, se transforma en una labor fundamental en el trabajo de patrimonialización en vísperas del bicentenario de la República, en donde se esperaba contar con una identidad nacional fortalecida. Este relato, además de describir con cuidado la influencia europea sobre la zona, establece la migración y la industrialización como hitos fundacionales de las ciudades del sur, asignando valores específicos tanto al paisaje como a la población. Dentro de este relato, la figura del europeo-encarnada principalmente en el alemán- sería aquella que trajo consigo la racionalidad moderna que el mismo poder central había querido instalar. El chileno de clase trabajadora sería aquel actor social cuyo valor estaría condicionado a su contribución en la labor del progreso, mientras que el mapuche, confinado a la categoría de “ancestral”.

A causa de una desigualdad de origen, la labor de administración del patrimonio cultural en Chile ha estado desde su germen vinculada directamente a la conservación de la memoria y la reputación de una elite que, en su mayoría, llegó al territorio nacional asistida por el mismo Estado que buscaba imitar el desarrollo de los países europeos. Una visión que sacraliza al patrimonio y lo convierte en un asunto en el cual pocos expertos tienen real acceso a tomar decisiones, da pie para una crisis de representatividad, en la que un sector importante de la población ve que sus antepasados han sido vaciados de valor en tanto individuos, invisibilizados, exotizados o incluso estigmatizados.

Aun en medio de una fuerte crisis representacional, el enaltecimiento del patrimonio cultural encuentra los mecanismos precisos para posicionarse exitosamente. Acá es donde la comodidad del consenso y la emocionalidad de la nostalgia por tiempos que parecían ser mejores juegan un rol fundamental. Pues así es como se replica en gran medida un discurso que, hacía cerca de dos siglos, había categorizado y valorizado al territorio y su población desde el lente de una nación que se preciaba por su unificación. Sumando entonces la nostalgia que los conjuntos patrimoniales despiertan, se construye un relato que oculta las
diferencias, despolitiza el contenido de aquello que se pone en valor e invisibiliza la desigualdad.

En definitiva, el patrimonio cultural y el relato triunfalista del sur de Chile se ofrece como un refugio ante la sensación de pérdida que dejó la desindustrialización y ante el temor inculcado hacia la globalización. Desde esta perspectiva, el pasado es concebido como un espacio temporal en donde se conserva la tradición, en donde todavía existe la esperanza por un futuro glorioso y, además, un sitio donde cualquier conflicto social actual no tiene presencia. Finalmente, esta contraposición entre tradición y modernidad, más allá de ser una realidad ontológica, es producto de una visión que concibe al pasado como un elemento que ha quedado atrás de nosotros y no como un tiempo que opera en el presente y sobre el cual existimos.

Me gustaría con esto invitar a colegas y futuros antropólogos a repensar las categorías que movilizamos en los trabajos de patrimonialización, a tensionar los objetivos de este rubro y recordar que los relatos no sólo se reproducen con facilidad, sino que muchas veces se utilizan para justificar el presente. El trabajo de puesta en valor del patrimonio de una localidad, la escritura de memorias y el propio relato con el que hablamos del origen de un territorio debe ser entendido como un trabajo orientado y especializado que pone al pasado, a su conjunto de nociones y valores, a disposición del presente, con las consecuencias políticas que ello acarrea.

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# Buscando espiritualidad: neotradicionalismo y nuevos movimientos religiosos en Chile.

Marcelo Berho

## Resumen

La necesidad de contar con marcos que ofrezcan sentido, seguridad y certeza existencial ha sido una constante a través de la historia humana, con independencia del tiempo y el espacio cultural. A pesar del progreso técnico, el mayor acceso a mercancías y la innegable ampliación de las libertades, la modernidad Occidental ha implicado un proceso de difuminación del sentido de la vida que, a contrapelo de la secularización, se ha enfrentado a través de nuevas formas de concebir y generar vínculos con lo sagrado. Entre estas nuevas formas, y particularmente en América latina y Chile, encontramos aquellas creaciones culturales y religiosas que, a la vez que critican las formas eclesiásticas tradicionales y los dogmas establecidos del cristianismo, apropian y enraízan formas pretéritas y ancestrales de vivir. El presente capítulo expone acerca de las características que puede tomar la actual búsqueda de espiritualidad, tomando como referencia el conocimiento obtenido a partir del trabajo de campo del autor alrededor de una iniciativa neotradicionalista situada en el sur de Chile, la cual tiene presencia en las Américas y otros países del mundo, y en la que se conjugan y distinguen otras dos formas de espiritualidad contemporánea, como son la nueva era y el neochamanismo.

## Introducción

En la era actual, los seres humanos experimentamos un proceso de profundo vaciamiento de sentido que ninguna promesa de libertad ni progreso moderno han podido llenar. Interrogantes tales como, ¿para qué vivir?, ¿qué hacemos aquí? y ¿qué podemos hacer?, tienen una resonancia sin paralelos que trasciende los marcos de referencia en los que usualmente las inscribimos para contestarlas. Pero, más allá de la perplejidad y el pesimismo que estas cuestiones desatan, dicho proceso ha conducido en el mundo Occidental a la emergencia y proliferación de una multiplicidad de corrientes y movimientos que ofrecen caminos para responder estas interrogantes y alentar procesos creativos de significación y recreación de la vida. Dado que estos caminos
comprenden y promueven prácticas, técnicas y símbolos capaces de
inspirar certezas a partir de alguna clase de relación con lo sagrado que
van más allá de, o están en abierta contraposición con, el orden
eclesiástico establecido, ellos responden mejor a la noción de
espiritualidad. Nos interesa mostrar bajo qué condiciones y en virtud de
qué razones surgen estas formas de espiritualidad y qué características
concretas ellas adoptan. Para esto, partiremos primero del
reconocimiento de la religión como un rasgo antropológico al mismo
tiempo constante y diverso, cuya variabilidad se exacerbar, en Occidente,
a propósito de la modernidad y la hegemonía del cristianismo.
Mostraremos que, en América latina y Chile, la búsqueda de
espiritualidad se realiza, entre otras posibilidades, en términos
neotradicionalistas, neochamánicos y nueva-eristas (o nueva era), los
cuales ofrecen fuentes de sentido plausibles y procedentes frente a las
diversas necesidades de sentido y seguridad existencial derivados de la
civilización moderna. Finalmente caracterizamos una de estas
expresiones neotradicionalistas, a partir de nuestra propia experiencia de
investigación de campo en el sur de Chile, deteniéndonos en sus
expresiones simbólicas y rituales distintivas.

La religión como rasgo antropológico

Una característica propia de la especie humana es su fragilidad físico-
corporal que le impide alcanzar el nivel de especialización y adaptación
biológica que comparten las demás especies de la Tierra. No obstante,
esta cualidad tiene como contrapunto, una enorme plasticidad en el
terreno psico-social, de manera que lo que es deficitario en el plano físico
y biológico, se encuentra potencialmente elevado en el plano
comportamental. Esto último ocurre en virtud del desarrollo cerebral y la
apertura al entorno físico a través de la interacción, iniciada con el
proceso de hominización, hace al menos cuatro millones de años atrás.
El resultado de este proceso es el desarrollo y expansión de la conciencia
y la simbolización mediante el lenguaje, es decir, gracias a la emergencia
de la cultura como forma típicamente humana de adaptación y
evolución. La cultura es así un rasgo antropológico que hace que los
seres humanos vivamos como seres únicos e irreductibles creando y
proyectando relaciones y sentidos para dar forma y realidad al mundo.

Una de las formas más persistentes como las diferentes sociedades
humanas se han dotado de mecanismos culturales de adaptación,
comprensión y organización vital ha sido la religión. En la tradición
socio-antropológica, la religión es comprendida como un sistema de
conocimientos y prácticas socialmente estructurado relativo a las
cuestiones que se consideran sagradas, a partir de las cuales se ordena el mundo y estructura la experiencia. Las cuestiones sagradas engloban un sinfín de fenómenos que son cualitativamente diferentes de los fenómenos profanos. Cada religión elabora estas cuestiones en mayor o menor medida, de acuerdo con la experiencia tradicional, el conocimiento del cosmos, el simbolismo ritual, la jerarquía eclesial, el contacto inter-religioso, etc.

A partir de lo anterior, podemos señalar que la religión es un marco de referencia que dota de sentido vital a quienes lo elaboran, apropian, cultivan y comparten. La religión impregna la vida humana de explicaciones, comprensiones, valores, comportamientos, sentimientos y actitudes más o menos reconocibles, ya sea bajo formas rituales o bien como principios y doctrinas que guían la acción de los fieles. Modela y matiza los sentimientos y experiencias, a la vez que circunscribe a éstas en una realidad más amplia, que las abarca, reconoce y corrige. La comprensión de la realidad que ofrece a sus adherentes está cimentada en el orden recurrente de la naturaleza humana y cósmica. De allí que sus verdades sean coherentes y situadas, fruto de la regularidad de los procesos existenciales, más allá de lo extrañas que pueden resultar algunas creencias y prácticas para los observadores externos.<fnref n="1" />

## Contra-religión y nuevos movimientos religiosos

La Ilustración europea de los siglos XVIII y XIX, fue una influyente corriente filosófica cultural que, entre otras ideas, propugnaba el desarrollo del pensamiento positivo como fundamento de toda ciencia y, por ende, de toda verdad.<fnref n="2" /> Bajo este prisma, los filósofos ilustrados pensaban que la religión -junto con la tradición-, era una fuente de error que había que extirpar de la sociedad.

Las ideologías del progreso, la modernidad y el desarrollo –surgidas en el seno del capitalismo económico- también presuponen la superación de la religión. En la misma línea se sitúan el comunismo y el marxismo de los siglos XIX y XX.

<footnote n="1">¹ Dos autores que permiten comprender la religión en clave socio-antropológica son Durkheim (2007) y Geertz (2003).</footnote>

<footnote n="2">² Se entiende por pensamiento positivo aquel pensamiento concerniente a lo estrictamente real, vale decir, a lo perceptible y verificable a través de la sensorialidad.</footnote>
En América latina, la conquista hispano-lusitana fue un proceso realizado en gran medida en nombre de la cristiandad, considerada como un paradigma de vida, caracterizado por el monoteísmo, la idea de la salvación escatológica, la jerarquía eclesiástica y una serie de prácticas y valores ausentes en el horizonte de vida de las sociedades prehispánicas. Este proceso continuó durante la colonización, sin quedar exento de violencia religiosa realizada en contra de las religiones indígenas, consideradas paganas, supersticiosas y demoníacas.

Tanto la filosofía racionalista, materialista y empirista, como la evangelización cristiana –primero católica y posteriormente protestante– no pudieron superar ni sustituir las religiones preexistentes en el continente. Más bien, condujeron a su marginación u ocultamiento, o bien al mestizaje de las formas indígenas, africanas y europeas.<fnref n="3" /> Este contexto ha sido tierra fértil para la emergencia, desde fines del siglo XIX, de movimientos religiosos regionales y locales que ofrecen respuestas más atingentes y a medida respecto de la experiencia contemporánea. Una de estas respuestas corresponde a lo que aquí entendemos como neotradicionalismo, sobre el cual volveremos más adelante.

En el siglo XIX filósofos como Nietzsche vaticinaban el “ocaso de los dioses”, afirmando en contrapartida la supremacía humana sobre el mundo físico natural. A inicios del siglo XX, el sociólogo Max Weber (2007) diagnosticaba un proceso de creciente “desencantamiento” del mundo, el cual iba acompañado de secularización y desanclaje de la sociedad tradicional, incluida la religión. A pesar de estas influyentes concepciones, en los años ‘60 y ‘70 del mismo siglo se expresan, en el mundo Occidental, diversas corrientes de inconformismo con los dogmas establecidos del cristianismo y los límites de la ciencia. Emergen entonces nuevas fisonomías religiosas que, en combinación con corrientes espiritualistas, místicas, ocultistas y orientalistas,<fnref n="4" /> implicaron un rebrote de lo religioso y la visión según la cual existen esferas de la experiencia humana impermeables a las fuerzas desacralizadoras de la razón científico-técnica.

La novedad de este proceso es que las experiencias que produce se caracterizan porque dislocan el correlato entre religión e identidad nacional y/o pertenencia de clase, abriendo el espacio para la elaboración subjetiva de la experiencia religiosa. Esta situación es potenciada en

<footnote n="3">³ Ver el trabajo de De la Torre (2013).</footnote>

<footnote n="4">⁴ Según Semán & Viotti (2015).</footnote>
virtud de la mercantilización de las culturas, incluida la espiritualidad,<fnref n="5" /> la cual representa la experiencia religiosa en clave autónoma o desagregada respecto de las formas y jerarquías institucionales tradicionales.

El surgimiento de toda clase de apetencias espirituales durante la última cuarta parte del siglo XX e inicios del siglo XXI, es coherente con una suerte de pobreza interior provocada por el individualismo y el debilitamiento de las modernas utopías occidentales (del super-hombre, el socialismo, la economía perfecta). En contrapartida a esta tendencia, el sujeto moderno experimenta crecientemente el deseo de alcanzar alguna forma de espiritualidad que le permita enriquecerse a sí mismo en el mundo terrenal y superar lo dado y “científicamente” consolidado. Dicha actitud viene acompañada por la desconfianza que inspira el cristianismo eclesiástico y por la falta de consistencia atribuida al sistema institucional que lo sostiene.

De este modo, los nuevos movimientos religiosos proporcionarán marcos más adecuados a un propósito individual orientado a despertar la conciencia de lo trascendente e inmanente, apreciar los aspectos postergados e incluso castrados de la vida y experimentar la existencia de niveles de realidad distintos del material. Asimismo, el “mercado espiritual” y la diversidad espiritual van en sintonía con la mayor independencia, capacidad interpretativa y búsqueda de experiencias subjetivas alrededor de lo sagrado.<fnref n="6" />

Los caminos adoptados para alcanzar la realización espiritual en la modernidad conciernen, por un lado, a “un creer no religioso”, “una espiritualidad laica” horizontal y egocentrada que opera sin más en el mundo material. Durante los últimos veinte años, se registra en Chile una considerable disminución de los creyentes adscritos al catolicismo y un crecimiento de la población creyente en dios que no pertenece a una iglesia o profesa una religión. Asimismo, aumenta el número de personas que se perciben a sí mismas como “personas espirituales interesadas en

<footnote n="5">⁵ Autores como Carrete & King (2005) se refieren al comercio de las creencias que, como cualquier bien de consumo, se exponen en la vitrina del supermercado para ser compradas.</footnote>

<footnote n="6">⁶ En su libro *Spiritualities of life: new age romanticism and consumptive capitalism*, Paul Heelas (2008), se refiere a la emergencia de espiritualidades no teístas, que representan formas acomodaticias a las necesidades espirituales propias de la subjetividad de la sociedad tardío moderna.</footnote>
lo sagrado o sobrenatural”.<fnref n="7" /> Esta tendencia es más o menos equivalente al giro espiritual que conduce en Europa a las “espiritualidades de la vida”, con prescindencia del teísmo.

El sujeto religioso de la modernidad actual es proclive a la bio-esfera antes que a la socio-esfera. Sin romper necesariamente con el teísmo, rechaza las mediaciones institucionales del cristianismo. Otros caminos pueden tomar la forma de “un creer religioso” que sacraliza al yo y la naturaleza, promoviendo una experiencia enriquecida en la pluralidad de elementos y dimensiones constituyentes de la realidad mediante prácticas como la astrología, la meditación, las terapias transpersonales y el ritualismo.

## Neotradicionalismo, neochamanismo y nueva era en las Américas y Chile

Como parte de un proceso global de reencantamiento del mundo, encontramos en las Américas movimientos neotradicionalistas, neochamánicos y nueva era, originados a partir de la década del '60 y con más fuerza desde finales del siglo XX, especialmente en México, los Andes centrales, Europa y Estados Unidos (particularmente California).<fnref n="8" /> Desde la última cuarta parte del siglo XX, se documenta que hombres y mujeres de sectores medios y altos de las ciudades latinoamericanas incorporan prácticas de raíz chamánica con propósitos variopintos (sanación, conexión espiritual y recreación).<fnref n="9" /> Estas prácticas son provistas por sabios indígenas, con quienes se van tejiendo relaciones interculturales asociadas al chamanismo y el curanderismo, las cuales no están exentas de tensión y conflicto.<fnref n="10" /> Estas redes adquieren alcances locales, regionales, nacionales e internacionales, llegando en la actualidad a conformar un sistema global de neochamanismo.

<footnote n="7">⁷ Las referencias a estas nuevas formas religiosas para el caso de Chile, corresponden a las proporcionadas en el informe del Centro de Estudios Públicos (2018). Encuesta Centro de Estudios Públicos 82, octubre-noviembre. Tema especial: religión. Recuperado de <www.cepchile.cl>.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Galinier y Molinié (2013) documentan ampliamente el desarrollo de dos grandes movimientos regionales, como son el mexicanismo y el incaismo, en los cuales se funden utopías nativas y búsquedas espirituales contemporáneas. Respecto del movimiento nueva era en América latina, remitimos al trabajo pionero de Carozzi (1999) y para Europa y Estados Unidos, al ya citado de Heelas (2008).</footnote>

<footnote n="9">⁹ Véase los trabajos de Scuro (2016) y Caicedo-Fernández (2009).</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Véase el libro de Caicedo-Fernández (2015).</footnote>
Nueva era (*new age*) designa una diversidad de creencias, estilos y prácticas espirituales, terapéuticas y pedagógicas desconectadas del cristianismo, que nace en el contexto contracultural de los años '60 en Estados Unidos y Europa.<fnref n="11" /> En general, designa aquellas formas post cristianas que ponen la espiritualidad sobre la tierra y que buscan sintonizar con un cambio de alcance cosmológico (la llegada de la Era de Acuario) que afirma el potencial humano y estimula el cultivo de la vida interior. La espiritualidad tiene aquí un lugar central, entendida como "la religión de cada cual" o "la autonomía como religión", donde cada cual es el árbitro definitivo de la verdad y la necesidad. En este escenario hay un amplio margen de autonomía y elección individual, ausencia de autoridad eclesial y de maestros, así como un inexcusable deseo de sacralización del yo interno, que borra o erosiona cualquier nexo con el exterior.

El tercer movimiento al que queremos referirnos, para centrarnos luego en él, corresponde al denominado neotradicionalismo, el cual concierne a una corriente de revitalización cultural y política heterodoxa, orientada al rescate y proyección de las tradiciones amerindias por parte de indígenas, mestizos y particularmente por blancos de las Américas y el mundo. Algunas de sus expresiones más populares son la *ghost dance*, la Iglesia Nativa Americana (*Native American Church*), la mexicanidad y el incaismo. Conviene discernir aquí entre el tradicionalismo de origen y desarrollo nativo respecto del de cuño intercultural y extensión cosmopolita. En el primer caso, las tradiciones objeto de rescate y proyección, adaptación e innovación, son un asunto *de y para* los indígenas, quienes a través de ellas buscan disipar los traumas del colonialismo, restaurar la forma de vida de unos antepasados glorificados y afirmar la identidad presente. Así, la *ghost dance* (danza de los espíritus), nacida en la última cuarta parte del siglo XIX,<fnref n="12" /> unió a diversos pueblos indígenas de las llanuras del centro de los Estados Unidos, alrededor de la profecía según la cual los nativos recuperarían las tierras, florecerían los campos, retornarían los grandes bisontes y todos vivirían libres y sin las ataduras impuestas por los blancos. En el segundo caso, en tanto, las tradiciones indígenas son abrazadas y resignificadas principalmente *por* personas no indígenas, urbanas y de clases medias y acomodadas educadas que, sin vivir como los indígenas, se identifican imaginariamente con ellos y su espiritualidad. De acuerdo con nuestra investigación de campo, optamos por el término neotradicionalista para este segundo tipo de expresiones.

<footnote n="11">¹¹ Véase Heelas (2008), ya citado.</footnote>

<footnote n="12">¹² Véase el trabajo de Irwin (2002).</footnote>
Neotradicionalismo en Chile y La Araucanía

El neotradicionalismo en Chile surge en los umbrales del siglo XXI, en pleno cambio de milenio, y tiene como actor protagónico a una congregación. Su emergencia remite al encuentro en México entre un grupo de amigos chilenos con Aurelio Díaz Tekpankalli, fundador de la Iglesia Nativa Americana del Fuego Sagrado de Itzachilatlan (en adelante FSI). En la ocasión, quienes lo conocieron quedaron hechizados por el taita y quisieron aprender más de él, de su carisma y de la sabiduría que irradiaba, invitándolo a Chile.

Como iglesia, el FSI está basado en elementos de la Iglesia Nativa Americana, de orientación milenarista,<fnref n="13" /> y particularmente de la ritualidad de las naciones lakota de los Estados Unidos y mexica – tolteca de México. Según Aurelio Díaz Tekpankalli, el FSI busca “cumplir el sueño de nuestros abuelos”,<fnref n="14" /> esto es: alcanzar la unidad de la familia humana, para lo cual las nuevas generaciones, indígenas y no indígenas, han de compartir y cultivar las prácticas y conocimientos rituales y las cosmovisiones de los ancestros amerindios. Actualmente, el FSI es un movimiento transnacional que, como otras nuevas formas religiosas, avanza desde las naciones y pueblos colonizados de las Américas hacia los que anteriormente fueron enclaves colonizadores.

El FSI se funda en la filosofía conocida como Camino Rojo o Camino del Corazón. Ella propugna “la unión de las diferentes tradiciones nativas del continente americano”, especialmente “de las prácticas de la llamada mexicanidad con la ritualística y mística de los nativos de Norteamérica”, particularmente lakota.<fnref n="15" /> La síntesis de ambos marcos de referencia produce una matriz interpretativa de lo indígena en la cual se subraya la espiritualidad común de todos los pueblos amerindios. En lo particular, el Camino Rojo ofrece un ideario de vida en el cual se reconocen y valoran distintos niveles de realidad, se sacraliza la naturaleza –la que es defendida a ultranza- y se propicia el yo y sus relaciones para acceder al entendimiento de la realidad y alcanzar

<footnote n="13">13 Esto es, que busca restituir el orden precolonial, imaginado como totalidad en armonía, paz y prosperidad.</footnote>

<footnote n="14">14 La mención a los abuelos es tanto metafórica como literal, pues, remite tanto a una ancestralidad mítica que abarca lo humano y lo extra humano, como al padre del padre del fundador del FSI, un curandero purhepecha, que elige al nieto para que actualice y preserve el legado espiritual de su pueblo (Spanberger, 2011; citado en Scuro, 2016).</footnote>

<footnote n="15">15 Según Scuro (2016: 170-171), texto ya citado.</footnote>
plenitud existencial. Dichos ideales ofrecen un marco de comprensión y acción para la búsqueda espiritual, asociada a la concreción de un conjunto de premisas éticas, terapéuticas y rituales que han de observar las y los iniciados.

Los principales valores que promueven los adherentes del Camino Rojo conciernen a la humildad, la voluntad, la sinceridad y la integridad, los cuales van presentándose en cada una de las prácticas rituales del FSI y en las diferentes circunstancias que conforman la vida humana. Sin un tribunal que evalúe o inquiera al respecto, es tarea de cada quien encarnar y vivir estos principios, haciéndolos permanentemente conscientes. Como indica el líder nacional del FSI, “de nada nos sirven los principios si no son respaldados por acciones concretas”.

En Chile el FSI es una entidad social, jurídica y religiosa fundada y reconocida legalmente el año 2008, cuya presencia y desarrollo se sitúa a partir del año 2000. Hoy en día representa una comunidad creciente de adeptos, en su mayoría jóvenes y adultos urbanos de ambos sexos, con estudios superiores, de origen nacional -particularmente del centro del país- que buscan un espacio de desarrollo y realización personal en armonía con la naturaleza y la espiritualidad amerindia. Muchos de ellos afirman una identidad indígena u originaria disociada de la ascendencia familiar y cultural efectiva. La etnicidad es afirmada entre ellos como un rasgo central, más allá de las apariencias y la biografía personal y es entendida como un elemento transversal a la humanidad, sin distinciones de cultura, género, raza o nacionalidad.

## Sembrando altares en Winka paliwe

Desde su arribo a Chile, los promotores y adherentes nacionales del FSI comenzaron a erigir espacios de encuentro colectivos en distintos lugares del país, hasta que el año 2007 construyeron su centro ceremonial definitivo en Winka paliwe, sector de la patagonia andina de Curarrehue, en La Araucanía. Allí fundaron Kitralma -del mapudungun küitral, fuego, y alma: fuego del alma-, nombre dado a un terreno de 120 hectáreas, que incluye montañas con bosque nativo y cursos de agua provenientes de los Andes, además de un área ceremonial de 2 hectáreas aprox., con espacios alineados en dirección oeste - este. Tanto los espacios naturales como los construidos representan “altares” en los que hay que conducirse con respeto y prudencia.

En el área ceremonial se emplazan un teocali (templo central de la congregación), un altar de medialuna, tres inipi (tiendas para ceremonias
de temazcal) y dos círculos de danza (siempre en sentido oeste-este, primero para la danza del sol y luego para la danza de la estrella o los espíritus). Para los adherentes, se trata de espacios sagrados donde acuden en busca de entendimiento, sanación, conexión y bienestar. Cada uno de estos altares se inscribe bajo una concepción de geografía sagrada emplazada en función de las cuatro direcciones de la Tierra -en sentido oeste, norte, este y sur-, además de los ejes vertical, horizontal y el centro, a partir de los cuales se ordena el universo y se ubica el ser humano. Según esta visión, el eje vertical corresponde a las fuerzas masculinas del universo, la lluvia y la línea que conecta el cielo y la tierra - y lo que hay debajo de ella-; el eje horizontal representa las fuerzas femeninas, la tierra, los ríos y todas las aguas que fluyen o reposan. El centro corresponde al corazón de los seres humanos. A su vez, cada dirección se relaciona con un color y cada color con un valor y con alguna de las fases del ciclo vital de todas las formas de vida.

Cada uno de los altares construidos representa el orden cósmico reducido a escala humana. A ellos acceden quienes se ajustan a una serie de condiciones necesarias para garantizar su sacralidad. En ellos los participantes “trabajan” diferentes facetas de sí mismos: desde la orgánica y emocional, hasta la relacional y espiritual.

Los altares son comprendidos como canales e instancias de conexión con el universo espiritual; son también moradas de los espíritus, así como diseños y manifestaciones espirituales que ejercen poder terapéutico. Se considera que estos espacios son puros y poderosos, pues conservan una conexión con los orígenes de la vida. De allí que

> esa conexión sucede en espacios resguardados, debido a su pureza, a
> la solemnidad, a ciertos valores, y llevar esa energía constantemente
> cultivada en uno gracias a la incorporación de este sistema puro,
> que te recuerda esa forma de vida, esa memoria que está impresa en
> todos nosotros (Ariel, coach ontológico, 45 años, Kitralma, 2016).

Estos espacios son de uso exclusivamente ceremonial y se les considera como parte del patrimonio espiritual amerindio. Las principales prácticas rituales que cultivan los adherentes del FSI en Chile, y que son realizadas en los altares mencionados, son el temazcal (del náhuatl temaz, baño, y kalli, casa), la ceremonia de la media luna o cuatro tabacos, la búsqueda de visión y las danzas del sol y la estrella (o los espíritus). Estas prácticas remiten a universos indígenas, mestizos e interculturales en los que se entrecruzan tradiciones espirituales, terapéuticas y rituales prehispánicos y modernos.
Los altares de Kitralma en *Winka palive* son usados principalmente durante la temporada estival y los cambios de estación para desarrollar actividades propias de la congregación. En ellos se reúne de forma regular entre una y dos centenas de personas provenientes de Chile y diversos países de las Américas y Europa, quienes afirman lazos sociales, morales y espirituales e intercambian bienes y símbolos de distintas tradiciones.

<figure><img src="image_32.png" /><figcaption>Vista aérea del *teocali* y altar de medialuna del FSI de Kitralma. Archivo Kitralma.</figcaption></figure>

## Concepciones neotradicionalistas

Como toda religión, el FSI integra una serie de concepciones últimas acerca de la realidad y el lugar de los seres humanos en ella. Estas concepciones se aprenden a través del tiempo especialmente por vía oral y experiencial y su comprensión impone compromiso y disciplina personal en torno a la actividad ritual. Son relevantes, en este sentido, las concepciones acerca de la naturaleza y los seres humanos. Para los participantes de Kitralma “toda la naturaleza está viva. Son espíritus los que habitan en las montañas, en las rocas, en los bosques, en los árboles y en estos espacios” (Delfor, terapeuta tradicional, 48 años, Pucón, 2016). De allí que la naturaleza sea sagrada y, por lo tanto, deba ser tratada con el máximo respeto y reverencia. Más que representar lo
sobrenatural, lo espiritual vive en lo natural; no está por encima de la naturaleza, sino que está incorporado en ella; no se alcanza como algo que se trae de afuera, sino que yace en el corazón de los seres humanos que son, igualmente, naturaleza. Como reza uno de los principios del FSI:

> reconocemos la relación con todos los seres y principios que devienen del mismo origen, reconocemos el mismo origen y la misma hermandad con todos los seres de esta Tierra. Reconocemos la existencia primaria de la Tierra, el Aire, el Agua y el Fuego como origen y fuente de la vida, los reconocemos como dadores de la vida y como tales son nuestra primera y más cercana Familia (FSI del Mayab s/f).

<figure><img src="image_33.png" /><figcaption>Círculo de la danza del sol, Kitralma. Archivo personal.</figcaption></figure>

De este modo, tanto los líderes como los adherentes afirman que “todos somos parientes y que todos somos hermanos, hijos de una misma Madre y un mismo Padre”. Según su principal líder, “respiramos el mismo aire, bebemos la misma agua, crecemos en la misma tierra, nos abriga un mismo fuego”.

La vida en todas sus formas y la humanidad están conectadas entre sí a través del Gran Espíritu o Gran Misterio, el cual está en todo tiempo y espacio y puede advertirse más nítidamente en la naturaleza, a través del Padre Sol y la Madre Tierra, la Abuela Agua y el Abuelo Fuego. Las plantas y los animales, así como las aves, insectos y minerales son
reconocidos como hermanos. Estas creencias son dramáticamente experimentadas en las ceremonias de medicina, purificación e iniciación al Camino Rojo.

En sus narrativas rituales, los líderes insisten en la identidad y las relaciones de los seres humanos con todos los seres y formas de vida. A su vez, persisten en la afirmación de los Misterios y en la necesidad de despertar la conciencia y la memoria ancestral. Los líderes e iniciados sostienen, asimismo, el principio de igualdad antropológica (todos somos iguales) que ha llevado al movimiento a captar adeptos de variada procedencia y orientación, favoreciendo el desarrollo de instancias de encuentro multicultural, lingüístico y espiritual. Como congregación dedicada al cuidado y respeto de la naturaleza, los líderes han postulado la necesidad de una espiritualidad inclusiva y ecuménica. Subrayan que es tiempo de integrar.

> Nuestro camino incluye a todas las personas, a todas las razas, naciones y pueblos de las Cuatro Direcciones de esta Tierra. Es nuestra decisión y deseo, existir en balance de armonía con todo lo existente, para así honrar nuestras relaciones, en el entendimiento de la unidad de la Gran Familia de la Vida (Díaz Tekpankalli s/f).

En este sentido, los líderes nacionales del FSI han buscado establecer, desde su arribo a Curarrehue, alianzas con los habitantes *pewenche* (mapuche de los Andes que viven en torno al *pewen* o araucaria), presentándose ante ellos e invitándolos a participar en sus actividades. Este esfuerzo ha sido agradecido por *logko* y dirigentes locales, algunos de los cuales han concurrido a las ceremonias y propiciado relaciones en pro de la defensa de las aguas y territorios ancestrales. Asimismo, en este afán se han ido incorporando otros mapuche que, sin ser del mismo territorio en que se emplaza Kitralma, transportan consigo sus propios legados espirituales, a la vez que apropian elementos del FSI que valoran positivamente.

El FSI es así una invitación a recuperar y reinventar la conexión con la naturaleza, con el objeto de resarcir o fortalecer los vínculos con lo sagrado, a partir de la sacralización del orden natural, violentamente fracturado por la modernidad. Según los líderes del FSI, este conocimiento nunca se perdió, sino que se mantuvo silenciosamente guardado durante quinientos años y hoy se levanta con más fuerza que nunca.
Ritualidad

Las principales ceremonias del FSI en Chile (y otros países donde tiene
presencia) son el temazcal, la ceremonia de la media luna o cuatro tabacos,
la búsqueda de visión y las danzas del sol y la estrella.

El temazcal es un baño de vapor de agua, hierbas y resinas medicinales para la purificación ritual, en el que confluyen el agua, el aire, la tierra y el fuego, concebidos como los cuatro elementos constitutivos, madres y padres originarios de la vida. En tanto ceremonia, el temazcal sigue una organización y narrativa cuatripartita, en la que analógicamente se vinculan los elementos, las direcciones de la Tierra, las estaciones del año, las edades, las razas y las virtudes. El temazcal se realiza en una tienda cuya arquitectura circular (en forma de iglú) representa el vientre materno y cósmico. La ceremonia incluye la rogativa y la realización de cantos especiales acompañados por el sonido de un tambor y una sonaja. Su desarrollo despierta la memoria del origen de la vida e induce a experimentar sentimientos de unidad entre los participantes y entre éstos y los cuatro elementos.

La ceremonia de la medialuna o cuatro tabacos es una ceremonia de
medicina inspirada en el culto *peyote* de la Iglesia Nativa Americana,
adoptada y resignificada por el líder del FSI en nombre de la continuidad
de la tradición. La ceremonia se realiza en vigilia alrededor del altar de la
media luna, al interior del *teocali*, la noche previa al comienzo de la
iniciación anual o "búsqueda de visión", o para celebrar los cambios de
estación -solsticios y equinoccios- durante el año. Al igual que el *temazcal*,
la ceremonia de la media luna o cuatro tabacos tiene una organización
cuatripartita y una narrativa ceremonial en la cual, a través del uso del
tabaco, se resaltan los significados mistéricos atribuidos a la media luna,
la noche, el día, el fuego y el agua. La media luna es un altar en cuyo
interior se mantiene encendido el fuego. Por fuera y alrededor de este
altar se disponen los instrumentos que se emplean en la ceremonia:
tambor de agua, bastón emplumado, sonaja y abanico de plumas, además
de la medicina que se entrega a los participantes. La principal innovación
que integra el FSI a esta ceremonia concierne a la inclusión de
enteógenos distintos al *peyote* (*Lophophora williamsii*),<fnref n="16" /> de manera de
actualizar y efectivizar la profecía de las alianzas entre los pueblos del

<footnote n="16">16 *Enteógeno* designa la idea de llevar a dios dentro de uno, el cual se expresa directamente a través del *peyote* u otras plantas consideradas sagradas (Shultes y Hoffman, 1998). Según el líder mexicano del FSI existen más de 400 de estas plantas enteógenas.</footnote>
norte y el sur, simbolizados respectivamente en el águila (moteada) y el
cóndor. Por esta vía las/los participantes buscan adquirir coherencia
existencial, así como visiones para sanar, agradecer y celebrar los
misterios de la vida.<fnref n="17" />

La búsqueda de visión es la ceremonia de iniciación al Camino Rojo del FSI, consistente en retirarse en solitario a la montaña, sin comida ni bebida, para plañir o suplicar por una visión. La visión es un *entendimiento* que se alcanza de manera intencional, un saber que se obtiene intuitivamente, desde una dimensión no racional y bajo estados meditativos y acrecentados de conciencia. Según Alce Negro -líder espiritual *lakota oglala* de la primera mitad del siglo XX-, “la razón más importante para implorar es [...] que ello nos ayuda a darnos cuenta de nuestra unidad con todas las cosas, a comprender que todas las cosas son nuestros parientes”.<fnref n="18" /> En la adquisición de la visión *lakota*, el buscador ofrece su propio cuerpo a *Wakantanka* -el Gran Espíritu. Previo a ello, la o el buscador se entrega al rezo, la ofrenda de tabaco y la purificación ritual mediante el baño de vapor o *temazcal*. Para el líder nacional del FSI, “la búsqueda de visión es una experiencia individual y comunitaria, de contacto con los elementos, con la naturaleza humana y con todas nuestras relaciones”.

<figure><img src="image_34.png" /><figcaption>Danza del sol en Kitralma. Archivo Kitralma.</figcaption></figure>

<footnote n="17">17 Para un análisis de las concepciones y prácticas de salud y bienestar en Kitralma, véase Berho y García (2019).</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Alce Negro y Brown (2002: 88).</footnote>
Las danzas, en tanto, son comprendidas como rezos y plegarias en movimiento. La danza del sol impone el auto-sacrificio ejecutado para alcanzar equilibrio y vivir en reciprocidad con las fuerzas vivientes del universo, visibles e invisibles. La danza de la estrella se realiza en honor a los antepasados, para recordar que los vivos están atados a un pasado en el que hay infinidad de generaciones que los constituyen. La primera se realiza durante cuatro días en que los danzantes guardan ayuno y se purifican en el temazcal. La segunda se realiza durante cuatro noches en las cuales los danzantes realizan vigilia, danzando y rezando. A diferencia de la danza del sol que tiene un origen lakota -reclamada a su vez por líderes mexica-, la danza de la estrella "es una danza nueva, su diseño y creación fue obtenida por Aurelio Díaz en una "visión-revelación" que él tuvo en algún momento de su vida a través del uso de "medicina"".<fnref n="19" />

## Realización espiritual neotradicionalista

El conjunto de iniciativas, prácticas rituales y concepciones expuestos hasta aquí, conforman medios a través de los cuales los iniciados y adherentes al FSI en Chile encuentran la realización espiritual. Las concepciones y la ritualidad que ofrece el movimiento se inspiran en las tradiciones amerindias que han sido apropiadas y resignificadas por personas indígenas, mestizas y blancas, quienes las usan como fuentes de sentido existencial, sanación y comprensión.

A través de estas tradiciones y de su reinvención contemporánea sus adeptos promueven una forma de vida en armonía con la naturaleza, que implica una recomposición de los lazos que ligan a los seres humanos con las potencias cósmicas creadoras de la vida y sus congéneres. Ellos postulan la inmanencia por encima de la trascendencia y sacralizan las formas de vida natural y los elementos –agua, aire, tierra, fuego–, pues estiman que este es el legado de los antepasados para vivir en plenitud y equilibrio, haciendo parte de un único y complejo tejido vital.

El neotradicionalismo del FSI comparte con el movimiento neochamanista el uso de enteógenos como técnica de ruptura radical con el orden cotidiano para la conexión de la gente blanca con las fuerzas primigenias del universo y uno mismo.<fnref n="20" /> Según la comprensión de los líderes del FSI, esto ocurre en virtud del divorcio del hombre occidental en relación con la naturaleza, a la que asume como mundo exterior,

<footnote n="19">¹⁹ Según Cruz (2016: 46).</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Para más antecedentes sobre el proceso de iniciación espiritual del FSI, véase el artículo de Berho y García (2022).</footnote>
mientras que los pueblos llamados originarios han preservado este
vínculo. Tanto en el neotradicionalismo como en el neochamanismo, los
enteógenos son al mismo tiempo medicinas y sacramentos que ayudan a
alcanzar bienestar, restablecer la salud y fortalecerse espiritualmente. En
ellos también se afirma la existencia de una multiplicidad de niveles que
constituyen la realidad, uno de los cuales corresponde al nivel espiritual,
cuyo acceso se realiza por la vía ritual.

Por otro lado, en ambos movimientos encontramos la reverencia a la tradición, como aspecto que los diferencia frente a las expresiones nueva era, las cuales comprenden un caleidoscopio de tradiciones, prácticas y conocimientos orientales, indígenas y modernos. De todos modos, tanto el neotradicionalismo como el neochamanismo ofrecen umbrales de apertura al cambio, la innovación y resignificación de algunas prácticas y concepciones del repertorio religioso. Y, en el caso del neotradicionalismo, a diferencia del neochamanismo, hay una remisión más clara y elocuente a las tradiciones de los pueblos – naciones amerindias.

La búsqueda de realización espiritual está presente tanto en el neotradicionalismo como en la nueva era. En el primer tipo de movimiento, la experiencia se despliega principalmente en una relación fuerte con los elementos constitutivos de la existencia en nombre de la tradición, de acuerdo con cierto canon compartido y escasamente cuestionado entre los iniciados. En la nueva era, en cambio, ocurre en el seno del yo interior, quedando sujeto por tanto a diversas cavilaciones y sentidos subjetivos y, por tanto, menos expuesta al escrutinio colectivo. La espiritualidad se alcanza a través de prácticas que rompen con la organización cotidiana del tiempo, el espacio y la productividad.

## Conclusiones

Quienes, durante las últimas tres décadas en las Américas y Chile, venían buscando espiritualidad, la encuentran entre otros movimientos religiosos y espirituales no cristianos, en marcos de referencia ideológicos y rituales como el que ofrece el FSI. Estos movimientos surgen de la incapacidad de llenar los vacíos de sentido -o del agotamiento de sus fuentes- suscitados por las ideologías y formas de vida modernas, así como del inconformismo con las formas canónicas y autoritarias de ejercer la religión. Paradojalmente, ellos se yerguen a partir del potencial individualizador del proyecto moderno, acentuado en la era global en que vivimos, particularmente entre los sectores con más recursos económicos, educativos y culturales de la sociedad.
La experiencia de investigación de campo realizada entre los adherentes del FSI en Chile permite advertir que la espiritualidad neotradicionalista surge en el marco de la emergencia de movimientos religiosos y espirituales característicos de la era global. Muestra también que en Chile el movimiento se erige entre personas y grupos con capital económico y cultural que buscan sanación, espiritualidad y expansión de conciencia a partir de un marco de referencia ideológico y ritual que hasta entonces les era ajeno y distante.

Los marcos de referencia ideológicos que sustentan el movimiento comprenden ideas, creencias y valores antropológicos, ecológicos y espirituales atribuidos a los *lakota* y los *mexica - tolteca*, de Norte y Mesoamérica, en interacción con ideas, narrativas y expresiones de la cultura moderna -de la ecología y el ambientalismo-, el neochamanismo y la nueva era. Por otro lado, la ritualidad del FSI remite de manera marcada -si no exclusiva- a las referencias *lakota* y *mexica - tolteca* expuestas por el líder mexicano del movimiento, consideradas como normas rituales incuestionables.

Entre los movimientos identificados, conviene entender el neochamanismo principalmente como un marco que fomenta experiencias de sanación basadas en la mediación chamánica entre órdenes de realidad en interacción. Frente a esta tendencia, la nueva era y el neotradicionalismo se dirigen más claramente hacia la realización espiritual. Igualmente, aquí conviene distinguir la forma de comprender y experimentar la espiritualidad de acuerdo con los marcos ideológicos y rituales entre estos dos movimientos. Mientras para los nueva-eristas la espiritualidad está dentro de uno y en desconexión con un afuera natural o social, para los neotradicionalistas del FSI concierne a una relación con la totalidad de lo existente, visible e invisible. Este principio se advierte en la ritualidad descrita, así como en las alianzas con los actores locales y otros campos de acción que no pudimos abordar aquí. La ritualidad del FSI recrea los símbolos de un mundo indígena de raíces prehispánicas, cuya espiritualidad es reinventada y sus orígenes locales borrados a favor de una visión universalista del cosmos y la humanidad.

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Antropología y Cinematografía, un vínculo histórico
hacia la Antropología Visual.

Nabil Rodríguez Miguieles

Resumen

Lo que este capítulo pretende, es presentar algunas cuestiones sustanciales en la historia de las relaciones permanentes entre las dos construcciones socioculturales señaladas, cinematografía y antropología, revisar como éstas se fueron relacionando y sirviéndose mutuamente en un continuo y cómo finalmente, va surgiendo en la antropología un campo de observación, estudio e investigación en torno a la “imagen”, que además, va significando al interior de la disciplina los medios audiovisuales como instrumentos para la investigación antropológica, surgiendo así una “Antropología Visual”. Esta revisión va de lo general a lo particular, siendo esta particularidad lo que ha determinado el desarrollo de una Antropología Visual en la Universidad Católica de Temuco.

Introducción

Si la antropología se dedicó durante sus primeros años a conocer
sociedades, culturas, costumbres y tradiciones distintas a la occidental,
describiendo formas de vida que le resultaban exóticas a europeos y
norteamericanos, encontró muy tempranamente en los nuevos inventos
como la fotografía y el cine, importantes aliados para registrar y
visibilizar los “hallazgos” que comenzaban a develarse en expediciones y
viajes a través de las “tierras extrañas” que se configuraban como las
rutas elegidas.

Corrían vertiginosamente los procesos creativos y la inventiva humana en las décadas del siglo diecinueve en el contexto de la cultura occidental. La revolución industrial avanzaba raudamente y en variados ámbitos de la vida y experiencia humana, van naciendo máquinas, aparatos y artefactos que se incorporan a las vidas de las personas en ciudades y campos. Esa revolución va transformando los medios y modos de producción y la sociedad occidental en su conjunto va incorporando una u otra de estas invenciones. Al final de la década de los años 1830 en Inglaterra y en Francia se compite por patentar uno de esos inventos
revolucionarios, "la fotografia. Esta será la antesala de lo que vendría unos cuantos años después, hacia el final del siglo, otra cámara y el mismo principio, pero esta vez para lograr la "imagen en movimiento", nace el cine incorporándose otro dispositivo visual para recrear, reflejar e impactar socialmente.

Ahí, en ese mismo horizonte cultural y prácticamente en forma paralela, otro de los procesos relevantes de aquella época daba paso al surgimiento de nuevas formas de pensar y entender la “realidad”, particularmente en la esfera de la realidad social. En plenos movimientos de construcción de conocimiento, validación y legitimación de la ciencia occidental, irá naciendo una particular disciplina en el ámbito de las Ciencias Sociales, se tratará de la antropología. Esta comenzará a ocupar espacios en la academia, centros de investigación y en una comunidad científica que irá poco a poco estableciéndose en el marco de esas Ciencias Sociales. Claro está que la sociología ya había nacido, siendo ésta la que va a iniciar la discusión sobre lo válido de ocupar los métodos científicos para abordar “lo social”, siendo la antropología la que se orientará plenamente a estudiar las sociedades y culturas no occidentales.

Lo que señalo entonces es que en una misma tradición sociocultural van surgiendo dos formas de observar la “realidad social”, una instalándose en el ámbito de las artes, otra en la esfera de la ciencia, convirtiéndose en dos diferentes procesos intelectuales y creativos de producción de conocimiento, que, naciendo de la observación de la realidad, su descripción e interpretación, configurarán dos formas de “representación” de la realidad y para ser más preciso de “múltiples realidades”.

## Una imagen vale más que mil palabras.

Antes de profundizar en la relación que se establece entre ambas construcciones sociales, cine y antropología, cabe señalar algunas cuestiones relevantes acerca de la imagen, siendo la fotografia y el cine tipos de imagen.

"Cuántas veces escuchamos o hemos leído que "una imagen vale más que mil palabras"? Esta frase extraordinariamente utilizada con origen poco claro, nos indica la importancia que se le ha otorgado a la imagen, particularmente al proceso de comunicación que esta permitiría. El origen del concepto viene del latín, "imago". Pero ¿Qué es la imagen? Las definiciones nos plantean a la imagen como la figura que se establece en relación a un objeto, algo que existe en la realidad puede ser
representado y lo que resulta está en relación a aquello. Lo representado con una imagen puede ser real o imaginario, pero siempre se vinculará al proceso perceptivo que logramos a través de los sentidos. Nos relacionamos con el medio a través de los sentidos y organizamos mentalmente lo percibido mediante imágenes. De la misma forma también de procesos mentales de creación surgen variadas imágenes que circulan en la sociedad a través de diversos medios, que son por supuesto percibidas por las personas interpretándolas y dándoles significados.

Se puede decir que así nacieron los, petroglifos, geoglifos, las llamadas pinturas rupestres, la pintura en general, los dibujos, los mapas y por supuesto que la fotografía y el cine. Todos son tipos de imagen. La comprensión de lo que es la imagen se ha abordado desde diversas disciplinas y aquí solo esbozo algunas cuestiones que por cierto son bastante más complejas con relación a como se ha ido teorizando acerca de la imagen. Se ha desarrollado toda una "teoría de la imagen" que nos habla de signos, códigos, formas, significados, significantes, símbolos, líneas, planos, texturas, colores, dimensiones, etc., etc., etc.

Esas diversas disciplinas y áreas que han colocado a la imagen como un campo de observación, descripción, estudio y comprensión van desde las artes visuales, la filosofía, psicología, semiótica, las ciencias de la comunicación y muchas otras incluyendo a las ciencias sociales, por supuesto que siendo la imagen producto de los procesos en la experiencia humana, la antropología también ha ido desarrollando una disciplina que la considera, veamos cómo, esto nos ayuda a retomar el relato inicial en torno a la relación cine y antropología.

La antropología visual va surgiendo de ese proceso que señalaba anteriormente, de relaciones de la disciplina con la imagen fotográfica y cinematográfica. Como indiqué, cuando se va constituyendo la antropología a mediados del siglo diecinueve, la fotografía ha irrumpido en Europa primero y en los Estados Unidos después, revolucionando la forma de mirar y observar la realidad, esta comenzaba a ser representada en un potente dispositivo visual muy verosímil para las personas y para finales de siglo ocurrirá algo todavía más impactante ya que el cine nos presenta en esa ilusión visual, la imagen en movimiento. Mientras que la fotografía, en aquel momento es asombrosamente creíble y real por como representa la realidad, sigue siendo una imagen estática, inmóvil y la realidad es dinámica, se mueve, entonces el cine viene a completar ese antiguo anhelo de aquellos inventores de mover esa imagen que ya se había revelado. Por eso se considera ese hito de exhibición pública de un film por primera vez en la historia humana, como el inicio del cine,
siendo el 28 de diciembre de 1895 en un café de Paris un momento que
perdurará en la historia de la humanidad, por su impacto, porque esas
reproducciones de un tren llegando a una estación en Paris, proyectadas
en tamaño real causaron un tremendo efecto, no solo a los que en el café
las miraban, sino marcando un antes y un después en la forma de mirar
la realidad. La anécdota de aquel día señala que los que estaban sentados
en las mesas más cercanas a la pantalla, arrancaron impresionados y
aterrizados por el tren que impactaría ese café. Siendo la primera
proyección cinematográfica, las personas asistentes no lograban discernir
entre una proyección y representación audiovisual y la realidad misma.

La relación cine y antropología nace en un contexto social, cultural, político, económico y también epistémico particular, mencioné a la revolución industrial que como sabemos tiene varias fases y su consiguiente revolución comercial. Los inventos compiten por lograr las patentes y por supuesto por ir configurando un mercado, la industrialización va transformando las formas de la vida occidental. La realidad sociopolítica va cambiando de igual forma, entran nuevas potencias políticas y económicas a escena fortaleciendo los proyectos colonialistas, si le sumamos que en el ámbito de la ciencia nos encontramos completamente sumergidos en las teorías evolucionistas que de igual forma llegan a las ciencias sociales, la antropología va surgiendo en este contexto y todo este horizonte facilita ese cruce entre la disciplina antropológica con aquellas cámaras generadoras de imágenes de la realidad. Los relatos históricos nos presentan a fotógrafos y cineastas acompañando a las expediciones que comienzan a proliferar, occidente está curioso de conocer tierras “extrañas”, pueblos distintos, desconocidos, formas de vida que han sido sus enigmas. Estos nuevos artefactos, las cámaras, se convierten en sus mejores aliados. Esa suerte de “síndrome de exploración”, como lo señalan algunos autores, puede ser registrada, documentada, archivada y catastrada sumando estas nuevas herramientas visuales.

Las motivaciones para las expediciones fueron diversas, hubo intereses
religiosos, comerciales y claro está, científicos. Naturalistas,
principalmente botánicos y zoólogos también los incipientes geógrafos y
geólogos, lingüistas y por supuesto antropólogos, serán parte de estas
verdaderas aventuras, que tras el ánimo de conocer, de saciar la
curiosidad y de buscar nuevas “rutas comerciales”, les acompaña el
“espíritu” de la conquista colonial de occidente a los nuevos mundos que
se les presentan. Las fronteras se transforman, se amplían y fortalecen las
ideas de los “territorios de fronteras”. La posibilidad de plasmar todas
estas experiencias, vivencias y realidades en documentos visuales, cobrará
gran valor y significado, consolidándose poco a poco la mancomunión entre científicos y cineastas. En relación a la participación antropológica en dichas expediciones, los registro fotográficos y cinematográficos serán de suma importancia para graficar, complementar y divulgar lo que la antropología de la época estaba construyendo, “la otredad cultural”.

Con cada invento y la máquina que lo posibilita nace un rol, un especialista en el área, con la fotografía, nace por supuesto el fotógrafo, con el cine nace entonces el cineasta y tras los consiguientes procesos que se van dando en la producción de estas imágenes irán naciendo también las técnicas y los lenguajes, considerando que la imagen es también un texto que comunica. En el caso de la fotografía, a comienzos del siglo veinte, se habrá fortalecido una industria fotográfica, la que apelará al nacimiento de una “fotografía aficionada”, mientras seguirán existiendo esos “especialistas” con sus estudios fotográficos, aparecerán las máquinas para que cualquier persona las pueda usar, fotografiando también la realidad. Este hecho facilitará, al interior de la disciplina, la incorporación de cámaras fotográficas en las investigaciones, que se incrementaran en tanto surge y se fortalece el método etnográfico y el trabajo de campo como la forma de practicar la investigación antropológica. Es así que encontramos fotografías etnográficas de Boas, Malinowski, Pritchard, Rivers, Levi-Strauss, Mead, entre otras y otros tantos antropólogos. Con el cine el tema de operar las cámaras por los propios antropólogos será más tardío, aunque habrá sus pioneros.

## La expedición antropológica de Cambridge al Estrecho de Torres.

Relevante me parece hacer alusión a esta expedición en particular, hay muchos elementos aquí que la vincularán con lo que luego la antropología seguirá realizando y que de igual forma aportarán a lo que posteriormente será la Antropología Visual. Como cada hito en las historias específicas, en la historia de la antropología habrá un antes y un después de esta expedición. Quien coordinó la expedición fue Alfred C. Haddon, su formación en la academia estuvo en la zoología, claro está que su interés posterior llegó a la antropología, considerado como uno de los precursores de la antropología británica moderna. En 1898, apoyados por la Universidad de Cambridge se realiza esta transcendental expedición hacia Oceanía en un territorio marítimo que limita Australia y Nueva Guinea, varias culturas en coexistencia, con el predominio del pueblo melanesio relacionado con los papúes, fue el foco de estudios y observación de los investigadores de varias disciplinas, esta fue multidisciplinaria. Lingüistas, sociólogos psicólogos y antropólogos
desarrollaron investigaciones incorporando estos los enfoques y puntos
de vista de sus disciplinas, los temas variaron desde cuestiones sobre la
ritualidad y sistemas de creencias, la lengua, parentesco y estructuras
familiares, sobre expresiones artísticas, cuestiones de la psicología de los
pueblos, entre otras. La estadía fue alrededor de 7 meses. Fue la primera
experiencia innovadora de investigación de campo, que pondrá a la
disciplina en un nuevo estadio de su desarrollo, sentará las bases para los
estudios etnológicos y por supuesto etnográficos, la antropología, gracias
también a otros hitos y protagonistas, superará su construcción teórica
hasta entonces y sus conclusiones establecidas a través del relato de
cronistas, misioneros y viajeros para sentar las bases de la importancia de
investigaciones realizadas directamente por los estudiosos. En esta
experiencia participaron seis antropólogos, además de Haddon otros que
luego toman gran importancia en la antropología como Charles G.
Seligman y William H. Rivers.

Con relación al tema central que trata este capítulo, hay dos cuestiones
relevantes que la expedición aporta, una es la incorporación de las
cámaras de fotografía y de cine, cuyo uso logró registros y testimonios
visuales y cinematográficos de enorme importancia, dando cuenta allí de
las posibilidades de incorporación de las cámaras a futuro, permitiendo
una documentación valiosísima que quedó instalada en la historia de la
disciplina. Seguramente con el tiempo se analizó con mayor profundidad,
cuyas reflexiones aportaron al establecimiento de una disciplina
antropológica que las incorporará teórica y metodológicamente, es decir,
se puede afirmar que la antropología visual, es heredera de una u otra
forma de este hito. La otra cuestión en concordancia con esto, tiene que
ver con algunos de los temas o áreas de estudio abordadas en el Estrecho
de Torres durante 1898, donde se indagó y analizó la agudeza visual de
los Papúes, se realizaron mediciones sobre la percepción visual de la
población, de otros procesos perceptivos y su relación con aspectos de
la memoria, se estudió acerca del espectro cromático, cómo y de qué
forma se percibían los colores y desde el punto de vista de la
comunicación y la lingüística, que y cuantos colores percibían y como se
denominaban desde sus lenguas, haciendo las relaciones con sus
contextos socioculturales, no se puede dejar de mencionar las prácticas
rituales y los lenguajes no verbales que son casi que el foco de este
primer período. Todos estos temas son hoy materias que ciertos
enfoques de la antropología visual contemplan en investigaciones, que
indagan acerca de las variables sociales, culturales, históricas de género y
otras que intervienen en la forma de percibir la realidad, ya que luego eso
tendrá relación a la forma de representarla visualmente.
Cabe señalar que además se realizaron registros sonoros en cilindros de cera y que los primeros filmes de carácter antropológicos fueron cinco que variaron en duración entre 21 a 70 minutos, conservándose hasta nuestros días algunos de ellos. En algunos de los relatos históricos se señala que el propio Alfred Haddon habría realizado algunos de los registros fílmicos operando personalmente la cámara de cine. Se ratifica entonces que desde sus comienzos, antropología y cinematografía se han venido vinculando sirviéndose mutuamente, ya que el cine de igual forma permitió saciar la sed de conocer esas culturas de “pueblos exóticos” y sus contextos convirtiéndose en ventanas para observar la diversidad ecológica y étnico-cultural del mundo.

## Constitución de una Antropología Visual.

El propósito del capítulo es enfatizar en la existencia de esta disciplina, indicando algunas cuestiones que orientan la comprensión de su emergencia durante el desarrollo de la historia de la antropología en general. Esta historia está colmada de episodios de relaciones entre estudios antropológicos y medios audiovisuales y de cómo en el mismo desarrollo del cine hay momentos y situaciones que acercarán lo que surge en el cine con los intereses de la antropología de la época. El cine mismo nace con una intensión documental, aunque el género cinematográfico no estaba establecido. Remontémonos al trabajo de Robert Flaherty en la bahía de Hudson con los inuit, él no es antropólogo, pero tiene un interés por conocer y dar a conocer las formas de vida, costumbres y prácticas culturales de este pueblo y determina; estudiar cine para luego instalarse por un año en pleno territorio inuit, para filmarlos. ¿Cuáles son las motivaciones? en viajes anteriores haciendo otras labores, conoce este pueblo y reflexiona acerca de lo que ocurrirá con ellos tras el avance de la cultura occidental. Piensa Flaherty que van a desparecer entonces idea la forma, a través de las imágenes cinematográficas, de preservar, al menos en imágenes, estas rudimentarias y primitivas formas de vida, según su reflexión. Finalmente lo que hace es un trabajo de campo con observación directa y participante (o algo similar) que no viniendo de la antropología, sistematiza con las prácticas del cine. No profundizaré acerca de muchas cuestiones que la historia ha consignado en esta experiencia, con sus críticas y aplausos, solo relevo el hito que este hecho provocó, ya que de su estadía y filmaciones allí, resultó el primer documental como tal, de la historia del cine y luego el primer documental considerado etnográfico por lo que significó Nanook del Norte como un sistema de representación de la otredad. El documental como un género se instalará en la cinematografía, será el documento visual que mejor se vinculará
con el interés de sectores de la antropología que se siente atraídos al uso de las cámaras. Por esta razón en una historia de la antropología visual, se revisa también el surgimiento del cine documental.

Tres serán los precursores de este género, Flaherty en Norteamérica, Dziga Vertov en la Unión Soviética y Jean Vigo en Francia, aunque el nombre del género lo acuñó en 1926 John Grierson, un sociólogo del movimiento cinematográfico Free Cinema de Gran Bretaña, también desarrollando cine documental. Con unas u otras motivaciones estos precursores y quienes les seguirán, desarrollarán documentales, intentando plasmar la realidad, desde sus puntos de vista, con el fin de representar las realidades sociales, como documentos “más reales”, verosímiles y que permitan la reflexión sobre lo presentado. Vertov en el mundo soviético querrá reflejar los procesos de cambios tecnológicos propuesto en la industrialización convocada a través de los principios de la revolución, cree que las problemáticas sociales que se viven no pueden ser contadas a través del cine ficción, del cual es un gran detractor. Es el fundador del movimiento cinematográfico llamado Cine Ojo, ya que cree fervientemente que la cámara de cine es capaz de llegar donde el ojo humano no logra, por lo tanto la entiende como una extensión del ojo, que le ayuda a observar y reflejar las realidades socioculturales de su época.<fnref n="1" />

El otro aludido como fundador es Jean Vigó, instalado en pleno movimiento cinematográfico del impresionismo francés, que está lleno de crítica a las diferencias sociales y sus desigualdades, a la falsa moral de las elites sociales francesas. Esto es lo que grafica en un ensayo documental llamado “A propósito de Niza” con sátira y sarcasmo construirá una mirada a este balneario de las clases altas francesas en las décadas de 1920 y 1930.

Estos cineastas, preocupados por las cuestiones sociales y culturales de las realidades de sus contextos o el de los “otros culturales” como fue el caso de Flaherty, inquietos por cómo se van dando ciertos procesos en sus épocas, establecerán las bases de lo que vendrá después en el cine

<footnote n="1">¹ Cabe señalar que el propio Lenin le da una real importancia al cine, por la posibilidad de mostrar los ideales revolucionarios y difundirlos masivamente, es el arte menos influenciado por la burguesía señalará, es tal el valor otorgado por él, que nacionaliza el cine en 1919 creando los estudios cinematográficos estatales Mosku</footnote>
documental<fnref n="2" />, pero también en el interés por el cine documental desde la antropología.

No podré extenderme mucho más en esta historia, pero no puedo dejar de señalar dos hitos que harán los cruces y la entrada plena del cine en la antropología, o de la antropología acoplada con el cine. En la antropología cultural norteamericana aparecerá la figura de Margaret Mead, una antropóloga que se convertirá en una de las intelectuales más influyentes en los Estados Unidos, con un importante desarrollo en la disciplina y un prolífico proceso de producción intelectual. Discípula de Franz Boas y Ruth Benedict, que desarrolló la línea de "Cultura y Personalidad". Realizó mucho trabajo de campo en Bali, Nueva Guinea, Samoa, estudió las influencias de la cultura en la formación del carácter en los niños, de cómo se va configurando la personalidad, sobre los efectos de los procesos educativos informales y formales en la personalidad de las personas, entre otros. Junto a uno de sus maridos, Gregory Bateson, examinó nuevas formas para documentar lo que le interesaba con relación a las pautas de crianza y los procesos de configuración de la personalidad, por lo que el cine y la fotografía para ambos investigadores, resultaron las mejores herramientas para registrar el paso de la niñez a la etapa adulta y estas imágenes ayudaron a entender la forma en la que las sociedades estudiadas, plasman este tránsito a través de símbolos. Mead y Bateson reseñan en varias de sus publicaciones el modo de operar que tenían con la incorporación de estas cámaras en su trabajo de campo y en los procesos de observación directa y participante. Uno de esos tantos trabajos quedó plasmado en una serie de documentales que resultaron de cientos de metros de película que filmaron en Bali. "El carácter balines" y más de 25 mil fotografías que grafican las prácticas culturales para la formación de la personalidad en los niños y niñas allí en aquella época. No me detendré más que en señalar que lo que me resulta más relevante, además de la incorporación de los registros de estas cámaras a sus investigaciones en aquellos años, es lo que ellos van construyendo después, ya que convierten las imágenes fotográficas y de los filmes, en una extensión del trabajo de campo, analizando y continuando con las reflexiones y conclusiones gracias a las imágenes conseguidas, es decir resignifican éstas, empleándolas para un proceso posterior de observación, esta vez,

<footnote n="2">² El cine desarrollará y establecerá el género DOCUMENTAL como una línea de producción muy potente, generando toda una industria cultural tras su establecimiento lo que desarrollará entonces, todo ese fascinante sistema de REPRESENTACIÓN de las múltiples realidades.</footnote>
de sus representaciones. Es a Margaret Mead que se le atribuye el concepto de antropología visual algunas décadas más tarde.

El siguiente hito ocurre en Francia, como tantos aportes para las ciencias sociales surgido aquí, se puede afirmar que Francia es la cuna del “cine etnográfico”. Para esto hablaré de Jean Rouch, quien siendo ingeniero trabaja en la construcción de una carretera en Niger, África antes de la Segunda Guerra mundial. Rouch regresa a Francia para sumarse a las fuerzas de la resistencia durante la guerra y posterior a esta y dado sus conocimientos de las culturas africanas, decide prepararse en antropología, es amigo de varios cientistas sociales, entre los que destacará Edgar Morin, que le alienta al uso del cine en la investigación social. Es así como Rouch quiere volver a África para conocer mejor las culturas y sus problemáticas allí. Se instala en Níger y establece el cine como una herramienta a desarrollar, comienza a filmar con la idea de dar voz a quienes no la tienen, nace el cine etnográfico en la década de 1950. Hay mucha crítica al Rouch de esta época, muy etnocentrista se le señala, sin embargo hay que ponerlo en el contexto histórico donde inicia el vínculo cine y estudios antropológicos. Luego de su muerte el año 2004, hay estudiosos de su fecunda obra (más de 120 filmes, de los cuales una mitad son considerados cine etnográfico), que hablan de cuatro momentos o etapas del cine de Rouch, indicando que en la última parte habría superado su mirada etnocéntrica de las realidades filmadas. La cosa es que Rouch es considerado el iniciador del cine etnográfico, es decir, la posibilidad de hacer etnografía a través de las imágenes del cine. Fue creador del cinema verité, movimiento documentalista que busca que las obras estén lo más cercanas a la realidad, el cine verdad en el documental. Además, se le considera uno de los que influye en la aparición del movimiento cinematográfico la Nueva Ola, de post guerra que ve en el cine no solo una forma de entretención sino una herramienta para analizar y reflexionar sobre la realidad social, política, económica y cultural de la época. Rouch es también uno de los que habla del futuro de una antropología visual.

Hay varios otros hitos, muchos investigadores y/o realizadores que no alcanzaré a mencionar, momentos, procesos en varias partes del mundo que de igual forma van aportando a la aparición y formalización de una antropología visual. Cabe indicar también, que la antropología visual puede tener más de una denominación según el contexto. Ya que para algunos lo que entendemos como antropología visual acá es el cine etnográfico, o la antropología de la comunicación visual establecida en la Universidad de Temple en Filadelfia, que inicia esta conceptualización en la década de 1970 cuando enfoca los estudios sobre imagen en los
procesos comunicativos de esta. Existe también una antropología de la imagen, mayormente asociada a los estudios antropológicos sobre la imagen en las artes visuales y el diseño. Finalmente hay quienes hablan de antropología audio-visual asociándolo al campo de las percepciones auditivas y visuales que estarían representadas en el cine y lenguaje audiovisual. Todas las miraras son válidas, en la medida que agregan elementos particulares a esas construcciones sociales de la ciencia. Lo que sí está claro, es que en todas, el componente en común es la imagen, por lo tanto hay un campo ahí de observación, análisis y sistematización.

Antes de cerrar esta parte, deseo mencionar que así como hay varias compresiones entorno a la disciplina, existen también algunos enfoques ya instalados y probablemente otros en construcción. Entonces algunos hacen antropología visual cuando ocupan el cine etnográfico o documental etnográfico en la investigación antropológica, es decir, produciendo material etnográfico, que pueden ser registros, documentales como tal o etnografías visuales, producen conocimiento desde estos, analizando tanto procesos como productos. En otras palabras, al incorporar los medios audiovisuales en la investigación antropológica, surge de este proceso material de análisis y reflexión que permite llegar a conclusiones.

Otro enfoque es cuando los distintos tipos de imagen son el objeto de la investigación, qué tipo de imagen es, cómo se construye, quiénes, cuándo, qué comunica, cómo impacta esa imagen, son algunas de las cuestiones a tratar. Unos ejemplos podrían ser sobre la imagen que los medios de comunicación construyen sobre los migrantes, o los mapuche, los afrodescendientes en los Estados Unidos y como estas imágenes producen efectos en distintos sectores de la población. Estas imágenes mediáticas se van estableciendo en los discursos mediáticos, en las fotografías, infografías, videos, diseños varios e iconicidad diversa acerca de estas realidades.

Encontramos también a antropólogos y antropólogas que ocupan las imágenes como generadoras de procesos, particularmente las fotográficas y las audiovisuales. Estas se emplearán para gatillar instancias que apuntarán hacia los cambios y transformaciones de situaciones para el mejoramiento de las condiciones contextuales y de los sujetos sociales. También para robustecer ciertas prácticas necesarias para ese mejoramiento. Esta estaría más en concordancia con una antropología aplicada, entonces podríamos hablar de antropología visual aplicada.
Estas son formas de abordar el ejercicio de la antropología visual, hay que entender que esta disciplina no es únicamente antropólogos y antropólogas haciendo documentales, están estas otras vertientes o enfoques, validos, legitimados y en procesos de permanente construcción.

## Antropología Visual en el Departamento de Antropología de la UC. Temuco

Me parece importante en la parte final del capítulo, presentar el panorama histórico del desarrollo de la antropología visual en el contexto de nuestra carrera y Departamento en la Universidad Católica de Temuco.

En 1973 nace la carrera de Licenciatura en Antropología en lo que era la sede regional de la Pontificia Universidad Católica de Chile en Temuco (en 1991 la PUC entregó al Obispado de Temuco la sede para su administración estableciéndose la UC Temuco). Según los relatos de antropólogos y antropólogas que estudiaron en la época, tuvieron sus primeros acercamientos a la fotografía y al cine, como estudiantes de la carrera, con un profesor y fotógrafo que ya venía hace algunos años organizando talleres, cursos y exhibiciones cinematográficas en colegios, liceos y universidades de Temuco y la Región, se trataba de Don Enrique Eilers Mohr, docente, formador en apreciación cinematográfica y estudios de cine y fotógrafo. El mismo me relataba el año 2003 que en la Pontificia Universidad Católica de Chile sede Temuco (hoy UC Temuco) había iniciado talleres y cursos de cine en apreciación cinematográfica y cine clubes por el año 1976. Las versiones de quienes se interesaron en esa área mientras estudiaban antropología sitúan incluso cursos y actividades en torno al cine que Don Enrique habría realizado para la propia carrera de antropología.

Cuando se reabre la carrera el año 1992, después de 20 años de su creación en 1973 (luego que las autoridades militares presionaran a la PUC para cerrar la carrera el año 1978 en Temuco), el interés de algunos estudiantes por las cámaras y su aporte a la disciplina se hace patente, apoyado justamente por algunos de esos primeros estudiantes de los '70, naciendo un grupo a estudiantes de las carreras de artes visuales y antropología, con unas miradas y acciones muy experimentales al comienzo que incorporaron el uso de las cámaras de video y fotografía en su formación, esto provoca la formalización de un colectivo que se llamó "Taller de Antropología y Audiovisuales" durante los años 1994 a 1996. Este taller funcionó por dos años y permitió la producción de
algunas etnografías visuales, muestras de fotografías etnográficas, talleres de formación en el uso de las cámaras y lenguajes y otras acciones. Dentro de los objetivos, además de vincular la antropología con los medios audiovisuales, con el fin de registrar, se establecía la idea de analizar aquellas imágenes obtenidas, continuar con un proceso de reflexividad que posibilitaba discusiones más teóricas.

La producción audiovisual se inicia principalmente con la realización de registros a eventos en el marco académico. La búsqueda de observar espacios sociales en estas actividades, es lo que motiva una serie de registros en eventos tipo seminarios, intentando evidenciar distintas formas de relaciones sociales al interior de estos. Entre los trabajos que destacaron por su sistematización y difusión estuvieron: registro audiovisual y posterior análisis al “Seminario de Políticas Territoriales” CONADI 1995, realizado en la UC Temuco. Registro durante el Segundo Congreso Chileno de Antropología, Valdivia 1995. Ambos con actividades de difusión de lo producido, tanto a nivel fotográfico como audiovisual.

Iniciado el siglo veintiuno y a finales del año 2000 se crea el “Laboratorio de Investigación y Desarrollo Audiovisual”. Este nace producto de un proyecto Mineduc, en el cual se instala equipamiento básico para la realización audiovisual para registro y edición digital, cámaras, editora y otro equipamiento se instala por primera vez en antropología para fines exclusivamente disciplinares. Este estuvo funcionando bajo el alero de la Facultad de Artes, Humanidades, Ciencias Jurídicas y Ciencias Sociales, de la época con una estrecha relación con la entonces Escuela de Antropología. Hoy el Laboratorio se mantiene y hace años alojado en el Departamento de Antropología de la Universidad.

La aparición del Laboratorio de Investigación y Desarrollo Audiovisual representa un hito importante en el desarrollo de una Antropología Visual en la UC. Temuco. Los intereses generados desde esta instancia han fomentado la realización de diversas actividades en los más de veinte años de desarrollo.

Con relación a la formación de antropólogas y antropólogos en la carrera. El año 2002 se establece el curso de Antropología Visual como uno de los OPR (Optativos de Profundización) en el itinerario curricular formativo de la Carrera, curso que se dictó constantemente como OPR durante 11 años. El 2013 con la implementación del plan dos y luego con el plan tres de la carrera, en el itinerario curricular formativo se estableció en el quinto semestre el curso de 4 horas "Antropología Visual",
otorgando otro estatus a esta línea y disciplina de la antropología, esto se complementa con el “Taller de Investigación Audiovisual” que permite entrar de lleno en el desarrollo de uno de los enfoques de la antropología visual, utilizar los medios audiovisuales, sus técnicas y su lenguaje al servicio de la investigación social antropológica, incorporando estas herramientas a la investigación etnográfica. Mientras que en el curso antropología visual se profundiza en las cuestiones más teóricas sobre imagen, cultura visual, percepción y representación y el vínculo histórico entre fotografía, cinematografía y antropología, en el sexto semestre del tercer año de la formación de la carrera, se ejercita en cuestiones prácticas con los medios, sin dejar de hacer permanentemente las reflexiones teóricas sobre el mismo.

Entre los años 2008 y 2011 se ofrece como parte de un programa de educación continua de la Universidad el “Diplomado en Antropología Visual y Medios Audiovisuales en la Investigación Social”, organizado desde el Laboratorio de investigación y desarrollo audiovisual, el diplomado fue una experiencia muy enriquecedora y de grandes aprendizajes. Este ha sido un programa inédito en su género, primer programa de profundización y especialización en antropología visual del país que contó con un equipo de docentes de primera línea en el área, con la participación de profesionales idóneos en las áreas de estudios de imagen, estética, antropología, antropología visual, realización documental y comunicación audiovisual. El programa se desarrolló con la colaboración del Núcleo de Antropología Visual de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano, en el participaron 70 personas, de los cuales 25 venían de la antropología, otros tantos de las ciencias sociales y varias y varios interesados de diversas disciplinas y profesiones. Se generaron productos audiovisuales, muestras de estas obras a nivel masivo y se generó interés y posicionamiento de la disciplina en el contexto local y nacional.

Se puede decir que en este camino de desarrollo disciplinar de antropología e imagen, han ido surgiendo áreas, enfoques e intereses de cómo llevarla a cabo. Por un lado se ha logrado interesar a los estudiantes en el tema, vislumbrándose a través del tiempo ciertas tendencias de cómo utilizar la imagen para hacer antropología. A modo de ejemplo podemos destacar dos tesis de pregrado en la disciplina, una que analizó la construcción cinematográfica de los pacientes con enfermedades mentales, indagando en como el cine ha transitado en representar al paciente psiquiátrico con distintos niveles y formas, estudiando esas configuraciones, incluyendo en esto el impacto de esa imagen cinemática en la sociedad. Como vimos antes, este es un enfoque
de la disciplina, el análisis y estudio de la imagen, en este caso la producida por el cine. Otro trabajo de título se enmarcó en otro de los enfoques disciplinares, el uso de los medios audiovisuales en la investigación antropológica, registrando a un grupo de jóvenes migrantes llegados al país, producto del desplazamiento tras situaciones conflictivas en sus lugares de origen, poniéndolos frente a las cámaras para indagar acerca de sus percepciones sobre el proceso migratorio que les tocaba vivir, sobre sus transformaciones en los modos de vida en un país distinto al propio, consultándoles acerca de los choques culturales, sus ajustes, las nuevas vidas, las complejidades sociales, culturales, económicas, emocionales entre otros. El resultado, un documental de corte antropológico donde los protagonistas sociales se abren frente a las cámaras, compartiendo sus miradas sobre su propia migración.

Por su parte el diplomado durante cuatro años de duración logró la producción de 16 documentales de corte etnográfico y antropológico de temáticas diversas, entro algunas, conflictos socio-ambientales y étnico-culturales, estudios y reflexiones sobre las lenguas indígenas, procesos comunitarios de fortalecimiento social, el uso de las artes en el desarrollo humano y en proceso de transformación, entre otras temáticas.

Este avanzar en la disciplina con estas y muchas otras experiencias que quedan fuera por espacio, permiten apreciar que la Antropología Visual en nuestra Universidad ha ido desarrollando más de un enfoque, manifestado en los trabajos de los estudiantes cada año, de las experiencias ya relatadas, del trabajo que colegas titulados de la carrera han levantado, entonces de una u otra forma se presentan en: trabajos definidos a partir de una mirada que sitúa a la Antropología Visual como una sub-disciplina al interior de la Antropología, esta mirada está determinada por la utilización de medios audiovisuales en y para el registro de una investigación etnográfica. Trabajos entendidos y conceptualizados a partir de una Antropología Visual definida como una Disciplina vinculada fuertemente a la producción de videos y documentales con uso educativo e investigativo. Una línea de trabajo posicionada como una corriente disciplinaria preocupada principalmente del estudio y análisis de las imágenes interculturales, en donde una cultura representa a otra por medio de distintos soportes visuales, encontramos también estudios, reflexiones y trabajos donde el objeto de la investigación es la imagen en sí, fotográfica, cinematográfica, pictórica, mediática entre otras y finalmente hay compresiones y trabajos que conciben a la imagen como un catalizador de procesos, vinculándolas con la antropología para generar procesos o de transformación o de revitalización social y cultural.
Este amplio espectro de posibilidades que colocan a la Antropología Visual desde comprensiones y usos diversos, dan cuenta que la disciplina está en constante construcción, con procesos dinámicos en su quehacer, enriqueciéndose permanentemente en su vínculo con los procesos y contextos sociales y culturales.

Para una futura revisión más amplia de los procesos en la historia de la disciplina, podremos incluir hitos y comentarios sobre momentos relevantes que han permitido ir instalando y desarrollando una Antropología Visual en América Latina y en el país, que sin duda ha permitido lo que en el Sur y particularmente en la Universidad Católica de Temuco hemos logrado, dando al desarrollo de la Antropología en general un área de acción en la investigación, la docencia y el desarrollo aplicado de la Antropología un lugar de interés para las Ciencias Sociales y para la sociedad en general.
# Territorios Rurales: Desde los modelos de desarrollo a la particularidad etnográfica.

Pablo Cuevas Valdés

## Resumen

Este capítulo constituye una invitación al fortalecimiento de una mirada integrada y no dicotómica de la articulación de procesos macrosociales y las particularidades y subjetividades experimentadas por los actores sociales, en el marco de problemas de gran relevancia en Chile contemporáneo, como son las tensiones socio-territoriales en torno a los modelos de desarrollo y el llamado “extractivismo”, en contextos rurales. A través de un vínculo que acentúa un carácter no mecanicista ni unidireccional (dialéctico), el texto presenta de qué manera los grandes procesos histórico-sociales nacionales y globales y, las especifidades de los modelos de desarrollo, constituyen marcos importantes para comprender la particularidad territorial y local del mundo rural contemporáneo y algunas de sus más destacadas conflictividades, pero sin embargo, no agotan la comprensión cabal de una situación concreta, que, siendo síntesis de múltiples componentes, rebosa en rasgos peculiares que pueden ser tanto expresiones locales de esa generalidad, como elementos específicos relativos a procesos particulares, ambos registrables mediante el trabajo etnográfico. Ello invierte la fórmula inicial, planteando a su vez, la necesidad del estudio etnográfico para comprender cabalmente estos procesos macro-sociales y el apremio por un significativo aporte antropológico a las miradas generales.

## Introducción

La antropología es y ha sido una disciplina variada, cambiante y heterogénea. Sus problemas específicos de estudio han cambiado a través del tiempo y de los espacios geográficos. No en vano, y pese a tener una marcada identidad, se trata de una disciplina cuya dificultad para definir sus límites ha sido bastante transversal en su historia, rara vez logrando en su interior un acuerdo amplio al respecto, fuera del abrigo de algunas corrientes de pensamiento bien específicas. La antropología chilena de la década de 2020 es, por poner un ejemplo, muy diferente a la de la década de 1980, y ambas distan de las antropologías de otras latitudes del continente o de las de otros continentes: temas de interés, objeto/sujeto de estudio, marcos teóricos y epistémicos, relación entre teoría y datos,
relación entre teoría y práctica, formas de escritura, voces en el texto, interpretación, entre otras dimensiones, son objeto de amplia variabilidad, incluso en un determinado tiempo y espacio. Esta heterogeneidad tiene su origen tanto en la diversidad de marcos teóricos como de contextos sociales, políticos, económicos, históricos y culturales del quehacer antropológico. Desde el cruce de estos elementos surgen los problemas de investigación múltiples de la disciplina.

El presente capítulo consiste en una invitación a una de las tantas opciones que la diversidad de la antropología contemporánea puede albergar. En el cruce de profundos procesos histórico-sociales del contexto latinoamericano contemporáneo en general, y el chileno en particular, y las experiencias de la particularidad etnográfica, se releva un campo de investigación antropológica de significativo interés social, no menos central que otros temas –igualmente importantes- pero posiblemente menos visitado o característico, pese a experimentar una reciente emergencia: referimos al viejo campo de los estudios rurales en el contexto de nuevas problemáticas territoriales contemporáneas, como son las tensiones entre las formas de vida locales y las actividades y transformaciones que se despliegan a partir de la proliferación de actividades productivas de carácter extractivo, contexto usualmente referido como “extractivismo”.<fnref n="1" /> El despliegue territorial de un modelo extractivista fuertemente anclado en los espacios rurales ha sido cuestionado tanto por sus efectos ecológicos masivos (como forma de explotación de la naturaleza) así como por las consecuencias negativas que genera para diferentes poblaciones humanas afectadas por sus actividades (indígenas, campesinos, pobladores locales y de zonas de sacrificio) y el despliegue normal de sus formas de vida.

<footnote n="1">¹ En términos generales la noción de extractivismo hace referencia a un modelo de desarrollo económico nacional o práctica productiva a gran escala basada en la explotación de recursos naturales (minería, hidrocarburos, silvicultura, piscicultura, agricultura, entre otros), característico de muchos países latinoamericanos. Dichas actividades tendrían un rol central para los estados y la estructura productiva de los países donde se despliegan, constituyendo un eje estructural de las exportaciones, aportando divisas a las economías nacionales y, por ende, siendo centrales para el mantenimiento del “equilibrio macroeconómico”. El concepto se popularizó a principios de la década de 2000, cuando investigadores latinoamericanos denuncian que los gobiernos pertenecientes al entonces denominado “giro a la izquierda” no renunciaban a viejo extractivismo sino por el contrario, lo profundizaban, acuñando el concepto de “neo-extractivismo” (Al respecto puede consultarse: GUDYNAS, Eduardo (2009) Diez tesis urgentes sobre el nuevo extractivismo. En Revista Extractivismo, política y sociedad, Vol.187. Pp.187-225).</footnote>
Los antecedentes de una antropología de y en lo rural: particularismo, colonialismo y desarrollismo.

El estudio de los modos de vida rurales tiene una larga historia en el contexto de la antropología. Imbuida en un contexto colonialista, la llamada antropología clásica –emplazada en las potencias industriales-definió como su objeto de estudio a las sociedades entonces catalogadas como “pueblos primitivos”, sociedades “sin estado, “igualitarias”, “simples”, “tradicionales” (entre otros posibles epítos). Esta definición, demarcada por la relación colonial entre las sociedades, no cambió en lo sustantivo hasta ya entrada la década de 1940, momento en que confluyen diversas situaciones internas y externas a la disciplina que impulsan una cierta “extensión” del objeto de estudio antropológico hacia el campo de lo rural.

Uno de los primeros precedentes al ingreso de la antropología al área de estudios rurales, es el surgimiento, en la década de 1930, de la sociología rural norteamericana. Este hito es marcado por la publicación de la obra de Zorokin y Zimmerman “Principles of rural-urban sociology” en 1929 y la creación de las revistas “Rural Sociology” en 1936 y “Rural Sociological Society” en 1937. En ese marco surgen parte importante de las categorías que influenciarán los trabajos posteriores de los antropólogos rurales, conformándose el llamado paradigma del “continuum rural-urbano”. Estas categorías se basaban en el eje fundamental del pensamiento sociológico clásico que operaba a través de la dicotomía tradición/modernidad, y no serán cuestionadas hasta avanzada la década de 1960.

En la antropología, esta corriente tiene gran influencia en la lectura que Alfred Kroeber –autor del clásico libro “Antropology”, reeditado en 1948– tendrá respecto de las “sociedades campesinas”, a las que entenderá como “sociedades parciales con culturas parciales” –por ser parte de una sociedad y cultura “mayor” que las contiene– y que inaugurará una verdadera tradición de estudios rurales desde la disciplina, con un marcado énfasis cultural, principalmente desde la influencia que el autor tendrá sobre el trabajo de Robert Redfield. Será sin embargo este último quién planteará la existencia de un “continuum folk-urbano” en términos muy similares a Zorokin y Zimmerman, fundándose, de esta forma, los llamados “estudios de comunidad” que aplicarán las técnicas y metodologías “tradicionales” de la antropología –como la etnografía– en este campo. El principio general de este continuum consiste en identificar a las sociedades campesinas como grupos cuyas culturas se encuentran en un tránsito entre las sociedades plenamente tradicionales, las llamadas
culturas folk -coincidentes con aquellas previamente nominadas como “primitivas”- y la moderna sociedad urbana industrial, cuya cúspide era representara por la naciente sociedad de consumo de masas norteamericana. Al ser este un lugar de tránsito, la ruralidad se construye entonces como un espacio de la otredad, donde sus habitantes, como planteara Johannes Fabian, quedan definidos por una “distancia temporal” con la sociedad “moderna”.<fnref n="2" /> –aunque en este caso una distancia un poco menor que respecto de las sociedades folk- negando de igual forma su plena “contemporaneidad”, es decir, continuando con la “temporización del espacio” que según Jonathan Friedman caracteriza a la construcción del objeto etnográfico.<fnref n="3" />

El contexto posterior a la Segunda Guerra Mundial y el fin de los grandes Imperios coloniales occidentales propició esta ampliación del “objeto” de la antropología, preocupada cada vez más de las “minorías” y diversidades culturales internas. En ese marco debe entenderse el surgimiento y desarrollo de una tradición de estudios rurales y campesinos en la antropología. En ello, la emergencia y conceptualización de la problemática del desarrollo y subdesarrollo desde el entonces nuevo orden geopolítico internacional fue clave, creando este nuevo contexto institucional y académico en el que operarán disciplinas como la antropología y la sociología, las que se incorporarán a la tarea teórica y práctica del “desarrollo del tercer mundo”.

En términos generales, América Latina se transforma en el espacio privilegiado para el ejercicio de los estudios de comunidad y a para las tentativas modernizantes de la antropología aplicada norteamericana. El “desarrollo” fue conceptualizado en términos de estadios evolutivos sucesionales que ocurrían en cada país de manera independiente, como bien lo ejemplifica, desde su título, la paradigmática obra del economista estadounidense W. W. Rostow. “Las etapas del crecimiento económico”.<fnref n="4" /> En esta lógica, se reedita la “distancia temporal”, ahora entre Estados Unidos y los países latinoamericanos, lo que se sumaba a otra “distancia temporal” entre las ciudades de estos países y sus áreas rurales, comprendidas en la idea de *continuum* folk-urbano. Los

<footnote n="2">² Al respecto, ver: FABIAN, JOHANNES 2019. El tiempo y el Otro. Cómo construye su objeto la antropología. Bogotá: Ediciones Uniandes y Editorial Universidad del Cauca</footnote>

<footnote n="3">³ Al respecto puede consultarse: FRIEDMAN, Jonathan 2003. Identidad cultural y proceso global. Amorrortu editores, Buenos Aires.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Al respecto se puede consultar: ROSTOW, Walt (1961). Las etapas del crecimiento económico. México: Fondo de Cultura económica</footnote>
antropólogos norteamericanos que hacían trabajo de campo en localidades rurales de México creían -parafraseando a Augé y Collelyn- “...viajar en el tiempo cuando en realidad estaban viajando en el espacio”<fnref n="5" />. Y la antropología, a través de sus estudios de comunidad, debía entonces contribuir a comprender los patrones de la “cultura tradicional” y ofrecer instrumentos para favorecer su modernización. Debía crear instrumentos prácticos para favorecer este tránsito “del pasado al presente”. Un buen ejemplo de ello es el trabajo del conocido antropólogo estadounidense George Foster en México, quien plantea dar con las claves de la mentalidad campesina.<fnref n="6" />

La antropología que estudia lo rural a través de este paradigma culturalista/modernista o funcionalista/modernista comienza a ser profundamente cuestionada desde la década de 1960. El surgimiento e influencia de marcos teóricos críticos en las ciencias sociales – estructuralismo, marxismo, teoría de la dependencia y posestructuralismo – va propiciando una mirada principalmente relacional del mundo rural, que en estas décadas pone énfasis más en las relaciones y estructuras –de dominación, de explotación, de poder- que reproducen determinadas condiciones sociales, que en el “cambio cultural interno” de sociedades relativamente auto-comprensibles “en transición a la modernidad”. Las miradas de antropólogos críticos como Eric Wolf, Claude Meillassoux o los debates latinoamericanos con figuras como Héctor Díaz Polanco, Arturo Warman, Rodolfo Stavenhagen, Guillermo Bonfil Batalla, Adolfo Colombrés, por mencionar a los más conocidos, son claves en ese momento. Si bien existe una enorme heterogeneidad entre las formulaciones que se desarrollan desde esas lecturas críticas, puede destacarse que los actores y sectores sociales rurales dejan de ser definidos por el peso que sus supuestos patrones culturales tendrían en su comportamiento, cobrando mayor interés los procesos macro-sociales que estarían detrás de las diferencias entre el llamado mundo desarrollado y el mundo dependiente y el conflicto social explícito y manifiesto en esas estructuras. Este momento, y la particular influencia de la teoría de la dependencia, permite que el mundo periférico y su ruralidad sean –parafraseando a Fabian- “contemporizados” desde la óptica latinoamericana.

<footnote n="5">⁵ AUGÉ, Marc; Colleyn, Jean-Paul (2006) Qué es la antropología. Buenos Aires: Paidós. Página 24</footnote>

<footnote n="6">⁶ Un buen ejemplo de ello se encuentra en el libro: FOSTER, George (1987) Tzintzuntzan: los campesinos mexicanos en un mundo en cambio. México: Fondo de Cultura Económica</footnote>
Con algunas excepciones importantes, desde la década de 1980 en adelante, las preocupaciones de la antropología en lo rural vuelven a centrarse en problemas de índole estrictamente cultural y simbólica. La influencia la de la antropología posmoderna y de la hermenéutica promovida, entre otros autores, por Clifford Geertz -quien además previamente hizo parte de la tradición de estudios de comunidad y contribuyó en tentativas modernizantes- y sus preocupaciones más referidas a las propiedades del texto etnográfico - las “textualidades”- propician el retorno al problema de la “cultura rural” y el lugar desde donde se la define como “meta-categoría”.<fnref n="7" />

Ello podría leerse como el regreso al problema del tránsito a los fenómenos de la modernidad urbana, como lo refleja el uso del concepto de “nueva ruralidad”, entendido juntamente como desdibujamiento de las fronteras tradicionales entre lo “rural” y lo “urbano”, es decir, como una etapa avanzada del tránsito propuesto por el clásico “continuum rural-urbano”, junto a los rasgos de la posmodernidad descritos por la filosofía y sociología posmodernas. El problema del conflicto político, social y económico en el mundo rural vuelve a estar fuera de las preocupaciones principales de gran número de antropólogos y antropólogos durante algunas décadas, tornándose incluso “anticuadas” las preocupaciones relativas a las estructuras de dominación y explotación.

No es si no hasta ya avanzada la década de 2000 que, ante las consecuencias económico-sociales y políticas de las diferentes modalidades nacionales del modelo de desarrollo neoliberal en América Latina, resurge de manera clara una crítica que excede –sin excluirlas- a las preocupaciones estrictamente culturales o simbólicas, y que despierta el interés de antropólogas y antropólogos, principalmente de América Latina. El recrudecimiento de las luchas sociales y ambientales en la región, y la denuncia contra el extractivismo económico son claves de este último momento. Ello, paralelo a la influencia de otras disciplinas y perspectivas –como la geografía crítica y la ecología política- contribuye a que se abra un espacio para el desarrollo de una antropología de los territorios rurales que, junto a otras disciplinas de las ciencias sociales, como geografía, sociología, economía política, entre otras, aborden desde la especificidad de lo local, problemas propios de las pautas generales del modelo de desarrollo y sus efectos territoriales.

<footnote n="7">⁷ Ver: GEERTZ, Clifford (1983) La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa</footnote>
Lo que el etnógrafo ve en los territorios rurales no es sino la expresión particular de fenómenos que tienen conexiones globales. Cada espacio particular es rico en expresiones únicas e irrepetibles y se encuentra cargado de especificidades y adaptaciones locales, pero a un nivel más abstracto, más general, existen condicionantes que son comunes a todos esos territorios, y que lo son porque suponen procesos históricos, políticos, económicos, proyectos sociales, que operan simultáneamente. En los territorios rurales se encuentra esa síntesis entre la particularidad y la globalidad, entre las formas únicas locales y esos procesos macro: entre las subjetividades de los actores sociales y los marcos estructurales económicos, políticos e históricos.

Los modelos de desarrollo –en el caso más reciente, el neoliberalismo-representan uno de esos marcos generales donde se cristalizan procesos históricos y sociales capases de generar cambios de gran relevancia en la vida de los actores sociales. Las personas suelen ser plenamente conscientes y reflexivas respecto de una parte importante de las relaciones inmediatas que desarrollan con su entorno, y de sus motivaciones como agentes sociales, pero suelen serlo parcialmente de la totalidad de los procesos histórico-económicos y políticos que suponen esas relaciones a un nivel más abstracto. Una antropología que se quede solamente en lo subjetivo, que no trasciende lo simbólico y lo particular, que no lo vincula a procesos generales, tendrá dificultades en comprender la dimensión total de los procesos particulares, generando una representación parcializada de la realidad social, muchas veces esencializada, con una escaza capacidad de posicionamiento, crítica y denuncia respecto de los procesos territoriales concretos.

El presente capítulo es una invitación en esta línea. Una antropología en lo rural despojada de sus orígenes coloniales y su reciente pasado desarrollista, abierta al trabajo interdisciplinar –sin chovinismos disciplinares– y que construye su objeto de estudio en función de conceptos que entiende son “hatos de relaciones” –como dijera Eric Wolf– sin reducir su objeto únicamente a “lo simbólico”, “lo cultural” o a “la alteridad” de manera desconectada, puede contribuir a debelar las dimensiones particulares de los procesos macro-sociales de escala global y ayudar a integrar las miradas de los macro-procesos y las experiencias y subjetividades locales rurales.<fnref n="8" /> Puede contribuir al conocimiento de lo global a partir del conocimiento de las expresiones particulares y paralelamente, al no ignorar las dinámicas de lo global, puede

<footnote n="8">⁸ Al respecto puede consultarse: WOLF, Eric (2006) Europa y la gente sin historia. México: FCE</footnote>
comprender lo local inserto en las relaciones generales. Las posibilidades
científicas y prácticas que una antropología de los territorios rurales así
entendida abre, son enormes.

La mirada general: modelo de desarrollo económico,
extractivismo y presión sobre los territorios rurales.

Una antropología que excluye de su ámbito el dominio de lo económico,
lo político y lo histórico, difícilmente puede articular una mirada global
de un problema territorial rural. El proceso histórico, económico y
político de implantación de un modelo neoliberal en Chile, América
Latina y gran parte del planeta, y las nuevas pautas económico-sociales
que de allí derivan, es un marco necesario para poder comprender lo que
ocurre a nivel particular en los espacios rurales.

Entre mediados de la década de 1960 y 1970 se asiste a una profunda
crisis económica global que se materializó en una reducción promedio de
la ganancia de los capitales a nivel global. Esta crisis de acumulación se
encuentra en la raíz de profundos cambios económico-sociales y
políticos a nivel global, impulsados por los grandes capitales mundiales
en su intento por revertir ese fenómeno. A la doctrina tras esos cambios
se la conoce como neoliberalismo. La política neoliberal fue una de las
principales herramientas de las que se valió el capital internacional para
generar las nuevas condiciones que le permitieran recuperar la tasa de
ganancia.

En términos generales, por “políticas neoliberales” o “reformas
estructurales” se conoció al paquete de medidas económicas tendientes a
instalar el llamado modelo económico neoliberal. También han recibido
el nombre de “consenso de Washington”, que no es más que una síntesis
a posteriori de los mismos paquetes de reformas económicas luego de la
década de 1980.<fnref n="9" /> La lectura más frecuente respecto al tema es la que se
desprende de manera inmediata de estos conceptos, es decir, soluciones
técnicas, un simple cambio en la política económica. Pero el

<footnote n="9">⁹ Entre los tipos de políticas aplicadas, pueden mencionarse, *grosso modo*, las siguientes: políticas monetarias restrictivas y antiinflacionarias, reducción del gasto fiscal, restructuración de la carga impositiva (aumentar los impuestos al consumo y reducir los impuestos que afectan a la producción y beneficios empresariales), desregulación de los mercados internos, reducción de aranceles a las importaciones, eliminación de restricciones a la inversión, privatización de empresas públicas, disminución del poder negociador de los sindicatos y medidas para incrementar la flexibilidad laboral, entre otras.</footnote>
neoliberalismo –o lo que bajo esa palabra ha sido nominado- es más que un grupo de políticas económicas o un modelo económico, es también una concepción completa de la sociedad, una utopía, que se explica en el contexto de un proceso histórico.<fnref n="10" /> Es, por tanto, también un proyecto político de determinados sectores sociales –grandes capitales nacionales e internacionales- que se impone por medio de un tipo particular de Estado, que tiene como función principal garantizar el funcionando del libre mercado y la acumulación de capital: es lo que David Harvey (2007) llama “estado neoliberal”.

Al respeto, el caso de Chile reviste importancia a nivel mundial, puesto que fue el primer experimento de formación de un Estado neoliberal, tras el golpe el 11 de septiembre de 1973. Inmediatamente después de su toma del poder, el gobierno de facto realizó transformaciones profundas en la estructura económica y social del país. Para reactivar la economía, la dictadura convocó a un grupo de economistas conocidos como los “Chicago Boys”, dada su adscripción a las teorías de Milton Friedman, que entonces ensañaba en Chicago. Chile fue el principal caso de aplicación moderna de la ortodoxia monetarista, por su pureza, profundidad, su prolongada vigencia y la publicidad mundial que recibió como un caso de éxito del modelo, fue el precedente mundial, el experimento necesario de la Universidad de Chicago para demostrar la validez de sus teorías.

El caso de Chile se articula a las transformaciones de la economía mundial no sólo recibiendo su influencia, sino también influenciando, dado que mostró la aplicación concreta de la teoría propugnada por los sectores que pujaban por una salida liberal a la crisis de la economía de posguerra. En la medida en que el fantasma de las revoluciones socialistas –antes alentado por el triunfo electoral de Allende- quedaba en el pasado, Chile proporcionó al mundo un nuevo ejemplo concreto

<footnote n="10">¹⁰ Para David Harvey el neoliberalismo es, ante todo, “...una teoría de prácticas político-económicas que afirma que la mejor manera de promover el bienestar del ser humano consiste en no restringir el libre desarrollo de sus capacidades y de las libertades empresariales del individuo, dentro de un marco institucional caracterizado por derechos de propiedad fuertes, mercados libres y libertad de comercio.” [HARVEY, David (2007). Breve historia del neoliberalismo. Madrid: Akal. Pag. 6]. El papel del Estado, de acuerdo a esta concepción, debe restringirse –y no ir más allá- de la preservación del marco institucional apropiado para el desarrollo de las libertades del individuo, protegiendo derechos individuales que preceden a la figura misma del Estado [HAYEK, Friedrich (2007). Camino de servidumbre. Madrid: Alianza].</footnote>
de cómo el debilitamiento de los “acuerdos de clase” –supuestos en las políticas laborales y sociales- y la eliminación de las restricciones al libre comercio mundial, podían ser útiles para aumentar las ganancias del capital.

Luego de la aplicación de las reformas en gran número de países, la eliminación de las trabas al comercio internacional favoreció la aparición de una nueva “división internacional del trabajo”. Lo anterior implica que, en un esquema de economías abiertas –exportadoras- cada país se concentra en producir aquello en lo que tendría “ventajas comparativas”, lo que significa que, si unos son “buenos” produciendo computadores y otros produciendo manzanas, es en aquello en lo que cada uno debe especializarse, para así hacerlo de la manera más eficiente y luego intercambiarlo. Sin embargo, aquello que suena tan bien en el papel, esconde dos consecuencias muy simples, la primera es el hecho de que no todas las economías nacionales logran apropiarse de riqueza de igual manera en estos intercambios, la segunda, las realidades sociales de países que se especializan en producir diseños industriales es muy diferente de la de los países que se especializan en producir materias primas, y ello como consecuencia justamente de la estructura económico-social que deviene de esos procesos productivos.

La aplicación de las reformas neoliberales en América Latina condujeron entonces a una fuerte reestructuración de la producción nacional. En este nuevo esquema la región a abandona su anterior modelo de desarrollo industrializador orientado al mercado interno y orienta su producción a las exportaciones. En su nueva inserción en el comercio internacional, América Latina tendrá ventajas en su histórico rol de exportador de materias primas y bienes primarios, de origen agrícola, minero, pesquero, energético, etc. Gran parte de las actividades productivas asociadas a estos nuevos sectores exportadores se encuentran en el medio rural.

En Chile, el desarrollo de la minería, de la agricultura de exportación (fruticultura, vitivinicultura, etc) del sector silvícola-forestal, del sector pesquero-piscícola ha sido evidente desde mediados de la década de 1980 en adelante, representado en grades volúmenes de exportaciones anuales. Pero estas actividades extractivas suelen emplazarse en espacios en los que coexisten con otras actividades que, usualmente, las preceden temporalmente. Salvo algunos procesos secundarios, el grueso de las actividades productivas de los sectores exportadores extractivos se emplaza en el medio rural, entrando en contacto con las diferentes maneras en las que las poblaciones locales desenvuelven allí sus vidas. Los cambios y procesos territoriales provocados por estas
concatenaciones productivas exportadoras son muchísimos, y van desde
los efectos ambientales de las actividades extractivas como
contaminación, modificación del paisaje, competencia por recursos
vitales, como agua y suelo, hasta la reconfiguración de mercados y
proletarización de las poblaciones rurales.

Así, las actividades asociadas al llamado extractivismo son el motor de un
sinnúmero de procesos socioculturales, socioeconómicos y sociopolíticos
que acontecen en los espacios usualmente definidos como rurales. La
pesca industrial en la zonas costeras de Chile; en el norte, los diferentes
impactos de la actividad minera de gran escala; en la zona centro, la
masiva fruticultura y vitivinicultura de los valles; en el centro-sur, la
extensiva producción de los monocultivos forestales y los procesos
industriales asociados a la producción de celulosa y, más al sur, la
piscicultura y piscifactorías, junto a otros sectores, como el energético,
con la construcción de represas y centrales de paso y la creciente
actividad de granjas eólicas son, por mencionar sólo las más visibles,
actividades que afectan de maneras muy variadas las formas de vida
locales que las preceden en el medio rural, o que crean nuevas relaciones
rurales.

El extractivismo supone entonces una serie de potenciales relaciones
entre estas actividades a gran escala y el desplegué de las formas de vida
en los territorios locales, generándose reconfiguraciones territoriales que
en muchos casos desarrollan conflictos latentes o potenciales. En este
marco, los problemas sociales derivados de la actual dinámica del mundo
rural latinoamericano en general y chileno en particular son una
invitación al fortalecimiento de antropología basada en el estudio
etnográfico y en el conocimiento profundo de estos procesos generales
en sus manifestaciones particulares

La antropología de los territorios rurales en el contexto del
extractivismo.

El destacado antropólogo sueco Jonathan Friedman planteaba que “...
mientras que otras disciplinas mantienen una distancia, por definición,
respecto a sus objetos, la antropología se halla enteramente circunscripta
por el otro etnográfico”.¹¹ (Friedman, 2003: 18).

<footnote>11</footnote>
La antropología clásica construye su objeto de estudio en “la sociedad particular”, es decir en “lo local” pese a que, como bien insiste el mismo Friedman, esta relación etnográfica contiene dentro de sí la conciencia de un sistema de relaciones mayor en el que la situación colonial es una condición de esa relación sujeto-objeto de estudio. El problema de esta construcción es que deja fuera de su objeto aquellas relaciones que son determinantes del grupo investigado, es decir, las relaciones de colonialidad que lo crean como tal. Más allá de que algunos antropólogos clásicos estuvieran conscientes de que muchas de las instituciones sociales que estudiaban en los pueblos sometidos fueran producto de la administración y proceso colonial, ello no generó una reformulación del objeto de estudio. La tendencia al estudio del grupo aislado, de problemas de investigación estrictamente locales en el contexto etnográfico supera ampliamente la experiencia de la antropología colonialista o clásica, y podríamos incluso decir que en muchos sentidos esa actitud se refuerza en la antropología hermenéutica y otras corrientes contemporáneas. La etnografía que construye su objeto en lo estrictamente particular y subjetivo se favoreció de las tendencias de las ciencias sociales posmodernas, ante su malestar con las “totalidades” y “metadiscursos” insiste en una estrategia hiper-empirista, micro-descriptiva, comprensiva y no explicativa. Para Jonathan Friedman la solución es construir el objeto etnográfico de otra manera, y su propuesta es tomar como punto de partida conceptual la “reproducción social” y no las “instituciones sociales”.

El concepto de reproducción social “...rastrea los ciclos que llevan de la producción al consumo y a una nueva producción en cualquier forma social, y proporciona el marco en el cual es posible indagar las condiciones de existencia y el funcionamiento de los mundos sociales que enfrentamos” (Friedman, 2003; 24-25). El asunto es que dichos ciclos no coinciden con los espacios particulares donde se define el objeto antropológico, usualmente lo superan, por lo que constituyen un marco total para el análisis del proceso social acumulativo y la transformación social, un marco que suele ser global. El mismo argumento que lleva a este autor a sostener la necesidad de una antropología de lo global, nos conduce a la necesidad de una antropología de los territorios rurales definida desde una articulación entre los macro-procesos y los aspectos particulares.

Los grandes procesos histórico-sociales nacionales y globales y, las especificidades de los modelos de desarrollo, constituyen marcos importantes para comprender la particularidad territorial y local del mundo rural contemporáneo y algunas de sus más destacadas
conflictividades en el contexto de la expansión de las actividades productivas extractivistas. La estrategia etnográfica, a través de la construcción de un objeto de estudio no cerrado, y conformado por estos marcos totales desde la reproducción social, permite la producción de conocimiento local contextualizado y no escindido de los procesos históricos en los que se enmarca. Sin embargo, ello exige al etnógrafo, más que una formación interdisciplinar, una construcción totalizante de su objeto de estudio: una etnografía de lo socio-político, de lo socio-económico, de lo socio-histórico, de lo socio-cultural y socio-simbólico, pero no de su simple sumatoria, sino de los problemas que cruzan esas divisiones analíticas. Sólo de esa manera es posible responder a la necesidad de conocimiento particular enfocado en problemáticas específicas y emergentes, que los procesos históricos como los derivados del extractivismo reclaman.

Sin embargo, estos marcos no agotan la comprensión cabal de una situación concreta, que rebosa en rasgos peculiares que pueden ser tanto expresiones locales de esa generalidad, como elementos específicos relativos a procesos particulares. La vinculación entre los contextos macro y las tendencias particulares no es una relación determinista, es una relación compleja en múltiples sentidos. En primer lugar, por la dialéctica entre el todo y la parte, es decir, porque el espacio local es una dimensión de la dinámica total, y ambos -en medidas variables- se “determinan” mutuamente. Por otro lado, porque en lo local y lo particular confluyen no sólo los macro-procesos, sino una serie de procesos de escalas menores, regionales, locales, familiares, subjetivos. El espacio de lo local comprendido por los territorios rurales se encuentra “sobredeterminado”, en el sentido de que existen innumerables determinantes. Es aquello a lo que refería también Marx cuando señalaba que “Lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto, la unidad de lo diverso.” (Marx, 2011, p. 21).

## Palabras finales

Lo diverso, lo plural, lo particular, lo concreto, en este caso lo etnográfico, es síntesis de una amplia gama de “determinaciones” algunas son aquellas generales (los macro-procesos, en nuestro caso, los modelos de desarrollo, el extractivismo), pero otras son únicas e irrepetibles. Dos localidades rurales afectadas por un mismo proyecto hidroeléctrico no son iguales, ambas se enmarcan en la misma problemática general, sin embargo, cada una evidencia un problema particular y que será experimentado de manera diferente por los actores sociales. Sólo en la
articulación de esas “determinantes” es posible entender los problemas contingentes de los territorios rurales contemporáneos inmersos en las dinámicas del extractivismo neoliberal, y sólo de esa manera se puede informar adecuadamente a las generalizaciones –cuyo objeto no es únicamente la abstracción científica sino la denuncia social- y relevar las experiencias concretas y vividas de esos procesos.

En el contexto de una sociedad como la chilena que desde un tiempo se encuentra repensándose a sí misma con debates fluctuantes respecto de su devenir, lo anterior es una demanda hacia el especialista en la producción de conocimiento social. Esa discusión debe ser informada científica y críticamente. La antropología tiene en ello un rol clave junto a otras ciencias sociales, pero en tanto portadora de una tradición etnográfica, es llamada a dejar sus prejuicios y producir información contingente de lo local articulada a los macro-procesos.

## Bibliografía

AUGÉ, Marc; Colleyn, Jean-Paul (2006) Qué es la antropología. Buenos Aires: Paidós. Página 24

FABIAN, Johannes (2019). El tiempo y el Otro. Cómo construye su objeto la antropología. Bogotá: Ediciones Uniandes y Editorial Universidad del Cauca

FOSTER, George (1987) Tzintzuntzan: los campesinos mexicanos en un mundo en cambio. México: FCE

FRIEDMAN, Jonathan 2003. Identidad cultural y proceso global. Amorrortu editores, Buenos Aires.

GEERTZ, Clifford (1983) La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa
GUDYNAS, Eduardo (2009) Diez tesis urgentes sobre el nuevo extractivismo.

En Revista Extractivismo, política y sociedad, Vol.187. Pp.187-225

HARVEY, David (2007). Breve historia del neoliberalismo. Madrid: Akal.

HAYEK, Friedrich (2007). Camino de servidumbre. Madrid: Alianza].

MARX, Karl (2011) Elementos fundamentales para la crítica de la economía política [Grundrisse] 1857-1858. Volumen 1. México: Siglo XXI

ROSTOW, Walt (1961). Las etapas del crecimiento económico. México: FCE

WOLF, Eric (2006) Europa y la gente sin historia. México: FCE
## Sobre las autorías

### Mario Samaniego

Filósofo por la Universidad de Salamanca, especializado en Ciencias Sociales Aplicadas (Universidad de la Frontera, Chile) y Ética y Filosofía Política (Universidad de Chile), es académico del Departamento de Antropología de la Universidad Católica de Temuco, miembro del Núcleo de Investigación en Estudios Interculturales e Interétnico y director del Magíster en Estudios Interculturales de la misma Universidad. En los últimos años, la filosofía política contemporánea, la filosofía intercultural y las teorías del reconocimiento han constituido sus ámbitos de investigación.

### Pablo Mariman Quemendao

Académico del Departamento de Antropología de la Universidad Católica de Temuco y del Núcleo de Estudios Interétnicos (NEII-UCT). Director del Centro de Estudios Socioculturales (CES-UCT). Profesor, Magister y Doctor en Historia. Forma parte del Magíster en Estudios Interculturales (MEI-UCT) y del Doctorado en Estudios Interculturales (DEI-UCT). Miembro de la Comunidad de Historia Mapuche (CEI-CHM) y de la Asociación de Investigación y Desarrollo Mapuche (AIDM). Sus campos de estudio abarcan la historia del Wallmapu y las relaciones interétnicas e interculturales de la sociedad mapuche con las sociedades y Estados nacionales en Chile y Argentina.

### Fabien Le Bonniec

Entre 2010 y 2022, se desempeñó como docente en el Departamento de Antropología de la Universidad Católica de Temuco e investigador titular del Núcleo de Investigación en Estudios Interétnicos e Interculturales (NEII) de la misma casa de estudios. Desde 2022, se ha incorporado a la Universidad de la Frontera donde es académico del Departamento de Ciencias Sociales de la Facultad de Educación, Ciencias Sociales y Humanidades, miembro del Centro de Estudios y Promoción de DD.HH. y Coordinador académico del Minor en Relaciones Interculturales. Ha desarrollado investigaciones aplicadas en torno a la justicia e interculturalidad en la macrorregión sur de Chile, además de participar a la elaboración de pericias antropológicas para tribunales y organismos internacionales. También, forma parte de la Unidad de Estudios del Centro de Investigación y Defensa Sur (Cid-Sur) y es Investigador Asociado al Centro Interculturales e Indígenas (CIIR) en Chile y al Institut de Recherche Interdisciplinaire sur les Enjeux Sociaux (IRIS) en Francia. En la actualidad, es Investigador responsable de un proyecto
Fondecyt Regular titulado "Hacia una antropología de las injusticias en el sur de Chile: Expectativas de justicia, multidimensionalidad de las experiencias de injusticia, constitución de comunidades morales y producción de praxis y saberes situados".

## Wladimir Martínez Cañoles

Antropólogo y Magíster en Antropología por la Universidad Católica de Temuco. Actualmente es candidato a Doctor en Antropología por la Pontificia Universidad Católica de Chile, y desarrolla una investigación etnográfica que busca comprender las manifestaciones de la religiosidad y ritualidad mapuche en contextos de encierro, específicamente, entre prisioneros mapuche, familiares, comunidades y redes de apoyo. Ha participado en diferentes proyectos de investigación relacionados con el campo pericial antropológico y psicológico, el acceso a la justicia y el tratamiento de usuarios mapuche en tribunales. Desde el 2022 está vinculado como estudiante de doctorado al quehacer del Instituto Milenio para la Investigación en Violencia y Democracia (VioDemos). Actualmente es profesora de la carrera de antropología en la Universidad Católica de Temuco.

## Daniela Senn Jiménez

Antropóloga de la Universidad Austral de Chile, Magíster en Comunicación y Doctora en Filosofía – Estudios Regionales Latinoamericanos de la Universität zu Köln, Alemania. Es santiaguina de nacimiento, valdiviana por adopción y temuquense por opción. Se ha ocupado laboralmente y ha analizado desde la academia el trabajo en gestión cultural en el sur, especialmente en temáticas de rescate patrimonial, industria cultural y cultura visual, publicando resultados de su trabajo en artículos científicos y de divulgación del conocimiento, como la Revista Bio-Gráfica de la Asociación de Grabadores del Bio-Bio. Es autora de Isla Queja (Cocorocoq Editoras, 2022), novela centrada principalmente en Valdivia y finalista en los Premios Literarios de Santiago de 2023. Ha aparecido en variadas antologías de poesía del sur de Chile, como Obra Viva (Ediciones Kultrún, 2012) o 50 Golpes (Ediciones UACh, 2023). En 2023 fue ganadora del premio "mejor relato de la memoria" de la V versión del concurso Araucanía en 100 Palabras. Actualmente es profesora de la carrera de antropología en la Universidad Católica de Temuco.

## Marcelo Berho Castillo

Antropólogo de la Universidad Católica de Temuco, Chile, Doctor en Ciencias Sociales del Instituto de Desarrollo Económico y Social (IDES) y la Universidad Nacional de General Sarmiento (UNGS), Buenos Aires,
Argentina. Actualmente es profesor asociado del Departamento de Antropología de la Universidad Católica de Temuco. Ha sido director del Centro de Estudios Socioculturales (2008 a 2020) y del Departamento de Antropología (2018 a 2021) de la misma institución. Desde 2013 trabaja en desarrollar aplicaciones antropológicas al derecho penal en el sur de Chile, estableciendo vínculos entre la academia y la administración de justicia a través de proyectos de investigación aplicada interdisciplinaria, intercultural e interinstitucional. Paralelamente, ha indagado en el surgimiento y desarrollo de iniciativas neotradicionalistas orientadas al rescate y proyección de tradiciones amerindias, realizando trabajo de campo etnográfico en torno a la espiritualidad, la salud y el bienestar de los miembros de la Iglesia Nativa Americana del Fuego Sagrado de Itzachilatlan (FSI) en Chile. Desde el 2002 ha conducido cursos de teoría antropológica, antropología sociocultural, etnografía y antropología aplicada, tanto en pre como en posgrado del Departamento de Antropología y la Facultad de Ciencias Sociales y Humanidades de la UC Temuco.

## Nabil Rodríguez Miguieles

Antropólogo con mención en Antropología Aplicada (UC Temuco) y Magister en Ciencias de la Comunicación (UFRO). Ejerció como académico de la Universidad Católica de Temuco y fue encargado del Laboratorio de Investigación y Desarrollo Audiovisual del Departamento de Antropología por más de 21 años. Con vasta experiencia en docencia universitaria, formación, producción e investigación audiovisual regional y nacional. Se ha desempeñado en el ámbito de formación de audiencias en escuelas, instituciones de educación superior y pares del medio antropológico y audiovisual. Tiene un trabajo de más de 30 años en la Gestión Cultural cofundando varias organizaciones de desarrollo cultural, en todas éstas desarrollando diversos proyectos en formación y mediación de audiencias y difusión de obras artísticas de las industrias creativas, principalmente en fotografía, cine y audiovisual. Tiene un trabajo como realizador audiovisual que promueve el patrimonio cultural de la Araucanía en la literatura y poesía y en las manifestaciones socioculturales de la sociedad y cultura mapuche. Fue coordinador del programa "Desarrollo del Audiovisual Regional" 2002-2005 en los inicios del CNCA en la Araucanía. Director del Diplomado en Antropología Visual y Medios Audiovisuales en la Investigación Social en UC Temuco entre 2008-2011. Consejero Nacional del CAIA Consejo de las Artes y la industria Audiovisual 2009-2011. Desempeñó labores de conducción, producción y programación en Radio Bahá'í de Chile 1987-1992 y en otros medios de comunicación de la Región.
## Pablo Cuevas Valdés

Antropólogo chileno, Académico del Departamento de Antropología de la Universidad Católica de Temuco, Licenciado en antropología por la UAHC, Doctor en Estudios Latinoamericanos por la UNAM, y Maestro en Ciencias Sociales por FLACSO-México y Especialista en Historia del Pensamiento Económico por la FEc-UNAM. Sus investigaciones giran en torno a los procesos del mundo rural latinoamericano, es profesor en campos relativos a antropología del desarrollo, antropología del territorio, antropología económica y antropología rural. Dirige proyectos de investigación relacionados con procesos territoriales en La Araucanía, Chile

## Patricio Espinosa Polanco

Antropólogo por la Universidad Católica de Temuco, Magíster en Análisis Sistémico aplicado a la Sociedad por la Universidad de Chile y Doctor en Procesos e Instituciones Políticas por la Universidad Adolfo Ibáñez. Sus principales temas de investigación son la antropología del derecho, propiedad cultural y patrimonialización indígena. Entre sus últimos artículos destacan: "Patrimonialización indígena: observaciones respecto del caso mapuche en Chile" publicado el año 2022 por la revista *Economía y Política*, y "Reconfiguring Sovereignties Through the Law: Indigenous Patrimonialization in the Americas" publicado en 2023 por Law and Critique.

## Sobre los editores

### Gonzalo Díaz Crovetto

Licenciado en Antropología por la Universidad de Austral de Chile, Magister y Doctor en Antropología por la Universidad de Brasilia. Desde 2013 se desempeña como académico e investigador del Departamento de Antropología, además integra en calidad de Investigador el Núcleo de Investigación en Estudios Interculturales e Interétnicos de la UC Temuco. Ha editado libros, escrito capítulos de libros, artículos científicos y de divulgación sobre temáticas en torno a la antropología de la globalización, antropología de los desastres y problemáticas antropológicas contemporáneas – entre otros ámbitos de estudio.

### Jorge Troncoso Arcos

Licenciado en Antropología por la Universidad de Chile, Magister en Ciencias Sociales Aplicadas por la Universidad de la Frontera, Diplomado en Docencia Universitaria y en Educación Digital para la Docencia Universitaria. Académico del Departamento de Antropología de la Universidad Católica de Temuco desde 2010 en el cual ha ejercido
la Jefatura de Carrera en dos periodos (2011-2012 & 2018-2023).
Interesado en la investigación sobre la incorporación del humor en el
aprendizaje.

Héctor Mora Nawrath

Licenciado en Antropología con mención en Antropología Aplicada por
la Universidad Católica de Temuco, Magíster en Ciencias Sociales por la
Universidad de La Frontera, Chile, y Doctor en Ciencias Sociales por la
Universidad Nacional de La Plata, Argentina. Desde 2006, se desempeña
como académico en el Departamento de Antropología de la Universidad
Católica de Temuco, donde ha ocupado diversos cargos, entre ellos la
dirección de las carreras de Antropología y Arqueología, la dirección del
Centro de Estudios Socioculturales, la dirección del Magíster en
Antropología, y actualmente, la dirección del Doctorado en Antropología
de esta casa de estudios. Ha liderado diferentes proyectos de
investigación, centrándose en el estudio de la antropología en Chile, su
trayectoria institucional e intelectual, así como en la formación y el
mercado laboral de los y las antropólogas en el país.
La selección de las nuevas contribuciones incluidas en esta obra, son el fruto de un proceso cuidadoso y deliberado, el que contó con la colaboración de distintos especialistas de América Latina, quienes contribuyeron a velar por la calidad de los trabajos aquí incluidos. Desde el enfoque editorial, se buscó cautelar que la diversidad y profundidad de cada capítulo reflejara la riqueza de los aportes investigativos y formativos, haciendo presente la relevancia social y cultural de las temáticas, las aportaciones a la ciencia pública, la mirada interdisciplinar, la diversidad de enfoques y contextos, la innovación y actualidad, y la experiencia y experticia de las y los autores.

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