# L'estime publique et la dynamique de la sécurité dans les sociétés contemporaines : des contre-conduites aux conduites dangereuses

Vincent Nacoulma

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Vincent Nacoulma. L'estime publique et la dynamique de la sécurité dans les sociétés contemporaines : des contre-conduites aux conduites dangereuses. LETTRES D'IVOIRE, 2021, N°34. hal-04749748

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N° 034 - Décembre 2021

ISSN 1991 - 8666
LETTRES D'IVOIRE

Revue semestrielle

ISSN : 1991-8666

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Lettres d'Ivoire N° 034

Décembre 2021
LETTRES D'IVOIRE

Revue Scientifique de Littératures,
Langues et Sciences Humaines

N° 034

Décembre 2021

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Lettres d'Ivoire N° 034

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L'ESTIME PUBLIQUE ET LA DYNAMIQUE DE
LA SÉCURITÉ DANS LES SOCIÉTÉS CONTEMPORAINES :
DES CONTRE-CONDUITES AUX CONDUITES DANGEREUSES

Vincent NACOULMA (E-mail : vinacoulma@gmail.com)

Institut Catholique de Toulouse, France

**Résumé** : La société de sécurité observe, contre son gré, la dynamique de l'insécurité passer des contre-conduites aux conduites dangereuses. Outre le discours sur l'infaillibilité de l'État et expliquant le terrorisme par la vengeance des inadaptés et des frustrés, peut également être posée la responsabilité de la rationalité gouvernementale dans la prolifération des conduites dangereuses. La volonté de valoir suscitée comme l'imaginaire collectif dans l'intention de conduire frugalement et de façon irrésistible la conduite des autres par l'entremise de l'estime publique est à considérer comme la tactique ayant suscité la gouvernabilité restreinte. Telle est l'orientation prise ici pour justifier la dégénérescence de la sécurité.

**Mots clés** : Estime publique, volonté de valoir, gouvernabilité restreinte, conduite dangereuse, société de sécurité.

**Abstract:** The security society observes against its will the dynamics of insecurity pass from counterconduct to dangerous conducts. In addition to the discourse on the infallibility of the State and explaining terrorism as the revenge of the inadequate and frustrated, the responsibility of the government rationality in the proliferation of dangerous conducts can also be questionned. The Will to be worth of value aroused as the collective imagination with the intention of frugally and irresistibly leading the conduct of others through public esteem is to be considered as the tactic that has led to restricted governability. This is the approach taken here to justify security degeneration.

**Key words:** Public Esteem, will to be worth of value, restricted governability, dangerous conduct, security society.

**Introduction**

Le problème des conduites dangereuses se comprend par le fait que certains hommes, prétendus ingouvernables, soient parvenus à cet état où le malheur d'une collectivité devient pour eux une source de satisfaction qu'ils préfèrent à leur propre survie. La question qu'on pourrait légitimement se poser, en paraphrasant Frédéric Gros, est la suivante : quel fondement moral ou politique a prévalu au surpassement des sentiments humains les plus élémentaires en vertu desquels on éprouve de l'aversion à faire souffrir son prochain (Frédéric. Gros, 2019, p. 137) ? La problématique des conduites dangereuses peut également, suivant Raymond Aron (2004, p. 339), se déduire, soit d'une nature humaine originairement violente et la société doit par conséquent être pacifique pour que l'histoire engage la construction d'une société de sécurité ; soit d'une société dont la structure est génératrice de terreur et dans ce dernier cas, il est impératif de reconstruire la société (R. Aron, 2004, p. 339).

Notre analyse s'effectuant sur le concept de *conduite*, elle partira du point de vue du contexte favorable, quitte à contester Jacques Derrida (1994, p. 143) pour qui « nous
descendons d'une génération de meurtriers » (J. Derrida, 1994, p. 143). Cette orientation
posera le problème des conduites dangereuses comme découlant d'une mauvaise
économie de l'estime publique plutôt qu'un litige sur la liberté et des convictions
religieuses, encore moins des questions de frustration et d'inadaptation. Nous nous
évertuerons à déterminer la mesure dans laquelle l'affrontement des contre-conduites au
sujet de l'ordre a compromis la sécurité et le bonheur ; mais également à saisir
précisément la logique généalogique entre l'approche de la gouvernementalité à l'estime
publique et la démultiplication des conduites dangereuses. Nous introduirons d'abord la
notion de sécurité chez M. Foucault ; puis la dernière partie sera consacrée à la
détermination réciproque entre ordre, estime publique et conduite dangereuse.

1. Le paradoxe de la société de sécurité

La société de sécurité est, à en croire M. Foucault, la société où la sécurité revêt
une valeur suprême. Cependant, au sein de la société de sécurité gît une pression
d'insécurité. Ces effets sont-ils imputables à sa marche latérale par rapport à son axe
d'orientation qui est celle de la sécurité et du bonheur ? Par ailleurs, que signifie
« société de sécurité » et qu'est-ce qu'elle implique ?

1.1. Le concept de société de sécurité

Foucault a énoncé le concept de « société de sécurité » dans l'intention de faire
un diagnostic du présent en matière d'exercice du pouvoir. Le concept de société de
sécurité n'avait de statut que celui d'un postulat à prouver. Selon M. Foucault les
sociétés modernes peuvent être classées en trois modèles selon leur façon de conjurer le
désordre : la société de justice, la société disciplinaire et la société de sécurité. L'aune de
mesure de la typologie de la société ne réside pas tant dans l'ordre en lui-même que dans
la manière dont il est généré. Ainsi, l'approche de la société de sécurité consiste-t-elle à
prendre les choses telles qu'elles sont et telles qu'elles peuvent être, puis à préserver
l'ordre inhérent à leur nature. C'est ainsi que l'approche investit les dispositifs de
contrôle. M. Foucault (2004, p. 12) signe la naissance de la société de sécurité à partir
de

[...] l'émergence des technologies de sécurité à l'intérieur, soit de mécanismes qui sont
proprement des mécanismes de contrôle social, comme dans le cas de la pénalité, soit des
mécanismes qui ont pour fonction de modifier quelque chose au destin biologique de
l'espèce (M. Foucault, 2004, p. 12).

Il s'agit de ces technologies grâce auxquelles une société autorise l'interdit et
contourne la prescription. L'analyse de la notion de « technologie de sécurité » sera
donc une utile précision.

Selon l'auteur, la technologie de sécurité est une réalité bâtarde qui peut tantôt
investir une institution, tantôt accompagner un procédé de contrôle social ou s'exprimer
tout simplement en des mesures de sûreté dans l'application de la loi (M. Foucault,
2004, p. 10). Cet état des dispositifs de sécurité se rapproche d'une tactique de passe-
droit. Cette tactique est qualifiée de sécurité parce qu'elle permet de maîtriser les
possibilités d'occurrence du danger. La technologie de sécurité peut aussi se comprendre
comme un moyen de désimplication de la police et de la loi dans le gouvernement des
hommes. En effet, la grande innovation de principe des dispositifs de sécurité a consisté
à substituer la régulation à la répression. Notons que les mécanismes de sécurité fonctionnent en amont d'un art de gouverner que M. Foucault a appelé la « gouvernementalité ». Selon lui, « les mécanismes de sécurité ou intervention, disons, de l'État ayant essentiellement pour fonction d'assurer ces phénomènes naturels qui sont les processus économiques ou qui sont les processus intrinsèques à la population ; c'est cela qui va être l'objectif fondamental de la gouvernementalité » (M. Foucault, 2004, p. 361).

Cette pratique enjoint de se méfier des contraintes abruptes et décisoires au profit des contraintes stratégiques à peine perceptibles en tant que telles. C'est le cas aujourd'hui par exemple en France de la politique du Pass sanitaire. En lieu et place d'un décret porté par la police et convoyant irrésistiblement tous et chacun au vaccinadrome, l'approche a consisté à brancher la contrainte sur les comportements probables, c'est-à-dire ce que les gens peuvent faire, ce qu'ils sont susceptibles de faire et ce qu'ils ont l'habitude de faire, comme on peut le lire chez Foucault (M. Foucault, 2004, p. 329). Dans cette stratégie, c'est la population elle-même qui se chargera de l'application des mesures gouvernementales non pas par peur des sanctions, mais en raison de la continuation de ses agissements quotidiens constitutifs de la vie contemporaine. La société de sécurité sait tenir en lisière ce qu'elle enchaîne à la liberté et à la sécurité. Il reste à remarquer que la société de sécurité implique l'État de sécurité.

L'État de sécurité à proprement parler se forme d'après Achille Mbembe (2018, p. 87) au sortir du XXe siècle. Pour lui, l'État de sécurité est « une structure chargée d'investir, d'organiser et de détourner les pulsions constitutives de la vie humaine contemporaine ». Il soutient que l'objectif de l'État de sécurité est de produire un état d'insécurité indispensable à sa survie. N'est-ce pas manquer de sincérité que de traiter l'État de sécurité comme étant le pyromane qui joue au pompier après coup ? Quand le politique se donne la tâche d'investir et d'organiser les pulsions constitutives de la vie humaine, comme il le rappelle lui-même, l'objectif n'est-il pas de faire luire la vie humaine et non de lui nuire ? D'un certain point de vue, l'État de sécurité chez A. Mbembé est, pourrait-on dire, un État racialement éthique et éthiquement violent puisqu'il fonctionne sur le principe du nanoracisme¹ ; l'État ainsi décrit ressemble fort bien à un État de terreur.

En revanche, nous prisons l'idée que l'État de sécurité est l'héritier de l'État de police. D'après M. Foucault, l'État de Police (Polizeistaat)<fnref n="2" /> a connu sa genèse en Allemagne au XVIIe siècle. Il s'agissait d'un art de gouvernement qui consistait à s'appuyer sur la réglementation disciplinaire de la police pour gérer les occupations des sujets dans l'objectif d'accroître la puissance de l'État. L'approche de la société de sécurité de nos jours a consisté à décentrer la réglementation et à brancher l'office de multiplication de la puissance de l'État sur les processus naturels : processus économiques d'une part, processus vitaux de la population de l'autre. Cela a sans doute

<footnote>Le nanoracisme est le terme inventé par Achille Mbembé pour filtrer les illustrations les plus fines du racisme : les blagues, les compliments, mais aussi des pratiques institutionnelles. Cf. *Ibid.*, p. 93-96.</footnote>

<footnote n="2">² C'est le terme allemand pour désigner l'État de police ; non pas un État de terreur, mais l'État où la police s'occupant du moindre détail des occupations des hommes, effacent la laideur et la faiblesse de la société de sorte que l'État resplandisse dans toute sa merveille.</footnote>
sollicité la participation à l'acte de gouverner, d'autres instances qui jusque-là étaient
restées en dehors de l'institution gouvernementale. Par contre-conduites, nous entendons
les résistances qui ont lieu au sujet de la production de la gloire de l'État sur la base des
« recettes » de la gestion des processus naturels.

## 1.2. La marche au crabe de la société de sécurité

La société de sécurité a pour vocation de garantir la continuation des processus naturels et de ne gouverner que suivant la logique interne à ces processus ; mais elle se trouverait en contradiction avec son mandat si son art de gouverner devrait suivre n'importe lequel des processus naturels de la population : comme par exemple brancher l'efficacité politique sur la pulsion la moins irénique qu'est l'estime publique. Cette approche décalée de la société de sécurité mérite une élucidation.

Depuis Jean-Jacques Rousseau, nous avons admis que le goût pour l'estime publique est une pulsion constitutive de la vie en société ; elle n'est pas intrinsèquement liée à la nature de l'homme, mais à sa contingence sociale. En effet, Rousseau identifiait l'estime publique comme étrangère à la nature humaine mais qui, par le biais de la socialisation et du loisir, va devenir la seconde nature de l'homme : « Chacun commença à regarder les autres et à vouloir être regardé soi-même, et l'estime publique eut un grand prix. Celui qui dansait ou chantait le mieux ; le plus beau, le plus fort, le plus adroit ou le plus éloquent devint le plus considéré, et ce fut là le premier pas vers l'inégalité et vers le vice en même temps [...] » (Jean-Jacques Rousseau, 2008, p. 116). C'est dommage que ce discours, dirait-on, « anti-estime publique », ait été lui-même conçu dans un contexte de lutte pour l'estime publique, celle de l'Académie de Dijon. Tout de même, l'analyse de Rousseau est encore pertinente aujourd'hui, parce qu'il montre que cette nouvelle vision gouvernera à jamais les esprits et ouvrira le chemin au crime. Car « sitôt que les hommes eurent commencé à s'apprécier, et que l'idée de la considération fut formée dans leur esprit, chacun prétendit y avoir droit ; et il ne fut plus possible d'en manquer impunément pour personne ; [...] les vengeances devinrent terribles et les hommes sanguinaires et cruels » (J-J. Rousseau, 2008, p. 117). En conséquence, l'estime publique devrait être soigneusement contenue dans la société de sécurité.

Il convient de dire que Rousseau, en évoquant l'estime publique, donnait le nom de la cause sociale de l'agressivité, ce que R. Aron va plus tard désigner, mais sans la nommer. Pour lui, « dans l'espèce humaine, les manifestations de l'agressivité sont inséparables de la vie collective. Même quand elle est celle d'un individu contre un autre, l'agressivité est de multiples manières influencées par le contexte social » (R. Aron, 2004, p. 343). Autrement dit, les trois pulsions que sont la « sexualité », le « désir de possession » et la « volonté de valoir » ne suffisent pas à elles seules à mousser l'agressivité au point d'instaurer l'habitude d'une conduite dangereuse. C'est donc la société dans ce qu'elle a de répressif ou de sabotage, d'investissement de ces pulsions qui influe sur la prolifération de l'agressivité. La société de sécurité ne marcherait donc pas à la manière du crabe si elle ne dressait pas chaque jour l'autel de l'estime publique.

Il nous semble, contrairement à ce qu'estimait R. Aron (2004, p. 343), que ce ne sont plus tant « les conflits qui sont intégrés au fonctionnement de l'économie et de la politique » que les formes de victoire : les médailles, les prix, les premières places des
rangs, mais aussi les victoires des peuples contre leurs dirigeants (voire la politique étrangère). C'est en vertu justement du principe sécurité que la société de sécurité se détourne du conflit pour s'intéresser à la victoire. C'est aussi le moyen le moins coûteux et le plus efficace pour le gouvernement frugal d'éliminer les contre-conduites. Cette tactique répond à l'objectif consistant à « conduire la conduite des autres » de façon proactive et sans contrainte, puisque de toute façon chacun voudrait être regardé par tous ; elle cadre aussi avec l'intention qui est de faire de chaque victoire une assurance d'estime pour l'État. Elle s'intéresse au triomphe tout en laissant derrière elle le conflit qu'elle fait fonctionner en amont. Il n'est pas prétentieux d'affirmer que la société de sécurité puise son effectivité dans le principe dionysien identifié par Nietzsche et reprise par Benedict Ruth dans sa description des sociétés américaines de la côte du Nord-Ouest.

Le dionysien, en effet, travaille à l'office du prestige et tient à l'accomplissement de la volonté de valoir. « Ils considèrent la vie comme la draine de l'individu qui ne cesse de gravir les échelons des sociétés humaines en conquérant de la puissance surnaturelle, en donnant des fêtes et en remportant des victoires » (Benedict Ruth, 1950, p. 135). Ce qui cause problème, c'est la valeur politique et sociale de ses victoires au sein de la société de coopération. Pour preuve, « ses actes de bravoure sont inscrits à son crédit, il a la prérogative de les faire valoir à l'occasion des rites de cérémonie et de s'en servir à tout propos au profit de ses ambitions personnelles » (B. Ruth, 1950, p. 135). Voilà exactement ce que sont les avantages politiques et sociaux d'un médaillé olympique ou d'un ballon d'or ; il en va de même pour les lauréats des Prix Nobel, des Médailles Fields, etc.

Ce qui davantage identifie la société de sécurité au principe dionysien, c'est l'égriété. Selon Benedict Ruth, « le désir du Dionysien, dans l'expérience personnelle comme l'expérience rituelle, est d'atteindre le but grâce à un certain état psychologique, en arrivant au summum de l'exagération. Il trouve l'émotion suprême dans l'égriété, et il accorde une valeur aux illuminations du délire » (B. Ruth, 1950, p. 109). Qu'est-ce qui est au fond du sacre de l'estime publique sinon le fait que le meilleur ait exagéré plus que les autres ?

La conduite dangereuse est la forme inversée de l'égriété, de l'exagération dionysienne. C'est la lutte de ceux qu'on qualifie de frustrés ou d'inadaptés. En effet, des frustrés et des inadaptés s'il doit y en avoir, ce serait parmi ceux qui, ayant pris part aux jeux des mérites ont démérité. Ceux-là acceptent volontiers la règle du jeu, la défaite. Ceux qui au contraire adoptent une conduite dangereuse sont ceux-là qui n'ont pas voulu prendre part au jeu, qui ont plutôt préféré d'autres formes de victoire et espéré d'autres formes de gloire. Contre l'accumulation de victoires, contre la réactivation des valeurs du mérite, ils érigent la victoire de type apocalyptique, c'est-à-dire une victoire sans lendemain comme celle du kamikaze. Ce sont eux que Hans M. Enzensberger appelle le perdant radical. Celui-ci a une conduite dangereuse parce qu'il oppose à la volonté de valoir la volonté de n'être rien, à la victoire à répétition la victoire de type apocalyptique, « au vivre mieux et faire mieux que vivre » la culture du péril, cette vie qui a la « berge » du gouffre comme son territoire propre. « Son triomphe réside dans le fait qu'on ne peut ni lutter contre lui ni le punir, puisqu'il s'en charge lui-même » (Hans
M. Enzensberger, 2006, p. 75). La frustration ou l'inadaptation explique-t-elle cette inversion de la sécurité ?

## 2. Ordre, estime publique et conduite dangereuse

Autrefois, se réjouir du malheur des autres relevait de la nature des états d'âme que l'on n'illustrait jamais. C'était un principe de sécurité qui proscrivait de se constituer de façon consciente en auteur d'un malheur. Eichmann aurait-il fécondé nos esprits, lui qui aurait déclaré : « Je sauterai dans ma tombe en riant, parce que le fait d'avoir la mort de cinq millions de personnes sur ma conscience sera une extraordinaire source de satisfaction » (Frédéric Gros, 2019, p. 255). Fut-il un perdant radical ou non, le fait d'avoir occasionné le plus grand nombre de perdants était une attitude dangereuse.

La conduite dangereuse est souvent analysée sous forme de terrorisme. Mais cette analyse semble réductrice et nous fait courir le risque d'être incapable d'une réponse définitive. L'estime publique n'ouvre-t-elle pas le chemin à la conduite dangereuse, elle, la stratégie générale avec laquelle la volonté de valoir est investie dans les relations de pouvoir et de domination ? C'est ce que semble indiquer H. M. Enzensberger (2006, p. 21) quand il affirme : « Ce qui occupe l'esprit du perdant de manière obsessionnelle, c'est la comparaison avec les autres, qui à tout instant se révèle à son désavantage » C'est la perspective que nous allons suivre après avoir distingué la lutte pour la reconnaissance du combat à mort contre le gouvernement des hommes par l'estime publique.

### 2.1. Différence et réciprocité entre estime publique et estime sociale

Axel Honneth avait identifié à la suite de Hegel le recentrement des raisons de la violence interne à une société sur des mobiles moraux, contrairement aux motifs politiques qu'avaient conçus Machiavel et Hobbes et au modèle économique de Marx. C'est ainsi qu'Honneth (2000, p. 16) mesure la portée d'un conflit historique à l'aune du « progrès social dans l'ordre de la reconnaissance » (A. Honneth, 2000, p. 282). Cependant, au regard des circonstances historiques, même si nous devons sans doute justifier la lutte à mort par le besoin d'honneur, il convient d'opposer aux trois formes classiques de reconnaissance que sont l'amour, la reconnaissance juridique, et l'estime sociale, une quatrième qui serait l'estime publique.

La notion de « lutte pour la reconnaissance » se fonde, à en croire Honneth, sur l'éthicité et la morale. « Par le concept d'éthicité, nous désignons maintenant l'ensemble des conditions intersubjectives dont on peut prouver qu'elles constituent les présupposés nécessaires de la réalisation individuelle de soi » (A. Honneth, 2000, p. 289). Quant à la morale, il l'entend dans la tradition kantienne, c'est-à-dire « la position qui permet de porter à tous les sujets le même respect ou de prendre équitablement en compte leurs intérêts » (A. Honneth, 2000, p. 287). Du fond des conditions intersubjectives émerge, au comble des principes moraux, une égale dignité pour tous. Or, c'est cette dignité qui est battue en brèche dans le jeu mortel de l'estime publique. La lutte pour l'estime publique est un combat à mort pour une dignité jamais égalée et sans égale, car l'estime publique est sans partage. Alors que la notion de reconnaissance est portée par le sens moral de la Nation, l'estime publique est, pour sa part, générée et mise en circulation par les institutions de classement, les tribunes de compétitions, etc.
En effet, la lutte pour la dignité s'enracine dans des conflits éthiques tandis que la volonté de valoir engage des conduites dangereuses farouchement opposées à l'estime publique. « Il y a un conflit éthique lorsque les normes morales d'un groupe ont pour effet d'asseoir, de consolider, ou de rendre imperceptible la domination, l'emprise, le pouvoir de certains de ses membres sur les autres [...] » (Norman Ajari, 2019, p. 61). Selon ce point de vue, l'éthique sert de support à la domination et à l'assujettissement. Pour N. Ajari, la réponse adéquate à une violence éthique doit être, elle aussi, de nature éthique. Notons cependant qu'un conflit éthique ne saurait s'exprimer avec la violence dont font montre les conduites dangereuses. Il est possible d'admettre que dans le cadre de la domination imperceptible, le support et l'élément de circulation du pouvoir n'est plus l'éthique, mais le mérite. Le paradigme de l'estime publique va de surcroît altérer fondamentalement les représentations des rapports du pouvoir au mérite en le lavant de son discrédit social, eu égard à l'égalité démocratique.

C'est ainsi que la notion d'estime publique va permettre de regrouper sous la catégorie du « meilleur humain » le plus habile, le plus entraîné, le plus ordonné, le plus fort. Elle va rendre possible le fonctionnement de de cette catégorie en tant que "cause efficiente" à la fois de la réalisation individuelle de soi - assurance d'estime sociale – la splendeur de l'État, et enfin le progrès de la société. Le désir d'être regardé par tous dans lequel réside la valeur de l'estime publique est l'imaginaire collectif qu'a suscité la gouvernementalité pour rendre imperceptible son besoin de conflictualité, et de gouverner efficacement avec le moins d'effort. Le fait de constituer l'estime publique comme désirable - la volonté de valoir comme plénitude de l'âme - permet justement la mise en œuvre d'une nouvelle forme de managérialité des conduites. Gouverner ne sera plus donc la « droite disposition des choses desquelles on prend charge pour les conduire jusqu'à fin convenable » (M. Foucault, 2004, p. 99); il suffirait maintenant de faire miroiter les places tout en laissant à chacun la peine de s'évertuer à les occuper. C'est illustratif de faire observer ce glissement assez fréquent qu'il y a entre le lauréat et le politique : un footballeur, une Miss ou un médaillé olympique qui devient ambassadeur de telle ou telle unité de pouvoir. Cela n'évoque pas simplement le gouvernement par les meilleurs, mais témoigne surtout de la constitution du mérite en enjeu politique. C'est contre ce raffinement devenu désormais une manière de conduire la conduite des autres que s'élève la volonté décisoire de n'être pas gouverné (M. Foucault, 2015, p. 64-65). La conduite dangereuse s'avère une approche pour laquelle dire non à la volonté de valoir signifie la même chose que dire non au pouvoir.

## 2.2. La volonté de valoir au seuil des conduites dangereuses

Il est commun de rencontrer dans les écrits des politologues des points de vue expliquant le terrorisme tout comme la contestation politique par les mêmes causes : la frustration, l'humiliation et l'inadaptation. Ainsi on peut lire dans les Cahiers de la sécurité et de la justice, l'explication suivante :

> Tel qu'il se manifeste en Occident, le terrorisme mobilise aujourd'hui des individus qui se sentent étrangers et hostiles à la société où ils vivent [...] Ces individus sont pénétrés par l'idée d'un tort infligé par l'Occident à l'Islam et sont prêts à s'engager dans la vengeance au nom de leur identité revendiquée comme musulmane et jugée maltraitée (Cyrille Schott, Débora Almi, 2018, p. 89).
Cette explication est plausible comme hypothèse, mais elle occulte le fait que le concept d'« Occident » et celui d'« Islam » soient pris dans des stratégies qui sont des stratégies de lutte pour le pouvoir. Si nous ne donnons du crédit qu'à cette justification, comment expliquerions-nous le terrorisme au Sahel ? Pire encore, on a tendance à inscrire la conduite dangereuse tout comme la contestation politique dans les actes résultant de frustrations individuelles et identitaires. C'est le cas de l'analyse de la situation politique au Burkina Faso en 2011 :

De tous les entretiens que nous avons menés avec des jeunes des classes moyennes et populaires, en juillet 2011, un sentiment profond d'humiliation ressortait. Au-delà des enjeux économiques, la marginalité et le dédain dont souffre la jeunesse constituent des motifs importants d'engagement dans les protestations (Mathieu Hilgers, 2013, p. 204).

Au lieu donc d'interpréter seulement la crise comme une crise reliée à des identités (islam, jeunes, classe moyenne et populaire, arabes, peuhls, frustrés, inadapté, etc.), il serait également et surtout intéressant de situer le phénomène des conduites dangereuses dans une crise de gouvernement par les mérites et d'étudier sérieusement la manière dont la circulation des mérites est investie dans les stratégies de domination.

Le crime dont est coupable la société de sécurité est celui d'avoir absolutisé la passion de l'estime publique ; cet acte indécent de la gouvernementalité a relevé en même temps que la volonté de valoir, toutes les passions relatives à l'hostilité et à la révolte. Ainsi, la contestation ne se contente-t-elle plus des contre-conduites : elle devient un acte d'ingouvernabilité pure parce qu'autant il n'y a plus d'injonction qui limiterait la volonté de valoir, autant il n'y a plus un principe qui endiguerait la volonté décisoire de ne pas être quelque chose. C'est en ceci que la conduite dangereuse s'illustre comme un geste fasciste envers soi et une dictature pour les autres. Cette dictature des vauriens, ou mieux la dictature de ceux qui ne veulent rien être, devient la tentative de déconstruction de l'ordre du monde et de la vision du bonheur en société devenue intolérable. Le terrorisme au Sahel illustre bien l'actualité de cette scélératesse heureuse. Faut-il conclure qu'aussi longtemps qu'existera le gouvernement par le mérite, nous aurons la scélératesse heureuse pour forme de contestation politique ? En tout cas, tout semble indiquer qu'il serait inutile d'espérer comme les contemporains de M. Foucault, « vivre mieux et faire mieux que vivre », si le vent de notre félicité doit déferler en tempête sur les fondations de la valeur des autres. En cela réside malheureusement notre culpabilité commune.

Conclusion

Nous avons entamé cette analyse, porté par l'intention d'expliciter les ancrages socio-politiques du phénomène des conduites dangereuses. Nous avons appelé « conduite dangereuse » ces actes des individus qui joyeusement contestent l'existence des autres en renonçant à la leur propre. Renonçant à soutenir que l'agressivité fait partie intégrante de la nature de l'homme, nous avons postulé la responsabilité de la société et surtout celle de la rationalité gouvernementale dans la prolifération des conduites dangereuses. En effet, le gouvernement de la société de sécurité s'est donné pour principe d'éviter les contre-conduites en gouvernant le moins possible et surtout en branchant l'efficacité politique sur le processus naturel le moins irénique de la
population qu'est la volonté de valoir. La volonté de valoir est une passion, mais elle a
sa forme concrète dans l'estime publique : le désir d'être regardé devenu l'imaginaire
collectif.

Nous avons corroboré à l'idée selon laquelle le principe dans l'histoire de la
pensée qui aurait servi de fondement à une telle attitude politique serait le principe
dionysien : pour un dionysien, vivre, c'est jouir des effets de l'actualité et de l'éventualité
de ses propres victoires. La surestimation de la volonté de valoir en tant qu'imaginaire
collectif ainsi que le surinvestissement de l'estime publique dans les relations de pouvoir
et de domination expliquent la pression d'insécurité dans la société de sécurité. La
différence entre notre approche et l'explication des conduites dangereuses par la
frustration ou l'inadaptation est que nous avons rendu évident le fait que le
gouvernement par le mérité génère une forme de management des conduites, un ordre
des États et du monde qui ne peut être efficacement contesté que par les conduites
dangereuses.
Références bibliographiques

AJARI Norman, 2019, *La dignité ou la mort. Éthique et politique de la race*, Paris, La Découverte, coll. « Les Empêcheurs de penser en rond ».

ARON Raymond, 2004, *Paix et guerre entre les nations*, Paris, Calmann-Lévy.

DERRIDA Jacques, 1994, *Politiques de l'amitié*, Paris, Galilée, coll. « Philosophie en effet ».

FOUCAULT Michel, 2015, *Qu'est-ce que la critique ? La culture de soi*, Paris, Vrin, coll. « Philosophie du présent ».

FOUCAULT Michel, 2004, *Sécurité territoire population*, Normandie, Seuil/Gallimard, coll. « Hautes Études ».

GROS Frédéric, 2019, *Désobéir*, Paris, Champs-Flammarion.

GROS Frédéric, 2012, *Le principe sécurité*, Domont, Gallimard, coll. « NRF Essais ».

ENZENSBERGER Hans Magnus, 2006, *Le perdant radical. Essai sur les hommes de la terreur*, trad. de Daniel Mirsky, Paris, Gallimard.

HILGERS Mathieu, LOADA Augustin, 2013, « Tensions et protestations dans un régime semi-
autoritaire : croissance des révoltes populaires et maintien du pouvoir au Burkina Faso », *In
Politique africaine*, Karthala, n°131, p. 187 – 208.

HONNETH Axel, 2000, *La lutte pour la reconnaissance*, trad. de Pierre Rusch, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essays ».

MBEMBE Achille, 2018, *Politiques de l'inimitié*, Paris, La découverte.

ROUSSEAU Jean-Jacques, 2008, *Discours sur l'origine des inégalités parmi les hommes*, Paris, Flammarion.

RUTH Benedict, 1950, *Échantillons de civilisation*, trad. de Weil Raphael, Paris, Gallimard, coll. « Les essais ».

SCHOTT Cyrille, ALIMI Déborah, 2018, « Terrorisme et défaillances d'États Pour une approche globale des nations contre le terrorisme », *Cahiers de la sécurité et de la justice*, Paris, n°35-36, p. 88-96.
# LETTRES D'IVOIRE

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#### III-3-2 : Bibliographie

Il est conseillé d'écrire tout le nom en caractère d'imprimerie suivi de tous les prénoms entre parenthèses.

Le volume et le numéro sont en chiffres arabes.

#### III-3-2-1 : Dans le cas d'une thèse ou d'un mémoire

NOM (Prénoms), *Titre*, nature du document (Thèse, Mémoire), Université de soutenance, année.

Exemple :

ANOH (Adjé Joseph), *Jeu et enjeux du discours rapporté dans l'œuvre romanesque d'Ahmadou Kourouma*, Thèse de Doctorat d'Etat, Université d'Abidjan, 2011.

#### III-3-2-2 : Dans le cas d'un article, d'un chapitre, d'un poème, etc.

NOM (Prénoms), « Titre » ou « Titre. Sous-titre » de l'article, titre de la revue en italique précédé ou non de la mention in ou dans, volume et/ou numéro, mois et année ou saison et année, pp. x-y.

Exemples :

JACQUEY (Marie-Clotilde), « Entretien avec Massa Makan Diabaté : "Etre griot aujourd'hui" », in *Notre Librairie : Littérature malienne*, n° 75-76, 1989, pp. 72-86.

SENGHOR (Léopold Sédar), « Femme noire », in *Poèmes*, Paris, éditions du Seuil, 1964, pp. 14-15.

#### III-3-2-3 : Dans le cas d'un ouvrage à auteur unique ou d'un collectif

NOM (Prénoms), *Titre* ou *Titre. Sous-titre*, Lieu d'édition, maison d'édition, collection s'il y a lieu, année.

NOM (Prénoms), « Titre », dans Prénoms NOM [dir.], Titre, Lieu d'édition, maison d'édition, collection, année, pp. x-y.

Exemple :

PAILLIER (Magali), *La Katharsis chez Aristote*, Paris, L'Harmattan, 2004.

#### III-3-2-4 : Dans le cas d'un article ou d'un ouvrage publié sur un site électronique

NOM (Prénoms), « Titre de l'article » ou « Titre. Sous-titre » de l'article, Titre de la revue en italique, numéro : Titre du numéro en italique, date de mise en ligne s'il y a lieu. Adresse électronique complète précédée de la mention URL : et suivie de la date de consultation entre parenthèses.

Exemple :

DOMINICY (Marc), « L'évocation discursive. Fondements et procédés d'une stratégie opportuniste », in *Semen n°24 : Linguistique et poésie : le poème et ses réseaux*. Mis en ligne le 17 mars 2008. URL : http://semen.revue.org/6623. (Consulté le 5 août 2011).
Achevé d'imprimer à Bouaké
Par l'Université Alassane Ouattara
En Décembre 2021

Couverture: photographie des défenses d'éléphant (Musé National de Côte d'Ivoire)

N° D'EDITEUR: 0002
DEPOT LEGAL: N° 8084 du 29 août 2006
Troisième trimestre
(Imprimé en Côte d'Ivoire)