Thèse

2023

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Érinyes, Euménides, Semnai Theai : dynamiques des configurations et des montages rituels en contextes athéniens

Marchiando, Anais

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MARCHIANDO, Anais. Érinyes, Euménides, Semnai Theai : dynamiques des configurations et des montages rituels en contextes athéniens. Doctoral Thesis, 2023. doi: 10.13097/archive-ouverte/unige:174317

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Publication DOI: 10.13097/archive-ouverte/unige:174317
Anaïs Marchiando

Thèse de doctorat préparée en Anthropologie et Histoire des Religions à la Faculté des Lettres en vue de l'obtention du diplôme de Doctorat ès Lettres de l'Université de Genève.

Erinyes, Euménides, Semnai Theai :
dynamiques des configurations et des montages rituels
en contextes athéniens

<figure><img src="image_1.png" /></figure>

Oreste à Delphes. Cratère en cloche paestan à figures rouges, 350-340 av. J.-C. (Londres, BM, 1917. 12-10.1).

Directeur de thèse : Prof. Dominique Jaillard

Président du jury : Prof. Paul Schubert

Membres du jury : Prof. Corinne Bonnet (Université de Toulouse-Jean-Jaurès), Prof. Renaud

Gagné (University of Cambridge), Prof. Vinciane Pirenne-Delforge (Collège de France)

Juillet 2023
<figure><img src="image_2.png" /></figure>
Remerciements

Mes remerciements s'adressent en tout premier lieu à mon directeur de thèse, Dominique
Jaillard, pour m'avoir patiemment guidée et toujours soutenue durant ces années. Je ne saurai
exprimer ma gratitude envers celui qui a su allier bienveillance et exigence. Sans lui, sans son
soutien et ses encouragements, ce travail n'aurait pu aboutir. Ma dette est immense.

Mes remerciements vont également à l'équipe du projet de recherche *Des concepts problématiques pour l'histoire des religions : dieu(x), panthéons. Une enquête comparatiste autour de questions fondamentales de l'histoire des religions*, financé par le Fonds National Suisse de la Recherche, dans le cadre duquel ma thèse a pris forme et évolué : Doralice Fabiano, pour sa relecture et pour ses conseils toujours judicieux, Philippe Matthey, Nicolas Meylan et Anne-Caroline Rendu Loisel. Sans oublier Francesco Massa, qui a accepté de relire mes pages, minutieusement. Mes remerciements vont également à Daniel Barbu et Philippe Borgeaud pour leurs encouragements.

Je désire également remercier les professeurs Corinne Bonnet, Renaud Gagné et Vinciane
Pirenne-Delforge, qui ont eu la gentillesse d'accepté de faire partie de mon jury et qui m'ont
soutenue. Ma gratitude va notamment à Corinne Bonnet pour son accueil chaleureux au sein du
projet MAP (*Mapping Ancient Polytheisms. Cult Epithets as an Interface between Religious
Systems and Human Agency*) dont les membres (Thomas Galoppin, Élodie Guillon, Sylvain
Lebreton, Fabio Porzia, Giuseppina Marano) m'ont apporté une aide précieuse. Je leur dois des
échanges aussi riches que stimulants.

Je dois beaucoup à Alessandra Lukinovich, qui a dirigé mon mémoire de master. Son amitié
m'est précieuse et nos discussions, aussi riches que passionnantes, me seront toujours chères.

Je remercie également mes amies et amis, pour leur soutien et leur présence. Si proches si
lointains, ils étaient là. Alba, Alessandra, Anne-Angèle, Céline, Élise, Hélène et Stéphane,
Jocelyne, Laure, Léna, Ludivine, Marie, Nathalie et Sébastien, Séverine, Valeria, Yannick. Je
tiens à remercier tout particulièrement Kevin, qui a souvent eu la gentillesse de relire mes pages.
Leurs témoignages d'affection ont été cruiaux. Qu'ils reçoivent ici toute ma gratitude.

Plus que quiconque, je tiens à remercier ma famille. Leur générosité est sans faille et leur
soutien indéfectible. Un immense merci à eux, toutes et tous.

Le soutien financier du Fonds National Suisse de la recherche, de la Fondation Ernest et
Lucie Schmidheiny et de la Société Académique Genevoise m'ont assuré le cadre financier
nécessaire à l'achèvement de ce projet.
# Abréviations

Les abréviations des auteurs retenues figurent dans la liste ci-dessous. Les abréviations des périodiques sont celles de l'Année philologique et des corpus d'inscriptions du Guide de l'épigraphiste (2010⁴). Seules figurent dans la liste ici donnée les abréviations des corpus épigraphiques qui ne sont pas dans le Guide de l'épigraphiste.

## Auteurs grecs

<table><tr><td>Diels-Kranz</td><td>Die Fragmente der Vorsokratiker, Diels, Kranz, 1967-1969¹³.</td></tr><tr><td>FGrH</td><td>Fragmente der griechischen Historiker, Jacoby éd., 1968-1969.</td></tr><tr><td>FHG</td><td>Fragmenta Historicorum Graecorum, Didot éd., 1868-1874.</td></tr><tr><td>TrGF</td><td>Tragicorum Graecorum Fragmenta, 1986-2004.</td></tr><tr><td>A.P.</td><td>Anthologie palatine</td></tr><tr><td>Ael., NA.</td><td>Élien, De la nature des animaux</td></tr><tr><td>Ael., VH.</td><td>Élien, Histoires variées</td></tr><tr><td>Aeschl., Ag.</td><td>Eschyle, Agamemnon</td></tr><tr><td>Aeschl., Ch.</td><td>Eschyle, Les Choéphores</td></tr><tr><td>Aeschl., Eum.</td><td>Eschyle, Les Euménides</td></tr><tr><td>Aeschl., Pers.</td><td>Eschyle, Perses</td></tr><tr><td>Aeschl., Prom.</td><td>Eschyle, Prométhée enchaîné</td></tr><tr><td>Aeschl., Sept.</td><td>Eschyle, Les Sept contre Thèbes</td></tr><tr><td>Aeschl., Suppl.</td><td>Eschyle, Les Suppliantes</td></tr><tr><td>Aeschn., Ep.</td><td>Eschine, Lettres</td></tr><tr><td>Aeschn., FLeg.</td><td>Eschine, Sur la fausse ambassade</td></tr><tr><td>Aeschn., Tim.</td><td>Eschine, Contre Timarque</td></tr><tr><td>Ant., Caed.</td><td>Antiphon, Sur le meurtre d'Hérode</td></tr><tr><td>Ant., Chor.</td><td>Antiphon, Sur le choreute</td></tr><tr><td>Ant., In Nov.</td><td>Antiphon, Accusation d'empoisonnement contre une belle-mère</td></tr><tr><td>Ant., Tetr.</td><td>Antiphon, Tétralogie</td></tr><tr><td>Anticl.</td><td>Anticlide d'Athènes</td></tr><tr><td>Ap.Rh.</td><td>Apollonios de Rhodes</td></tr><tr><td>Apd.</td><td>Apollodore d'Athènes</td></tr></table>
[Apollod.] [Apollodore], Bibliothèque

[Apollod.], Ep. [Apollodore], Épitomè

Ar., Av. Aristophane, Les Oiseaux

Ar., Eq. Aristophane, Les Cavaliers

Ar., Lys. Aristophane, Lysistrata

Ar., Ran. Aristophane, Les Grenouilles

Ar., Thesm. Aristophane, Les Thesmophories

Aret., CA. Arétée, De curatione acutorum morborum libri duo

Arstd., Pan. Aelius Aristide, Panathénaiques

Arstt., Ath. Pol. Aristote, La Constitution d'Athènes

Arstt., Œc. Aristote, Économique

Ath. Athénée

Call. (Pfeiffer) Callimaque, in *Callimachus*, Pfeiffer, R. éd., Oxford, Clarendon Press, 1949.

Cypria (Bernabé) *Cypria*, in *Poetarum epicorum Graecorum testimonia et fragmenta*, vol. I, Bernabé, A. éd., Leipzig, Teubner, 1987.

D.L. Diogène Laërce

D.S. Diodore de Sicile

Dem., Arist. Démosthène, *Contre Aristocrate*

Dem., Mid. Démosthène, *Contre Midias*

Dem., Neaer. Démosthène, *Contre Nééra*

Din., Dem. Dinarque, *Contre Démosthène*

Din., Or. (Conomis) Dinarque, *Discours*, dans *Dinarchi orationes cum fragmentis*, Conomis, N. C. éd., Leipzig, Teubner, 1975.

Epim. Épiménide

Etym. Gud. *Etymologicum Gudianum*

Etym. Mag. *Etymologicum Magnum*

Eur., Andr. Euripide, *Andromaque*

Eur., Bacch. Euripide, *Les Bacchantes*

Eur., El. Euripide, *Électre*

Eur., HF. Euripide, *La folie d'Héraclès*

Eur., Hel. Euripide, *Hélène*

Eur., IT. Euripide, *Iphigénie en Tauride*
Eur., *Ion*

Euripide, *Ion*

Eur., *Hipp.*

Euripide, *Hippolyte*

Eur., *Med.*

Euripide, *Médée*

Eur., *Melan.* (Jouan)

Euripide, *Mélanippe captive*, dans Euripide, *Fragments*, tome VIII, 2e partie, texte et traduction de Jouan, F., Looy, H. van, Paris, Les Belles Lettres, 2000.

Eur., *Or.*

Euripide, *Oreste*

Eur., *Ph.*

Euripide, *Les Phéniciennes*

Eur., *Suppl.*

Euripide, *Les Suppliantes*

Gal., *Comm. Hipp. Epid.*

Galien, *Commentaire au régime des maladies aiguës d'Hippocrate*

HhHes.

*Hymne homérique à Hestia*

Hdt.

Hérodote

Hellanic.

Hellanicos

Her. Eph.

Héraclite d'Éphèse

Héraclide du Pont

Héraclide du Pont

Hes., *Op.*

Hésiode, *Les Travaux et les Jours*

Hes., *Th.*

Hésiode, *Théogonie*

Hom., *Il.*

Homère, *Iliade*

Hom., *Od.*

Homère, *Odyssée*

Hpc., *Epid.*

Hippocrate, *Épidémies*

Hpc., *MAc.*

Hippocrate, *Du régime dans les maladies aiguës*

Hpc., *Prorrh.*

Hippocrate, *Prorrhétiques*

Hpc., *VMed.*

Hippocrate, *De l'ancienne médecine*

Hsch.

Hésychios

Istros

Istros de Cyrène

Luc., *Pseud.*

Lucien, *Pseudologiste*

Luc., *Salt.*

Lucien, *De la danse*

Luc., *Tim.*

Lucien, *Timon*

Lyc.

Lycophron

*Lyr. ad.* (Page)

*Lyrica adespota*, in *Poetae Melici Graeci*, Page, D. L. éd., Oxford, Clarendon Press, 1967².

Max., *Dial.*

Maxime, *Dissertationes*
M.Tyr., *Or*. Maxime de Tyr, *Discours*

N.Dam. Nicolas de Damas

Neanth. Néanthès de Cyzique

Nic., *Ther*. Nicandre, *Theriaca*

*Orph.H* *Hymnes orphiques*

Paus. Pausanias

Pherec. Phérécyde

Phil. Maj., *Im*. Philostrate, *Images*

Philo., *Quod omn. Prob*. Philon d'Alexandrie, *Quod omnis probus liber sit*

Philo., *Spec*. Philon d'Alexandrie, *De specialibus legibus*

Philo., *VMos*. Philon d'Alexandrie, *Vie de Moïse*

Philoch. Philochore d'Athènes

Phot., *Lex*. Photius, *Lexicon*

Pind., *Ol*. Pindare, *Olympiques*

Pind., *Pyth*. Pindare, *Pythiques*

Plat., *Ep*. Platon, *Lettres*

Plat., *Euthyphr*. Platon, *Euthyphron*

Plat., *Leg*. Platon, *Les Lois*

Plat., *Menex*. Platon, *Ménexène*

Plat., *Rsp*. Platon, *La République*

Plut., *Alex*. Plutarque, *Vie d'Alexandre*

Plut., *Sol*. Plutarque, *Vie de Solon*

Plut., *Them*. Plutarque, *Vie de Thémistocle*

Plut., *Thes*. Plutarque, *Vie de Thésée*

Plut., *Mor*. Plutarque, *Moralia*

Polem. Polémon

Poll. Pollux

Soph., *Aj*. Sophocle, *Ajax*

Soph., *El*. Sophocle, *Électre*

Soph., *OC*. Sophocle, *Œdipe à Colone*

Soph., *OT*. Sophocle, *Œdipe Roi*

Soph., *Tr*. Sophocle, *Les Trachiniennes*
Stesich. (Page) Stésichore, in *Poetae Melici Graeci*, Page, D. L. éd., Oxford, Clarendon Press, 1967².

Strab. Strabon

Thcd. Thucydide

*Theb.* (Bernabé) *Thébaïs*, in *Poetarum epicorum Graecorum testimonia et fragmenta*, Bernabé, A. éd., Leipzig, Teubner, 1987.

Theopomp. Théopompe de Chios

Xant. Xanthos le Lydien

Xen., *An.* Xénophon, *Anabase*

Xen., *Cyr.* Xénophon, *La Cyropédie*

Xen., *Hell.* Xénophon, *Les Helléniques*

Xen., *Mem.* Xénophon, *Les Mémorables*
En guise d'ouverture

Dans *Les Suppliantes*<fnref n="1" />, Eschyle glisse dans la bouche des choreutes des Danaïdes l'adjectif πολύθεος. Ce qualificatif intervient au moment où les Danaïdes, poursuivies par leurs cousins qui cherchent à les épouser, trouvent refuge dans un sanctuaire d'Argos. Elles y invoquent tour à tour Zeus, Apollon, Poséidon et Hermès<fnref n="2" />, reconnaissables grâce à leurs attributs et réunis par l'autel qualifié de πολύθεος. Si ce terme est un *hapax* dans la langue classique, il est néanmoins significatif, car il montre que les Grecs pensaient le monde divin dans sa pluralité et dans les agencements de puissances divines.

C'est au travers de leurs relations avec les autres puissances que notre étude propose d'aborder les déesses. Titrée *Érinyes, Euménides, Semnai Theai : dynamiques des configurations et des montages rituels en contextes athéniens*, elle inscrit sa démarche au centre d'un questionnement sur le fonctionnement du polythéisme à partir des Érinyes. Celles-ci représentent en effet un cas d'étude particulièrement pertinent pour interroger la définition même de panthéon depuis ses marges. Exclues, rejetées, ignorées ou combattues, elles sont néanmoins intégrées dans le panthéon athénien. Surgissant de conflits intrafamiliaux ou du sang versé dont elles se nourrissent, elles sont pourtant source de prospérité pour la cité qui les accueille dans son panthéon. Loin de fournir une biographie ou une notice de dictionnaire et s'écartant du paradigme d'un dieu individué qui a longtemps investi les études<fnref n="3" />, cette étude se propose d'appréhender les déesses dans la richesse de leurs relations avec les autres puissances divines et dans leur « fabrique » rituelle et discursive à Athènes.

Puissances aux relations problématiques, déesses au nom triple, dangereuses ou apaisées, à
l'apparence fluctuante, exerçant leur activité sur des domaines complexes, les Érinyes ont
longtemps résisté à l'analyse. Elles sont tour à tour, ou à la fois, dites déesses chthoniennes,
vengeresses, garantes du destin voire de l'ordre du monde<fnref n="4" />. Ces différentes catégorisations
s'entremêlent parfois, se superposent souvent, si bien qu'il n'est pas toujours possible de les
aborder séparément. Ces diverses grilles interprétatives mobilisées autour des Érinyes charrient
nombre de présupposés heuristiques qui les sous-tendent. Un état raisonné de la question

<footnote n="1">¹ Aeschl., *Suppl.*, 424. Sur ce passage, voir Pirenne-Delforge 2020, pp. 32-34, dont on suit le commentaire.</footnote>

<footnote n="2">2 Aeschl., *Suppl.*, 406-421.</footnote>

<footnote n="3">³ Un exemple parmi tant d'autres de cette tendance à proposer un portrait canonique des Érinyes est l'article d'Ernst Wüst (Wüst 1956), auquel ont recours les antiquisants.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Sont à noter dans la bibliographie récente Brown 1983, p. 13 ; Lloyd-Jones 1989 ; Henrichs 1994a ; Johnston 1999 ; Eck 2012, pp. 30-48, qui leur refuse le statut de déesses ; Zerhoch 2015, selon qui elles sont la personnification de la malédiction ; Martina 2021.</footnote>
permettra de clarifier l'horizon de cette recherche. Cerner au plus près les configurations
érinyques nécessite en première étape de cartographier les approches précédentes au travers de
jalons qui ont marqué les études, de relever leurs lignes de force, oppositions ou croisements.
Ce travail préliminaire permettra de mieux mettre en lumière les questionnements propres à la
présente étude.

1. Bilan historiographique

1.1 Les Érinyes, des déesses chthoniennes ? La reconstruction des origines

Un portrait devenu canonique, et encore présent dans la dernière monographie en date sur les Érinyes<fnref n="5" />, s'est constitué à travers les études du XIXᵉ siècle. On prête aux Érinyes une nature chthonienne, on les dépeint comme liées au monde infernal et à la fertilité, on les considère comme des survivances de la plus ancienne religion ; leur face tantôt noire tantôt blanche, leur polyonomie et leurs relations à la terre en constitueraient les preuves irréfutables. Face à la complexité de ces puissances, remonter aux déesses originelles paraissait, et paraît encore, une méthode adéquate pour saisir leur nature, ce qui, on le verra, ne va pas sans soulever un certain nombre de problèmes.

Il est difficile de savoir avec certitude quel est le premier savant à penser les Érinyes comme des déesses chthoniennes, mais on peut avancer le nom de Karl Müller. Cet antiquisant, considéré comme un représentant de l' *Altertumswissenschaft*, connut une grande notoriété au sein de la communauté savante européenne, et nombre de ses travaux furent traduits, commentés, cités ou attaqués<fnref n="6" />. Historien, historien de la littérature et aussi éditeur de texte, il publia une édition des *Euménides*<fnref n="7" />, qui reçut un accueil mitigé par les antiquisants<fnref n="8" />, dans laquelle il présentait une longue recherche des origines des Érinyes<fnref n="9" />. L'analyse des déesses proposée par l'auteur s'inscrit dans une lecture du polythéisme que Michael Konaris qualifie

<footnote n="5">⁵ Martina 2021.</footnote>

<footnote n="6">⁶ La correspondance qu’il entretint avec le conservateur du Cabinet des médailles à Paris, Désiré Raoul-Rochette, tout en mettant en lumière une constellation complexe des relations entre les savants européens, permet de mesurer l’impact des travaux du philologue allemand en France (cf. Gran-Aymerich 2011).</footnote>

<footnote n="7">⁷ Müller 1833 (trad. anglaise 1835, c'est à cette traduction que l'on se référera). Sur Müller, voir Borgeaud 2013, pp. 117-119 ; Konaris 2016, pp. 131-150 ; Unte 1990. Pour la construction du panthéon en termes chthoniens, voir Deacy 2015, p. 356. Pour les liens entre Creuzer et Müller, voir Schlesier 1991, pp. 40-41.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Gottfried Hermann attaqua violemment l'édition de Müller, ce qui donna lieu à une vive querelle à laquelle Johann Bachofen se référa fréquemment dans son *Mutterrecht*. Sur la querelle, voir Ferrari 1984 ; Most 1998, pp. 366-372. Sur les liens entre Karl Müller et Johann Bachofen, voir Borgeaud, Durich 1998, pp. 103-104.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Müller 1835, pp. 155-190.</footnote>
d'historico-critique<fnref n="10" />. Elle postule que le polythéisme est le produit d'un long processus historique d'unification cultuelle des tribus grecques<fnref n="11" />, et que la mythologie, constituée de la poésie épique et tragique selon l'auteur, exprime les sentiments éprouvés par les Grecs des premières tribus<fnref n="12" />.

Dans la mythologie telle que la conçoit Karl Müller, les Érinyes reflètent le sentiment d'un individu – membre de la famille ou en position sociale de faiblesse (mendiant, suppliant ou pauvre) – qui a subi une offense mais à qui pourtant on devait des égards particuliers<fnref n="13" /> ; plus tard, l'Érinye punit les homicides seulement, notamment les parricides<fnref n="14" />. En parallèle, l'helléniste attribue aux Érinyes une autre signification, perceptible dans les cultes de Déméter-Érinys et de la Déméter noire, ainsi que dans les récits relatifs à Thèbes. Les Érinyes, identiques à Déméter et Koré, constituent le reliquat d'une grande déesse de la terre, voire de la terre elle-même<fnref n="15" />. Ces deux origines sont constitutives de l'Érinye eschyléenne et transparaissent dans les liens de la déesse avec le monde des morts et son association à la terre et à la fertilité. La reconstruction de ces origines rend analysables et intelligibles les Érinyes d'Eschyle et leur place dans le conflit entre dieux chthoniens et ouraniens imaginé par le poète. Aux yeux de Karl Müller, l'antagonisme entre d'une part les Érinyes, Apollon et Athéna, et, d'autre part, anciens et jeunes dieux n'est pas atemporelle mais trouve sa première expression l'Orestie<fnref n="16" />. Cet antagonisme témoigne d'une organisation structurelle amenée à se modifier avec le temps : l'action des Érinyes est la trace d'une antique loi naturelle, implacable<fnref n="17" />, et celle des dieux olympiens le reflet d'une loi plus récente, plus flexible<fnref n="18" />.

L'idée d'une Érinye primordiale se retrouve sous la plume d'Erwin Rohde, dans son *Psyche*, selon une perspective différente toutefois, puisque l'auteur s'attache à inventorier les diverses croyances des Grecs au sujet du devenir de l'âme après la mort<fnref n="19" />. On ne reviendra pas sur les liens avec la catégorie d'animisme créée par Edward Tylor<fnref n="20" />. En revanche, le succès de son

<footnote n="10">¹⁰ Konaris 2016, p. 133.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Konaris 2016, p. 133.</footnote>

<footnote n="12">¹² Borgeaud 2013, p. 119.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Müller 1835, pp. 186-187.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Müller 1835, p. 187.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Müller 1835, pp. 191-206.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Müller 1835, p. 210.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Müller 1835, pp. 210-211.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Müller 1835, pp. 211-212.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Rohde 1894 (trad. française 2017, c'est à cette traduction que l'on se référera). Sur Rohde, voir Konaris 2016, pp. 245-246. Sur les liens entre Rohde et Creuzer, voir Schlesier 1991, p. 41.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Pour l'horizon chrétien, Fabiano 2019, p. 10. Pour les liens avec l'animisme, Gagné 2019, p. 44 ; Konaris 2016, p. 245. Sur l'importance d'Erwin Rohde dans l'histoire des sciences de l'Antiquité en Europe et tout particulièrement dans l'Allemagne de la fin du XIXe siècle, voir Marchand 2003, p. 310.</footnote>
ouvrage nous intéresse davantage, car il a fait date parmi les antiquisants : nombreuses sont les traductions, et son autorité demeurera encore grande auprès d'hellénistes comme Eric Dodds, Hugh Lloyd-Jones ou Antonio Martina<fnref n="21" />.

Dans sa reconstruction du culte des âmes, les dieux qu'Erwin Rohde appelle chthoniens occupent une grande place<fnref n="22" />. Plusieurs traits sont retenus pour tracer les contours de cette catégorie : ils demeurent sous terre, domaine des âmes des défunts, sont liés aux cultures, leurs noms sont des euphémismes, leur action oscille entre bienfaisance et malfaisance<fnref n="23" />. Ils appartiennent à la religion grecque dès les temps les plus anciens, affirme Erwin Rohde, car ils sont « liés au sol même de la région qui les adore, ils sont les plus authentiques des dieux locaux, des dieux de la patrie »<fnref n="24" />. Mais c'est dans les Érinyes que l'auteur pense déceler la présence encore vivace de ces anciennes croyances. La « vraie et primitive »<fnref n="25" /> nature de ces déesses, qui se perd au fil des réflexions des poètes et philosophes pour se réduire à la seule figure de garante du droit, réside dans leurs relations avec les morts : les Érinyes étaient originellement les âmes de ceux qui sont morts assassinés<fnref n="26" />. Les cultes rendus aux Érinyes prenaient place dans la vaste catégorie des cultes rendus aux âmes, cultes qui, aux yeux d'Erwin Rohde, mettaient l'accent sur les rapports entre dieux, démons et vivants, mais peu sur la nature et l'essence des âmes<fnref n="27" />. Selon l'auteur, la reconnaissance de l'immortalité de l'âme, et de son statut divin et égal à Dieu, n'interviendra que plus tard, grâce aux cultes dionysiaques et à la mystique<fnref n="28" />. En s'attachant à suivre l'évolution du culte des âmes en Grèce, Erwin Rohde s'inscrit pleinement dans une approche téléologique. Ce n'est pas la seule, pourtant, qui caractérise la démarche d'Erwin Rohde, car deux approches sont présentes et s'opposent. L'une est historique, car elle donne à voir des changements et des accents<fnref n="29" />. L'autre est chrétienne, car l'auteur prête aux Grecs une foi, qui agit comme la créatrice des dieux<fnref n="30" />.

<footnote n="21">²¹ Dodds 1977, p. ex. pp. 7-18 ; Lloyd-Jones 1989, p. 6 ; Martina 2021, vol. 1, p. 256 et p. 262.</footnote>

<footnote n="22">²² Rohde 2017, pp. 164-173.</footnote>

<footnote n="23">²³ Rohde 2017, pp. 164-167.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Rohde 2017, p. 164.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Rohde 2017, p. 201.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Rohde 2017, pp. 201-202. Une telle idée sera reprise par Jane Harrison (1899, pp. 206-207 ; *ibid*. 1903, p. 214 qui rajoute qu'elles sont primitivement les Kères d'un individu tué injustement), Martin Nilsson (1949², p. 142), Hugh Lloyd-Jones (1989, pp. 4-5). *Contra* Dodds 1977, p. 18.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Rohde 2017, p. 200.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Rohde 2017, pp. 273-275.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Rohde 2017, p. XXV.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Rohde 2017, p. XXV.</footnote>
Dans une perspective sensiblement différente, la dichotomie chthonien-ouranien a largement été exploitée par Walter Otto dans sa monographie *Les dieux de la Grèce*<fnref n="31" /> ; l'auteur lui donne une forte valeur structurante pour penser de façon cohérente le panthéon. En opposition à Ulrich von Wilamowitz-Möllendorf et à son archéologie des croyances des Grecs, ou à Martin Nilsson et à sa quête des moindres survivances de la religion primitive, Walter Otto s'inscrivait dans un paradigme phénoménologique, qui cherche à révéler la nature anhistorique du divin<fnref n="32" />. Dans cette perspective, comme le relève Renaud Gagné, les dieux ne sont plus les produits d'une histoire, d'une culture ou d'une société, mais *sont*, existent et façonnent l'histoire, la culture et la société<fnref n="33" />.

Le livre de Walter Otto est organisé en fonction d'une classification des dieux en deux groupes : les dieux chthoniens traités dans le chapitre « Religion et mythe archaïques » et les dieux olympiens auxquels est consacré le chapitre « Figures de dieux olympiens »<fnref n="34" />. La représentation des premiers, dont le philosophe brosse un portrait pour le moins générique, a été empruntée à Erwin Rohde ; elle charpente le panthéon, car c'est en opposition à elle que l'auteur nomme les autres dieux « olympiens ». Cette opposition devient, sous la plume de Walter Otto, le reflet d'un conflit entre ces deux croyances : la première, ancienne, « liée au terrestre » <fnref n="35" /> et aux divinités chthoniennes, et la seconde, aux divinités olympiennes, ces « nouveaux dieux, qui n'appartiennent ni à la terre ni à l'élémentaire en général, et qui n'ont rien à faire avec la mort »<fnref n="36" />. Le conflit qui oppose ces deux ensembles divins trouve l'une de ses expressions les plus visibles dans les tragédies d'Eschyle, en particulier dans la lutte opposant Apollon aux Érinyes dans *Les Euménides*<fnref n="37" />.

En dépit de l'absence de toute recherche des origines chez Walter Otto, l'importance accordée à l'helléniste dans le bilan historiographique met en lumière des enjeux théoriques et méthodologiques importants dans les études sur les dieux et le panthéon. Sa reconstruction d'un panthéon structuré par l'opposition d'un pôle ouranien et chthonien a puissamment marqué le

<footnote n="31">³¹ Otto 1929 (trad. française 1981, c'est à cette traduction que l'on se référera). L'ouvrage d'Otto et son projet intellectuel ont fait l'objet d'études récentes. Voir Gagné 2019, pp. 75-80 ; Konaris 2016, pp. 274-277 ; la préface à la traduction française de Marcel Detienne, « Au commencement était le corps des dieux », pp. 7-19.</footnote>

<footnote n="32">³² Voir Detienne « Au commencement était le corps des dieux », pp. 8-9 ; Gagné 2019, p. 78.</footnote>

<footnote n="33">³³ Gagné 2019, pp. 78-79.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Otto 1981, pp. 35-58 et pp. 59-149.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Otto 1981, p. 37.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Otto 1981, p. 37.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Otto 1981, pp. 37-41.</footnote>
milieu universitaire allemand et influencera fortement les travaux d'Albert Henrichs et de Scott Scullion, pourtant différents à tant d'égards<fnref n="38" />.

La valeur explicative accordée à une hypothétique origine des Érinyes continue à hanter les études de la seconde du XXe siècle. Elle s'accompagne chez certains antiquisants d'une perspective évolutionniste qui, née au XIXe siècle et dominante dans la première moitié du XXe siècle, reste la grille d'analyse de certains auteurs de la seconde moitié du XXe siècle.

À ce titre, l'ouvrage de Bernard Dietrich est particulièrement emblématique. L'auteur entend en effet rendre visible le processus de transformation qu'auraient subi les Érinyes, originellement liées à la végétation et déesses donneuses de mort<fnref n="39" /> pour devenir des déesses du destin<fnref n="40" />. L'évolution des Érinyes serait visible dans les textes, qui garderaient les traces d'une antique croyance religieuse dont les antiques Érinyes faisaient l'objet. La poésie homérique en particulier, parce qu'ancienne, contiendrait les traces les plus anciennes et serait donc la plus utile pour remonter à cette origine. Aussi l'ouvrage contient-il deux chapitres relatifs aux Érinyes, le premier commentant l'ensemble de la documentation et le second se concentrant exclusivement sur les Érinyes dans la poésie homérique. Mais les sources écrites seules ne suffisent pas ; c'est pourquoi il se concentre sur l'étymologie du substantif 'Εριτυύζ'<fnref n="41" /> et les cultes en l'honneur des déesses<fnref n="42" />. L'aspect chthonien des Érinyes, que croit apercevoir l'auteur, les rapproche tant de Déméter que d'Artémis ou d'une « Mistress of Animals »<fnref n="43" />. Plusieurs éléments tendraient à prouver cette hypothèse : des épithètes ou épiclèses communes (Semnai ou Potniai), leur aspect « chthonien » lié à la nature, les cultes en l'honneur de Déméter Érinys à Thelpousa et de Déméter Mélaina à Phigalie – ils constitueraient les éléments les plus probants – ou encore la présence de certains animaux, serpents et chevaux, aussi bien dans l'iconographie que dans les mythes.

En se donnant pour objectif de retracer le parcours de l'évolution des Érinyes, Bernard Dietrich s'inscrit pleinement dans un schéma évolutionniste, qui met l'accent sur les changements dus au temps. Pour parvenir à saisir cette déesse, Bernard Dietrich recueille scrupuleusement les détails repérés dans la documentation, et les accole les uns aux autres de

<footnote n="38">³⁸ Henrichs 1983 ; *ibid*. 1991 ; *ibid*. 1994a ; Scullion 1994 ; *ibid*. 2000.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ L'expression se retrouve dans les comptes-rendus de Marcel Detienne (1967) et de Francis Vian (1966).</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Dietrich 1965.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Dietrich 1965, pp. 96-98.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Dietrich 1965, pp. 102-118 et spécialement pp. 117-118.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Érinye et Déméter : Dietrich 1965, pp. 118-123 et pp. 124-127. Érinye et Artémis : Dietrich 1965, pp. 123-124.</footnote>
manière à reconstruire un tableau. Mais ce faisant, son usage des sources est problématique en ce qu'il met sur le même plan des sources au statut discursif et rituel différent.

L'article de Hugh Lloyd-Jones sur les Érinyes, l'une des dernières études publiées avec la thèse de Sebastian Zerhoch et l'ouvrage d'Antonio Martina, propose une autre histoire des Érinyes<fnref n="44" />. L'article reprend la problématique avancée par Andrew Brown<fnref n="45" /> de l'équivalence entre les Érinyes, les Euménides et les Semnai Theai. Mais contrairement à ce dernier, l'auteur adopte une perspective évolutionniste et, en vue de rendre compte de la « nature »<fnref n="46" /> des Érinyes, cherche à en retracer les étapes successives. Celles qu'il identifie comme les plus anciennes se retrouvent, comme dans une sorte de double parcours, dans les tragédies eschyléennes et dans les cultes en Arcadie et Béotie de Déméter Érinys. Les Érinyes de l'Orestie possèdent deux traits propres aux divinités terrestres et issus d'un temps pré-homérique, à savoir une ambivalence et un lien à la mort<fnref n="47" />, tandis que les cultes de Déméter Érinys, qu'Hugh Lloyd-Jones assimile, tel un fossile vivant, à l'Érinye attestée sur les tablettes mycéniennes et dont il fait une divinité terrestre, sont la preuve de l'existence d'une Érinye originelle<fnref n="48" />.

Dans ce parcours loin d'être exhaustif, nous avons d'abord cherché à expliciter les lignes de force et les accents que prenait cette recherche des origines, en déconstruisant les approches qui ont traversé le XXe siècle et continuent à marquer une partie des recherches récentes sur les Érinyes. Cela nous a amenée à laisser de côté Ulrich von Wilamowitz-Möllendorf avec son archéologie de la croyance des Grecs, ou encore Jane Harrison, qui reprend à son compte la théorie de Johann Bachofen<fnref n="49" />, et l'école anthropologique de Cambridge. Tous ont été préoccupés par la question des origines, qu'ils supposent chthoniennes, des Érinyes. Si la

<footnote n="44">⁴⁴ Lloyd-Jones 1989 ; Martina 2021 ; Zerhoch 2015. On retrouve une démarche similaire dans le prologue à l'édition commentée des *Euménides* d'Alan Sommerstein (1989), p. 6.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Brown 1984.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Lloyd-Jones 1989, p. 2.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ Lloyd-Jones 1989, pp. 3-4.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ KN Fp 1= 200 Ventris-Chadwick, 1973² : e-ri-nu ; KN Fh 390 : e-ri-nu[. Le théonyme est conjecturé sur une autre tablette de Knossos : KN V 52 = 208 Ventris-Chadwick, 1973², p. 411 : e-ri-nu-we (la conjecture est déjà mentionnée par Monique Gérard-Rousseau (1968, p. 103) mais ne figure pas dans la seconde édition des *Documents* édités par Michael Ventris et John Chadwick). Les hésitations exprimées par Monique Gérard-Rousseau (1968, p. 104) quant à savoir si les tablettes mettent en jeu une Érinye, Aphrodite ou Déméter ne nous semblent guère pertinentes : on ne voit aucune raison à ce qu'une séquence onomastique, longue ou brève, désignerait une autre puissance que celle qu'elle désigne. Pour une description des documents, voir Duhoux 2008, pp. 257-261 et pp. 276-277 ; Zerhoch 2015, pp. 336-337. Un raisonnement analogue est tenu par Alan Sommerstein, dans son édition commentée des *Euménides* (1989, p. 6). L'idée d'un caractère archaïque inhérent aux rites arcadiens a été battue en brèche par Vinciane Pirenne-Delforge (2008).</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ Johann Bachofen a eu quelques épigones parmi les hellénistes, notamment Michael Junge (1983) et George Thomson (1949) qui emploie ce paradigme d'analyse, tout en le modifiant légèrement, dans son édition commentée de l'Orestie (1966, vol. 1, pp. 45-46). Pour l'accueil fait par les hellénistes à la théorie d'un matriarcat originel, voir Georgoudi 1991, pp. 486-488.</footnote>
majorité des dernières études n'aborde plus cette question, il n'en demeure pas moins que la nature chthonienne des Érinyes est tenue pour acquise par un certain nombre d'antiquisants<fnref n="50" />.

L'examen de ces différentes réélaborations montre la grande difficulté d'une telle démarche et la faible valeur explicative des origines, fussent-elles connues. Attribuer aux origines une dimension explicative revient à négliger les changements des discours, des pratiques ou des représentations qui apparaissent au fil du temps, et suppose l'existence de survivances qui traversent les époques, tels des fossiles vivants<fnref n="51" />. Perdue dans la nuit des temps, l'origine des Érinyes n'est pas datée. Il est cependant convenu qu'elle est antérieure aux documents écrits, ce qui entraîne un problème de méthode et un raisonnement circulaire : les sources sont employées pour reconstruire une hypothétique origine qui, à son tour, éclaire ces mêmes sources. Une telle démarche revient par conséquent à n'expliquer les sources que par elles-mêmes et à réunir des documents en les mettant sur le même plan discursif pour former une narration savante.

Les travaux centrés sur la recherche des origines illustrent un présupposé à valeur axiomatique<fnref n="52" />, selon lequel les discours fonctionneraient comme la trace d'autres discours, plus anciens, les pratiques comme des survivances de pratiques antérieures, de réalités originelles. À cet égard, certaines lectures de l'Orestie, convoquées par les partisans d'une recherche des origines<fnref n="53" />, tendent à faire de la construction narrative d'un espace autre, situé dans un passé recréé par et pour la fiction et quelquefois marqué par une forte étrangeté (ainsi pour la scène tragique), un témoignage solide et fiable d'un passé, à l'instar d'un Thucydide ou d'un Xénophon qui cherchent à exposer des événements antérieurs. Entre un Eschyle et un Thucydide, l'écart est grand pourtant, puisque leur manière de faire et de parler du passé relève d'ordres discursifs différents.

Dans son ouvrage consacré à Aphrodite, Vinciane Pirenne-Delforge a pointé les limites d'une telle approche<fnref n="54" /> ; on ne reprendra ici que l'un des arguments qu'elle développe, car

<footnote n="50">⁵⁰ Eck 2012, p. 32 ; Zerhoch 2015, qui nuance toutefois l'importance (p. 2). Antonio Martina s'attache, dans son premier volume, à reconstruire les Érinyes originelles : honorées à l'époque mycénienne, elles dériveraient d'une déesse Terre-Mère, qui serait l'hypostase de toutes les déesses (Martina 2021, pp. 80-99 et pp. 251-320 pour les Érinyes, et pp. 17-18 pour la Terre-Mère).</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ Une question similaire a été posée et une démarche analogue entreprise pour interpréter la *Théogonie* d'Hésiode, dont une origine proche-orientale a été supposée, et le récit de la souveraineté de Zeus. Cette position a été quelque peu nuancée par Jean-Pierre Vernant (2007, pp. 220-229 et en particulier p. 228). Cet helléniste montre combien les pratiques énonciatives babyloniennes et grecques construisent différemment l'image d'un dieu souverain.</footnote>

<footnote n="52">⁵² Georgoudi 1991, p. 484.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ P. ex. Goldhill 2004², pp. 46-47 ; Martina 2021 ; Moreau 1997, pp. 20-21 ; Thomson 1950², pp. 290-293.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ Pirenne-Delforge 1994, pp. 6-9.</footnote>
l'imaginaire scientifique dont elle se distancie fait d'Aphrodite une déesse venue d'un ailleurs
à la fois historique et géographique. Les discours grecs conférant à Aphrodite – et aux dieux en
général – une origine témoignent bien plus de la façon dont les Grecs de l'époque pensent et
imaginent Aphrodite – et les autres dieux – que d'une hypothétique origine<fnref n="55" />. Une remarque
analogue peut, et même doit, être formulée à l'égard des discours explorant l'origine des
Érinyes et les dotant d'une ancienneté.

Certes, quelques données de base font consensus. Il est indéniable que le substantif Érinys est attesté sur des tablettes mycéniennes datées du IIe millénaire av. J.-C., qui laissent entrevoir des pratiques rituelles en l'honneur des Érinyes. De même, il est difficilement contestable que certains discours grecs ont crédité les Érinyes d'une ancienneté, et les ont étroitement liées à la « terre ». Que l'on pense à la version de la *Théogonie* d'Hésiode, selon laquelle la naissance des Érinyes découle de la séparation entre Ouranos et Gaia<fnref n="56" />, ou à celle des *Euménides* d'Eschyle, qui leur attribue une vieillesse certaine et les associe étroitement au territoire athénien<fnref n="57" />.

Mais précisément, il s'agit d'un discours émique qu'il y a lieu de comprendre ; les manières
grecques de faire et de penser le passé et les origines sont éminemment variables, et toutes
explorent, interrogent, sous un angle différent, le présent de l'énonciation de ces récits<fnref n="58" />. En
postulant une nature ou une essence dont on fait l'archéologie, on ne peut qu'écraser la
multitude de positions et de relations que les Grecs attribuent à une même puissance ; or une
telle variabilité en dit davantage sur ce que les Grecs pensent des puissances divines et du
partage subtil des modalités de l'agir que modélisent les puissances divines, que sur un
hypothétique passé<fnref n="59" />. Une telle variabilité n'implique pas une incohérence profonde du
panthéon grec, comme le pense Henk Versnel<fnref n="60" /> ; on verra que les variations des positions sont
au contraire particulièrement signifiantes.

Le paradigme d'une nature, d'une essence, chthonienne des Érinyes rend l'analyse
anhistorique, fait fi de l'ancrage local. Bien que l'opposition entre les catégories « chthonien »

<footnote n="55">⁵⁵ Pirenne-Delforge 1994, p. 8.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ Hes., *Th*., 185.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ Aeschl., *Eum.*, 69; 778 = 808.</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ Lincoln 1999, pp. 190-191, au sujet de la confrontation d'un récit iranien et d'un récit homérique ; Pirenne-Delforge 1994, p. 8.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ Pirenne-Delforge 1994, p. 9. Pour les agencements divins saisissables et repérables au gré des sanctuaires, des autels, agencements qu'il convient de lire au cas par cas, voir Sissa, Detienne 1989, pp. 178-182.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ Versnel 2011. Voir aussi Burkert 1985, p. 119.</footnote>
et « ouranien », opposition qui structurerait le panthéon<sup>61</sup>, soit encore reconnue par certains comme fortement pertinente, on tend aujourd'hui à interroger son importance<sup>62</sup>. Il n'y a certes pas lieu de nier la présence d'un partage émique entre « chthonien » et « ouranien »<sup>63</sup>, qu'il convient d'analyser finement et au cas par cas. En revanche, la rigidité de son application d'une part et la valeur structurante du panthéon d'autre part se révèlent problématiques dans la mesure où ils présupposent des relations similaires en tout temps et tout lieu entre les Érinyes et la terre.

La complexité de la notion grecque de « terre » ressort de l’analyse des différents termes grecs que l’on traduit, de manière sans doute trop mécanique, par « terre » : une telle notion recoupe des réalités fort différentes. Stella Georgoudi a en effet souligné la polysémie et la multiplicité des statuts de la terre et des termes pour la désigner : *gaia*, tantôt ou à la fois puissance, espace cultivable ou encore territoire d’une cité, différente de la *chthôn*, ce terreau cultivé et cultivable<sup>64</sup>. Si l’on approfondit la question soulevée par Stella Georgoudi, il convient d’interroger les emplois de tous les termes attenant à la « terre » (*hypochthonios*, *katachthonios*, *chôra*) et de regarder les pratiques qui y sont associées. Si l’on prend pour exemple les pratiques liées à la *chthôn*, une distinction entre l’espace où l’on laboure la terre et où l’on enterre les morts permet de questionner les différentes organisations spatiales en lien avec la *chthôn* et la fabrique rituelle du territoire en Grèce<sup>65</sup>.

## 1.2 Voir les Érinyes

Depuis une quarantaine d'années une autre problématique s'est développée, qui interroge la représentation visuelle des Érinyes dans l'iconographie vasculaire et le corpus tragique, et questionne les liens entre tragédie et iconographie : il était en effet souvent avancé qu'il n'existait aucune représentation visuelle des Érinyes avant *l'Orestie*. Jusqu'à vingt ans encore, les images sont perçues comme les illustrations ou les réfutations des attributs, des épithètes

<footnote n="61"><sup>61</sup> Voir p. ex. Henrichs 1983 ; *ibid*. 1994a ; Scullion 1994 qui cherche à démontrer le gain heuristique d'une telle catégorie : *ibid*. 2000 ; Dowden 2007 pour qui les catégories « dieux olympiens » et « panthéon olympien » vont de soi. Walter Burkert, pour sa part, tout en opérant la distinction, estimait qu'il ne fallait pas « surestimer cette dichotomie pratique : elle n'a aucune valeur universelle et d'autres distinctions sont tout aussi importantes » (1998, p. 25).</footnote>

<footnote n="62"><sup>62</sup> Georgoudi 2001, p. 159 ; *ibid*. 2002 ; Mackin Roberts 2020 ; Pirenne-Delforge 2008, pp. 181-183. Renate Schlesier (1991), pour sa part, est d'avis d'abandonner la dichotomie. Le débat n'est pas clos, et un colloque a été consacré à ce sujet (Hägg, Alroth 2005). Voir également Ekroth 2002, qui complexifie les données cultuelles. Pour un rappel du débat, cf. Deacy 2015 ; Schlesier 1991, pp. 38-44 ; Scullion 1994, pp. 77-79. En termes émiques, « ouranien » et « olympien » ne sauraient simplement être tenus pour synonymes, voir à ce propos Jaillard 2005, p. 51, qui souligne que l'Olympe désigne l'assemblée délibérative des dieux.</footnote>

<footnote n="63"><sup>63</sup> P. ex. Aeschl., *Ag.*, 88-91 ; Aeschl., *Pers.*, 640-641 ; Plat., *Leg.*, 828c.</footnote>

<footnote n="64"><sup>64</sup> Georgoudi 2002, p. 116.</footnote>

<footnote n="65"><sup>65</sup> Voir Durand 1986 ; *ibid*. 1990a ; Koch Piettre (éd.) 2019.</footnote>
tragiques de la couleur, du corps ou des déesses. Que les images infirment ou confirment les
descriptions textuelles des Érinyes, les liens entre images et théâtres ont fait l'objet de
considérations qu'il convient de questionner, car elles sont surtout révélatrices de la façon dont
les hellénistes comprenaient la fabrique grecque de l'imaginaire. De surcroît, et jusqu'à vingt
ans encore, le paradigme d'une nature chthonienne des Érinyes était souvent la grille de lecture
appliquée à l'analyse des images : l'attention était portée aux attributs visuels, tels les serpents,
qui viendraient étayer cette hypothèse.

Deux travaux ont abordé l’iconographie des déesses pour y chercher la vraie nature – chthonienne – des Érinyes décrite dans les textes. Ainsi, la thèse de Michael Junge prend la forme d’un catalogue organisé selon une double logique : chronologique pour rendre compte de l’évolution de la signification et des fonctions des Érinyes<fnref n="66" />, et thématique avec un premier catalogue représentant les Érinyes avec Oreste<fnref n="67" /> et un second figurant d’autres « démons apparentés »<fnref n="68" />. Christian Aellen, pour sa part, opère une distinction entre les Érinyes, qu’il considère comme des déesses et comme indispensables à la compréhension du mythe d’Oreste, et les Furies, qu’il tient pour des abstractions<fnref n="69" />. Une telle différentiation n’est certes qu’« arbitraire »<fnref n="70" />, mais elle détermine la mise en série des images et leur analyse.

En dépit de la richesse de leurs catalogues, ces deux études ne prennent guère en compte la
pragmatique propre à chaque type de document, tragique ou vasculaire : tandis que la thèse de
Michael Junge postule une influence de la tragédie sur les images<sup>71</sup>, celle de Christian Aellen
les met sur le même plan analytique. De surcroît, les regroupements des dieux opérés par les
deux antiquisants sont problématiques : la parenté entre les Érinyes et les démons, avancée par
Michael Junge, est originelle, mais nullement située chronologiquement, et la distinction faite

<footnote n="66">⁶⁶ Junge 1983, p. 1 : « Bedeutung und Funktion der Érinyen ». L'auteur emploie, dans son introduction, un vocabulaire de type conceptuel et du registre de la représentation pour parler des Érinyes. Par ailleurs, il reprend à son compte la théorie du matriarcat de Johann Bachofen pour analyser les versions tragiques de la mort de Clytemnestre.</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ Junge 1983, pp. 49-76.</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ Junge 1983, pp. 77-91, « Erinys und verwandte Dämonen ».</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ Aellen 1994. Bien que conscient de l'anachronisme (pp. 12-13). Christian Aellen continue à user du concept de personnification pour sélectionner et classer les sources ; c'est du reste en fonction de cette catégorie qu'il interroge le statut de l'Érinye, avec le sous-titre si parlant « La Furie est-elle une personnification ? » (pp. 82-90). Jean Rudhardt (1999), et plus récemment Vinciane Pirenne-Delforge (2018, pp. 134-137), ont interrogé le concept de personnification et montré toute la difficulté qu'il y a à l'employer : d'une part, le concept est lié à l'idée d'une prétendue rationalité montante au cours des siècles en Grèce, et d'autre part, souligne Vinciane Pirenne-Delforge, il implique le statut de personne conféré à des entités au nom transparent (Nyx, Thémis, ou Dikè). Tous deux rappellent que ces entités ont le statut de puissances divines et que certaines d'entre elles (Nyx, Thémis) faisaient l'objet de culte.</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ Aellen 1994, p. 24.</footnote>

<footnote n="71">⁷¹ Junge 1983, p. 22.</footnote>
par Christian Aellen est menée de manière arbitraire et ne se rapporte à aucune différentiation grecque<fnref n="72" />.

La question des relations entre les sources écrites et les images ressort avec éclat dans l'article de Haiganuch Sarian<fnref n="73" />, qui se propose de mettre en lumière la nature et la fonction des Érinyes par une analyse de l'iconographie attique, italiote et étrusque<fnref n="74" />, de retracer les influences du théâtre et de repérer les adaptations locales<fnref n="75" />. Pour saisir au plus près ces déesses, pour cerner leur nature et leur fonction, elle commente les images à l'horizon de la performance théâtrale, notamment de l'Orestie, et s'étonne de l'écart qui se creuse entre les Érinyes mises en images et les Érinyes de l'Orestie<fnref n="76" />. Une telle approche, qui présuppose une hiérarchie entre les images et les textes, les premières illustrant les derniers, a depuis été critiquée par les travaux de Claude Bérard et François Lissarrague<fnref n="77" />, qui ont montré que les images possèdent leurs modalités d'énonciation et leurs codes propres. Dans cette perspective, les réélaborations des Érinyes opérées par les images et la tragédie demandent non à être mises sur le même plan mais à être interrogées en fonction de la pragmatique des documents.

C'est là le mérite du collectif publié sous le titre si parlant *Avez-vous vu les Érinyes ?*, dans un numéro supplémentaire de la revue *Métis*<fnref n="78" />. À partir d'une documentation variée (récit périégétique, traités présocratiques et stoïciens, tragédie et images vasculaires), ce dossier interroge les discours relatifs à la visibilisation des Érinyes<fnref n="79" /> et les stratégies pour les rendre visibles.

Attentive aux relations réciproques, Catherine Darbo-Peschanski aborde la question de l'échange de regards<fnref n="80" />. Elle commente sous cette perspective les relations entre Oreste et les

<footnote n="72">⁷² Aellen, p. 24 : « Rappelons toutefois que cette distinction est arbitraire et qu'elle ne correspond pas à un sentiment religieux antique ».</footnote>

<footnote n="73">⁷³ Sarian 1986. Elle est également l'auteure de l'article « Erinys » du *LIMC*.</footnote>

<footnote n="74">⁷⁴ Elle exclut la série de bas-reliefs argiens de son analyse car relevant, selon elle d'une tradition locale et liés à ce qu'elle appelle « la religion populaire » (p. 25).</footnote>

<footnote n="75">⁷⁵ Sur les tensions et les négociations entre fabriques grecques et fabriques autres, voir Bonnet, Bricault 2016, qui explorent les modalités selon lesquelles des pratiques et des motifs circulent ; Parker 2017 ; Price 1999. *Contra Versnel* 2011, p. 143, pour qui les panthéons des cités sont isolés les uns des autres.</footnote>

<footnote n="76">⁷⁶ « Il existe, cependant, des scènes où, d'après la tragédie, on ne s'attendrait pas à trouver ces divinités, mais elles y sont pourtant figurées, comme si le peintre avait adapté son sujet à la nature et à la fonction des Érinyes », p. 29.</footnote>

<footnote n="77">⁷⁷ Voir p. ex. Vernant, Bérard 1984.</footnote>

<footnote n="78">⁷⁸ In *Métis*, N. S. 4, 2006.</footnote>

<footnote n="79">⁷⁹ Dans la « Présentation » (pp. 9-12), Jean-Louis Labarrière a cette formulation : « Les Érinyes passent en effet pour ce qu’on ne saurait ni voir ni représenter, encore moins provoquer ou convoquer tant elles sont effrayantes » (p. 10), formulation qui, sans être totalement fausse, n’en est pas moins exacte car leur présence agissante peut être rituellement contrôlée.</footnote>

<footnote n="80">⁸⁰ Darbo-Peschanski 2006.</footnote>
Érinyes dans les performances tragiques et montre les dangers, explorés par les mises en scènes tragiques, que le héros court à regarder ces puissances. La contribution de Françoise Frontisi-Ducroux met en évidence les stratégies tant verbales que scéniques, adoptées par Eschyle dans l'Orestie, pour rendre visible les Érinyes<sup>81</sup>. On ne reprendra pas son commentaire en détail, sur lequel on aura à revenir lorsque l'on examinera l'emprise des Érinyes sur Oreste et la pythie. Le dossier des images vasculaires qui représentent les Érinyes est repris par François Lissarrague, qui les analyse en fonction des codes et logiques propres à l'iconographie<sup>82</sup>. Au fil du parcours, il apparaît que les peintres ont inventé des procédures iconographiques pour figurer les Érinyes. La dernière contribution, due à Jean-Louis Labarrière, s'intéresse au concept de phantasia employé dans le traité *Du Sublime* pour rendre compte de la folie du matricide, et au sens qu'il revêt alors, sens marqué par la philosophie stoïcienne<sup>83</sup>.

L'intérêt du dossier de *Mètis* réside précisément dans la confrontation de ces différents documents saisis dans leur pragmatique et leur contexte énonciatif qui tous, en fonction de leur énonciation, imaginent et apportent des réponses possibles et variées, tels des points de vue différents, à la délicate question de la représentabilité des Érinyes. Les participants à la rencontre ont eu à cœur de faire dialoguer les documents dans leur spécificité. Mais Eschyle continue pourtant à être considéré comme un jalon dans la figuration des Érinyes<sup>84</sup>.

On posera l'hypothèse que « voir » les Érinyes en images n'a pas les mêmes implications que « voir » les Érinyes sur la scène tragique. Que signifie en effet « voir » les Érinyes au théâtre<sup>85</sup> ? Que veut dire « voir » un chœur des Érinyes en action ?

La performance tragique ne se réduit pas à sa dimension visuelle. La musique y est omniprésente<sup>86</sup>. Elle n'a pas pour rôle d'accompagner la diégèse mais en fait partie intégrante : les modes musicaux sont exploités pour spécifier les émotions des personnages et du chœur<sup>87</sup> ; les usages rituels des chants (thrène, péan, ou encore hymne pour n'en citer que quelques-uns),

<footnote n="81"><sup>81</sup> Frontisi-Ducroux 2006, repris en 2007 sous le titre « The Invention of the Érinyes », dans Kraus, C. *et alii* (éds.), *Visualizing the Tragic. Drama, Myth and Ritual in Greek Art and Literature. Essays in Honour of Froma Zeitlin*, Oxford, Oxford University Press, pp. 165-176.</footnote>

<footnote n="82"><sup>82</sup> Lissarrague 2006.</footnote>

<footnote n="83"><sup>83</sup> Labarrière 2006.</footnote>

<footnote n="84"><sup>84</sup> Frontisi-Ducroux 2006, p. 39 ; Lissarrague 2006, p. 52.</footnote>

<footnote n="85"><sup>85</sup> Pierre Brulé (2015) a abordé la question à propos des tragédies d'Euripide, quoique sous l'angle de l'arrivée d'une puissance *apo mékhanès*.</footnote>

<footnote n="86"><sup>86</sup> Calame 2017, pp. 28-42, qui montre que la pratique tragique est pensée par les Athéniens comme une pratique chorale et musicale ; Loraux 1999.</footnote>

<footnote n="87"><sup>87</sup> Voir p. ex. Aeschl., *Ch.*, 423-425 ; Eur., *Or.*, 1383-1385. Pour une tragédie comme performance musicale et sur les liens entre la diégèse et les performances musicales, voir Dupont 2015, pp. 42-52.</footnote>
en écart ou non avec la pratique effective<fnref n="88" />, fabriquent les interactions entre les personnages, et les personnages et le chœur. La métrique et quelques indicateurs (auto)référentiels nous laissent deviner les tournures musicales ainsi que les statuts rituels donnés aux chants ; malheureusement, cette dimension de la tragédie nous échappe en très grande partie par manque de documentation<fnref n="89" />.

De même, l’un des éléments les plus visuels de la tragédie, soit les masques, ne donne à voir aucune expressivité en raison de leur immobilité<fnref n="90" /> ; en revanche, le chant ou le dialogue, couplé à une gestuelle et à une posture, fait entendre au public l’émotion des personnages. La pratique tragique n’a donc avant tout pas pour but de donner à voir mais à entendre ; dans cette perspective, elle ne met pas en jeu la visibilisation des puissances divines, mais leur donne corps et existence par la voix des acteurs et des choreutes et par le masque<fnref n="91" />. C’est pourquoi, le concept d’épiphanie théâtrale ne nous semble guère susceptible de rendre suffisamment compte de la présence des Érinyes sur scène<fnref n="92" />.

Une anecdote relatée par la *Vie d’Eschyle* permet de tester cette hypothèse et d’interroger la rencontre entre le public et le chœur<fnref n="93" />.

τινὲς δέ φασιν ἐν τῇ ἐπιδείξει τῶν Εὐμενίδων
σποράδην εἰσαγαγόντα τὸν χορὸν τοσοῦτον ἐκπλῆξαι
τὸν δῆμον ὥστε τὰ μὲν νήπια ἐκψυῦξαι, τὰ δὲ ἔμβρυα
ἐξαμβλωθῆναι.

On dit qu’à l’apparition des Euménides, le chœur,
arrivant de façon éparse, frappa le *dèmos* si fort que
des enfants<fnref n="94" /> expirèrent et des embryons furent
avortés.

La *Vie d'Eschyle* relève d'une pratique littéraire postérieure à Eschyle<fnref n="95" />, qui construit et
façonne selon un canevas précis le déroulement de la vie d'hommes illustres. En cela, cette

<footnote n="88">⁸⁸ Voir Calame 1997.</footnote>

<footnote n="89">⁸⁹ Quelques papyrus musicaux ont été retrouvés, sur lesquels sont conservés des vers tragiques accompagnés d’une notation musicale, mais ils sont rares et sont postérieurs aux tragédies. Voir Bélis 2004 ; Pöhlmann, West 2001 et tout particulièrement pp. 8-60.</footnote>

<footnote n="90">⁹⁰ Perceau 2011, pp. 106-107. Sur les masques dans la tragédie, cf. Frontisi-Ducroux 1995, pp. 39-56 ; Wiles 2007.</footnote>

<footnote n="91">⁹¹ Voir Perceau 2011, pp. 107-108.</footnote>

<footnote n="92">⁹² *Contra* Frontisi-Ducroux 2006, p. 40, qui emploie le terme d'« épiphanie scénique ».</footnote>

<footnote n="93">⁹³ Schol. vet. Aeschl., *Prom.*, Vita, 9, 2. Pour une traduction de la *Vie*, voir Wartelle 1965.</footnote>

<footnote n="94">⁹⁴ Le statut à donner à ces gens n’est pas clair : sont-ils encore des enfants ou sont-ils aussi faibles que des enfants ?</footnote>

<footnote n="95">⁹⁵ Dupont 2015, pp. 11-15, dont nous suivons le propos ; Lefkowitz 2012², pp. 1-5. Florence Dupont propose de dater la *Vie d'Eschyle* du IIIe siècle av. J.-C. Voir également Sauzeau 1998. En interrogeant les *Vies* attribuées à la figure d'Homère, Gregory Nagy (2004, pp. 41-42) suggère de les envisager comme un témoignage de la réception de la poésie homérique ; sans aller jusqu'à considérer les *Vies* attribuées aux poètes comme un témoignage historique, il n'en demeure pas moins qu'elle témoigne d'un certain statut conféré aux poètes en</footnote>
pratique relève bien plus de la fabrique d'un imaginaire que d'un documentaire. Les vies des
poètes sont façonnées a posteriori, après la mort des poètes en question – si tant est qu’ils aient
existé – à partir des poèmes qui leur sont attribués : nombre de passages des poèmes étaient
interprétés comme faisant écho à un épisode biographique ou comme l’expression d’une idée
personnelle du poète. L’historicité de ces Vies doit donc être tenue pour hautement suspecte.
On voit par exemple que l’entrée du chœur à laquelle fait allusion l’anecdote ne correspond pas
à celle des Euménides. Le texte est clair : les Érinyes sont déjà installées dans l’orchestra,
endormies.

Que l'historiette soit vraie ou fausse, son intérêt réside ailleurs. Elle a été jugée suffisamment
vraisemblable pour expliquer le départ d'Eschyle en Sicile, et figurer aux côtés d'une autre
raison possible à son départ invoquée par la Vie : une défaite du poète tragique face à Sophocle
ou Simonide. L'anecdote est de l'ordre de l'ouï-dire (τινὲς δέ φασιν), de ces récits qui courent,
qui tendent à faire partie du savoir partagé, dont on ne connaît pas les origines mais qui n'en
acquiesrent pas moins une reconnaissance suffisante pour être relayés. Et c'est bien parce qu'elle
est investie de ce type de crédit et d'autorité que son propos nous intéresse : elle dit quelque
chose de la présence agissante et des modalités d'action des Érinyes dans l'espace tragique et
des relations avec la cité d'Athènes.

L'action du chœur est pensée en termes de degré (τοσοῦτον), si élevé qu'il déborde du temps
de la performance tragique : avec les fausses couches, c'est le processus de renouvellement des
générations que les Érinyes affectent<fnref n="96" />. L'anecdote fait écho à une élaboration tragique, et
partagée par les Athéniens, des compétences destructrices de ces puissances : dans *Les
Euménides*, les Érinyes menacent la cité d'Athènes de leur venin qui, à la manière du *loimos*
dans l'*Œdipe Roi*, bloque tout processus de renouvellement des générations et anéantit toute
culture<fnref n="97" />.

Il n'y a pas lieu de penser l'action du chœur sur le public, telle que le relate la *Vie*, comme
assurée et véridique. En revanche, apparaît ici en creux une pratique du théâtre qui ne donne
pas seulement à voir mais rend présents les personnages et le chœur. La présence d'entités non-
humaines se façonne, se construit par les gestes et les rituels ; elle se donne à voir, à entendre,

<footnote>question. Sur la *Vie d'Eschyle*, voir également Lefkowitz 2012², pp. 70-77. Sur le contexte de leur production, voir également Hanink 2019, pp. 345-349.</footnote>

<footnote n="96">⁹⁶ Des remarques en ce sens chez Lefkowitz 2012², p. 74. On ne conclura pas de l'historiette que les femmes assistaient aux tragédies : l'action des Érinyes pouvait tout à fait déborder de l'espace de la tragédie et affecter l'entier du *dêmos*, à l'image d'une souillure qui contamine l'entier du territoire. La présence des femmes dans l'audience – encore faut-il s'entendre sur la catégorie sociale des femmes (esclaves, affranchies, étrangères, athéniennes, *parthénos, gunè*) – fait l'objet d'un vif débat. Voir Goldhill 1997, pp. 62-66.</footnote>

<footnote n="97">⁹⁷ Aeschl., *Eum.*, 780-785; Soph., *OT.*, 22-30.</footnote>
à sentir selon des modalités particulières et à des degrés différents<fnref n="98" />. Dans cette perspective, il convient d'analyser les réactions des personnages de la tragédie face à un chœur érinyque en action, présent, parlant et chantant.

## 2. Une nouvelle approche

Depuis près de cinquante ans, une nouvelle approche du panthéon grec s'est développée, qui ne met pas au centre de sa réflexion et de sa recherche une prétendue origine des dieux. Elle est marquée par la parution en 1974 d'un ouvrage séminal de Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, *Les ruses de l'intelligence. La métis chez les Grecs*. Les auteurs reprennent l'affirmation de Georges Dumézil, qui préconisait de regarder non pas où mais comment un dieu intervient<fnref n="99" />. Ils avaient pour propos de montrer par une analyse structurale que les dieux peuvent partager un même domaine d'action selon des modalités spécifiques. L'analyse, attentive à définir de manière dynamique l'ensemble des positions qu'occupe un dieu à l'intérieur d'un domaine, a montré qu'un dieu n'avait pas d'existence en soi, mais qu'il se définissait toujours par rapport aux autres, et que les dieux ne sont pas des personnes, mais des puissances<fnref n="100" />. Elle a mis en évidence que le panthéon ne constitue pas une juxtaposition de personnes, mais qu'il forme des systèmes de classification<fnref n="101" />, organisés notamment à partir des relations d'opposition ou de complémentarité entre les dieux. De cette analyse, il ressort que chaque dieu n'est alors, à chacune de ses manifestations, qu'une partie de lui-même<fnref n="102" />, et que chacune de ses actions et relations a pour effet de redéfinir l'entier du panthéon.

Daniel Saintillan s'inscrit explicitement dans ce sillon. Dans un article traitant de la vengeance dans la tragédie, l'auteur met en lumière les affinités et les oppositions entre les Érinyes et les Charites, qui ont en partage les prérogatives des échanges réciproques mais qui constituent l'envers les unes des autres <fnref n="103" />. Si l'analyse de Daniel Saintillan a le mérite de montrer que les Érinyes se définissent de manière différentielle aux Charites, il n'en demeure pas moins qu'elle soulève un certain nombre de questions. Elle réduit les relations aux seuls critères d'opposition complémentaire, installant ainsi les Érinyes et Charites dans des positions

<footnote n="98">⁹⁸ On renverra à l'introduction du collectif *Agalma* (Dugast, Jaillard, Manfrini 2021, pp. 5-17). En mettant au centre de la réflexion gestes et pratiques, le volume *Agalma* propose une nouvelle distinction entre figuration et présentification.</footnote>

<footnote n="99">⁹⁹ Dumézil 1966, pp. 179-180. Sur l'apport de Georges Dumézil, voir Detienne 1997, pp. 58-60.</footnote>

<footnote n="100">¹⁰⁰ Vernant 2007, p. 567. Voir Pirenne-Delforge 2020, pp. 89-91 ; Pirenne-Delforge, Scheid 2017, pp. 34-39.</footnote>

<footnote n="101">¹⁰¹ Vernant 2007, p. 695.</footnote>

<footnote n="102">¹⁰² Durand 1991. Voir aussi Bonnet, Bricault 2016, pp. 12-13 ; Pirenne-Delforge 2020, p. 90.</footnote>

<footnote n="103">¹⁰³ Saintillan 1987, pp. 180-181.</footnote>
fixes et immuables<fnref n="104" />, et ne suffit pas à rendre compte de toutes les relations ces deux groupes de puissances. Des croisements sont à l'œuvre, et l'action des Érinyes peut être envisagée sous un angle positif dans la mesure où elles participent à l'instauration de relations positives, et, comme les Charites, de relations de solidarité. C'est le cas à la fin des *Euménides*, lorsque les Érinyes chantent leurs vœux bienfaisants à la cité d'Athènes, et souhaitent des échanges positifs entre citoyens<fnref n="105" />.

C'est le mérite de Gabriella Pironti que d'avoir élargi ses observations à des traits distinctifs des Érinyes autres que leurs seules modalités d'action<fnref n="106" />. Elle suit en cela la critique formulée par Marcel Detienne<fnref n="107" /> et montre que les seuls critères du mode d'action et des relations d'opposition complémentaire tendent à restaurer une conception d'un dieu individué. Le critère du mode d'action n'est sans doute pas généralisable – une entité comme Hestia n'est pas caractérisée par une modalité d'action<fnref n="108" />. À l'inverse, appliqué à des artefacts (épée, voile) ou des substances (lait, sang), il rend problématique la définition opératoire de puissance dans la mesure où il tend à en faire éclater la définition émique ; un artefact ou une matière peut certes avoir une certaine modalité d'action, le sang ainsi provoquer la souillure, mais ce seul critère ne suffit pas en Grèce à lui conférer le statut de *theos*.

Dans son ouvrage traitant des aspects sombres d'Aphrodite, Gabriella Pironti interroge la constellation que forment la déesse et un certain nombre de puissances liées à la violence, au nombre desquelles figurent les Érinyes. Attentive aux détails, son analyse des Érinyes prend en considération de nombreuses particularités pour relever le dynamisme de leurs positions : affinités des prérogatives (relations de réciprocité avec les Charites), similitude chromatique (l'aspect noir et sombre d'Aphrodite Mélainis, des Érinyes, de la Déméter Érinys), relations semblables aux matières (Arès et les Érinyes liés au sang versé et à la souillure). Les micro-analyses proposées recoupent des énoncés relevant de pragmatiques et de contextes énonciatifs différents, que Gabriela Pironti met en exergue. Ainsi, sa lecture de la *Théogonie* d'Hésiode montre que les positions des Érinyes sont sans cesse mouvantes, jamais fixes.

<footnote n="104">¹⁰⁴ Voir également la critique de Gabriella Pironti (2007, p. 29) qui analyse les relations entre les Érinyes et les Charites de manière dynamique, les inscrivant dans le déroulement d'un processus de différentiation selon une multiplicité de critères (ambiguïté, ambivalence, opposition, complémentarité).</footnote>

<footnote n="105">¹⁰⁵ Aeschl., *Eum.*, 984 : χάρματα δ'ὰντιδιδοῖεν.</footnote>

<footnote n="106">¹⁰⁶ Pironti 2007, pp. 67-88.</footnote>

<footnote n="107">¹⁰⁷ Detienne 1997. Voir également Jaillard 2007a.</footnote>

<footnote n="108">¹⁰⁸ Voir Vernant 2007, pp. 381-422. Dans la *Théogonie* d'Hésiode, les modalités d'action des Érinyes ne sont pas apparentes, et peu précisées dans la poésie homérique.</footnote>
C'est la raison pour laquelle la monographie de Sebastian Zerhoch se révèle si problématique<fnref n="109" /> ; l'auteur établit une classification des différents usages du théonyme Érinys qu'il réduit à la seule notion de malédiction, vue comme le dénominateur commun<fnref n="110" />. Il est à noter que son analyse se limite aux sources dites littéraires qu'il détache de toute pragmatique ; quant aux sources épigraphiques, il les confronte aux sources « littéraires », dans une recherche de reconstruction des cultes des Érinyes, et les analyse selon une perspective positiviste, en leur prêtant une valeur documentaire immédiatement signifiante<fnref n="111" />.

### 3. Démarche de l'enquête

Cette étude porte sur les configurations athéniennes des Érinyes, Euménides et Semnai Theai, construites par les pratiques sociales et rituelles et par les pratiques discursives. Ce choix est motivé par les données elles-mêmes ; les sources émanant d'Athènes sont en nombre raisonnable et sont suffisamment contextualisées pour faire émerger, dans leur dynamique, les positions des déesses dans la cité. Pour éviter l'écueil d'écrire leur « biographie », on ne traitera pas les déesses individuellement ; l'accent sera mis sur les relations entre ces déesses et les autres dieux, entre elles et les hommes, mais aussi, comme on le verra, entre leurs deux faces, face sombre et face blanche, Érinyes et Euménides, entre les institutions de la cité athénienne et les déesses, que celles-ci soient appelées Érinyes, Euménides ou Semnai Theai. D'emblée, cette triple appellation façonne et signale la polymorphie et la complexité de ces figures<fnref n="112" />, qui, comme chaque puissance divine, ne possèdent ni un seul aspect ni une modalité unique d'intervention<fnref n="113" /> ; les Érinyes ne sauraient donc être réduites à un trait unique, tel que leurs compétences punitives ou leurs interventions dans la sphère de l'oikos. Mais, à l'instar de toutes les puissances, on peut considérer que ces déesses sont comme un mini-panthéon, car elles sont toujours plus qu'elles-mêmes<fnref n="114" /> ; en d'autres termes, à chacune de leurs actions, c'est l'ensemble de leurs positions et de leurs aspects que leur intervention engage. A cette multiplicité d'aspects correspond une multitude de configurations divines possibles, qui

<footnote n="109">¹⁰⁹ Zerhoch 2015. Voir Marchiando 2015.</footnote>

<footnote n="110">¹¹⁰ Zerhoch 2015, pp. 1-5.</footnote>

<footnote n="111">¹¹¹ Zerhoch 2015, pp. 266-327.</footnote>

<footnote n="112">¹¹² Bonnet, Pironti 2021, p. 11.</footnote>

<footnote n="113">¹¹³ Bonnet, Pironti 2021, pp. 10-11 ; Borgeaud 1996, p. 23 ; Detienne 1997.</footnote>

<footnote n="114">¹¹⁴ Durand 1991 : « Le panthéon revêt donc l'aspect d'une formation « en cristal » à l'intérieur de laquelle chaque puissance se donne comme l'ensemble des rapports qu'elle entretient avec les autres. Dans la logique de pensée polythéiste, il n'existerait que des mini-panthéons ; chaque dieu, considéré à part, ne serait qu'une partie de lui-même », p. 588.</footnote>
prennent sens dans les contextes dans lesquels elles sont construites et pensées et auxquels elles
répondent.

Pour faire émerger dans toute sa complexité l'ensemble des positions que les déesses sont
susceptibles d'occuper dans le panthéon athénien, on s'attachera, au fil de la lecture des sources,
à comprendre la labilité des agencements dans lesquels elles sont prises. Si toutes les
configurations élaborées par la production discursive athénienne, la pratique tragique ou
comique notamment, sont révélatrices des manières dont les Athéniens pensaient et
appréhendaient ces puissances, toutes ne mettent pas explicitement en relation les déesses avec
Athènes, avec certaines de ses institutions ou certains corps civiques qui la composent. Ce sont
ces configurations qui nous intéressent particulièrement, car elles éclairent les multiples façons
dont une communauté humaine constituée en cité pense la place de ces déesses, à la colère
destructrice, dans ses pratiques politico-rituelles ou juridico-rituelles. Ces configurations sont
repérables dans une diversité de documents : un ensemble de sources, à la valeur pragmatique
différente, historiens, orateurs, inscriptions ou encore scholies, mentionne les pratiques rituelles
civiques, ou qui mettent en jeu la communauté, dont elles font l'objet, et dans l'Orestie, qui
propose une version de l'installation des Euménides et de la fondation de l'Aréopage. Dans
cette perspective, nous avons privilégié les documents sélectionnés émanant d'Athènes qui
fournissent autant de points de vue réflexifs sur les manières d'associer ces déesses aux affaires
de la cité et de les gérer et traiter avec elles dans le cadre des institutions humaines<fnref n="115" />.

Car les affaires des dieux sont aussi les affaires des hommes, et ceux-ci ont la lourde tâche
de les hiérarchiser, arbitrer leurs conflits et délimiter leurs compétences<fnref n="116" />. C'est ainsi que
l'Orestie imagine une résolution à la crise des timai revenant aux Érinyes. Il s'agit toutefois
d'une configuration parmi d'autres possibles, car la pratique tragique, en raison de son contexte
et de ses modalités énonciatifs, saisit la figure des Érinyes dans leur dynamisme.

<footnote n="115">115 C'est la raison pour laquelle on a choisi de ne retenir ni l'Oreste d'Euripide, ni les deux Electre, ni l'Œdipe à Colone de Sophocle, les trois premières, parce qu'elles ne débouchent pas sur la question de l'Aréopage, la quatrième parce que, même si elle pose des problèmes aussi complexes que l'Orestie, elle aborde moins la question des pratiques politico-rituelles de la cité que le culte en l'honneur des Euménides, au demeurant fort mal documenté, d'un dème. Signalons, à ce propos, une inscription trouvée à Colone qui contient une dédicace au Semnai Theai (Karagiorga-Stathakopoulou 1988, p. 98), mais dans la mesure où il s'agit d'un réemploi comme le couvercle d'un tombeau, il est bien difficile de connaître son contexte d'origine.</footnote>

<footnote n="116">116 Borgeaud 1996, p. 19. Cf. Sissa, Detienne 1989, pp. 222-230, qui ont relevé que les affaires des dieux relèvent de la compétence des assemblées de citoyens. Si les hommes traitent des affaires des dieux, ces derniers ne sont pas en reste, et leur participation dans le champ du « politique » a été étudiée par Marcel Detienne (1994). Voir aussi Brulé 2017.</footnote>
La performance tragique s'inscrit en effet dans le contexte de la cité, dans le cadre du festival civique des Grandes Dionysies<fnref n="117" />, met en scène des épisodes qu'elle emprunte à la tradition épique<fnref n="118" />, et les interroge, à partir de la culture de la cité qui la produit<fnref n="119" />. Partant, ce montage imbriquant la tradition épique et la culture de la cité provoque un effet de décalage, qui permet une mise à distance et une exploration de cette dernière<fnref n="120" />. De telles considérations s'appliquent à l' *Orestie*, dont la dimension exploratoire est particulièrement forte. Celle-ci propose, en effet, une version de la fondation de l'Aréopage dans laquelle l'installation des déesses à Athènes est étroitement liée à l'établissement du tribunal.

La dimension exploratoire prend la forme d'une « théogonie civique », forme que met en lumière Florence Dupont<fnref n="121" />. La chercheuse propose en effet de lire l' *Orestie* non depuis le début, mais à partir de sa fin ; en d'autres termes, la trilogie raconte la « naissance » de nouvelles divinités, les Euménides, « nées » des Érinyes et de la fondation de l'Aréopage et leur installation dans la cité d'Athènes à proximité du tribunal. Liées dans le temps et dans l'espace au tribunal de sang, établies dans la cité par une procession civique, les Euménides sont dépeintes comme des puissances associées au politique, c'est-à-dire à la bonne gestion de la cité, notamment rituelle. Comme la trilogie situe son propos dans le temps de la mise en place de la cité d'Athènes, elle revêt aussi la forme d'une théogonie civique, qui accorde une place centrale à la fondation de l'Aréopage. Dans cette perspective « théogonique », bien que jouée peu après la réforme de l'Aréopage conduite par Ephialte, la trilogie ne saurait être lue comme une prise de position dans le débat politique sur les compétences du conseil aréopagitique ni comme le reflet d'une évolution historique du traitement du sang versé<fnref n="122" />.

<footnote n="117">¹¹⁷ Dupont 2001, pp. 16-17 ; Longo 1990 ; Vernant 2007, pp. 1081-1085.</footnote>

<footnote n="118">¹¹⁸ Vernant 2007, pp. 1185-1186.</footnote>

<footnote n="119">¹¹⁹ Durand 1990b, p. 257 ; Vernant 2007, pp. 1083-1084.</footnote>

<footnote n="120">¹²⁰ Durand 1990b, p. 257 ; Vernant 2007, pp. 1083-1084.</footnote>

<footnote n="121">¹²¹ Dupont 2001, pp. 56-57, dont on suit les commentaires.</footnote>

<footnote n="122">¹²² Pour une lecture de ce type, voir par exemple MacLeod 1982, p. 19 ; Mazon 1935², pp. XIV-XIX ; Meier 1991, pp. 139-174 ; Vidal-Naquet 2002, pp. 22-25 ; Wallace 1989, pp. 87-93. Le rapport de la trilogie au contexte de la réforme de l'Aréopage menée par Ephialte a été interprété diversement. Ainsi, selon Harris (2019), la réforme d'Ephialte ne portait pas sur l'Aréopage, ce qui l'amène à interroger le rapport de l' *Orestie* avec l'Aréopage. Pour Diane Harris-Cline (1999, pp. 316-317), l' *Orestie* a été composée non pas à la suite de la réforme mais après une réorganisation de l'aménagement de l'agora d'Athènes datée du VIe siècle av. J.-C. Cette hypothèse nous semble pour le moins peu vraisemblable dans la mesure où le souvenir de ce réaménagement ne semble pas avoir été transmis par ailleurs. Pour sa part, Simon Goldhill (2004², p. 29) propose de voir dans le récit de la fondation de l'Aréopage et du passage d'une « dikē as revenge to dikē as legal justice » une charte pour la cité. Dans la mesure où l'initiative revient toujours à la famille et que l'Aréopage ne juge pas le meurtre de femmes, on voit mal comment cette fiction pourrait être une charte pour la cité.</footnote>
Dans sa dimension théogonique, l'Orestie est moins le récit de la naissance d'une divinité que celui d'une mise en place, d'une structuration du panthéon civique athénien<fnref n="123" />. Elle procède à l'exploration des configurations divines qui mobilisent les Érinyes en privilégiant certains agencements et en sélectionnant systématiquement « les relations de traits pertinents qui articulent les divinités les unes avec les autres »<fnref n="124" />, pour emprunter une formule de Jean-Louis Durand, en fonction d'une fiction créée par le poète tragique. La dynamique de ces configurations sonne comme une trajectoire au fil du déroulement théogonique, un parcours, un cheminement qui a pour horizon la naissance des Euménides et met en valeur à chaque fois certains traits de celles-ci.

Toutefois, les Euménides ne naissent pas « vraiment », car, comme tout récit théogonique, l'Orestie intègre dans le temps de la narration le temps du poète<fnref n="125" />. Si les Érinyes-Euménides forment le chœur des Euménides, ces puissances ne sauraient être réduites à de pures représentations poétiques, car elles appartiennent au présent du poète, mais jusque dans leur dimension fictionnelle tragique, elles disent quelque chose de ces figures complexes auxquelles les Athéniens rendent un culte sous l'appellation de Semnai Theai<fnref n="126" />.

Pour retracer la trajectoire théogonique et le processus de transformation, il est bien vite apparu que suivre la trilogie fait émerger les reconfigurations significatives des compétences des Érinyes. Voilà pourquoi chaque tragédie fait l'objet d'un commentaire particulier, car chacune d'elles développe un certain nombre de configurations pertinentes dans la trajectoire théogonique. Pour mettre en scène la naissance des Euménides, le poète tragique utilise le rythme de la succession des générations, celles des Atrides que hantent les Érinyes, permettant ainsi de saisir les transformations des Érinyes au fil du déroulement de la fiction tragique. Si chaque tragédie peut être analysée séparément<fnref n="127" />, leur autonomie n'est que relative, pour d'évidentes raisons diégétiques. Retenir seulement l'une ou l'autre des trois tragédies, c'est ne focaliser notre attention que sur un instant du processus de transformation des Érinyes. Appréhender l'entier de la trilogie permet donc de suivre ces transformations au gré des successions des générations. Ce rythme, propre à toute théogonie<fnref n="128" />, sert à mettre en place la

<footnote n="123">¹²³ Dupont 2001, p. 56; Durand à paraître (2023), 1 « Mythe et épos », 1.2 « Mythe et théogonie », 1.2.0 « Prélude »; Jaillard 2007a, p. 21; Pironti 2007, p. 17.</footnote>

<footnote n="124">¹²⁴ Durand à paraître (2023), 1 « Mythe et épos », 1.2 « Mythe et théogonie », 1.2.0 « Prélude ».</footnote>

<footnote n="125">¹²⁵ Dupont 2001, p. 56; Parker 1997, notamment pp. 146-147, à propos de la performance tragique cependant.</footnote>

<footnote n="126">¹²⁶ Parker 1997, pp. 146-147; Sourvinou-Inwood 1997; *ibid*. 2003, p. 237. Des remarques du même ordre dans Pironti, Bonnet 2017, p. 8 et p. 10.</footnote>

<footnote n="127">¹²⁷ C'est la position de Sebastian Zerhoch (2015, pp. 218-243), qui consacre une section entière aux seules *Euménides* d'Eschyle.</footnote>

<footnote n="128">¹²⁸ Dupont 2001, p. 56.</footnote>
venue au monde des Euménides qui, dans cette perspective, constitue l'horizon vers lequel tend
la trilogie ; imaginant ainsi une trajectoire, la trilogie propose une exploration du processus de
transformation des Érinyes par la succession des générations<fnref n="129" />.

Comme toute théogonie, l'Orestie possède un commencement. Telle est la place accordée à l'Agamemnon, qui s'ouvre sur un monde déjà formé (Chapitre I : *Présence de l'Érinye : l'Agamemnon, une tragédie du « déjà là »*). Il est incomplet cependant, car les Euménides en sont absentes. Seules les Érinyes sont présentes, apparues à la suite de forfaits perpétrés avant le temps de la diégèse : l'enlèvement d'Hélène, le meurtre des enfants de Thyeste, et la mort d'Iphigénie. Si l'on réfléchit à la portée théogonique de ce retour au passé, ces épisodes ont la même fonction que les circonstances entourant la venue au monde des Érinyes dans la Théogonie d'Hésiode : de la même manière que le contexte narratif d'une naissance divine fournit des informations sur les compétences du dieu en question, ces forfaits circonscrivent les prérogatives des déesses, auxquelles nulle ascendance n'est pour l'heure assignée. C'est pourquoi, en vue de comprendre le parcours transformationnel, il importe d'entamer notre enquête par les « origines » des Érinyes qui hantent les Atrides jusqu'à la mort de Clytemnestre. Aussi s'attachera-t-on à esquisser finement les modalités d'intervention des déesses au cours de ces actes et à en dresser les écarts, car ces trois actes déterminent différentiellement les privilèges des Érinyes dans la mesure où ils mettent en jeu différents aspects de l'oikos.

Le second chapitre (Chapitre II : *Érinyes ou Érinyes ? Du sang et des corps*) interrogera les Érinyes des Choéphores dans leurs relations avec le sang d'une part et avec le corps d'autre part : sang de la filiation, sang versé, corps d'Oreste, corps de la pythie. Les compétences destructrices des Érinyes sont mises en relation avec des fabriques de la parenté et avec le narratif de la souillure. On aura l'occasion de se demander comment les Érinyes articulent la parenté, le corps de l'homicide et le territoire à travers leurs prérogatives.

A la fin des Euménides, le processus théogonique trouve son terme avec la « naissance » des Euménides, qui est le fruit de la transformation des Érinyes et est étroitement liée à la fondation de l'Aréopage (Chapitre III : *Une tragédie théogonique*). Pour penser le processus d'apparition des Euménides et les relations entre elles et les Érinyes, il nous a semblé utile d'employer le concept de naissance, même si les Euménides et les Érinyes constituent l'envers les unes des autres ; les Euménides apparaissent, en effet, après un réajustement majeur des prérogatives des Érinyes et l'apaisement de la colère de ces dernières. Si les Érinyes des Euménides représentent

<footnote n="129">¹²⁹ Pour une proposition d'appréhender les performances poétiques grecques comme des pratiques exploratoires émiques, voir Durand 1990b, et pour la tragédie tout particulièrement p. 257.</footnote>
l'aspect sombre et destructeur de ces puissances et se distinguent par leur colère dévastatrice, qui détermine leurs modalités d'actions, que penser des Euménides<fnref n="130" />, dont les modalités d'action semblent se caractériser par l'absence de la colère ? Cette question, à laquelle on s'efforcera d'apporter quelques éléments de réponse, nous place au centre du questionnement sur le polythéisme grec et sur le statut du mode d'action dans la définition opératoire de puissance.

Cette relation « généalogique » entre Érinyes et Euménides est susceptible de variations ; ainsi, l’*Oreste* d’Euripide propose une autre configuration, qui voit les Euménides exister avant même la fondation de l’*Aréopage*<fnref n="131" />. Chaque poète possède une certaine aptitude à créer son matériau, à le retravailler, et à créer des configurations divines en fonction de sa trame narrative<fnref n="132" /> : conflits, unions sexuelles ou même liens généalogiques sont sujets à des variations infinies.

Compte tenu de la multiplicité des connexions divines possibles et imaginables, les rapports entre l’*Aréopage*, les Érinyes et les Euménides mis en scène par Eschyle prennent leur signification dans le cadre de la trame narrative de l’*Orestie* ; c’est en effet le procès dans lequel s’opposent les Érinyes et Oreste qui conduit à l’établissement du tribunal, au traitement des affaires de sang par la cité et au réajustement des privilèges des déesses. Il existe toutefois d’autres versions proposant une chronologie différente des événements, où l’*Aréopage* est déjà fondé avant la tenue du procès opposant les déesses à Oreste<fnref n="133" />. Fondation du tribunal et installation des Euménides étant présentées par *Les Euménides* comme indissociablement liées, on aura à cœur d’interroger les rapports complexes, en termes de hiérarchie et de prérogatives dans le champ du sang versé, entre l’institution humaine et ces déesses et la place privilégiée alors assignée aux Érinyes-Euménides dans le panthéon civique de la tragédie.

Grâce à sa dimension exploratoire et à sa glose des prérogatives des Euménides acceptables pour Athènes<fnref n="134" />, l'*Orestie* rend explicites certains traits de ces puissances sous-jacents par ailleurs, mais qui rendent raison des configurations dans lesquelles elles sont prises ; on songe, par exemple, à la prospérité d'Athènes, jamais explicitement mise en lumière, même dans le

<footnote n="130">¹³⁰ Notons que si des cultes en l'honneur des Euménides sont attestés, notamment à Cyrène (*SEG*, 9, 325-336 ; on se référera également au site https://igcyr.unibo.it/) ou à proximité de Sicyone (Paus., II, 11), aucun culte en l'honneur des Érinyes n'est attesté.</footnote>

<footnote n="131">¹³¹ Eur., *Or.*, 38 ; 321 ; 836 ; 1650. Voir aussi Dem., *Arist.*, 66, où les Euménides et non les Érinyes sont les accusatrices d'Oreste.</footnote>

<footnote n="132">¹³² Voir Pironti, Bonnet (éds.) 2017, pp. 10-13.</footnote>

<footnote n="133">¹³³ P. ex. Eur., *El.*, 1254-1267.</footnote>

<footnote n="134">¹³⁴ On reprend ici l'expression de Philippe Borgeaud (1996, p 19). Quelques remarques en ce sens chez Pirenne-Delforge, Pironti 2011, p. 105.</footnote>
cadre des vœux présentés par la cité, ou encore à la concorde interne, sous-entendue par leur
proximité avec l’Aréopage dans le cadre de la *diomôsia*. En cela, elle offre une clé de lecture
bienvenue pour comprendre les représentations de ces puissances et les gestes qui leur sont
associés. C’est la raison pour laquelle il nous a paru utile de commencer l’enquête par une
lecture de la trilogie. Mais on se garderait bien de prétendre que l’*Orestie* avait canonisé la
figure des déesses. S’il est vrai qu’au IVe siècle av. J.-C., le canon des trois poètes tragiques
semble avoir déjà été élaboré et que l’*Orestie* avait été rejouée<fnref n="135" />, s’il est indéniable que
Pausanias commente les statues des déesses qu’il voit sur l’Aréopage à l’aune des
*Euménides*<fnref n="136" />, il n’est pas certain qu’il faille lui prêter une autorité aussi grande.

On ne saurait toutefois comprendre les configurations des Érinyes dans l'Orestie ni les
montages rituels propres à la pratique tragique hors de l'horizon cultuel athénien et des positions
que les déesses occupent dans le système rituel de la cité ; pour que l'exploration tragique
prenne tout son sens auprès du public, il est en effet nécessaire que la trilogie entre en résonance
aux positions des déesses dans les cultes et les pratiques civiques athéniens et dans
l'organisation de l'espace de la cité, sans quoi elle serait peu voire pas comprise par le public 137.
Aussi s'attachera-t-on, dans la dernière étape de notre enquête, à en examiner les traces et les
témoignages (Chapitre IV : *Un culte si discret, des pratiques si peu saisissables* !).

Le dépouillement des données montre à quel point le choix du théonyme participe de la
construction rituelle et discursive de ces déesses : nommées Érinyes dans l'Orestie, Euménides
dans une version du procès contre Oreste rapportée par Démosthène, elles sont invoquées,
mobilisées, honorées à Athènes sous l'appellation de Semnai Theai. Cette multiplicité de
théonymes pourrait laisser penser que l'on est face à des groupes de déesses bien distinctes,
mais un ensemble d'indices trouvés chez Pausanias et les lexicographes et scholiastes suggère
que ces trois appellations sont autant de manières de désigner ces puissances. Le processus
d'appellation est un processus complexe. Il représente une stratégie pour singulariser la
puissance divine sollicitée, circonscrire les compétences divines pertinentes au contexte<fnref n="138" /> et
implique une redéfinition du panthéon<fnref n="139" /> ; en contexte rituel, mal nommer la divinité invoquée

<footnote n="135">¹³⁵ Sur le changement du statut de la tragédie opéré au IVe siècle av. J.-C., voir Dupont 2015, pp. 19-26 ; Easterling 1997 ; Hanink 2014. Voir Plut., *Mor.*, 841f et le commentaire de Handis 2013, pp. 364-365. Sur l'élaboration du canon, voir Duncan, Liapis 2019, pp. 181-182 et pp. 188-190 ; Easterling 1997. Sur la reprise de l'*Orestie*, voir Hanink 2014, p. 160.</footnote>

<footnote n="136">¹³⁶ Paus., I, 28, 6.</footnote>

<footnote n="137">137 Parker 1997, pp.145-146, notamment p. 145 : « A poet exercising absolute freedom to represent the gods just as he pleased would be simply incomprehensible ».</footnote>

<footnote n="138">138 Bonnet, Pironti 2021, p. 12.</footnote>

<footnote n="139">139 Borgeaud 1996, p. 21.</footnote>
reviendrait à annihiler l'efficacité du rite<fnref n="140" />. Vue sous cet aspect, l'appellation possède une valeur pragmatique<fnref n="141" />, mais aussi descriptive, puisqu'elle donne à voir les compétences que les hommes attribuent à leurs dieux en fonction de traditions panhelléniques et locales. Or, si le couple Érinyes-Euménides renvoie à leur ambivalence et se révèle une appellation panhellénique, le théonyme Semnai Theai relève de la tradition locale athénienne et semble être employé, dans le système rituel athénien, quand la cité est en jeu<fnref n="142" />.

Le propos de ce chapitre n’est pas de tenter une reconstitution des pratiques. D’abord parce que l’état de la documentation, très hétéroclite, composée d’inscriptions, d’allusions d’orateurs, d’historiens et de scholies<fnref n="143" />, est extrêmement fragmentaire. Ensuite parce que ces divers témoignages s’intègrent aussi à des discours et doivent être considérés dans leur dimension discursive. Que penser en effet du massacre des partisans de Cylon perpétré sur l’autel des déesses en contexte de *stasis* et de la souillure qui suivit, sinon que l’on rencontre un motif similaire aux *Euménides* ? Comment comprendre le choix de confier la procession en l’honneur des déesses au *genos* des Hésychidai, sinon grâce à l’étymologie prêtée à leur patronyme, ἡσυχία, « silence », ce même silence qui est un trait de la pratique sacrificielle en l’honneur des Euménides dans l’*Œdipe à Colone* et qui détermine l’absence d’échange verbal entre les Érinyes et Oreste dans l’*Orestie* ?

Grâce à la lecture de la trilogie que nous proposons, nous serons en mesure de réinterroger les documents faisant état des pratiques civiques sollicitant les Semnai Theai. Deux axes thématiques seront retenus, qui permettront de faire émerger les positions des déesses au sein du panthéon civique et leurs compétences éminemment politiques. Dans le premier volet, ce sont les multiples configurations, dans leur dynamique, formées par les déesses et l’Aréopage que l’on s’attachera à faire ressortir et à comprendre ; entraînant l’échec du tribunal à assurer la concorde interne dans le cas du massacre des partisans de Cylon<fnref n="144" /> ou, au contraire, agissant en solidarité avec l’institution dans le cadre de la *diomôsia*, les Semnai Theai occupent une

<footnote n="140">¹⁴⁰ Borgeaud 1996, p. 20.</footnote>

<footnote n="141">¹⁴¹ Bonnet, Pironti 2021, p. 12 ; Tambrun, Boulnois 2016, p. 12.</footnote>

<footnote n="142">¹⁴² Un certain nombre d’inscriptions trouvées à Athènes tend à confirmer cette hypothèse. Deux tablettes de malédiction (*IG*, III, App. 108 ; *SEG*, 30, 326), la première datée des IIIe-IIe siècles av. J.-C., la seconde du Ier siècle ap. J.-C., exhortent les Érinyes d’intervenir dans le cadre d’affaires entre individus ; une épitaphe du IIe siècle ap. J.-C. (*IG*, II², 12516) attribue la mort d’un garçon de sept ans aux Érinyes et à Hadès ; deux inscriptions du IIIe siècle ap. J.-C (*IG*, II², 13209 ; *IG*, II², 13210) font savoir que la garde de l’hérôon, au dispositif duquel elles appartiennent, est confiée aux Érinyes.</footnote>

<footnote n="143">¹⁴³ Rappelons que le sanctuaire des Semnai Theai n’a pour l’heure pas été situé.</footnote>

<footnote n="144">¹⁴⁴ Chez Plutarque (Sol., 12), c’est sous la promesse d’être jugés que les complices de Cylon quittent l’Acropole, qu’ils sont venus à occuper dans leur tentative de prise du pouvoir, mais seront tués sur l’autel des Semnai Theai.</footnote>
place privilégiée dans le bon fonctionnement juridico-rituel de la cité. Le second volet se concentre sur les processions et les vœux pris en charge par la cité et certaines de ses composantes en l'honneur des Semnai Theai. Si la documentation relative au cortège permet de mettre en lumière les différents agents cultuels et officiants et d'interroger la manière dont ils participent de la dynamique des positions des déesses, les données se rapportant aux vœux permettent d'entrevoir le rôle dévolu aux déesses en contexte de politique extérieure.

A travers ce parcours au sein de quelques configurations érinyques, ce sont quelques traits, quelques aspects des déesses que nous souhaitons cueillir. Que celles-ci fassent l'objet d'un commentaire tragique ou qu'elles soient l'objet de pratiques rituelles, elles s'insèrent dans des agencements dont les articulations font apparaître une bribe du panthéon dans toute sa souplesse. Vues sous cet angle, les configurations érinyques façonnées par la poésie tragique demandent à être prises autant au sérieux que les agencements cultuels et ne peuvent être coupées des pratiques cultuelles et sociales effectives<fnref n="145" />. En sélectionnant quelques traits des déesses, en les réajustant, l'Orestie propose aux Athéniens un commentaire des domaines dans lesquels les déesses interviennent, soumet au public une exploration des pratiques effectives et réélaborées par la fiction qui mettent en jeu quelque chose de la puissance érinyque.

Un mot encore, à propos des traductions cette fois ; toutes sont miennes. On a tenté de rendre en français les effets que pouvait provoquer la langue d'Eschyle sur le public ; en suivant au plus près l'ordre de la syntaxe, dans les limites des règles du français, les traductions proposées ont pour objectif de mettre en lumière les accents, les emphases, les mises en évidence. Que soient ici remerciées Alessandra Lukinovich et Corinne Bonnet, qui ont accepté de relire mes traductions. S'il reste des erreurs, elles ne sont que miennes.

<footnote n="145">¹⁴⁵ Cf. Jaillard 2007a, p. 24.</footnote>
# Chapitre I : Présence de l'Érinye : l'Agamemnon, une tragédie du « déjà là »

L'Agamemnon se déroule dans un univers apparemment déjà ordonné : des communautés humaines sont déjà organisées, des espaces déjà habités et agencés, des panthéons déjà structurés. Toutefois, si l'on prend l'Athènes des Euménides pour modèle d'une cité achevée, l'Argos de l'Agamemnon apparaît comme une cité encore en gestation, car elle méconnaît les tribunaux de sang et les Euménides – ceux-ci apparaîtront en fin de trilogie. Entamant le parcours théogonique de l'Orestie, l'Agamemnon place donc son propos dans le temps de l'apparition des Érinyes à Argos<fnref n="1" />. En effet, la tragédie met en scène, sur le mode d'une temporalité complexe faite de tressage entre passé, présent et futur<fnref n="2" />, l'origine des vicissitudes des Atrides – les noces de Pâris et Hélène, la mise à mort d'Iphigénie, la querelle entre Thyeste et Atrée – auxquelles participent les déesses.

Dans la mesure où l'établissement de l'Aréopage, la transformation des Érinyes en Euménides, qui est comme la « naissance » de celles-ci, et l'installation de ces nouvelles déesses à Athènes sont l'horizon théogonique de l'Orestie, les compétences des Érinyes préfigurent celles des Euménides. Ainsi, les Érinyes interviennent dans la sphère matrimoniale, comme les Euménides, en association avec les Moires ; les Érinyes sont liées à la stasis des Atrides<fnref n="3" />, qu'elles menacent d'installer à Athènes. Toutefois, certains écarts demeurent avec les Érinyes-Euménides, tels que leurs compétences en matière de crimes de sang dont héritera l'Aréopage. On se tromperait pourtant à penser que l'Agamemnon met en scène des déesses bien différentes des Euménides ; si la trilogie explore le processus d'apparition des Euménides, ces dernières constituent l'autre face, le revers, des Érinyes qui doivent dès lors leur préexister, et comme l'Agamemnon fait office d'ouverture du parcours théogonique, il contient déjà tout ce qui servira à structurer le panthéon athénien<fnref n="4" />.

<footnote n="1">¹ Que l'on ne se méprenne pas : la trilogie ne retrace pas une quelconque évolution historique de la figure des déesses, elle ne fait qu'imaginer un scénario possible de leur apparition.</footnote>

<footnote n="2">² La temporalité, complexe, de l'Agamemnon a suscité une abondante littérature : voir Gagné 2013, p. 394 ; Goldhill 1984, pp. 13-33 ; Grethlein 2013 ; Kyriakou 2011 ; Romilly 1967 ; Schein 1982 ; Vernant 2007, p. 1002.</footnote>

<footnote n="3">³ Aeschl., Ag., 1117-1120 ; Aeschl., Eum., 851-865. Pour la stasis à Athènes, voir pp. 167-169.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Là-dessus, voir Dupont 2001, pp. 57-58 : « quand une théogonie commence, tout est déjà là (...), car l'univers et un système cohérent dont toutes les parties sont nécessaires les unes aux autres ainsi qu'au tout, le cosmos est ou n'est pas, il n'a pas d'histoire. Une théogonie parcourt l'univers en l'ordonnant, elle ne le crée pas » (c'est nous qui soulignons). Cf. Vernant 2007, pp. 255-279 et en particulier p. 258.</footnote>
Cependant, si l'on met en perspective le projet théogonique du poème d'Hésiode avec le projet de l'Orestie, bien vite apparaît une différence par laquelle il convient de commencer notre enquête. Contrairement à la Théogonie dans laquelle la naissance et la parenté divine des Érinyes servent à cerner la place des déesses dans le panthéon, l'Agamemnon ne raconte pas la naissance des déesses. Aussi, dans la mesure où la tragédie ouvre le parcours théogonique, convient-il d'interroger une telle absence et de déterminer ce qui fait office de « naissance » des Érinyes.

Si l'Agamemnon ne met pas en scène la venue au monde des Érinyes, en revanche il expose les événements antérieurs à la performance qui ont conduit à l'apparition des déesses ; du point de vue narratif, l'incessant retour au passé n'a pas pour seule fonction d'expliquer les événements du présent de la performance, comme on l'a parfois avancé<sup>5</sup>, il confère aussi aux déesses des Atrides une origine et inscrit les interventions des Érinyes dans le rythme répétitif de la succession des générations humaines et dans la structuration du cosmos<sup>6</sup>.

Suivant donc cette hypothèse, le présent chapitre tâchera de mettre en lumière l'origine des Érinyes et de cerner les prérogatives des déesses ainsi mises en scène pour le besoin de la fiction tragique. D'emblée, trois actes font apparaître les Érinyes : l'enlèvement d'Hélène et le mariage de l'héroïne avec Pâris, le meurtre des enfants de Thyeste ainsi que la mort d'Iphigénie. Or, ces trois gestes humains circonscrivent des compétences différentes des déesses. Si l'enlèvement et le mariage d'Hélène mettent en jeu la protection du mariage et des pratiques de l'hospitalité, la mort des enfants de Thyeste est associée à la stasis. A trop se concentrer sur l'image traditionnelle des Érinyes comme déesses de la vengeance, on ne saurait prendre en considération les différentes compétences des Érinyes telles que la protection du mariage ou la concorde interne.

<footnote n="5">⁵ Romilly 1967.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Cf. Dupont 2001, p. 56, qui parle de succession de générations divines et de structuration du panthéon.</footnote>
# 1. Une Érinye sans naissance mais déjà là

Pour prendre la mesure du projet théogonique de l' *Orestie*, il convient de porter une attention particulière aux contextes d'apparition des Érinyes : l'enlèvement d'Hélène, l'effusion du sang des enfants de Thyeste et la mort d'Iphigénie. Comme tout récit d'une naissance divine, la performance poétique qui la met en scène fournit des indications susceptibles de nous éclairer sur la position des déesses au sein du panthéon mise en scène par la trilogie, car le monde divin de la trilogie est un panthéon parmi d'autres<sup>7</sup> ; il forme entre les dieux des liens et articulations spécifiques à la trame narrative.

Dans le cadre d'une théogonie comme celle que l'on attribue à Hésiode<sup>8</sup>, de tels liens sont établis par le déroulement du récit et l'enchaînement de ses séquences<sup>9</sup>, qui propose une formation du monde sur le mode des successions des générations divines. Chaque dieu, chaque déesse naît au sein d'une « famille », et le récit de sa naissance prend toute sa signification dans le cadre du processus plus long de la structuration de l'univers<sup>10</sup>. Toute naissance résonne comme l'aboutissement de relations divines, faites de mariages ou de conflits<sup>11</sup>. Dans cette perspective, tout comme l'on ne peut isoler une puissance de son ascendance, on ne peut envisager la naissance d'un dieu comme un épisode indépendant du déroulement du récit théogonique.

Contrairement à la *Théogonie* hésiodique cependant, l'*Agamemnon* ne dépeint pas la formation de l'univers depuis ses débuts, il est déjà là. Les Érinyes également. Elles apparaissent dans la tragédie comme détachées de toute lignée, déjà nées, car la tragédie ne fait pas le récit de leur naissance, ni de leur généalogie. Pour connaître l'ascendance que leur assigne le poète tragique, l'audience doit attendre la fin de la trilogie, dans *Les Euménides* où le chœur des Érinyes invoque Nuit, sa mère<sup>12</sup>. Dans ce contexte, leur généalogie n'est guère susceptible d'éclairer la place des déesses dans le panthéon de l'*Agamemnon*. Compte tenu des diverses théogonies et généalogies en circulation à Athènes<sup>13</sup> et pratiques cultuelles en l'honneur des

<footnote n="7"><sup>7</sup> Remarque analogue, à propos d'Hésiode toutefois, chez Pironti 2007, p. 22.</footnote>

<footnote n="8"><sup>8</sup> Je n'entrerai pas ici dans le débat à propos de l'attribution de la création et de la rédaction du poème à Hésiode, soulevant de ce fait la question de la notion d'auteur. En termes pragmatiques, Hésiode se voit conférer le statut de poète et l'autorité, que ce statut implique, par les Muses ; celles-ci lui inspirèrent les motifs narratifs à chanter (Hes., *Th.*, 22-35). Voir à ce sujet Nagy 1990, pp. 47-61 ; *ibid*. 1996, pp. 41-52 spécialement pp. 42-45.</footnote>

<footnote n="9"><sup>9</sup> Voir p. ex. Pironti 2007, p. 24.</footnote>

<footnote n="10"><sup>10</sup> Pour un exemple d'analyse d'une famille divine, voir Jaillard 2007a, pp. 27-67.</footnote>

<footnote n="11"><sup>11</sup> Sur l'éris comme l'un des moteurs de la structuration du monde, voir Bonnafé 1985.</footnote>

<footnote n="12"><sup>12</sup> Aeschl., *Eum.*, 321-322 ; 745 ; 845 ; 879.</footnote>

<footnote n="13"><sup>13</sup> Outre celle d'Hésiode, mentionnons également celle d'Akousilaos d'Argos (*FGrH*, 2T1 ; 2T4 ; 2F37), d'Orphée (*FGrH*, 1T4 ; Diels-Kranz, T1,16), de Phérécyde de Siros (*FGrH*, 3T1b ; 3F54 ; 3F59), à ne pas</footnote>
Érinyes<fnref n="14" />, il n’est pas improbable qu’à ce stade de la performance, pour assigner une ascendance aux Érinyes, le public athénien fasse appel à ces divers récits et pratiques. Le principe d’organisation du panthéon que revêt toute généalogie<fnref n="15" /> est donc à chercher ailleurs.

En outre, la trilogie met en scène plusieurs Érinyes, surgies dans des contextes différents : la première déesse surgie à la suite du rapt d’Hélène, les autres à la mort des enfants de Thyeste, d’Agamemnon et de Clytemnestre, et d’Iphigénie. Si les différentes Érinyes du sang sont liées par la logique de la trame narrative, elles diffèrent néanmoins des Érinyes d’Hélène. Or, les déesses qui se revendiqueront filles de Nuit sont celles qui ont jailli du sang versé de Clytemnestre. Faut-il alors supposer que les Érinyes d’Hélène et les Érinyes du sang ont même généalogie ? Sans y apporter de réponse définitive, quelques éléments nous amènent à interroger le fonctionnement du polythéisme et des pratiques discursives qui contribuent à le façonner. A l’image des Muses que le poète de la *Théogonie* invoque dans le proème sous le qualificatif d’héliconiennes et d’olympiennes pour asseoir son autorité de poète<fnref n="16" />, les Érinyes fonctionnent comme un ensemble de puissances pouvant se décliner en plusieurs groupes simultanés. En l’occurrence, les Érinyes qui se donnent Nuit pour mère seront appelées à devenir ou, en un sens, à donner naissance aux Euménides, puissances liées à la concorde civique qu’elles assurent en punissant tout sang versé entre concitoyens<fnref n="17" />. L’enchaînement de la trame crée comme une filiation faisant de Nuit la mère des Érinyes jaillies du sang qui donneront « naissance » aux Euménides. Si l’on considère l’accent de la trilogie sur la question du sang versé, on peut alors supposer que le lien généalogique entre Nuit et les Érinyes du sang est plus significatif qu’un lien généalogique entre Nuit et les Érinyes de l’enlèvement d’Hélène. A ce titre, il est sans doute révélateur que l’ascendance soit donnée en toute fin de trilogie, car l’horizon théogonique de l’*Orestie* tend vers la « naissance » des Érinyes-Euménides, filles de Nuit.

<footnote>confondre avec Phérécyde d'Athènes, et d'Epiménide (schol. vet. et rec. Tzetz. Lyc., 406). Selon une scholie à Eschine (schol. vet. Aeschn., *Tim*., 188), une tradition fait des Érinyes les filles de Gaia et de Skotos, et une autre de Skotos et d'Euônumène. En pointant les variations athéniennes que connaît le thème du couple cosmogonique primordial, Gabriella Pironti (2009b) a bien montré que ces différents récits étaient en circulation. À ces théogonies, ajoutons d'autres généalogies données à ces déesses : Soph., *OC*., 40 ; schol. Soph., *OC*., 40 et 1574b. Sur la plasticité des théogonies, voir Durand à paraître (2023), 1 « Mythe et épos », 1.2 « Mythe et théogonie », 1.2.0 « Prélude ».</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Voir Sourvinou-Inwood 2003.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Jacob 1994, p. 170.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Muses héliconiennes : Hes., *Th*., 1. Muses olympiennes : Hes., *Th*., 25 ; 52. Sur les Muses dans le proème, voir Pucci, P. 2007, pp. 11-14, selon qui les Muses héliconiennes et olympiennes sont identiques (p. 34 et p. 59).</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Seaford 1994, pp. 102-105.</footnote>
Cela implique un processus de transformation des déesses et de leur positionnement dans le
panthéon au fil de la trame narrative et de l'action portée par la performance tragique. Pour
rendre compte de ces changements, il convient de commencer notre enquête par les premières
Érinyes de la trilogie et par les premiers actes qui ont suscité leur présence, à savoir
l'enlèvement d'Hélène, la mort des enfants de Thyeste et la mort d'Iphigénie.

Ces gestes humains jouent le même rôle que la castration d'Ouranos dans la *Théogonie*
hésiodique. Sur ce point, Jean-Pierre Vernant a bien mis en lumière le lien entre la castration
d'Ouranos et les prérogatives des Érinyes ; nées du conflit entre Kronos et son père Ouranos,
elles reçoivent de ce contexte la tâche de garder la mémoire des crimes entre parents<fnref n="18" />. De la
même manière que le contexte hésiodique de la naissance des déesses contribue à la délimitation
de leurs prérogatives, de la même manière l'enlèvement d'Hélène et la mort des enfants de
Thyeste circonscrivent les domaines et les modalités d'action des Érinyes. Si l'on tient compte
du processus théogonique de la trilogie, l'apparition des Érinyes à la suite de l'enlèvement
d'Hélène et de la mort des enfants de Thyeste constitue un premier déjà là à partir duquel les
paysages érinyques vont se transformer.

<footnote n="18">¹⁸ Vernant 2007, p. 24. Sur la naissance des Érinyes dans la *Théogonie*, voir aussi Pironti 2007, pp. 25-26 et pp. 67-76 ; Pucci, P. 2009, pp. 48-50.</footnote>
## 2. Des Érinyes et le rapt d'Hélène : une première origine

Pour éclairer ce processus de transformation, il convient de commencer par les premières Érinyes qui apparaissent, soit celles qui ont part à la guerre de Troie<fnref n="19" />. S'il s'agit des premières Érinyes mentionnées dans la tragédie, la logique de la trame ne permet pour autant pas de dire que ces déesses naissent lors de la guerre de Troie ; leur émergence n'emprunte pas la même voie que celle dans la *Théogonie* hésiodique où la naissance des déesses constitue l'un des aboutissements de la castration d'Ouranos.

Compte tenu du projet théogonique qui sous-tend la trilogie, sans doute vaut-il la peine de souligner que la puissance érinyque à l'œuvre lors de l'enlèvement d'Hélène et de l'expédition à Troie prend la forme d'une Érinye, et non d'un groupe d'Érinyes. Les Érinyes font partie de ces groupes de puissances féminines (les Moires, les Muses, ou encore les Kères pour ne citer qu'elles) qui sont pensées tantôt au singulier, tantôt au pluriel<fnref n="20" /> ; lorsqu'elles sont présentées sous la forme d'un collectif de puissances, les Érinyes ne sont pas du tout distinguées les unes des autres, ou fort peu. Or, il est évident qu'une puissance érinyque pensée au singulier se singularise du collectif ; le contexte théogonique de la trilogie illustre bien cette tension entre le singulier et le pluriel, puisque l'on rencontre en toute fin de trilogie un chœur d'Érinyes.

La première mention de l'Érinye prend place dans la *parodos* ; l'expédition des Atrides envoyés par Zeus Xenios est comparée à l'action de la déesse envoyée par une puissance pour punir la destruction d'une couvée<fnref n="21" />. La seconde intervient dans le deuxième *stasimon* où le chœur présente l'enlèvement d'Hélène comme des épousailles et l'héroïne comme une Érinye dépêchée par Zeus Xenios. Les deux passages explorent des relations différentes entre la déesse et le rapt d'Hélène ; néanmoins la position qu'occupe l'Érinye est similaire dans la mesure où elle fonctionne comme l'agent punitif, envoyée tantôt par une puissance inconnue, tantôt par Zeus Xenios. D'emblée, le chœur procède à l'exploration des compétences punitives de la déesse en les inscrivant dans la sphère des pratiques d'hospitalité<fnref n="22" /> et dans celle des pratiques matrimoniales, car ce qui se joue autour de l'enlèvement d'Hélène, ce sont les atteintes faites à l'hospitalité et au mariage de Ménélas. Comme on sera amené à le voir plus loin, le statut de l'enlèvement d'Hélène est sensiblement différent dans l'*Iliade* et dans la tragédie d'Eschyle.

<footnote n="19">¹⁹ Aeschl., *Ag.*, 48-59 ; 738-749.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ On trouvera un développement plus important de cette question dans la partie sur les *apophrades* (pp. 204-206).</footnote>

<footnote n="21">²¹ Aeschl., *Ag.*, 55-62.</footnote>

<footnote n="22">²² Pour l'exploration du thème de la transgression de la *xenia* dans l'*Orestie*, voir Roth 1993.</footnote>
Avec l'Érinye liée à l'enlèvement d'Hélène, une première mise en place du paysage érinyque apparaît en filigrane ; elle préfigure certains aspects des déesses qui apparaissent à la fin de la tragédie, à la fois autres et semblables. Le lien entre l'Érinye et l'enlèvement d'Hélène enclenche la série de transformations des déesses, transformations qui valent comme autant d'explorations des paysages érinyques. Il y a là quelque chose d'analogue à une théogonie, qui voit les relations entre les dieux, et entre les dieux et les humains, se modifier au fil de la structuration du monde. Ainsi, cette première Érinye assure la pérennité de l'oikos en punissant toute atteinte au mariage, mais la suite de la trame fera apparaître d'autres Érinyes liées aux crimes de sang au sein de l'oikos, à l'instar de celles des enfants de Thyeste. Dans cette perspective, les Érinyes représentent un excellent outil pour interroger les différentes manières de fabriquer de la parenté. Une telle exploration, il importe de le préciser, est imaginée par les Athéniens eux-mêmes ; elle a alors valeur de commentaire émique sur la fabrique de la parenté.

À travers l'analyse de cette configuration, il s'agira d'interroger les relations entre la déesse et l'oikos dans deux de ses aspects : celui des pratiques d'hospitalité et celui des pratiques matrimoniales. Dans cette perspective, on s'efforcera d'appréhender l'Érinye en fonction de deux manières de faire de la parenté ; le mariage et les pratiques d'hospitalité ont en commun d'intégrer un individu au sein de l'oikos, à des degrés et selon des durées différentes toutefois<fnref n="23" />. On montrera que les compétences en matière de punition des déesses s'intègrent dans une exploration émique des relations entre oikoi et au sein d'un oikos.

## 2.1 Une première Érinye : une comparaison significative

Un bref résumé du contexte narratif et performatif dans lequel l'Érinye est pour la première fois mentionnée sera utile pour comprendre certaines de ses compétences et sa position au sein du panthéon de l'Agamemnon. La déesse apparaît dans le chant du chœur des vieillards argiens<fnref n="24" /> :

μέγαν ἐκ θυμοῦ κλάζοντες Ἄρη
τρόπον αἰγυπιῶν οἴτ' ἐκπατίοις
ἄλγεσι παίδων ἀρχαίοις λειμών (50)
στροφοδινοῦνται
πτερύγων ἐρετμοῖσιν ἐρεσσόμενοι,
δεμνιοτήρη

De leur poitrine, ils [les Atrides] criaient le grand Arès,
à la manière des vautours qui, dans leur immense
douleur pour leurs petits, tournoient φaut au-dessusφ
de leur couche, ramant de leurs ailes, quand inutile a
été la peine qu'ils ont prise à surveiller leur couvée.
Une puissance éminente a entendu – Apollon ou
Pan ou Zeus – la plainte des oiseaux, le gémissement

<footnote n="23">²³ Sur l’intégration d’un hôte à l’ *oikos*, on se référera à Gherchanoc 2012, p. 94 ; Vernant 2007, pp. 381-422.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Aeschl., *Ag.*, 48-62.</footnote>
πόνον ὀρταλίχων ὀλέσαντες·
ὕπατος δ' ἄΐων ἤ τις Ἀπόλλων (55)
otti

γόον ὀξυβόαν τῶνδε μετοίκων
ύστερόποινον
πέμπει παραβάσιν Ἐρινύν.
οὖτω δ' Ἀτρέως παῖδας ὁ κρείσσων (60)
ἐπ' Ἀλεξάνδρῳ πέμπει ξένιος
Ζεὺς πολυάνορος ἀμφὶ γυναικός

aigu de ces métèques ; une peine ajournée, une Érinys,
voilà ce qu'elle envoie à ceux qui ont transgressé.
Ainsi des fils d'Atrée qu'envoie Zeus Xenios,
puissant, contre Alexandre, à cause d'une femme qui
appartient à plus d'un homme.

Selon le chœur, les deux Atrides prêts à partir à Troie présentent certains traits similaires à l’Érinye. Cette comparaison prend place dans la *parodos* (40-257). Le chœur des vieillards argiens y expose les événements antérieurs à la performance tragique et met l’accent sur le lancement de l’expédition à Troie et le sacrifice d’Iphigénie ; il enchevêtre le « plus que passé »<fnref n="25" />, le passé et le présent et explique la situation présente<fnref n="26" /> : l’enlèvement d’Hélène est la cause de l’expédition à Troie, qui suscite l’attente du retour d’Agamemnon. C’est à une véritable archéologie des causes de la guerre de Troie et de la mort d’Agamemnon, encore à venir, que les vieillards procèdent<fnref n="27" /> ; les liens qu’ils établissent entre ces différentes temporalités ne se limitent toutefois pas à un enchaînement linéaire d’événements dans un rapport de cause à effet<fnref n="28" />. Les événements passés laissent des traces dans le présent de la performance. Ainsi envisagé, ce chant fournit un cadre susceptible d’éclairer la comparaison : au même titre que l’action de l’Érinye survient après la mort des oisillons, tissant ainsi une temporalité complexe, l’action des Atrides débute avant le temps de la performance et se prolonge jusqu’au présent de la performance.

<footnote n="25">25 Traduction personnelle de la notion « plus-past » élaborée par Jonas Grethlein et Christopher Krebs (Grethlein, Krebs (éds.) 2012, pp. 1-16). Voir également Grethlein 2013, p. 80.</footnote>

<footnote n="26">26 Cet enchevêtrement participe de la temporalité complexe de l' *Agamemnon*. Sur cet aspect de la *parodos*, voir Gagné 2013, p. 396 ; Goldhill 1984, pp. 13-33 ; Grethlein 2013, pp. 79-85 ; Heath 1999, p. 399 ; Romilly 1971, pp. 16-17 et pp. 71-72 ; Simondon 1982, p. 203.</footnote>

<footnote n="27">27 Une autre version de l'origine de la guerre de Troie, rapportée dans un fragment des *Chants cypriens* (Cypria, fr. 1 Bernabé), la rattache au plan de Zeus d'anéantir les héros en raison de leur surnombre. Euripide fait écho à cette tradition à plusieurs reprises (le dossier a été rassemblé par François Jouan 1966, pp. 41-54). On trouve un résumé des *Chants cypriens* dans la *Chrestomathie* de Proclos (84-171). Sur les différents discours relatifs à la responsabilité d'Hélène, voir Calame 2009. Sur la *Dios Boulè*, voir Allan 2008 ; Sammons 2017, pp. 40-43.</footnote>

<footnote n="28">28 Cet aspect a déjà été mis en valeur par Simon Goldhill (1984, p. 13). Jacqueline de Romilly (1971, p. 28), pour sa part, parle de « ces actes du passé et ces héros morts [qui] restent vivants et agissants » et, plus loin, du « passé [qui] n’est pas entièrement passé ».</footnote>
Sans dresser le portrait d'une déesse en action<sup>29</sup>, sans détailler les modalités d'action de l'Érinye, la comparaison donne à voir une première figure de la déesse en précisant ses prérogatives et certains de ses traits spécifiques : puissance de mémoire, à l'action différée, l'Érinye punit les atteintes portées à l'oikos ; qualifiée d'husteropoinos, elle procède à un tissage temporel, anticipe son action et réactualise la destruction de la couvée lors de sa propre action. Le développement de l'action tragique modifiera la figure de l'Érinye en la liant à la sphère du sang versé et à la souillure que l'effusion sanglante suscite ; elle présidera dès lors aux crimes perpétrés dans l'oikos entre parents de sang, devenant les « Érinyes du sang » et, à ce titre, s'opposera à Apollon.

## 2.2 Des relations divines sans conflit, mais indéterminées

Si l'on réfléchit à la dimension théogonique de la trilogie, et notamment de l'Agamemnon, la configuration que dessine la comparaison mérite que l'on s'y arrête. Comme l'a souligné Emrys Schlatter<sup>30</sup>, aucun conflit entre Apollon et l'Érinye n'est à l'œuvre. D'apparence anodine, cette remarque met en lumière une différence fondamentale avec ces autres Érinyes qui apparaissent à la mort de Clytemnestre. Les déesses et le dieu s'opposent au sujet d'Oreste, les Érinyes le pourchassant jusqu'à épuisement, Apollon le protégeant et l'envoyant à Athènes. Hautement significatif, un tel écart avec la trame des Choéphores et des Euménides fait apparaître l'horizon théogonique et les stratégies qui sous-tendent la trilogie : tout se passe comme si le conflit entre les Érinyes et Apollon était une donnée fondamentale et un passage obligé pour la formation du panthéon athénien vers lequel tend la trilogie. Dans cette perspective, l'objet du conflit entre les Érinyes et Apollon, le jeune Oreste, constitue un opérateur théogonique, qui fera apparaître les Érinyes du sang et grâce auquel celles-ci deviendront les Euménides.

Il est encore trop tôt pour évoquer le conflit : les Érinyes du sang qui s'attaqueront à Oreste n'ont pas encore fait l'objet d'une mention explicite à ce point de la trilogie, mais on peut penser qu'il y est fait allusion lorsqu'est évoquée la mort des oisillons. Toutefois, à la différence de ces dernières qui s'opposent à Apollon, l'Érinye qui apparaît dans la parodos agit en solidarité avec une divinité dont on ne sait très bien de qui il peut s'agir : Zeus, Apollon ou Pan ?

<footnote n="29"><sup>29</sup> Emrys Schlatter (2018, p. 41) relève que la présence des morts et des puissances chthoniennes n'est provoquée ni par un appel ni par un autre contact explicite, mais relève de la pure évocation et illustre son propos par l'évocation de l'Érinye dans la *parodos*.</footnote>

<footnote n="30"><sup>30</sup> Schlatter 2018, p. 128.</footnote>
En effet, cette autre puissance demeure indéterminée, si bien que le chœur peine à lui donner
le nom adéquat, à la distinguer et à la singulariser<fnref n="31" />. En contexte polythéiste, la différentiation
entre puissances offre une déclinaison fine des compétences et des domaines ; elle multiplie les
relations possibles et imaginables entre les dieux ; elle dresse comme un paysage divin fait de
reliefs et de nuances chromatiques. Dans cette perspective, l'incertitude de la nomination de la
puissance associée à l'Érinye entraîne une incertitude de la place de l'Érinye dans le panthéon
et une multiplicité de ses relations avec la puissance indéterminée.

La nomination de Zeus, Apollon et Pan, a suscité bien des interrogations et plusieurs
interprétations ont été avancées, qui ne tiennent toutefois guère compte de la présence de
l'Érinye<fnref n="32" />. Ainsi d'Eduard Fränkel, pour qui la présence de Zeus s'explique par ses affinités
avec les aigles et celle de Pan par sa prétendue sauvagerie, et qui semble embarrassé par celle
d'Apollon. Kevin Clinton<fnref n="33" /> explique l'évocation de ces trois dieux par la topographie cultuelle
de l'Acropole athénienne dont les flancs seraient fréquentés par les vautours. Selon l'auteur, la
triade fait allusion aux cultes en l'honneur de Pan et d'Apollon qui se déroulaient dans les
grottes situées sur le flanc nord-ouest de l'Acropole, dans le lieu appelé les Hautes Roches, et
à un culte en l'honneur de Zeus Olumpios mentionné par Strabon que Kevin Clinton situe au
même endroit<fnref n="34" />. Sans réfuter la présence des cultes dans le flanc de l'Acropole, l'explication
que le savant avance ne rend nullement compte des relations entre Apollon, Pan, Zeus, l'Érinye
et les vautours. Par ailleurs, elle ne tient pas compte du contexte énonciatif dans lequel le chœur
évoque Apollon, Pan et Zeus qui, employés comme outil de comparaison, servent à penser les
rapports entre Zeus Xenios et les Atrides. Sur ce point, l'allusion à un complexe cultuel ne
semble guère apporter d'éclairage convaincant.

En raison de l'indétermination de l'une des puissances, cette configuration reste de lecture
délicate ; il est clair en revanche qu'elle sert à penser les rapports entre les Atrides et Zeus

<footnote n="31">³¹ Sur le processus de nomination comme stratégie de discrimination et distinction, voir Belayche *et alii* (éds.) 2005 ; Brulé 2005 ; Brulé, Lebreton 2007.</footnote>

<footnote n="32">³² Voir Bollack 1981, pp. 68-71 ; Fränkel 1950, vol. 2, pp. 36-37 ; Medda 2017, vol. 2, pp. 44-45.</footnote>

<footnote n="33">³³ Clinton 1973.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Pour la grotte de Pan, voir Borgeaud 1979, pp. 222-225 ; Travlos 1971, pp. 417-421 ; pour la grotte d'Apollon *Hypoakraios*, Travlos 1971, pp. 91-95. Pausanias (I, 28, 4), décrivant le flanc en question, évoque le culte à Apollon, description qu'il fait suivre d'un récit relatif à Philippidès et à Pan. Toutefois l'articulation entre les deux motifs n'est pas claire en raison d'une lacune de longueur inconnue entre eux. Selon Euripide, c'est sur cette esplanade rocheuse qu'eut lieu le viol de Créuse et la naissance de Ion (Eur., *Ion*, 10-13 ; 283-286 ; 936-941). La présence du culte à Zeus Olumpios au flanc de l'Acropole ne fait pas l'unanimité auprès des chercheurs. Ioannes Travlos (*op. cit.*, p. 93, fig. 116) situe le sanctuaire de Zeus Olumpios entre les grottes de Pan et d'Apollon. Pour sa part, Robert Parker (2005, p. 52) ne fait aucune allusion dans sa description du flanc de l'Acropole. Pour le culte à Zeus Olumpios, voir Strab., IX, 2, 11.</footnote>
Xenios. La prise en compte de ces rapports fournit un cadre interprétatif pertinent, puisque, comme dans toute comparaison, comparant et comparé s'éclairent mutuellement.

Les traits qui déterminent les rapports entre l'Érinye et Zeus sont analogues à ceux qui qualifient les liens entre les Atrides et Zeus Xenios : les deux rois et la déesse sont les agents de la justice de Zeus, envoyés pour frapper ceux qui ont transgressé les limites de leurs parts. Dans ce contexte, il est probable que le couple Érinye-Zeus prenne sa pleine signification à l'intérieur d'un réseau de puissances liées à la justice du dieu souverain, étroitement solidaires des Érinyes : Moires, Heures et Thémis. Ce réseau a fait l'objet d'un article de Gabriella Pironti<fnref n="35" /> ; sans le détailler, on s'arrêtera sur certains traits saillants de Zeus que la chercheuse a esquissés. Le dieu souverain agit en collaboration avec ces différentes puissances, qu'il s'unisse à l'une d'elles<fnref n="36" />, qu'il les engendre<fnref n="37" /> ou encore qu'il les envoie<fnref n="38" /> ; on voit un Zeus garant de l'équilibre du cosmos et du partage des parts allouées que suppose son statut de souverain.

Envoyée par Zeus, l'Érinye le serait aussi par Pan<fnref n="39" />. Philippe Borgeaud a mis en avant que le dieu a ceci de particulier d'agir à distance : dans les champs de bataille, l'action du dieu se manifeste par le désordre et la peur incontrôlée ; souvent représenté en position de ἀπόσκοπος, son retrait lui permet de surveiller de loin<fnref n="40" />. C'est en qualité de guetteur en retrait depuis les espaces des marges, du haut de la montagne<fnref n="41" /> veillant sur l'aire des vautours, que Pan envoie l'Érinye. La déesse fonctionne comme celle qui tisse des liens entre les différents espaces, entre les différentes cités.

Les relations entre l'Érinye et Apollon demeurent plus délicates à comprendre, et la fin de la trilogie n'apporte qu'un éclairage imparfait, compte tenu du conflit opposant les Érinyes (dans leur aspect collectif) au dieu autour des prérogatives des déesses dans le domaine du sang versé. On trouve un parallèle pertinent dans l' *Odyssée*, lors de l'épisode du retour d'Ulysse. Arrivé dans son palais sous les traits d'un mendiant, le héros est insulté par Antinoos. En demandant aux Érinyes la mort d'Antinoos avant qu'il ne puisse se marier, ce sont les œuvres destructrices des déesses dans la sphère de la succession des générations qu'Ulysse invoque<fnref n="42" />.

<footnote n="35">³⁵ Pironti 2009a.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Thémis (Hes., *Th.*, 901-906).</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Les Horai et les Moires (Hes., *Th.*, 901-906).</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Les Moires (Paus., VIII, 42, 3). Voir Pironti 2009a, pp. 25-26.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Sur Pan, voir Borgeaud 1979 ; Fabiano 2021 ; Parker 1996, pp. 163-168. Sur ses modalités d'action dans la bataille de Marathon, Ellinger 2002 ; Garland 1992, pp. 47-63.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Borgeaud 1979, p. 153.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ C'est dans cette perspective qu'il faut comprendre le commentaire du scholiaste, donnant l'épithète ὁ ὅρειος à Pan (schol. vet. Aeschl., *Ag.*, 56).</footnote>

<footnote n="42">⁴² Insulte : Hom., *Od.*, XVII, 460-463. Érinyes : Hom., *Od.*, XVII, 475-476 : ἀλλ' εἴ που πτωχῶν γε θεοὶ καὶ ἐρινύες εἰσίν | Ἀντίνοον πρὸ γάμοιο τέλος θανάτοιο κιχείη.</footnote>
Mais c'est Apollon Archer que Pénélope au courant de l'incident sollicite, l'exhortant à frapper le prétendant de ses flèches<fnref n="43" />. Présentifié par la fête, le cortège et l'hécatombe qui se déroulent en son honneur peu de temps avant la mort des prétendants, Apollon prend part au concours du tir à l'arc en favorisant la victoire d'Ulysse et assiste au massacre, qui se déroule durant la fête en l'honneur du dieu<fnref n="44" />. Dans le récit du massacre des prétendants, l'action conjointe des Érinyes et d'Apollon se situe dans le domaine des pratiques d'hospitalité ; en dévorant les biens d'Ulysse, ils ne suscitent nulle philia entre les différents oikoi<fnref n="45" />, comme il est attendu dans le cadre des pratiques d'hospitalité. On peut penser que les sphères de compétences des Érinyes et d'Apollon se croisent, que les Érinyes et Apollon interviennent sous des modalités différentes, lorsque sont en jeu la reconstitution d'un oikos et les pratiques d'hospitalité.

La première mention de l'Érinye dans la trilogie, qui n'est pas le récit de sa naissance, inscrit les compétences de la déesse à la fois dans le domaine de la protection de l'oikos et de la mémoire du crime, ce que viendra confirmer l'Érinye qui participe au rapt d'Hélène<fnref n="46" />, ce que viendra aussi confirmer l'Érinye des enfants de Thyeste.

## 2.3 Des oisillons et des couches

Le contexte performatif et narratif de cette première Érinye est susceptible d'éclairer la position de la déesse au sein du panthéon. Il donne à la comparaison, outil discursif qui construit un premier paysage érinyque, toute sa pertinence et son sens : c'est en effet dans ce cadre que la déesse reçoit ses prérogatives. Ce que la parodos et en particulier la comparaison mettent en jeu, c'est moins la réaction des Atrides, analogue à celle des vautours et à l'Érinye<fnref n="47" />, que l'enlèvement d'Hélène. Voyons dans un premier temps les interprétations données à la comparaison, notamment à la mort des poussins. C'est cette dernière, ce geste, qui, servant de comparant à l'enlèvement d'Hélène, provoque la présence érinyque.

Bien des interprétations ont été avancées pour donner un sens à la mort des poussins, et la plupart mobilisent un référent externe au contexte. On y a ainsi vu une allusion à Iphigénie, une évocation des enfants de Thyeste, ou encore une insinuation de la hase dévorée par les aigles

<footnote n="43">⁴³ Hom., *Od.*, XVII, 494 : αἴθ' οὖτως αὐτόν σε βάλοι κλυτότοξος Ἀπόλλων.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Fête pour Apollon : Hom., *Od.*, XX, 275-278 ; XXI, 255-268. Présence d'Apollon dans le palais : Hom., *Od.*, XXI, 257-268. Voir Detienne 2009², pp. 41-61, dont on suit les commentaires.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Hom., *Od.*, I, 159-162 ; I, 203-204 ; I, 368-380. Voir Bader 1976 ; Detienne 2009², pp. 45-48 ; Saïd 1979 ; Scheid-Tissinier 1994, pp. 136-157.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Aeschl., *Ag.*, 739-749.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ La double comparaison a déjà été soulignée par Eduard Fränkel, (1950, vol. 2, pp. 29-30) et John Heath (2005, p. 218).</footnote>
devant l'armée grecque en attente du départ pour Troie<fnref n="48" />. De telles lectures ont ceci de
problématique qu'elles cherchent à faire apparaître un sens que le texte cacherait et qu'une
exégèse dévoilerait : il n'est guère important que les oisillons fassent référence à la fille
sacrifiée d'Agamemnon, aux enfants dévorés ou aux levrauts à naître, mais il est significatif
qu'il s'agisse de petits.

Dans son ouvrage consacré aux rapports entre famille et cité dans l’*Orestie*, Michel Fartzoff a montré que la comparaison est bien plutôt un outil discursif, qui permet de souligner plusieurs aspects, dont seul « le coup porté au foyer » nous intéresse<fnref n="49" />. À l’appui de son interprétation, il propose une analyse lexicale de la comparaison. Il souligne en effet l’importance de la métaphore de la couche pour évoquer le nid des vautours. λέχος (v. 50) dans un sens concret désigne le lit, mais, par métonymie, est souvent employé pour parler du mariage, pour signifier l’espace de la reproduction<fnref n="50" />. La couche des vautours est à nouveau rappelée, quelques vers plus loin, par l’adjectif δεμνιοτήρης (v. 53), formé sur le substantif δέμνιον qui désigne le lit, voire le lit nuptial<fnref n="51" />.

Parce que le lit a cette charge sémantique et représente le lieu où l'oikos se reproduit, la métaphore est significative dans le contexte de l'enlèvement d'Hélène. Par l'analogie entre le rapt de l'héroïne et la mort des poussins rendue possible par la métaphore du lit, la destruction de l'oikos est ainsi mise en évidence ; deux aspects de l'oikos que l'Érinye a en charge sont ainsi détruits, le mariage et la reproduction des générations. Ce cadre éclaire la comparaison : si la déesse est ici mentionnée et si elle sera assimilée à Hélène, c'est parce que l'héroïne est alors pensée dans sa fonction de reproductrice, qui a donné une fille à Ménélas et ne donnera pas d'enfants à Pâris.

Les liens des déesses avec la sphère de la couche et du mariage ont été peu exploités par les
autres tragédies qui mettent en scène l'histoire des Atrides. Toutefois, on rencontre dans
l'Electre de Sophocle, un autre montage tragique. La fille d'Agamemnon invoque les Érinyes
aux côtés d'autres puissances<fnref n="52" /> :

<footnote n="48">⁴⁸ Iphigénie : Knox 1952, p. 18 ; Medda 2017, vol. 2, p. 40 ; Lebeck 1971, pp. 8-9. Les enfants de Thyeste : Rabel 1984 ; Heath 1999. Seth L. Schein (2009, pp. 391-392) propose d'y voir la hase dévorée par les aigles et le présage qu'en tire Calchas (Aeschl., *Ag.*, 114-155).</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ Fartzoff 2018, pp. 182-183 et p. 183 pour la citation.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Voir Hom., *Od.*, XV, 269 ; Pind., *Pyth.*, XI, 24. Voir Chantraine 1968, s.v. « λέχεται » ; Loraux 1981, en particulier p. 41. Sur la multiplicité des vocables pour désigner épouses et concubines, *alochos*, *egguè* ou encore *pallakè*, voir Vernant 2007, pp. 656-676.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ Chantraine 1968, s.v. « δέμνια ». cf. Hom., *Od.*, VIII, 272-314, où le lit est le lieu de l'adultère entre Aphrodite et Arès.</footnote>

<footnote n="52">⁵² Soph., *El*., 110-117.</footnote>
ώ δῶμ' Ἀΐδου καὶ Περσεφόνης, (110)
ώ χθόνι' Ἐρμῆ καὶ πότνι' Ἀρά,
σεμναί τε θεῶν παῖδες Ἐρινύες,
αὖ τοὺς ἀδίκως θνήσκοντας ὁρᾶθ',
αὖ τοὺς εὐνὰς ὑποκλεπτομένους,
ἔλθετ', ἀρήξατε, τείσασθε πατρὸς (115)
φόνον ἡμετέρου,
καί μοι τὸν ἐμὸν πέμψατ' ἀδελφόν'

Ō demeure d’Hadès et de Perséphone, ô Hermès
Chthonios et vénérable Ara, et <vous> augustes
enfants des dieux, Érinyes, vous qui voyez ceux qui
meurent injustement, ceux dont la couche a été volée,
venez, apportez votre secours et faites payer le meurtre
de notre père ; envoyez-moi mon frère.

Electre sollicite l'aide des dieux et leur demande de favoriser la venue d'Oreste et la vengeance d'Agamemnon, mais c'est aux Érinyes qu'elle confie le soin de garder en mémoire la mort du roi, leur attribuant ainsi un rôle crucial. L'héroïne invoque, en effet, les déesses sous l'appellation αὖ τοὺς ἀδίκως θνήσκοντας ὁρᾶθ' | αὖ τοὺς εὐνὰς ὑποκλεπτομένους (vv. 113-114) qui souligne une double compétence des Érinyes : celles-ci interviennent à la fois dans le domaine du mariage, dont elles assurent la protection, et dans la sphère de la *dikè*. Si l'on considère le fait que l'adultère de Clytemnestre est la cause de la mort d'Agamemnon, on peut raisonnablement penser que la double compétence des Érinyes répond à la situation dramaturgique.

Compte tenu des œuvres destructrices des Érinyes, les déesses peuvent à la fois assurer la protection du mariage en punissant les coupables et participer pleinement à sa destruction, comme c'est le cas avec la figure de l'Érinye-Hélène.

## 2.4 Érinye, Hélène et Zeus Xenios

Le rapport entre l'Érinye et l'enlèvement d'Hélène ne prend sa pleine signification que si l'on considère la place que la déesse occupe au sein du micro-panthéon formé par le poète à cette occasion. Avec l'Érinye, Éris, et surtout Zeus Xenios<fnref n="53" /> agissent de concert et entourent la figure d'Hélène<fnref n="54" />.

Autour de cette héroïne, figure complexe, se nouent bien des puissances, se croisent bien des prérogatives divines. Ainsi que le remarque Gabriella Pironti<fnref n="55" />, la figure d'Hélène conjugue les

<footnote n="53">⁵³ Zeus Xenios : Aeschl., *Ag.*, 748. Eris : Aeschl., *Ag.*, 698.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ Sur la figure d'Hélène, voir Austin 1994 ; Bettini, Brillante 2002 ; Blondell 2013 ; Calame 2009 ; Pironti 2007, pp. 135-136 ; Voelke 1996.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ Pironti 2007, pp. 135-136. Dans la poésie mélique déjà Hélène conjugue ces deux aspects que sont guerre et érotisme, et plus que dans la poésie homérique, ce sont les puissances de l'amour qui s'immiscent dans le champ de la guerre et apportent à Troie sa destruction (Calame 2009, pp. 21-22).</footnote>
domaines de la guerre et du mariage. Dans la *parodos* de l'Agamemnon, c'est pour elle, pour cette « femme de plus d'un homme », que les hommes se battent et font des *proteleia*<fnref n="56" />. Dans le deuxième *stasimon*, le chœur qualifie la Laconienne de « celle pour qui l'époux prend les armes, celle qui est disputée »<fnref n="57" />. Il n'est pas jusqu'à son nom même qui évoque son aspect destructeur, selon un rapprochement phonétique avec l'aoriste εἶλον du verbe αἰρέω, « détruire » : ἑλένας, ἔλανδρος, ἑλέπτολις, chante le chœur<fnref n="58" />.

Mais les compétences destructrices et punitives de cette Hélène-Érinye interviennent aussi dans
le domaine présidé par Zeus Xenios, celui de l'hospitalité<fnref n="59" /> :

πάραυτα δ'ἐλθεῖν ἐς Ἰλίου πόλιν
λέγοιμ' ἂν φρόνημα μὲν
νηνέμου γαλάνας, (740)
ἀκασκαῖον (τ') ἄγαλμα πλούτου,
μαλθακὸν ὀμμάτων βέλος,
δηξίθυμον ἔρωτος ἄνθος.
παρακλίνασ' ἐπέκρανεν
δὲ γάμου πικρὰς τελευτάς, (745)
δύσεδρος καὶ δυσόμιλος
συμένα Πριαμίδαισιν,
πομπῷ Διὸς ξενίου,
νυμφόκλαυτος Ἐρινύς.

Aussitôt est venu à Ilion, je dirais, l'assurance calme
d'un jour sur la mer de soleil sans vent, un joyau de
richesse sans danger, un tendre trait sorti des yeux, une
fleur de désir mordant les cœurs. Compagne de lit qui
a tout bouleversé<fnref n="60" />, elle est à l'origine de l'amer
accomplissement du mariage ; affreux est le séjour,
affreuse la compagnie de celle qui a fait irruption chez
les Priamides envoyée par Zeus Xenios, l'Érinye qui
crie la plainte de la toute fraiche épousée.

Zeus Xenios accompagne l'héroïne, dépeinte en des termes et des images évoquant les codes de la poésie érotique et des épithalames<fnref n="61" />. La belle Hélène, au doux regard, suscite le désir<fnref n="62" />. Son enlèvement se mue en épousailles ; à son arrivée à Troie, elle est accueillie par l'hyménée

<footnote n="56">⁵⁶ Aeschl., *Ag.*, 62-67.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ Aeschl., *Ag.*, 685-686 : τὰν | δορίγαμβρον ἀμφινεικῆ, trad. personnelle.</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ Aeschl., *Ag.*, 689-690.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ Aeschl., *Ag.*, 738-749.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ Pour la difficulté à traduire et à construire syntaxiquement ce verbe, voir Medda 2017, vol. 2, p. 420. Il n'est pas exclu qu'il renvoie à un double registre, celui de l'érotisme et de la sexualité d'une part, et celui du renversement et du bouleversement de l'autre.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ Calame 1996a, p. 133 et pp. 159-161 pour un commentaire à ce passage. Pour l'importance du regard et des yeux dans le désir, voir Calame 1996a, p. 15 et surtout pp. 30-35 ; Pironti 2007, pp. 95-96. Pour la richesse du réseau symbolique et sémantique de la fleur, voir Pironti 2007, pp. 178-192. Pour Hélène qualifiée d'agalma, voir Eur., *Hel.*, 705 ; 1219.</footnote>

<footnote n="62">⁶² Claude Calame (2009, p. 18) fait remarquer qu’en raison de son enlèvement, de belle adulte Hélène retourne à « l’état de séduisante fiancée ».</footnote>
que chantent ses beaux-frères<fnref n="63" />. Ce contexte sémantique et performatif fait du voyage entre Argos et Troie une *numphagôgia*, ce cortège qui voit l'épousée quitter l'*oikos* de son père pour intégrer celui de son époux. Si changement d'*oikos* il y a, il ne constitue guère qu'une trahison à l'égard de l'époux légitime d'Hélène<fnref n="64" />.

Le rapt d'Hélène constitue aussi une trahison des pratiques d'hospitalité commise par Pâris, une souillure de la table<fnref n="65" />. Cette seconde manière d'envisager l'enlèvement d'Hélène entraîne la présence et l'action d'autres puissances : Zeus Xenios auquel le poète adjoint Zeus Xunestios<fnref n="66" />, hapax et possible création d'Eschyle<fnref n="67" />. En l'absence de parallèle, il s'avère difficile de saisir au mieux ses liens avec l'enlèvement d'Hélène, mais le réseau sémantique dans lequel s'inscrit l'épithète Xunestios permet quelque peu de cerner le domaine d'intervention de Zeus Xunestios. L'adjectif συνέστιος est souvent associé à l'adjectif ὁμοτράπεζος<fnref n="68" /> et souligne les relations d'égalité ou faites d'obligations entre un hôte et son convive. D'autre part, on le voit aussi associé à l'adjectif σύνοικος, désignant alors quiconque partage l'*oikos*<fnref n="69" />. De ce réseau sémantique, on comprend aisément que Zeus Xunestios intervient dans le domaine de la sociabilité interne à l'*oikos* et dans celui des relations entre pairs.

Une comparaison avec la poésie homérique permettra de montrer que le rapt d'Hélène est présenté par le poète tragique sous l'angle de l'atteinte au mariage et à l'hospitalité. Dans l'*Iliade*, l'enlèvement d'Hélène est étroitement associé au vol des richesses qu'a commis Pâris, de sorte que la question de la restitution d'Hélène est indissociable de celle des biens spoliés<fnref n="70" />. C'est tout l'enjeu du duel entre Pâris et Ménélas au chant III de l'*Iliade* : le vainqueur jouira des richesses et disposera d'Hélène ; en outre, en cas de victoire de Ménélas, une compensation

<footnote n="63">⁶³ Aeschl., *Ag.*, 706-707.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ Aeschl., *Ag.*, 406-408. Voir Calame 1996a, p. 161.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ Aeschl., *Ag.*, 399-402; 701-702. Le héraut annonçant le retour d'Agamemnon, quant à lui, parle de rapt et de vol commis par Pâris, devenant débiteur (Aeschl., *Ag.*, 534 : ὀφλὸν γὰρ ἁρπαγῆς τε καὶ κλοπῆς).</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Zeus Xenios : Aeschl., *Ag.*, 362-367. Zeus Xunestios : Aeschl., *Ag.*, 704.</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ Eduard Fränkel (1950, vol. 2, pp. 335-336) et Enrico Medda (2017, vol. 2, p. 403) relèvent que Zeus Xunestios ne fait l'objet d'aucun culte. Une recherche d'occurrences dans le TLG et la BDEG montre que Zeus Xunestios n'est attesté nulle part ailleurs.</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ Schol. Ap.Rh., p. 119, 22 ; schol. vet. et rec. Tzetz. Lyc., 137, 5 ; Hsch., s.v. « σύνεστιοι » ; Max., *Dial.*, 11, 12d7 ; Philo., *Spec.*, 1, 120, 3 ; Plat., *Eutyphr.*, 4c. Voir également Plat., *Ep.*, 350c. Cf. schol. vet. Aeschl., *Sept.*, 773a : ξυνέστιοι : οἱ συμπολῖται.</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ Schol. vet. Aeschl., *Sept.*, 773b-773d ; schol. Op., *Hal.*, II, 681, 1 ; schol. Op., *Hal.*, III, 199, 1 ; schol. rec. Soph., *OT.*, 249,1.</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ Hom., *Il.*, III, 70 ; III, 91 ; III, 285 ; VII, 350 ; VII, 362-364 ; XIII, 626 ; XXII, 114. Voir aussi Hdt., *II*, 114-115 ; *II*, 118.</footnote>
lui sera versée<sup>71</sup>. L'enlèvement d'Hélène et le vol des richesses sont en fait une seule et même
offense faite à l'honneur de Ménélas et celle-ci demande une compensation, une *time*<sup>72</sup>. En
outre, Hélène, en tant que fille de Tyndare, lie Ménélas au trône de Sparte : par un renversement
de la *numphagôgè*, c'est en effet Ménélas qui a intégré l'oikos de Tyndare<sup>73</sup>. Voilà pourquoi le
châtiment du rapt d'Hélène relève de la compétence de Zeus, qui agit en tant que puissance
souveraine et protectrice des hôtes<sup>74</sup>.

Le détour par la poésie homérique montre que, dans l'*Agamemnon*, l'Érinye intervient dans
le domaine de Zeus Xenios, par le truchement de la belle Hélène. Dans cette perspective, la
double épousée devient comme porteuse d'une Érinye ; on peut envisager l'équivalence comme
une analogie entre l'action de deux entités, à l'intérieur de la sphère matrimoniale et des
pratiques hospitalières. Bien loin d'engager deux oikoi, deux cités, dans des relations de philia
et de sanctionner celles-ci par un mariage<sup>75</sup>, Hélène-Érinye, figure d'éris<sup>76</sup>, divise, punit et
détruit.

C'est sans doute en raison des compétences seules de destruction de la déesse que l'esclave
phrygien, dans l'Oreste, fait d'Hélène une Érinye<sup>77</sup>, et non en raison de la dimension punitive
de son action, qu'il occulte. Faisant partie de la suite de l'épouse de Ménélas, l'esclave pleure
sur le Mont Ida et sur Ilion, et se lamente sur cette mauvaise Hélène, cette *duselena*<sup>78</sup>. C'est
pour son regard, c'est pour sa beauté que furent détruits les remparts construits par Apollon,
dieu pro-troyen par excellence chez Homère et bâtisseur de remparts<sup>79</sup>. On retrouve là une
opposition frontale entre Apollon et l'Érinye, que l'Orestie mettra en scène.

On comprend aisément pourquoi Hélène est dès lors qualifiée d'Érinye, car de nombreuses
affinités se dessinent entre ces deux figures. Réduire les Érinyes à la répulsion que leur
apparence provoque chez la Pythie et à la terreur chez Oreste ne suffit de loin pas à rendre

<footnote n="71">⁷¹ Svenbro 1984, pp. 50-51.</footnote>

<footnote n="72">⁷² Hom., *Il.*, III, 286-291 ; III, 458-459. Sur le statut de l'enlèvement d'Hélène, voir également la raillerie d'Achille (Hom., *Il.*, I, 154-156). Chez Hérodote (II, 113 ; II, 118), l'enlèvement d'Hélène et le vol des richesses est un acte contre la *dike* de Ménélas qui demande compensation.</footnote>

<footnote n="73">⁷³ Mariage de Ménélas et d’Hélène : [Apollod.] III, 10, 9. Ménélas roi de Sparte : Hom., *Il.*, II, 581-587 ; Eur., *Andr.*, 445-464 ; Eur., *Hel.*, 16-17 ; 472 ; Paus., II, 18, 6.</footnote>

<footnote n="74">⁷⁴ Puissance souveraine : Hom., *Il.*, III, 351-354 (Zeus Patèr et Zeus Anax) ; Hom., *Il.*, III, 365-368 (Zeus Patèr). Puissance protectrice des hôtes : Hom., *Il.*, XIII, 623-627 (Zeus Xenios dont les compétences punitives sont articulées à celles de Zeus Eribrémétès). Sur Zeus Xenios dans la poésie homérique, voir Scheid-Tissinier 1994, pp. 143-48.</footnote>

<footnote n="75">⁷⁵ Fartzoff 2018, p. 157 ; Gherchanoc 2012, p. 99 ; Vernant 2007, pp. 660-661.</footnote>

<footnote n="76">⁷⁶ Aeschl., *Ag.*, 699. Sur *éris*, voir Bonnafé 1985.</footnote>

<footnote n="77">⁷⁷ Eur., *Or.*, 1381-1389.</footnote>

<footnote n="78">⁷⁸Δυσελένα: Eur., *Or.*, 1387.</footnote>

<footnote n="79">⁷⁹ Voir Detienne 2009², pp. 184-185.</footnote>
compte de l'ensemble des représentations qui sont données d'elles. Par le truchement d'Hélène,
la déesse est investie d'une charge érotique qui, dans *Les Euménides*, fera l'objet d'un
commentaire d'Apollon<sup>80</sup>. Leurs compétences de destruction sont solidaires et se ressemblent :
on se rappelle les menaces de guerre intestine et de *loimos* que chantera le chœur des Érinyes,
comme les ravages qu'elles causeront dans la demeure des Atrides et dans celle d'Œdipe. C'est
ainsi que les Érinyes sont désignées comme des puissances destructrices de demeures<sup>81</sup>. De
telles ressemblances entre Hélène et les déesses ont conduit Carlo Brillante à penser les liens
entre elles en des termes uniquement fonctionnels : Hélène assume la fonction dévolue à
l'Érinye qui, envoyée par Zeus, dieu garant de la justice, a pour tâche de punir ceux qui violent
la justice<sup>82</sup>. A trop mettre l'accent sur la fonctionnalité, il néglige les différentes positions
qu'occupe l'héroïne à l'égard de l'Érinye : Hélène est à la fois le moyen d'action de la déesse
et sa porteuse, à la fois l'agent et l'agi.

A cet égard, le panthéon est semblable à une carte conceptuelle représentant les différentes
modalités d'agir et catégorisant, en une taxinomie souple, les différents domaines structurant le
monde des Grecs. Les puissances qui le composent, par des jeux de solidarité, d'alliance ou
d'opposition, contribuent à façonner le monde des humains. Ils sont dès lors étroitement
associés aux gestes et aux actes des mortels, qu'ils y prennent part ou y réagissent a posteriori.
Dans cette perspective, l'enlèvement d'Hélène joue le rôle d'une première origine des Érinyes :
il suscite la présence d'une Érinye, mais elle ne la fait pas naître comme le fait la castration
d'Ouranos dans la *Théogonie* hésiodique. La configuration formée à la suite du rapt et
constituée de Zeus Xenios, Zeus Xunestios, Eris et Érinye, circonscrit le domaine les
prérogatives de celle-ci. Par ses œuvres destructrices, l'Érinye assure la protection de l'oikos,
défini par les stratégies matrimoniales et les pratiques de l'hospitalité, et de sa perpétuation et
de la succession des générations. Mais il s'agit d'une configuration panthéonique, avec ses
articulations et liens propres, qui prend tout son sens dans le contexte de la trame narrative. Il
en est d'autres, que l'Agamemnon élabore, autour d'un autre geste servant de seconde origine
aux déesses : avec la mort des enfants de Thyeste, apparaît les Érinyes dont les compétences
demeureront certes dans la protection de l'oikos, mais se concentreront sur l'effusion du sang
entre parents.

<footnote n="80">⁸⁰ Aeschl., *Eum.*, 69-70 : γραῖαι παλαιὰ παῖδες, αἰς οὐ μείγνυται | θεῶν τις οὐδ' ἄνθρωπος οὐδὲ θήρ ποτε.</footnote>

<footnote n="81">⁸¹ Ὠλεσίοικος: Aeschl., *Sept.*, 720. Cf. Aeschl., *Sept.*, 1055-1056.</footnote>

<footnote n="82">⁸² Bettini, Brillante 2002, p. 115. Michel Fartzoff (2018, p. 181) appréhende également l’Érinye en tant qu’« agent de la justice de l’Olympien ».</footnote>
### 3. Les Érinyes du sang : une seconde origine

Avec l'enlèvement d'Hélène, la tragédie attribue une première origine, une première cause de la présence de l'Érinye. Pour dire l'apparition de la déesse et en vue de montrer toutes les implications panthéoniques, l'image de la naissance a été privilégiée ; dans cette perspective, cet acte humain dans lequel prend place l'apparition de l'Érinye a esquissé les compétences de la déesse dans la sphère de l'oikos. Punissant toute atteinte, elle intervient de manière particulièrement destructrice, provoquant la ruine de Troie.

Si l'Agamemnon dessine une première figure inquiétante de l'Érinye, liée à l'hospitalité et au mariage, la tragédie met l'accent sur un autre aspect des déesses, qui traversera toute la trilogie. En effet, en parallèle, le poète tragique attribue aux déesses une autre origine. La mort d'Agamemnon fait apparaître d'autres Érinyes déjà là, nées des crimes perpétrés une génération auparavant. Apparues après la mort des enfants de Thyeste, elles hantent le palais des Atrides et poussent les habitants à s'entretuer à l'image de la stasis, avec qui elles présentent une certaine affinité. La mémoire des crimes commis entre parents une ou plusieurs générations précédentes constitue du reste un trait essentiel de ces figues, déjà esquissé dans la Théogonie hésiodique<fnref n="83" />. Contrairement au poète hésiodique, le poète tragique associe une telle mémoire à l'espace dans lequel a été commis le crime. La chaîne des effusions de sang au fil des générations des Atrides dont les Érinyes se délectent le montre bien, puisque, pour avoir été commise à Aulis, la mort d'Iphigénie en est exclue. Un tel goût pour le sang versé déterminera du reste les modalités d'action des Érinyes qui interviendront la génération suivante et seront cause de la fondation de l'Aréopage.

Toutefois, on se tromperait à considérer que toutes les Érinyes nées du sang versé sont liées à l'espace du palais ; si l'Érinye d'Iphigénie conserve le souvenir de la mort de la jeune fille, elle apparaît dans le cadre d'une réplique de Clytemnestre pleine de références au double mariage de la reine ; la dépeignant comme une thea gamikè, on pourrait penser que l'Érinye fait partie des puissances invoquées durant les pratiques matrimoniales, ce qui ne semble toutefois pas être le cas. Aussi tâchera-t-on de rendre compte d'un tel écart et de saisir l'articulation entre la sphère du sang versé et celle du mariage.

<footnote n="83">⁸³ Vernant 2007, p. 24. Sur la mémoire et les Érinyes, voir également, Dupont 2001, p. 83 ; Iriarte 1994 ; Simondon 1982, pp. 223-238. Cf. Aeschl., *Prom.*, 516 ; Soph., *Aj.*, 1390. Dans *Les Euménides* (Aeschl., *Eum.*, 382-383), la mémoire des maux fait partie de leurs prérogatives, qu'elles chantent dans un hymne en leur propre honneur. Pour la mémoire d'autres instances punitives et destructrices, voir Aeschl., *Ag.*, 155-156 ; Plut., *Mor.*, 297a.</footnote>
## 3.1 Les Érinyes des enfants de Thyeste

Les Érinyes des enfants de Thyeste prennent part à la mort d'Agamemnon ; elles tissent une relation temporelle et spatiale entre la mort du roi et celle des enfants de Thyeste. Ce sont ces articulations qu'explorent et exploitent deux personnages, Cassandre sous l'emprise d'Apollon et Egisthe. Chacun inscrit l'action et la présence des Érinyes dans des agencements originaux. Plus fondamentalement il est question du statut du sang versé et des rapports qu'entretiennent les Érinyes avec lui.

Deux articulations se dégagent selon que l'on analyse les Érinyes telles que les construit Cassandre ou Egisthe. À la différence des premières Érinyes de la tragédie et de celles d'Iphigénie, les Érinyes mettent en lumière l'inadéquation de l'effusion de sang à l'espace dans lequel elle a eu lieu. Cette articulation jouera un rôle prépondérant dans l'Orestie. La présence des déesses résulte d'une inadéquation entre un geste effectué et l'espace dans lequel il a été effectué. Attentive aux pratiques et aux gestes, on pose l'hypothèse que les espaces se définissent statutairement et qualitativement par les pratiques et actes qui y sont effectués ; inversement, ils requièrent, ou ne requièrent pas, certains actes, gestes ou pratiques<sup>84</sup>. Les Érinyes se sont installées dans le palais précisément à la suite d'une inadéquation entre un geste et l'espace dans lequel le geste a été effectué.

Si le *proskénion* matérialise le palais dans son rapport avec la cité d'Argos<sup>85</sup>, la *skénè* représente l'espace domestique des Atrides<sup>86</sup>. Il constitue le lieu où réside et se perpétue la famille royale ; il est par ailleurs marqué par les rivalités entre les deux frères de la génération précédente, Atrée et Thyeste, qui aboutit au meurtre des enfants du second perpétré par le

<footnote n="84"><sup>84</sup> Il est difficile de faire ici une histoire du paysage. Mais dans une perspective attentive à la fabrique du territoire, on se référera à Agusta-Boularot, Hubert, Andringa (éd.s.) 2017 ; Detienne 2009<sup>2</sup> ; Detienne (éd.) 1990 ; Durand 1996. Pour une critique de la notion de paysage religieux, voir Scheid, Polignac 2010.</footnote>

<footnote n="85"><sup>85</sup> Aeschl., *Ag.*, 519.</footnote>

<footnote n="86"><sup>86</sup> Les expressions στέγη Ἀτρειδῶν ou δόμος Ἀτρειδῶν ponctuent la première partie de la tragédie, jusqu'au meurtre d'Agamemnon (Aeschl., *Ag.*, 3 ; 310 ; 400 ; 1088). À son retour, le roi réaffirme sa position de souverain légitime par l'instauration d'un conseil (Aeschl., *Ag.*, 844-846.). Et lorsqu'il salue Clytemnestre, il s'adresse à elle sous le qualificatif de « fille de Léda, gardienne de [s]a demeure » (Aeschl., *Ag.*, 914 : Λήδας γένεθλον, δωμάτων ἐμῶν φύλαξ). L'espace du palais est donc pensé en relation avec la lignée masculine du groupe familial, il est transmis de père en fils, d'Atrée à Agamemnon. Dès le meurtre d'Agamemnon, la demeure n'est plus désignée sous l'appellation des Atrides. Seul Egisthe parle d'Atrée comme celui qui possède le pays : Ἀτρεὸς γὰρ ἄρχων τῆσδε γῆς, 1583. A contrario, le palais n'est jamais appelé le palais de Tyndare. Après la mort d'Agamemnon, le palais est occupé par Clytemnestre et Egisthe. Un face-à-face entre le chœur, fidèle à Agamemnon, et les occupants du palais s'établit et menace de dégénérer en guerre civile (Aeschl., *Ag.*, 1649-1653). Michel Fartzoff, (2018, pp. 31-37), Emmanuelle Hénin (2008, p. 19, n. 30), John Jones (1962, pp. 82-111) et Karl Reinhard (1972, p. 35) avaient relevé l'importance du palais dans la trilogie sans toutefois approfondir les articulations entre palais, personnages et Érinyes. Sur les entrées et sortie des acteurs, voir Taplin 1977.</footnote>
premier. C'est précisément cette rivalité qui constitue l'enjeu de la deuxième articulation, thématisée par Egisthe. Leur présence est l'expression d'une relation dysfonctionnelle au sein d'un groupe de parenté patrilinéaire et patrilocal.

On abordera dans un premier temps la configuration érinyque telle que construite dans l'épisode de la prophétie de Cassandre puis celle construite dans la tirade d'Egisthe. Il s'agira d'appréhender les configurations d'agents et d'espaces comme le lieu de leur exploration tragique et d'explorer les conditions énonciatives et rituelles en vue de comprendre les enjeux tragiques dont sont investies les configurations érinyques.

## La prophétie de Cassandre

La configuration qui met en relation les Érinyes, le sang et l'espace apparaît pour la première fois de la trilogie dans la scène de Cassandre. La jeune femme chante et énonce les morts passées (les enfants de Thyeste<sup>87</sup>) et futures (la mort d'Agamemnon et la sienne propre, celle des meurtriers d'Agamemnon<sup>88</sup>), les actions des Érinyes s'inscrivant à l'intérieur de cette chaîne d'effusions de sang<sup>89</sup>. Nous reviendrons plus loin sur les articulations entre les Érinyes, l'espace et le sang versé, mais pour l'heure il y a lieu d'observer le contexte énonciatif car il jettera un éclairage sur les entités énonciatives, et leurs relations avec les déesses, ainsi que sur la fabrique discursive et rituelle des Érinyes.

L'énoncé prophétique comporte trois instances énonciatives, il n'est pas le fait d'une seule voix. Ainsi, lors de la prophétie, la jeune femme demeure à l'extérieur du palais, sur le *proskenion*. Mais, quand bien même la reine et le roi sont entrés dans le palais, Cassandre ne demeure pas seule. Car Apollon est présentifié par les Apollons Aguieus situés sur le *proskenion*, devant le palais<sup>90</sup>. Cet agencement spatial, élaboré par le dispositif tragique, rend possible l'emprise du dieu sur Cassandre : la jeune femme traduit oralement, par le chant et la parole, ce que le dieu lui montre<sup>91</sup>. L'emprise exercée sur Cassandre par Apollon, loin d'être

<footnote n="87"><sup>87</sup> Aeschl., *Ag.*, 1090-1097; 1186-1193.</footnote>

<footnote n="88"><sup>88</sup> Morts d'Agamemnon et de Cassandre : Aeschl., *Ag.*, 1114-1172; 1227-1230; 1246; 1258-1260; 1275-1278. Morts des meurtriers d'Egisthe et de Clytemnestre : Aeschl., *Ag.*, 1279-1284.</footnote>

<footnote n="89"><sup>89</sup> Aeschl., *Ag.*, 1114-1120; 1186-1192.</footnote>

<footnote n="90"><sup>90</sup> Aeschl., *Ag.*, 1081 = 1086. Voir Fränkel 1950, vol. 3, pp. 491-492; Denniston, Page 1972, p. 167; Judet de La Combe 2001, vol. 2, pp. 432-434; Taplin 1977, p. 319; Thomson 1966, vol. 1, p. 89; *contra* Raeburn, Thomas 2011, p. 186, pour qui l' épithète renvoie seulement à la fonction de guide. Le statut des Apollons Aguieus, tantôt statues tantôt autels (*Souda*, s.v. « Ἀγυναιί » ; Hsch., s.v. « ἀγυνεύς »), n'est pas clair. En revanche, les sources sont unanimes à propos de leur emplacement, devant les portes d'une maison ou d'une cité. Voir Cook 1925, pp. 160-166; *ibid*. 1940, p. 1120; Detienne, M., 2009<sup>2</sup>, pp. 19-39, en particulier p. 31.</footnote>

<footnote n="91"><sup>91</sup> Aeschl., *Ag.*, 1199-1202; 1275. Pour le vocabulaire mantique dans le passage, Mazzoldi 2001, pp. 285-290. Voir également Barra-Salzédo 2007, pp. 198-208. Malgré les recensements que l'une et l'autre ont accomplis, un travail sur la polyphonie énonciative de l'épisode entier reste à faire.</footnote>
totale, ouvre des espaces de négociation et fluctue en intensité. Cela se traduit d'une part par l'usage de la première personne, se référant à Cassandre, et de l'autre par les parties parlées ; la jeune femme n'est pas entièrement le porte-voix du dieu<sup>92</sup>. Par ailleurs, elle interagit avec le chœur qui, par ses interventions, contribue à la construction de l'énoncé ; un échange, chanté et dialogué, s'instaure entre les vieillards et Cassandre<sup>93</sup>. Malgré l'emprise maximale d'Apollon dont elle fait l'objet, la jeune femme entend les questions du chœur auxquelles elle répond<sup>94</sup>. L'énoncé prophétique se présente donc comme une polyphonie énonciative<sup>95</sup>.

## Sang et espace dans la prophétie

L'énoncé prophétique a pour propos une chaîne de meurtres, ceux des enfants de Thyeste, d'Agamemnon et de Cassandre, puis de Clytemnestre et d'Egisthe, auxquels il lie les modalités d'actions et de présence des Érinyes<sup>96</sup>. Les déesses apparaissent à la suite du premier meurtre et demeurent dans le palais, dont elles deviennent les habitantes à l'instar des Atrides<sup>97</sup>. Les relations entre les déesses et l'espace du palais passent par le sang versé : leur présence résulte d'une inadéquation entre un geste effectué et l'espace dans lequel il est effectué.

La succession de sang versés que l'énoncé prophétique élabore et à laquelle prennent part les Érinyes se déroule intégralement dans la demeure des Atrides. A cet égard, l'absence de toute mention de la mort d'Iphigénie se révèle probante. On peut être tenté d'y voir une lacune selon l'interprétation qu'en fait Pierre Judet de La Combe<sup>98</sup>. Plaçant la mort d'Iphigénie

<footnote n="92"><sup>92</sup> Pour la performance à la première personne, signalons à titre d'illustration le registre funèbre qu'emploie Cassandre pour chanter son propre malheur, Aeschl., *Ag.*, 1136-1137 : ἰδὶ ἰδὶ ταλαίνας κακόποτμοι τύχαι | τὸ γὰρ ἐμὸν θροῦ πάθος ἐπεγχέασα. Cf. Barra-Salzédo 2007, pp. 204-205. Au sujet de la pythie comme porte-voix, voir Monbrun 2007, p. 278.</footnote>

<footnote n="93"><sup>93</sup> Ainsi lors de la première crise de Cassandre, le statut du palais fait l'objet d'une redéfinition, Aeschl., *Ag.*, 1087-1092.</footnote>

<footnote n="94"><sup>94</sup> Padel 1995, p. 39.</footnote>

<footnote n="95"><sup>95</sup> L'expression a été employée à propos de l'Alexandra de Lycophron (Kossaifi 2009, pp. 153-154). Sur le concept de polyphonie, voir Ducrot 1984, pp. 171-237.</footnote>

<footnote n="96"><sup>96</sup> Enfants de Thyeste : Aeschl., *Ag.*, 1095-1097 ; 1217-1222. Agamemnon : Aeschl., *Ag.*, 1100-1129 ; 1223-1238. Cassandre : Aeschl., *Ag.*, 1136-1172 ; 1259-1260. Clytemnestre : Aeschl., *Ag.*, 1279-1284. Pierre Judet de La Combe (2001, vol. 2, p. 397) et Michel Fartzoff (2018, p. 243) n'y voient qu'une accumulation de morts dont le lien causal est peu voire pas du tout présent. Relation de filiation des meurtres : Aeschl., *Ag.*, 1223 ; 1279-1281. Pierre Judet de La Combe (2001, vol. 2, p. 397) l'avait relevé : « Cassandre ne parle pas d'Aulis parce qu'elle ne cherche à rendre compte de la cohérence de la durée (i.e. temporelle), et, plus positivement, parce que sa clairvoyance se focalise exclusivement sur la maison où Apollon l'a conduite pour en finir avec elle. Elle découvre les aspects d'un lieu ».</footnote>

<footnote n="97"><sup>97</sup> Aeschl., *Ag.*, 1186.</footnote>

<footnote n="98"><sup>98</sup> Judet de La Combe 2001, vol. 2, pp. 396-397. Juliette Davreux (1942, p. 29) l'explique par un sentiment amoureux qu'éprouverait Cassandre pour Agamemnon. Voir les remarques de Sabina Mazzoldi, (2001, p. 70) qui montre les faiblesses de cette interprétation.</footnote>
à l'origine des malheurs qui font l'objet de la trilogie, le philologue ne peut dès lors que s'étonner de son omission<sup>99</sup>, mais cette interprétation est doublement problématique. Elle suppose d'une part une version unique, et complète, des causes et relations des crimes sanglants ; la version de l'énoncé prophétique est alors pensée comme incomplète. D'autre part, elle ignore la logique qui sous-tend la liste des morts ; l'énoncé prophétique ne procède pas à une énumération dans une logique d'accumulation de sangs versés mais établit entre eux un rapport de succession<sup>100</sup>. Si l'on envisage cette absence comme significative, c'est parce qu'elle ne peut faire partie du système de relations qui sous-tend l'énoncé. Tous les crimes ont lieu dans l'espace du palais, qui cristallise la lutte de pouvoir entre Thyeste et Atrée, et Egisthe et Agamemnon. La mort d'Iphigénie est exclue de la chaîne de sangs précisément parce qu'elle procède d'une autre logique et ne s'est pas déroulée au sein de la demeure royale.

Toutefois, la logique spatiale ne rend pas entièrement compte de la présence des Érinyes. Les circonstances qui les ont vu apparaître et leur présence, stagnant à la manière d'une souillure, tissent une épaisseur temporelle : les déesses conservent le sang du crime en le maintenant ineffaçable. Les Érinyes tissent des relations entre les morts des enfants de Thyeste et celles qui vont survenir par la suite, celle d'Agamemnon et celle de Cassandre. Cette remarque éclaire le rapport entre les Érinyes et la reproduction d'un lignage, qu'explore la fin des *Euménides*. Les déesses reproduisent le sang du crime qui traverse les générations des Atrides. En cela, elles annoncent la plaidoirie d'Apollon dans *Les Euménides* pour qui le sang de la filiation est celui du père.

Les Érinyes surgissent à la suite du premier meurtre et demeurent dans le palais, dont elles deviennent les habitantes à l'instar des Atrides<sup>101</sup>. Les relations entre les déesses et l'espace du palais passent par le sang versé : leur présence résulte d'une inadéquation entre un geste effectué et l'espace dans lequel il est effectué. Les Érinyes des enfants de Thyeste fonctionnent de façon analogue à la souillure qui peut affecter le territoire d'une cité. Engendrées par le sang d'un crime dans un espace inadéquat, souillure et Érinyes marquent l'espace si bien que toute reproduction se voit bloquée. Il n'est peut-être dès lors pas si étonnant qu'Apollon soit sensible

<footnote n="99"><sup>99</sup> D'après le philologue, Cassandre ne cherche pas à rendre compte des motifs de la vengeance de Clytemnestre, « elle n'a pas envie de parler, elle n'a aucun message à délivrer. Elle parle sous la pression des images qui lui s'imposent à elle » (p. 397). « L'épisode de Cassandre est un accident, profond, au sein de l'œuvre. Il n'ajoute ou ne retranche rien à l'action et les propos de Cassandre n'entrent dans aucune relation définie avec les mots ou les actes des antagonistes. Pendant 240 vers, Cassandre découvre et dit le vrai, en devin, mais cela n'informe en aucune manière le cours de la pièce » p. 395.</footnote>

<footnote n="100"><sup>100</sup> Aeschl., *Ag.*, 1223 ; 1280-1281.</footnote>

<footnote n="101"><sup>101</sup> Aeschl., *Ag.*, 1186.</footnote>
à la présence des Érinyes, lui qui par ailleurs entretient de multiples rapports à la souillure<fnref n="102" />.
Mais cela n'épuise pas le rapport entre l'espace du palais et les Érinyes puisque les déesses
l'investissent de qualités qui leur correspondent.

## Érinye-stasis

Habitantes du palais, elles affectent de leur présence et action la demeure royale et ses
habitants. C'est pourquoi la prophétesse présente les déesses comme participant à la mort du
roi, articulation qu'il convient d'interroger<fnref n="103" /> :

Κασσάνδρα ἔξ, παπαῖ παπαῖ, τί τόδε φαίνεται;
基米 Τί γὰρ θάλασκα θύνεται, ἡ ἔναντι
Ηǎ ἀλλ' ἄρκυς ἡ ζύνευνος, ἡ ξυναίτια
φόνου. στάσις δ' ἀκόρετος γένει
κατολολυξάτω θύματος λευσίμου.
Χορός ποίαν Ἐρινὸν τήνδε δόμασιν κέλη
ἐπορθιάζειν ; (...) (1120)

Cassandre Ha ha ! Hélas hélas ! Qu'est-ce que ceci qui
apparaît ? Un filet d'Hadès ! Mais le rets, c'est la
compagne du lit, c'est la complice du meurtre. Que la
querelle intestine<fnref n="104" /> insatiable de cette famille lui pousse
contre le cri rituel du sacrifice de lapidation.
Chœur Quelle est, dans le palais, cette Érinye que tu
invites à élever la voix ?

Si l'on considère la manière dont le procédé énonciatif construit l'articulation entre la mort du roi et l'Érinye, on s'aperçoit que le processus d'énonciation se fait en deux temps, par Cassandre d'abord, qui s'efforce à mettre en mots ce que lui fait voir Apollon, puis par le chœur, qui interprète les paroles de la prophétesse. L'emprise du dieu est maximale, exprimée dans la performance tragique de Cassandre par son chant et sa syntaxe très ramassée, laquelle suscite la perplexité chez les vieillards argiens ; le chœur emploie l'Érinye comme une clé d'interprétation des paroles de la prophétesse, qu'il fait correspondre à la *stasis*<fnref n="105" />. Il y a lieu de saisir le processus de la correspondance et les critères qui la président. Car si la *stasis* et l'Érinye ont la même fonction grammaticale, sujet du verbe, cette explication ne suffit pas à rendre compte du processus. L'énoncé prophétique inscrit la *stasis* dans un réseau symbolique et l'appelle à agir dans un contexte précis en configuration avec d'autres actants. Ainsi, le chœur est amené à parler d'Érinye à la suite de l'agencement d'une multiplicité d'éléments

<footnote n="102">¹⁰² Aeschl., *Ag.*, 1075; Paus., *II*, 7, 7; Theopomp., *FGrH*, 115F80; Sokolowski, *LSS*, 115. Voir Detienne 2009², pp. 175-234; Parker 1983, pp. 275-276 et p. 393.</footnote>

<footnote n="103">¹⁰³ Aeschl., *Ag.*, 1114-1120.</footnote>

<footnote n="104">¹⁰⁴ L'hésitation des commentateurs à traduire *stasis* par « parti, faction » ou « sédition, querelle » (Fartzoff 2018, p. 327; Finley 1984, p. 94; Judet de La Combe 2001, vol. 2, pp. 452-453; Loraux 1997, p. 20; Saïd 1983, p. 107) nous paraît peu pertinente. Car faire de la modalité d'action le nom d'une entité, c'est aussi dire sous quelle modalité elle est présente. C'est la troupe-querelle qui est codée en Érinye par le chœur.</footnote>

<footnote n="105">¹⁰⁵ Pucci, P. 1992, p. 528; Saïd 1983, p. 107. À propos de la *stasis*, voir Loraux 1997.</footnote>
Il convient de regarder la manière dont la prophétesse dépeint la mort du roi, circonstance
dans laquelle la *stasis* est exhortée à agir. La vision s'engage sur l'instrument du meurtre
d'Agamemnon, le tissu, ici qualifié de filet de chasse. Cette différence montre que l'énoncé
prophétique inscrit la mort du roi dans le registre de la chasse qui a pour résultat, et finalité, la
mort d'Agamemnon<sup>106</sup>. C'est pourquoi le filet appartient à Hadès : il opère comme l'instrument
du dieu<sup>107</sup>. À Hadès, Cassandre substitue Clytemnestre ; la vision débouche en effet sur
l'identification du filet à la reine<sup>108</sup>. L'expression ramassée télescope deux termes dont les
positions dans la chaîne d'action diffèrent sensiblement : le filet constitue l'instrument par
lequel Clytemnestre commet son forfait.

Mais l’acte même de répandre le sang ne suffit pas à susciter la présence des Érinyes, ni même à les convoquer, on l’a vu avec Iphigénie. En revanche, si l’on prend en considération les effets du sang sur le statut de l’espace palatial et des figures tragiques, on remarque qu’il entraîne leur altération. Le statut de Clytemnestre est double, ce que vient renforcer la répétition du préfixe ξύν, « avec » : elle partage la couche avec son mari et partage la cause de sa mort avec le filet. De même, par l’emploi du filet de chasse, l’espace domestique devient un espace de chasse où la proie est Agamemnon et la chasseresse Clytemnestre. Du point de vue sémantique, la prophétie dépeint une demeure et une famille dysfonctionnelles, où les gestes effectués dans l’espace domestique et dans l’*agros* ne sont pas mis à bonne distance. La *stasis* recouvre précisément ces deux termes, dysfonctionnement relationnel et inadéquation entre gestes et espace<sup>109</sup>.

Que l’on ne s’y trompe pas, il ne s’agit pas d’appréhender la *stasis* comme une métaphore
pour désigner le crime commis par la reine sur le roi mais comme un agent : la querelle intestine
concourt à altérer le statut même de l’acte puisqu’elle est exhortée à agir comme s’il s’agissait
d’un sacrifice. Cassandre en effet l’ invite à crier l’ *ololugè* sur ce qu’elle qualifie de sacrifice<sup>110</sup>.
L’ *ololugè* est, nous disent les scholies, le cri poussé par les femmes de la famille, épouses,
belles-filles ou compagne. Il accompagne les sacrifices et prières en exprimant une émotion
forte, négative ou positive<sup>111</sup>. L’ *ololugè* que pousse la *stasis* investit le meurtre du roi d’une
coloration sacrificielle. Or, participer au rituel sacrificiel, c’est faire partie de la communauté

<footnote n="106">106 Sur la pratique de la chasse et ses rapports avec la cité, voir Schnapp 1997.</footnote>

<footnote n="107">107 Aeschl., *Ag.*, 1115.</footnote>

<footnote n="108">108 Aeschl., *Ag.*, 1116-1117.</footnote>

<footnote n="109">109 Loraux 1997.</footnote>

<footnote n="110">110 Aeschl., *Ag.*, 1118 : θύματος.</footnote>

<footnote n="111">111 Schol. vet. Aeschl., *Ag.*, 1117. Sur l'*ololugè*, voir Grand-Clément 2015, p. 123 ; Parker 2011, p. 161 et p. 241 ; Rudhardt 1992², pp. 178-180.</footnote>
qui l'effectue<sup>112</sup> ; une communauté sacrificielle et meurtrière, qui comprend Clytemnestre et la querelle intestine, se forme autour de la mort du roi. Proie pour la reine, il est aussi une bête sacrificielle pour la querelle intestine<sup>113</sup>. La superposition des différents statuts d'Agamemnon, proie mais aussi bête sacrificielle, renvoie à la superposition des statuts du palais, qui, d'espace de chasse, devient un espace sacrificiel ; toute structuration de l'espace, toute différentiation, est rendue impossible.

Pour la prophétesse, la *stasis* se caractérise par sa voracité pour la famille<sup>114</sup>. L'attribut onomastique ajoute une dimension temporelle. Jamais repue, sans cesse inassouvie, la querelle se nourrit de manière cyclique, à chaque meurtre qui ponctue la lignée des Atrides. La prophétesse définit implicitement le *genos* par les relations sanglantes tissées, dans la demeure domestique, entre les membres. À la différence de la plaidoirie d'Apollon et des Érinyes dans les *Euménides*, qui pensent la lignée par la transmission du sang, par le père pour le dieu et par la mère pour les déesses, la parenté se matérialise avec le sang versé.

## Chœur, hymne et κῶμος

En caractérisant l'Érinye-stasis par sa relation avec le *genos*, Cassandre la positionne, dans une brève esquisse, comme le reliquat de crimes plus anciens. Mais cette dimension n'est déployée dans toute son ampleur qu'avant dans l'énoncé prophétique. Sous une emprise d'Apollon moindre, Cassandre s'emploie à convaincre le chœur de la véracité de ses propos précédents<sup>115</sup>. Car la jeune femme le sait, alors même que le chœur lui reconnaît le *kléos* mantique<sup>116</sup>, le pouvoir de persuasion lui fait défaut<sup>117</sup>. Et elle l'affirme avec insistance, elle n'est pas de ces « prophètes-menteurs bavards qui frappent de porte en porte » mais une

<footnote n="112"><sup>112</sup> Detienne 1979, p. 25 ; Rudhardt 1992<sup>2</sup>, p. 288.</footnote>

<footnote n="113"><sup>113</sup> Voir Detienne 1979, pp. 17-18. Sur l'image d'une pratique sacrificielle « monstrueuse » ou « dévoyée » qui traverse la trilogie, voir Vidal-Naquet 1969 ; Zeitlin 1965. Notre propos n'est pas de confirmer ou de réfuter l'existence du sacrifice humain en Grèce ancienne, mais de souligner le codage employé. À propos de l'historiographie du sacrifice humain et les biais interprétatifs, voir Bonnechere, Gagné (éds.) 2013, pp. 7-20, en particulier pp. 7-11.</footnote>

<footnote n="114"><sup>114</sup> Aeschl., *Ag.*, 1117.</footnote>

<footnote n="115"><sup>115</sup> Aeschl., *Ag.*, 1186-1193. Sur Peithô et la parole de Cassandre, voir Detienne 2006, pp. 127-128. Sabina Mazzoldi (2001 ; 2002) emploie la dichotomie parole rationnelle/ parole irrationnelle pour rendre compte de l'entier de la scène de Cassandre. Michel Fartzoff (2018, p. 244) opte pour l'expression parler avec lucidité.</footnote>

<footnote n="116"><sup>116</sup> Aeschl., *Ag.*, 1098-1099.</footnote>

<footnote n="117"><sup>117</sup> Comprendre en quoi consiste précisément l'échec de l'énoncé prophétique dépasserait le cadre de notre propos. Signalons toutefois que ni le *kléos* mantique de Cassandre, reconnu par les Argiens, ni la teneur de l'énoncé prophétique ne suffisent à persuader le chœur : Aeschl., *Ag.*, 1198-1213. Cf. Jaillard 2007b, p. 66. À propos de *peithô*, voir les remarques toujours utiles de Buxton 1982 ; Detienne 2006, pp. 126-127. On remarquera que deux registres de *peithô* sont ici articulés : la *peithô* érotique et la *peithô* rhétorique.</footnote>
prophétesse véridique<fnref n="118" />. Dans cette perspective, la présence et l'action des Érinyes interviennent à titre de preuve indirecte : elles représentent la trace d'anciens crimes, le reliquat que Cassandre a perçu et qui lui a permis d'en deviner les origines. Mais pour que cette preuve indirecte soit efficace, la relation de cause à effet entre les Érinyes et le sang versé doit faire sens pour le chœur ; la jeune femme use du savoir du chœur à propos du passé et de ses répercussions présentes, savoir qu'elle-même, étrangère, n'est pas censée connaître<fnref n="119" /> :

καὶ μαρτυρεῖτε συνδρόμως ἵχνος κακῶν
ρίνηλατούσῃ τῶν πάλαι πεπραγμένων. (1185)
τὴν γὰρ στέγην τήνδ' οἴποτ' ἐκλείπει χορὸς
σύμφθογγος οὐκ εὖφωνος· οὐ γὰρ εὖ λέγει.
καὶ μὴν πεπωκώς γ', ὡς θρασύνεσθαι πλέον,
βρότειον αἶμα κῶμος ἐν δόμοις μένει,
δύσπεμπτος ἔξω, συγγόνων Ἐρινύων. (1190)
ὑμνοῦσι δ' ὕμνον δώμασιν προσήμεναι
πρώταρχον ἄτην· ἐν μέρει δ' ἀπέπτυσαν
εὐνὰς ἀδελφοῦ τῷ πατοῦντι δυσμενεῖς.
otti, ἤμαρτον, ἤ κυρᾶ τι τοξότης τις ὥς ;
药品
(1195)
ἐκμαρτύρησον προυμόσας τό μ' εἰδέναι
λόγῳ παλαιὰς τῶνδ' ἁμαρτίας δόμων.

Soyez mes témoins : en courant à côté, les traces des malheurs je les ai flairées, des actes commis jadis. Car ce palais, jamais ne l'abandonne un chœur qui chante à l'unisson d'une voix désagréable. Ses propos ne sont vraiment pas élogieux ! Oui ! Après s'être abreuvée, pour accroître son ardeur, de sang humain, cette bande en liesse reste dans le palais, difficile à expulser, la compagnie des Érinyes de la famille. Elles chantent l'hymne de la première faute, installées dans le palais. Tour à tour, malveillantes, elles crachent contre celui qui couche dans le lit d'un frère.

Me suis-je trompée ? Ou est-ce que j'ai touché la
cible, comme un archer ? Ou suis-je une prophétesse
menteuse, qui frappe à la porte et bavarde ? Témoigne
donc après avoir juré que je fais voir par la parole les
anciennes fautes de ce palais.

Les modalités de présence et d'action des Érinyes que dépeint Cassandre façonnent un palais alors devenu pour les déesses un lieu de performance chorale et de réjouissance. Elles y font entendre leur voix, boivent le sang et chantent l'hymne de la première faute ; habitantes du palais, elles investissent les relations, sociales ou non, qui créent de la parenté : le sang comme le mariage. Ce passage n'intervient pas seulement à titre de description d'un état présent, car tous les éléments mobilisés préfigurent le chœur des Érinyes des *Euménides*. Le tissage temporel opéré par la parole prophétique demande à analyser le passage à l'aune de la dernière tragédie ; on y mettra en évidence certains aspects qui font de la demeure royale et les déesses

<footnote n="118">¹¹⁸ Aeschl., *Ag.*, 1194-1197 (sur les problèmes d'édition que pose le vers 1196, voir Fränkel 1950, vol. 3, pp. 548-552 ; Judet de La Combe 2001, vol. 2, pp. 504-505) ; 1239-1241.</footnote>

<footnote n="119">¹¹⁹ Aeschl., *Ag.*, 1184-1196.</footnote>
une anticipation sur la cité d'Athènes et les Érinyes de la cité. La présence des Érinyes dans le palais prend la forme d'un chœur et d'un *kômos*. Il ne s'agit pas là d'une succession mais plutôt d'une superposition de deux modalités de présence qui construisent, par les réseaux symboliques exploités dans lesquels elles s'insèrent et par leurs performances, un certain nombre d'enjeux. Parmi plusieurs aspects que revêtent ces deux pratiques<fnref n="120" />, deux construisent les relations des déesses à la maisonnée : le banquet et la pratique poétique, deux modes de sociabilité civique qui mobilisent en toile de fond Dionysos.

On verra plus loin la dimension poétique et performative des Érinyes, mais pour l'heure les relations du *kômos* des déesses au sang méritent quelques considérations. Construit en analogie au vin, le sang possède des vertus exaltantes et produit du lien<fnref n="121" />. En l'occurrence, le lien est double puisqu'il articule les Érinyes entre elles et les Érinyes aux Atrides. Dans cette perspective, ingéré et non transmis sexuellement entre les générations, le sang forme une communauté de commensales parmi les déesses. Mais le banquet auquel elles prennent part exclut tout autre convive humain et non-humain. Car le sang qui leur sert de boisson, répandu, sert également à créer une parenté. Dans cette perspective, l'attribut onomastique *suggonoi* exprime la double fonction du sang. Il fait des Érinyes une communauté de parenté entre elles et entre elles et les Atrides.

Si le chœur peut, dans les concours tragiques, danser, il n'en est fait aucune mention ; la dimension vocale est la seule à être mise en avant. Le paysage sonore esquissé comprend des paroles ou des chants désagréables à entendre, soit par leur teneur, soit par leur sonorité. Il annonce le chœur des *Euménides* dont le chant possède une efficacité redoutable et redoutée : l'hymne *desmios* peut lier Oreste et les vœux malveillants que le chœur chante à l'égard de la cité d'Athènes sont autant de gouttes de venin crachées sur le territoire de la cité qui le menacent de stérilité. Mais surtout il met en place un contexte cultuel et performatif dans le cadre duquel prend place la pratique hymnique du chœur des Érinyes. Comme l'a montré Dominique Jaillard, la performance hymnique ne se réduit pas à célébrer l'objet qu'elle chante, elle le réactualise et accroît ses *timai*<fnref n="122" />. Dans cette perspective, la faute première, l'origine des malheurs de la lignée, objet de l'hymne des Érinyes, voit sa potentialité d'action s'accroître : elle est amenée à se répéter car elle fonctionne comme le marqueur qui définit la lignée. Mais le référent de cette faute première n'est pas aisé à déterminer. On a voulu y voir le meurtre de Myrtilos par

<footnote n="120">120 Les lexicographes pensent la pratique du *kômos* tantôt dans sa dimension poétique tantôt dans sa relation au vin (*Souda*, s.v. « κωμάζει » ; s.v. « κῶμος » ; Hsch., s.v. « κωμάζει » ; s.v. « κῶμος »).</footnote>

<footnote n="121">121 Aeschl., *Ag.*, 1188. Sur le vin dans les sacrifices sanglants, voir Pirenne-Delforge 2011, pp. 120-121.</footnote>

<footnote n="122">122 Jaillard 2010.</footnote>
Pélops, celui des enfants de Thyeste ou l'adultère de Thyeste avec Aéropè, l'épouse de son frère<fnref n="123" />. Renaud Gagné a souligné qu'en fonction de la lecture adoptée, l'évocation de l'adultère de Thyeste et Aéropè, placée directement après l'hymne, explicite la première faute<fnref n="124" />.

Qu'il soit ou non source de toutes les misères, l'adultère est le lieu d'une exploration de l'action des déesses, et de leur dénomination, car il est étroitement lié au qualificatif *dusmeneis*. Son cas grammatical est ambigu et a donné lieu à des interprétations divergentes : il peut être à l'accusatif et s'accorder avec la couche, comme au nominatif et qualifier les Érinyes<fnref n="125" />. Compte tenu de la perspective théogonique, l'adjectif prend sa pleine signification si on l'accorde au sujet, lui conférant le statut d'attribut onomastique : il fait écho directement à l'appellation Euménides. Pour autant, Cassandre ne réalise pas simplement un jeu de mots ; les deux qualificatifs opposés caractérisent les déesses par leur *menos*. Le *menos* est l'une des composantes vitales des individus, à la fois corporelle et non-corporelle : il détermine la potentialité d'actions de tout individu<fnref n="126" />. En cela, il représente un enjeu majeur des *Euménides* dans la mesure où l'*eidôlon* de Clytemnestre s'emploie à le réveiller et Athéna à l'endormir<fnref n="127" />. Mais qu'il soit attribué au lit ou aux Érinyes, le mauvais *menos* agit à titre de chaînon entre l'action des déesses et l'adultère : il suscite le crachat des Érinyes sur l'espace incriminé, qui fonctionne alors comme une marque apposée sur l'espace dans lequel eut lieu le forfait. Les déesses révèlent et réagissent aux dysfonctionnements des rapports sociaux qui concernent la perpétuation d'une famille localement définie<fnref n="128" />.

## Egisthe : genre et statut

Les configurations érinyques élaborées par l'énoncé prophétique articulent, on l'a vu, l'espace du palais au sang versé. La présence des déesses résulte d'une inadéquation entre le sang humain répandu et l'espace dans lequel il est versé, elles s'installent dans le palais, en deviennent les habitantes ; leur présence a des rapports analogues à la souillure. Mais il est une autre configuration dans laquelle les Érinyes des enfants de Thyeste sont à l'œuvre pendant la mort d'Agamemnon<fnref n="129" />. Son élaboration procède et participe d'une logique différente de celle

<footnote n="123">¹²³ Fartzoff 2018, pp. 39-40, n. 73 ; Gagné 2013, p. 407 ; Judet de La Combe 2001, vol. 2, pp. 500-501 ; Lloyd-Jones 2002, p. 12 ; Saïd 1978, p. 336 ; Sommerstein 2013, p. 7 ; West 1999, p. 38 ; Zerhoch 2015, p. 129.</footnote>

<footnote n="124">¹²⁴ Gagné 2013, p. 407. Pour l'évocation de l'adultère, Aeschl., *Ag.*, 1192-1193.</footnote>

<footnote n="125">¹²⁵ Nominatif : Denniston, Page 1972, p. 178. Accusatif : Fränkel 1950, vol. 3, p. 547 ; schol. rec. Tr. Aeschl., *Ag.*, 1193b.</footnote>

<footnote n="126">¹²⁶ Padel 1992, pp. 24-26. Voir également Barra-Salzédo 2007, pp. 28-33.</footnote>

<footnote n="127">¹²⁷ Aeschl., *Eum.*, 128 ; 832.</footnote>

<footnote n="128">¹²⁸ L'idée de la prise en charge des autres crimes a été développée par Renaud Gagné (2013, p. 408).</footnote>

<footnote n="129">¹²⁹ Aeschl., *Ag.*, 1577-1611.</footnote>
que met en place l'énoncé prophétique puisqu'il s'agit pour Egisthe de présenter la mort d'Agamemnon comme la juste punition d'une mort plus ancienne à laquelle se rajoute l'horreur du repas cannibale.

Ses relations de parenté avec Thyeste, dont il est le fils, et avec les petits morts, dont il est le frère, requièrent, selon les pratiques de la vengeance vindicatoire, qu'il punisse les infanticides considérés comme un tort à l'égard de sa propre lignée<fnref n="130" />. La performance tragique joue avec les pratiques, elle ne les reproduit pas. Ainsi, Egisthe n'a pas lui-même tué Agamemnon<fnref n="131" /> et sa figure est construite en opposition et en complémentarité à celle de Clytemnestre<fnref n="132" /> ; les rôles qui leur sont attribués en fonction de leur genre sont inversés. Egisthe est dépeint par le chœur comme lâche, comme une femme qui garde la maison alors même que les hommes sont à la guerre<fnref n="133" />. Contrairement aux pratiques matrimoniales, l'homme, intègre le palais devenu alors celui de Clytemnestre<fnref n="134" />. Le foyer du palais à qui il sacrifie, il ne l'a pas hérité de son père mais de la reine<fnref n="135" />. L'enjeu est clair : dans ce contexte, il s'agit pour Egisthe de se positionner comme le juste vengeur<fnref n="136" />, et les entités que convoque le fils de Thyeste inscrivent la mort d'Agamemnon dans la logique d'un châtiment que la vengeance vindicatoire exige.

## Les Érinyes, Dikè, dieux vengeurs et ara

De ce contexte énonciatif émane une configuration qui articule les Érinyes, la *dikè* et une collectivité de dieux *timaoroi*<fnref n="137" />:

ō φέγγος εὖφρον ἡμέρας δικηφόρου.
φαίην ἂν ἤδη νῦν βροτῶν τιμαόρους
θεοῦς ἄνωθεν γῆς ἐποπτεύειν ἄχη,
ἰδῶν ὑφαντοῖς ἐν πέπλοις Ἐρινύων (1580)

Ô lumière réjouissante d'un jour porteur de justice ! Je puis maintenant déclarer que des dieux qui vengent les mortels, depuis là-haut, surveillent les douleurs de la terre, lorsque je regarde cet

<footnote n="130">130 Système ritualisé avec ses règles, système d'échanges, la vengeance dite vindicatoire est une affaire d'hommes. Elle exige des hommes de venger la mort d'un parent mâle en tuant le meurtrier ou l'un de ses proches parents mâles, ou de demander réparation. Voir Dupont 2001, pp. 30-52. Le traitement juridico-rituel athénien des infanticides n'est pas documenté ; les tribunaux athéniens ne laissent pas de place aux infanticides, mais cela ne semble guère surprenant car il s'agit de traiter l'effusion du sang d'un concitoyen entendu comme un co-sacrifiant. Voir Brulé 2007, pp. 21-45.</footnote>

<footnote n="131">131 Aeschl., *Ag.*, 1636.</footnote>

<footnote n="132">132 Vernant 2007, pp. 390-394 ; Winnington-Ingram 1983, p. 106.</footnote>

<footnote n="133">133 Aeschl., *Ag.*, 1224-1225 ; 1259 ; 1625-1626 ; 1634-1635 ; 1643-1646 ; 1665 ; 1671.</footnote>

<footnote n="134">134 Sur les pratiques matrimoniales, voir Gherchanoc 2012 ; Oakley, Sinnos 1993 ; Vérilhac, Vial 1998. Sur l'emprise de Clytemnestre sur le palais, voir Fartzoff 2018, pp. 23-31. Pour le mariage comme mise en circulation des femmes, voir Detienne 2007, p. 130.</footnote>

<footnote n="135">135 Aeschl., *Ag.*, 1435 ; 1587.</footnote>

<footnote n="136">136 Aeschl., *Ag.*, 1604.</footnote>

<footnote n="137">137 Aeschl., *Ag.*, 1577-1582.</footnote>
τὸν ἄνδρα τόνδε κείμενον, φύλως ἐμοί,
χερὸς πατρώας ἐκτίνοντα μηχανάς.

homme gisant dans les voiles tissés des Érinyes.
Quelle joie pour moi ! Il paye pour les fourberies
perpétrées par son père.

Les rapports qui régissent l'ensemble des puissances revêtent la forme d'une collaboration. L'agencement des entités évoque la justice rétributive et la réciprocité. Cette dimension est transparente dans l'appellation même des *timaoroi* car leur attribut onomastique les désigne sous leur fonction<fnref n="138" />.

Elle est moins immédiate pour la *dikè*. Parmi ses traits saillants, relevés par Jean Rudhardt<fnref n="139" />, il convient d’en souligner quelques-uns qui clarifieront le passage. Souvent rapprochée de Thémis, *dikè* joue un rôle dans le maintien de l’ordre établi en châtiant les coupables, ou leurs proches, et en récompensant celles et ceux qui respectent leur lot. En cela, elle se rapproche des Érinyes auxquelles elle est souvent associée<fnref n="140" />. C’est ainsi qu’Egisthe dit du voile, instrument fatal, qu’il appartient aux Érinyes et à *dike*<fnref n="141" />, soulignant par là qu’elles ont pris part à l’immobilisation du roi. Ces remarques éclairent le statut à apporter à la mort d’Agamemnon. L’ensemble des puissances agit sur elle dans la mesure où il l’inscrit dans la sphère de la justice rétributive et de la réciprocité. Il tisse des relations entre elle et la mort des enfants de Thyeste, il ne les décrit pas ; si l’on envisage la tirade d’Egisthe du point de vue des relations entre les Pélopides, la logique de la réciprocité, qu’évoque l’agencement des puissances, se révèle pertinente car elle structure sur deux générations leurs rapports.

Mais si les déesses participent de la même sphère que *dikè*, si leur part dans la mort du roi est identique, leur instrument ne l’est pas. Tantôt *peploi* tissés par les Érinyes, tantôt filet (*herkos*) de *dikè*, les pratiques et imaginaires qu’ils évoquent ne se recoupent pas. On peut certes appréhender cette différence comme un pur effet de style de la part du poète ou des métaphores<fnref n="142" />, mais il est plus avantageux pour l’analyse de l’envisager comme autant de manières de présentifier ces puissances<fnref n="143" />. Car si l’*herkos* renvoie à l’idée de l’enfermement,

<footnote n="138">138 Bien que les circonstances dans lesquels ils agissent les avoisinent des Érinyes et de la *dikè*, ils ne leur sont pas identifiables. *Contra*, Luc Brisson et Alain Segonds (1996, p. 119) qui commentent l'autre occurrence de la configuration Érinyes – dieux *timaoroi* dans la *Vie de Pythagore* de Jamblique (Jamb., *Pyth.*, 222).</footnote>

<footnote n="139">139 Rudhardt 1999.</footnote>

<footnote n="140">140 *Orph.H.*, 69, 14-15 où les Érinyes sont dites ὄμμα δίκης, δικασπόλοι ; Aeschl., *Ag.*, 461-467 ; 1432-1433 ; Aeschl., *Ch.*, 646 ; Aeschl., *Sept.*, 866-869 ; Eur., *Med.*, 1390 ; Her. Eph., 22B94 Diels-Kranz ; Soph., *Af.*, 1388-1392 ; Soph., *Tr.*, 808-809. Voir Pironti 2007, pp. 86-87.</footnote>

<footnote n="141">141 Les Érinyes : Aeschl., *Ag.*, 1580. Dikè : Aeschl., *Ag.*, 1611 : τῆς δίκης ἐν ἔρκεσιν.</footnote>

<footnote n="142">142 C'est le cas de Pierre Judet de La Combe (2001, vol. 2, pp. 725-726) à propos des *peploi* des Érinyes.</footnote>

<footnote n="143">143 Michel Fartzoff (2014) envisage les vêtements dans le théâtre d'Eschyle comme un marqueur identitaire. Bien que très intéressant, cela dépasserait notre propos.</footnote>
ou de l'instrument de chasse<fnref n="144" />, le *peplos* quant à lui renvoie à l'univers féminin et au tissage.
Parmi toutes les sphères auxquelles renvoie le tissage, étudiées par John Scheid et Jesper
Svenbro<fnref n="145" />, la cohésion sociale par l'interne s'avère particulièrement féconde. Elle met en
lumière les rapports qu'entretiennent les Érinyes avec la cohésion interne d'un groupe dans
lequel elles agissent. Nécessaires pour définir le contour d'un groupe de parenté, les Érinyes
n'en sont pas moins redoutables pour la cohésion interne quand elles agissent, et à plus forte
raison en relation avec d'autres entités de la sphère de la justice rétributive.

Cela n'épuise pas le réseau de relations que tisse Egisthe ; les circonstances amenant à
l'action de la *dikè*, des dieux vengeurs et des Érinyes adjoignent une entité dont l'action est
étirée sur le temps de deux générations humaines. En effet, selon le récit que fait Egisthe du
repas anthropophage, Thyeste lança une malédiction contre les Pélopides et les Plisthénides, les
vouant à une mort effroyable<fnref n="146" />. Si la cible que constituent les Pélopides n'est pas sans susciter
l'embarras des chercheurs puisque la malédiction viserait alors Thyeste, descendant de Pélops,
et sa propre descendance<fnref n="147" />, il est bien certain qu'Agamemnon s'inscrit dans ces deux lignées.

On soulignera par ailleurs qu'Egisthe élabore une origine à deux temps à l'action de la *dikè*, des dieux vengeurs et des Érinyes : la mort des enfants et la malédiction ; à la différence des Érinyes qu'entend Cassandre, le sang versé ne suffit pas à susciter l'action des déesses. L'ara lancée par Thyeste appelle, en amont, la configuration d'entités qu'invoque Egisthe au début de sa tirade<fnref n="148" /> ; plus précisément, dans sa teneur et le contexte dans lequel elle a été jetée qu'elle préfigure la configuration : relations réciproques faites de sang versé au sein d'un groupe de parenté. C'est dans leurs relations avec les autres entités que les Érinyes réalisent la malédiction<fnref n="149" />.

<footnote n="144">¹⁴⁴ Chantraine 1968, s.v.</footnote>

<footnote n="145">¹⁴⁵ Scheid, Svenbro 1994, pp. 17-43. L'ouvrage entier est une exploration et expérimentation de leur définition de « mythe » donnée dans l'introduction.</footnote>

<footnote n="146">¹⁴⁶ Aeschl., *Ag.*, 1598-1602.</footnote>

<footnote n="147">¹⁴⁷ À ce sujet, voir Gagné 2013, pp. 404-405 ; Judet de La Combe 2001, vol. 2, pp. 722 et pp. 735-737. Sur la place, flottante, de Plisthène dans la généalogie, voir Dalzell 1970 ; Gantz 1993, pp. 552-556 ; Lesky 1951 ; Papathomopoulos 1992 ; Peersman 1993.</footnote>

<footnote n="148">¹⁴⁸ Sur les relations entre Dikè et l'ara, voir Aubriot-Sévin 1992, pp. 359-362 ; Marchiando 2015.</footnote>

<footnote n="149">¹⁴⁹ Cet aspect des Érinyes est souvent mis en avant (Lloyd-Jones 1989 ; Sewell-Rutter 2007 ; West 1999 ; Zerhoch 2015, pour qui les Érinyes se résument à ce seul aspect). Les relations entre les Érinyes et l'ara ne sont pas uniformes puisqu'à la fin de la trilogie, les Érinyes se présentent sous le nom qui leur est donné sous terre, les *arai*, Aeschl., *Eum.*, 417. Cf. Aeschl., *Sept.*, 69. Par ailleurs, si dans l'*Iliade*, la malédiction est réalisée par un ensemble d'entités comprenant les Érinyes (Hom., *Il.*, IX, 454 ; Hom., *Il.*, IX, 571), dans l'*Odyssée* Pénélope maudit (*aratai*) les Érinyes (Hom., *Od.*, II, 134). Dans la *Thébaïde* (*Theb.*, fr. 2 Bernabé), Œdipe lance une *ara* contre ses propres fils et n'oublie pas la rapide Érinye.</footnote>
## 3.2 Les Érinyes d'Iphigénie

Le paysage érinyque de la seconde partie de la tragédie explore les multiples relations possibles entre le sang versé et les Érinyes : que la présence des déesses résulte d'une effusion de sang ou qu'elles y participent. Les Érinyes des enfants de Thyeste tissent des relations temporelles et spatiales entre la mort d'Agamemnon et celle de ses cousins. Mais les agencements de puissances, Apollon et les Érinyes d'une part, et Dikè, dieux vengeurs et les Érinyes d'autre part, altèrent profondément le statut des deux morts et de leurs relations ; ils sont fabriqués discursivement et rituellement par des personnages aux positions différentes. Des remarques analogues à propos des relations entre les Érinyes et la mort d'Iphigénie éclaireront le paysage érinyque issu de la mort d'Iphigénie. Voilà pourquoi, avant d'analyser l'agencement de puissances au sein duquel les Érinyes agissent, il convient d'explorer le contexte énonciatif de manière à faire ressortir les logiques sous-jacentes.

Agamemnon a été tué. Clytemnestre répond aux accusations du chœur : elle lui expose les raisons de son acte, lequel a été commis par des agents divins. L'agencement de puissances dans lequel les Érinyes sont présentes se fabrique dans cet échange entre le chœur et Clytemnestre. Au chœur la menaçant de subir le même sort que son époux, privée des siens<fnref n="150" />, la reine lui oppose le serment qui engage son alliance matrimoniale avec Egisthe. Elle prend à témoin une triade de puissances, à qui elle égorgea Agamemnon<fnref n="151" /> :

καὶ τήνδ' ἀκούεις ὁρκίων ἐμῶν θέμιν·
μὰ τὴν τέλειον τῆς ἐμῆς παιδὸς Δίκην
clinamen
'Ατην 'Ερινύν θ', ἦσι τόνδ' ἔσφαξ' ἐγώ,
οὖ μοι φόβου μέλαθρον ἐλπὶς ἐμπατεῖ,
ἔως ἂν αἴθη πῦρ ἐφ' ἐστίας ἐμῆς (1435)
Αἴγισθος, ὡς τὸ πρόσθεν εὖ φρονῶν ἐμοί.
οὖτος γὰρ ἡμῖν ἀσπὶς οὐ ⟨σ⟩μικρὰ θράσους.

Et voici, je te donne à écouter l'arrêt de mes serments.
Par la Dikè accomplie de ma fille, par Atè, par l'Érinye
– c'est pour elles que j'ai égorgé cet homme – dans
mon palais peur et anxiété n'entreront pas, aussi
longtemps qu'allumera le feu de mon foyer Egisthe ;
comme autrefois il a des égards envers moi. Car il est
notre large bouclier de l'audace.

La triade de puissances relève de deux actes : le serment proféré par la reine et la mort d'Agamemnon ; elle a donc un double statut. Cette remarque appelle toutefois quelques précisions car elle laisse présupposer une position analogue selon qu'on l'appréhende dans sa relation avec l'un ou l'autre des deux actes. Il s'agira donc dans un premier temps d'explorer la

<footnote n="150">150 Aeschl., *Ag.*, 1429-1430.</footnote>

<footnote n="151">151 Aeschl., *Ag.*, 1431-1437.</footnote>