la recherche de l'effort méthodique, l'instrument, la condition de la solidarité des êtres, elle distingue et elle lie ; elle est l'aspect du déterminisme universel, et elle peut et doit devenir l'expression de l'unité finale : *unum corpus multi sumus. Ut unum sint* <sup>578</sup>. La matière, au-delà de l'apparaître, selon toujours le Philosophe d'Aix, est une force qui intéresse tout à la fois l'ordre physique comme l'ordre spirituel entre lesquels oscille tout être contingent. Pour lui, l'ordre spirituel est cette « clef de voûte du temps qui est hors du temps, au cœur de cette éternité à laquelle tout être tend sans pouvoir par ses propres forces l'atteindre<sup>579</sup>. La synthèse unifiante de tous les instants se fait grâce à la conscience selon Saint Augustin, faculté de domination et de dispersion temporelle. Cette synthèse selon Saint Augustin est précaire<sup>580</sup>. Toujours, selon Saint Augustin, le temps est la conséquence de la finitude sans pour autant être ni une réalité physique, ni une loi ontologique, mais une perspective psychologique<sup>581</sup>.

Si l'ordre physique semble être chapeauté par l'ordre spirituel vers lequel il tend, Saint Augustin, et dans une certaine mesure Maurice Blondel, pensent que l'ordre spirituel est partie intégrante de l'ordre physique. Il le côtoie, c'est la cohabitation de la transcendance et de l'immanence en l'homme chez Blondel, et celle de la cité de Dieu et de la Cité terrestre chez saint Augustin. L'ordre spirituel n'est donc pas extérieur à l'ordre naturel. Pour les deux donc, le spirituel est plus intime à l'ordre physique que celui-ci ne l'est à lui-même.<sup>582</sup> Cette même idée se retrouve ailleurs dans les écrits de Saint Augustin ; en effet, face au désespoir de l'âme cherchant Dieu et ne sachant où et comment le trouver, Saint Augustin conseille de ne pas sortir de soi car il est à l'intérieur de l'être<sup>583</sup>. Cette vision de Saint Augustin rejoint la doctrine de l'immanence transcendantale de Maurice Blondel qui a bâti un système intégral de la vie basé sur l'action, résultat d'une dynamique entre la *Volonté voulante* et la volonté voulue. Là où Saint Augustin a recourt à la conscience pour une synthèse unifiante des actions et des temps divers, Maurice Blondel a recourt à l'action, cette *collecte* des différents

<footnote n="578">578 *Ibid.*, P.75.</footnote>

<footnote n="579">579 *Ibid.*, P.77.</footnote>

<footnote n="580">580 *Ibid.*, P.79.</footnote>

<footnote n="581">581 *Ibid.*</footnote>

<footnote n="582">582 Cf. Saint Augustin, *Les Confessions*, Traduction Nouvelle avec une nouvelle introduction et des notes de Joseph TRABUCCO, T.2, Paris, Editions Garnier, « Classique », 1960, Livre X, chapitre 27, p.119.</footnote>

<footnote n="583">583 Cf. *supra*.</footnote>
moments de la vie. L'action est cette sorte de ‘Vinculum’, le réceptacle qui recueille toutes les actions pour les porter à leur achèvement en les unifiant à l’acte créateur et celui salvateur qui donnent sens à ces actions secondaires. La soif de connaissance chez l’homme est insatiable. Même toute la mer ne peut la combler. Cette partie inatteignable par la raison humaine est la transcendance blondélienne qui côtoie l’immanence sans vouloir s’imposer à elle. Mais sa seule présence suffit pour susciter la tension, le désir de l’immanence de se transcender. Mais, chez Saint Augustin, on connaît ou on comprend pour croire et on croit pour comprendre (« credo ut intelligam; intelligo ut credam»).

### 3.5.1.2.1.2-Les deux cités.

La quête de sens de Saint Augustin est tout à la fois intellectuelle et spirituelle. Pour lui le monde céleste et celui terrestre sont imbriqués l'un dans l'autre. Il démontre ainsi dans la "cité de Dieu" que celle-ci n'est pas un point lointain hors de la cité terrestre. Au sein d'elle se déploie une dynamique qui a commencé depuis l'origine des temps et se continue jusqu'à la parousie<fnref n="584" />. Comme l'immanence et la transcendance dans l'ontologie blondélienne, la cité céleste et terrestre se côtoient au point que l'un, la cité céleste, fait quelquefois des incursions dans la cité terrestre. L'Incarnation, et l'Union hypostatique<fnref n="585" /> sont quelques unes de ces conséquences. En vérité, chez Saint Augustin, on ne peut démêler l'une de l'autre. La terrestre est animée de l'intérieur par la céleste qui la soulève vers la voûte céleste. Mais encore faut-il qu'elle se laisse faire. Il peut, en effet, avoir de la rébellion. Malgré quelquefois la rébellion, la cité terrestre a depuis ses origines quelque chose de la cité céleste de laquelle elle a gardé quelques unes de ses qualités. Le Monde des idées, le seul vrai monde et le monde empirique de Platon se trouvent ainsi réunis en un seul chez Saint Augustin.

### 3.5.1.2.1.3-De la transcendance.

Saint Augustin trouve dans la Révélation chrétienne, après toutes ses errances intellectuelles, un port d'attache pour accoster. En effet, l'Incarnation du Logos, selon le Prologue de Saint Jean, par la descente d'une personne divine dans un corps humain, que la théologie catholique

<footnote n="584">584 Parousie : les temps derniers ; le temps du jugement selon la Révélation chrétienne.</footnote>

<footnote n="585">585 L'union hypostatique est l'immersion dans le temps du Verbe de Dieu (la deuxième personne de la Trinité) en prenant la nature humaine sans dénaturer aucune de ces deux natures.</footnote>
appelle l'Union hypostatique, lui permet de théoriser sur la proximité des deux cités (terrestre et céleste) d'une part, et sur la transcendance interne à l'être d'autre part. La transcendance est pour lui, comme pour Blondel, ce par quoi est posée l'hypothèse d'un être qui ne connaîtrait pas de limite et qui serait la norme, l'exemplaire, le modèle par rapport auquel, consciemment ou non tout homme règle sa vie existentielle et morale. Cet hôte intérieur, Logos pour les grecs, Verbum pour les latins serait le Verbe. Il côtoierait la raison immanente qu'il soutient et éclaire en donnant sens à ses questions ultimes. En effet, le Verbe divin va au-devant des inquiétudes et des questions sans réponses auquel l'être est confronté quand il ne trouve pas en lui toutes les solutions aux questions qu'il se pose. L'autonomie de la raison, les connaissances acquises, si elles ne sont pas qu'un leurre, atteignent et démontrent leurs limites. Quand l'être reste planté là sans réponse, il se pose le problème du sens plénier de la vie. Il y a en effet quelque chose ou plutôt beaucoup de choses qui lui échappent. Il peut se rassurer en se disant que les générations futures continueront les recherches pour trouver et donner sens à ce qui ne peut l'être aujourd'hui, mais il n'empêche que c'est un échec pour la raison qui se croyait reine. Comment peut-on régner quand une grande partie de la souveraineté territoriale vous échappe ? C'est un aveu d'échec. C'est là que le Verbe divin (la cité céleste) arrive en renfort. Non pour faire de la raison une suzeraine, mais pour la hisser à son niveau et lui donner d'apprécier et de contempler les choses de haut. Nous insistons, pour voir les choses d'en haut et non voir celles qui sont en haut. Ce haut qui est la voûte vers laquelle tentent de nous mener les systèmes intégraux de Blondel et de Saint Augustin. Ce n'est pas une désertion des choses d'en bas, car le but pour lequel on se hisse au niveau du Verbe est de posséder les clefs afin de comprendre le monde. Les disciples d'Emmaüs comprirent à son contact pourquoi ces choses (les événements de la Passion-Mort-Résurrection) arrivaient, car il détenait la clef de tous ces événements. Mieux, il était leur clef.

Chez Saint Augustin, qui est autant philosophe que théologien, celui qui est la Voûte céleste et qui peut hisser la raison à ce niveau, le sien, c'est le Verbe qui cumule en lui toutes les perfections. C'est lui la Norme, l'Exemplaire contemplé dans le Monde platonicien et que l'être humain tente de reproduire dans la cité terrestre par réminiscence. Si en l'homme subsiste cette Idée platonicienne par rapport à laquelle celui-ci règle sa vie, dans la perspective chrétienne, il est le Verbe de Dieu et est entré en l'homme d'abord par l'acte de Création par lequel l'homme a acquis certaines qualités du Créateur, puis par l'Incarnation du Verbe par laquelle les cieux ont rejoint la terre pour la réparer suite au mal originel qui l'a abîmé. Le Créateur serait le même qui se serait incarné. Il est certes communément reçu que le Créateur est Dieu. Cela est aussi admis dans le christianisme, notamment dans l'Ancien
Testament qui révèle un monothéisme absolu. Avec le Nouveau Testament, et particulièrement avec l'Incarnation, le comment de la création se fait encore plus précis. En effet dans le Prologue de Saint Jean, on lit que « tout fut par lui »<fnref n="586" />; lui désignant celui dont parle le verset 1 du même chapitre : « Au commencement était le Verbe »<fnref n="587" />. Saint Jean révèle aussi que ce verbe est Dieu : « Et le verbe était Dieu »<fnref n="588" />. Mais il distingue ce Verbe qui est Dieu d'un autre vers lequel il est totalement tourné : « Et le Verbe (qui est Dieu) était tourné vers Dieu »<fnref n="589" />. Par son Prologue, Saint Jean rompt avec le monothéisme absolu et introduit les nouveaux croyants dans une nouvelle perspective, celle-ci trinitaire. C'est ce Verbe de Dieu, qui est lui-même Dieu qui a présidé à la création du monde et en donnant l'être aux créatures. Il a fini par quitter le monde divin pour les rejoindre en descendant d'un cran, dans un premier temps en prenant chair humaine, et d'un deuxième cran dans un deuxième temps en investissant des espèces naturelles, le pain et le vin par lesquels il veut investir tous les hommes en se donnant comme nourriture.

Si nous Laissons de côté le débat théologique sur la réalité ou non du péché originel, sur l'existence ou non d'un Dieu créateur et sur sa nature pour nous en tenir à la cohérence formelle de la Révélation chrétienne, nous pouvons dire avec Saint Augustin, à propos de son traité sur les deux cités, qu'elles sont imbriquées l'une dans l'autre. La cité céleste étant le monde divin, et la cité terrestre le monde des créatures, cette imbrication n'est possible que par la création par laquelle le Créateur a fait des créatures en leur donnant un peu de son être. De la sorte, l'humanité a reçu en elle le déterminisme ou la Normative qui indique sans imposer le chemin vers la voûte, le monde divin. Cela paraît cohérent quand Celui que le Prologue désigne par le Verbe de Dieu et qui par la suite apparaît être Jésus de Nazareth dit qu'il est le Chemin qui mène vers ce monde divin<fnref n="590" />. Le Verbe en l'homme est aussi la Lumière qui éclaire les créatures sur le Chemin du monde divin ou se trouve le sens caché des choses, ce qui donne sens enfin à la réalité confuse et difficile à décrypter : la Vérité. Laissons-là le Prologue qui tente d'expliquer que le Verbe divin est le Chemin qui mène à la

<footnote n="586">586 Jn 1, 3.</footnote>

<footnote n="587">587 Jn 1, 1.</footnote>

<footnote n="588">588 Jn 1, 1.</footnote>

<footnote n="589">589 Jn 1, 1.</footnote>

<footnote n="590">590 Cf. Jn 14, 6.</footnote>
Vérité qui n’est autre que Lui-même pour revenir à Blondel qui choisit, pour ce coup-ci, de tresser des lauriers à Saint Augustin qu’il félicite d’avoir été celui qui a indiqué que cette Vérité et cette Lumière se trouvent en l’homme. Car, il dit de lui: « Nul plus que lui n’a senti et montré que la vraie lumière n’est pas celle du soleil visible et des sens qui nous offrent le spectacle du monde matériel. Pour connaître vraiment, nous avons à nous tourner du dehors au-dedans de nous-mêmes, ce n’est pas dire assez, nous avons à sortir de nous aussi et à rentrer, dans une intimité plus secrète, en ce centre de l’âme où nous ne résidons pas, qui nous est naturellement voilé et inaccessible, afin de recueillir dans le silence et l’humilité l’enseignement du Maître intérieur qui luit dans les ténèbres quoi qu’il soit »<fnref n="591" />.

Là où le Prologue révèle que le Verbe de Dieu est le Créateur, le Chemin, la Vérité et en même temps la Lumière qui indique le Chemin qui y mène, Saint Augustin dit que cette Vérité est là à l'intérieur de la créature, se positionnant ainsi après l'Incarnation, mode par lequel le Verbe s'unit à la nature humaine. L'homme, s'il a été créé à l'image de Dieu, cela n'a pu se faire que par copie d'un modèle plus parfait, ce Dieu en question<fnref n="592" />. D'où l'expression 「Vrai Homme」.

Il est étonnant de constater que les deux ténors de la théologie chrétienne, Saint Augustin et Saint Thomas d'Aquin diffèrent sur le mode d'accès à la transcendance<fnref n="593" />. Et pourtant ils ont tous bu à la même source de la Révélation. Mais il faut tout de suite dire que Saint Augustin est platonicien alors que Saint Thomas est aristotélicien. Tous les deux indiquent la même direction à partir des positions différentes. Saint Augustin venait de loin après ses errances et il réalise que ce qu'il cherchait tout ce temps n'était pas si éloigné. Ce qu'il cherchait était en lui. Le paisible et rangé Saint Thomas a déjà découvert ce Maître intérieur plus intime à lui. Et il se soucie de ceux qui s'attardent sur les manifestations de cette vérité dans l'univers. Il lui fallait donc partir du monde pour montrer l'insignifiance de celui-ci par rapport à la réalité une qui explique tout. Dès lors, pour Saint Augustin, la connaissance de la cause non causée ou le premier moteur non mû, passe par la connaissance de soi-même<fnref n="594" />, car il est en soi.

<footnote n="591">⁵⁹¹ AUGUSTIN (Saint), BLONDEL, Maurice : *La fécondité toujours renouvelée de la pensée augustinienne*, Paris, Saint-Amand éditeur, « Cahier de la nouvelle journée », p.12.</footnote>

<footnote n="592">⁵⁹² Cf. Gn 1, 26-27.</footnote>

<footnote n="593">⁵⁹³ ANONYME, article : *Augustin, in Lexique des philosophes, op.cit.*</footnote>

<footnote n="594">⁵⁹⁴ Cf. FOLSCHEID, Dominique, *Les grands philosophes, op.cit.*, p.28.</footnote>
Alors que pour Saint Thomas d'Aquin, soucieux de ceux qui ne l'ont pas encore trouvé, cette
connaissance passe par des intermédiaires hors de soi (les cinq voies). Gilson à qui Blondel
fait l'éloge, exprime mieux la pensée des deux auteurs. « Gilson montre que les systèmes
d'Augustin et de Thomas sont chacun de leur côté entièrement constitués, mais, sur des
données hétérogènes qui, en raison même de l'incompatibilité des points de départ, rendent
leurs doctrines historiquement inconciliable dans l'ordre philosophique »<fnref n="595" />.

Mais Blondel garde l'espoir que si par le passé, augustinisme et thomisme ont été
irréductibles, une réconciliation est possible dans l'avenir où les deux s'éclaireront
mutuellement<fnref n="596" />.

3.5.2- Saint Anselme (1033-1109).

3.5.2.1- Saint Anselme, qui est-il ?

Saint Anselme fut Père abbé de l'abbaye du Bec en Normandie, puis archevêque de Cantorbéry. Il connut plusieurs fois l'exil: la première fois pour s'être opposé à Guillaume Le Roux qui faisait main basse sur les biens de l'Église ; la deuxième fois, à cause de *la querelle des investitures*, un conflit né de l'immixtion des rois et des nobles dans la nomination des évêques. C'était sous le règne d'Henri 1er.

Notre intérêt pour Saint Anselme de Cantorbéry porte avant tout sur ce qu'on a appelé en
philosophie et en théologie son ‘‘argument ontologique’’ par lequel Saint Anselme veut
prouver l’existence de Dieu. Ce dernier est pour lui « aliquid quo nihil majus cogitari
possit (quelque chose au-dessus de laquelle la pensée ne peut rien concevoir) »<fnref n="597" />. Saint
Anselme de Canterbury pense que la foi peut être intelligible, et ce, grâce aux principes de la
logique et de la dialectique. L’être fait l’expérience de Dieu dans son vécu. Son action étant
toujours en deçà de ce qu’il projette, il est obligé de reconnaître son imperfection. L’idée d’un

<footnote n="595">595 AUGUSTIN (Saint), BLONDEL, Maurice : *La fécondité toujours renouvelées de la pensée augustinienne*, op.cit., p.5.</footnote>

<footnote n="596">⁵⁹⁶ Cf. *supra*, p.6.</footnote>

<footnote n="597">597 SAINT ANSELME DE CANTORBURY, *Proslogue ou Allocution sur l'existence de Dieu et sur ses attributs*, Exporté de http://fr.Wikisource.org, p.24.</footnote>
être parfait dont l'agir ne souffre d'aucune imperfection s'impose ainsi de soi. Si l'action est la synthèse de l'être, l'action de cet être parfait ne pourra souffrir d'aucune imperfection. Elle doit être aussi parfaite que son auteur. Elle sera aussi parfaite qu'on ne puise pas concevoir une autre action plus parfaite. L'œuvre de cet être parfait serait en adéquation avec l'idée perçue comme l'existence de cet être parfait coïncide avec son essence. L'argument ontologique de Saint Anselme est aussi l'argument de l'action la plus parfaite qui soit qu'il n'existe aucune au dessus d'elle.

### 3.5.2.2- L'argument ontologique et l'immanence transcendantale
blondélienne.

On a longtemps cru que Saint Anselme voulait par l'argument ontologique faire surgir l'infini du fini, la consistance de l'être premier du déficit d'être des êtres seconds. Mais pour Karl Barth, par l'argument ontologique, Saint Anselme voulait refuser la *regressio ad infinitum*. Saint Anselme, par son argument ontologique, n'énonce pas la mort ou le silence de la raison, mais la sollicite pour comprendre l'objet de la foi. Celle-ci a besoin de se rendre intelligible pour être à la portée de l'être rationnel. Il l'énonce dans cette formule célèbre « *fides quaerens intellectum* (« la foi en quête de l'intelligence »<fnref n="598" />)».

Comme Blondel, Saint Anselme, en son temps, était déjà confronté au problème de la dichotomie entre Raison et Foi. On les a d'ailleurs comparés. Mais « si le rapprochement est fondé, c'est au terme seulement. Pour l'auteur du *Proslogion*, le problème religieux s'imposait avec évidence ; restait à le comprendre, à développer l'*intellectus fidei*. Pour l'auteur de l'Action, il s'agit avant tout de justifier ses titres à l'examen philosophique contre la fin de non recevoir qui est opposée »<fnref n="599" />. Il fallait en effet dans son contexte cesser d'être croyant si l'on voulait faire acte de philosophe. Cela, loin d'être un handicap pour Blondel était pour lui plutôt stimulant car sans mettre ses croyances à l'écart il fallait faire droit aux exigences de la pensée contemporaine. Il avait à faire plus que les autres : défendre la part de la raison et celle de la foi ; ce dont ne s'embarrassaient pas ses contradicteurs philosophes, ayant choisi une seule option.

<footnote n="598">⁵⁹⁸ Cf. SAINT ANSELME, *Dialogue Sur la vérité*, in jesusmarie.fr/anselme.htm.</footnote>

<footnote n="599">⁵⁹⁹ VIRGOULAY, René, *L'Action de Maurice Blondel – 1893 – Relecture pour un centenaire*, B.A.P., Beauchesne, p.127.</footnote>
La preuve ontologique blondélienne se porte aussi sur la perfection. Celle-ci, selon Favraux,
« se manifeste à nous (...) qu’à proportion de notre manque et de notre désir de l’égaler : elle
devient dès lors efficace et nous force à retourner à l’action »<fnref n="600" />. Blondel n’a pas exclu la
preuve cosmologique et la preuve téléologique. Mais pour lui, selon Virgoulay, la
connaissance de Dieu renvoie à l’action. Mieux l’être connait Dieu et meilleur sera son agir
dont la qualité témoigne de la profondeur de cette connaissance. Tout cela reste idéel si l’être
ne s’efforce de mettre en phase l’action volontaire avec la conscience<fnref n="601" />. L’idée de Dieu chez
Blondel résulte du dynamisme inépuisable de la *Volonté voulante*<fnref n="602" />. Il faut que cette idée
sorte pour que s’adéquatent le réel et l’idéel. Mais cette coïncidence, si coïncidence il y a est
de courte durée<fnref n="603" /> pour que l’être continue de faire des efforts jusqu’à ce qu’il parvienne au
souverain bien.

Saint Anselme par son argument ontologique répondait à l'athéisme qui guettait le monde
intellectuel. Son « *Proslogion*, « allocution » sur l'existence de Dieu, prend la suite
du *Monologion* rédigé deux ans plus tôt (1076), « méditation sur la raison de la foi » dont le
titre même (littéralement, « soliloque ») marque bien la filiation augustinienne ; ouvrage
profondément novateur cependant, en ce qu'il proposait des preuves purement rationnelles de
l'existence de Dieu – mais trop nombreuses et complexes, au dire d'Anselme lui-même dans
son préambule au *Proslogion*, pour le satisfaire tout à fait. Aussi a-t-il cherché « un argument
unique qui n'eût besoin que de lui seul pour se prouver et qui seul garantît que Dieu est
vraiment, qu'Il est le bien suréminent, n'ayant besoin de rien d'autre, dont tous ont besoin pour
être, et être bien, bref tout ce que nous croyons de la substance divine »<fnref n="604" />.

Descartes comme Blondel reprendront cet argument. Blondel particulièrement débouchera sur
l'affirmation d'un surnaturel indéterminé. P. Bouillard approuve l'issue de la démarche

<footnote n="600">600 FAVRAUX, P., *Les preuves de Dieu*, in *Penser l'être de l'Action. La Métaphysique du « dernier Blondel, op.cit.*, p.191.</footnote>

<footnote n="601">601 Cf. VIRGOULAY, René, *L'Action de Maurice Blondel – 1893 – Relecture pour un centenaire, op.cit.*, p108.</footnote>

<footnote n="602">602 Cf. *supra*.</footnote>

<footnote n="603">603 Cf. *supra*, p110.</footnote>

<footnote n="604">604 ENCYCLOPÉDIE UNIVERSALIS, article : *Proslogion*, Anselme de Cantorbéry.</footnote>
blondélienne, car pour lui : « la dialectique de l'action établit la nécessité d'un surnaturel, mais non de la révélation chrétienne. Par conséquent, lorsqu'il est question d'un ''surnaturel'' absolument nécessaire de l'homme, il ne faut pas entendre par là « le don que Dieu fait de lui-même en Jésus-Christ ; » Il ne s'agit encore que d'un ''surnaturel'' indéterminé, en quelque sorte anonyme, auquel seule la révélation permettra de donner des traits précis »<fnref n="605" />.

L'action, la vraie, est celle qui coïncide avec la volonté de l'Être. Elle est le fait de l'Être dont l'existence coïncide avec l'essence. Néanmoins, les êtres seconds qui ont leur être par procuration et qui ont à faire des efforts pour que leur existence coïncide avec leur essence, auront conséquemment leurs actions en deçà de la volonté initiale. Ils ne sont pas laissés à eux-mêmes. Ils possèdent 3 facultés principales (mémoire, intelligence, et amour), pour être capables de connaître rationnellement son souverain Bien et de l'aimer, condition de l'adéquation totale de leur existence avec leur essence et de leur action avec la volonté initiale<fnref n="606" />. L'action comme synthèse de l'être n'est pas que synthèse de l'être que l'on perçoit avec les sens. Elle est le lieu de la cohabitation entre l'ordre du naturel et l'ordre surnaturel. Elle n'est pas que phénomène, c'est-à-dire ce qui est de l'ordre du temps et de l'espace.

« Saint Anselme réussit (ainsi) à articuler logiquement les postulats qui lui permettent de comprendre et circonscrire en concepts et en mots sa croyance. Il aboutit ainsi à la proposition d'une entité principielle unique qui seule est par elle-même et condition de toutes les autres entités qui "existent" au sens étymologique »<fnref n="607" />. Avant d'arriver à cette entité, il a dû franchir la vérité des choses et celle du discours.

### 3.5.2.3- Les 3 types de vérités selon Saint Anselme et triple puissance de la métaphysique de l'Action.

Saint Anselme pense qu'il y a 3 sortes de vérité qui obéissent à une hiérarchie. À la base se trouve la vérité des choses, puis la vérité de la pensée et de l'énoncé, enfin les vérités éternelles en Dieu (les Idées). Ces trois sortes de vérité de Saint Anselme ont des équivalents

<footnote n="605">⁶⁰⁵ VIRGOULAY, René, *L'Action de Maurice Blondel* (1893), *Relecture pour un centenaire*, op.cit., 120.</footnote>

<footnote n="606">⁶⁰⁶ ENCYCLOPÉDIE UNIVERSALIS, article : *Prosiglosson*, Anselme de Cantorbéry.</footnote>

<footnote n="607">⁶⁰⁷ CHARBONNEL, N., *Ontologie, théologie et grammaire de l'être. La preuve ontologique de l'existence de Dieu ; par Anselme de Cantorbéry, dit Saint Anselme* ; (10331109) ; [exposé présenté en cours le 9 février 2011], p.9.</footnote>
chez Blondel. En effet, l'action blondélienne dans son déploiement traverse ces trois niveaux en quête du bien souverain. Au premier palier on trouve l'action ordinaire, celle que pose tout être créé. Elle est le sujet de la science. Elle «apparaît (...) comme la ''première puissance'' de la métaphysique »<fnref n="608" />. Au deuxième palier se trouve le *Vinculum Logos* qui correspond à la vérité de la pensée et de l'énoncé. Ce deuxième palier correspond à la métaphysique à la ''seconde puissance''<fnref n="609" />. Ce *Vinculum Logos* ne sera effectif «que par la vitalisation de la connaissance par un ''esprit d'amour'' qui apparaît alors réellement comme la ''troisième puissance'' de la métaphysique »<fnref n="610" />. Une métaphysique de la charité par laquelle ce *Vinculum Logos* mène la raison aux vérités éternelles de Saint Anselme. L'action dans sa dynamique aurait traversé les 3 paliers : le monde sensible, objet de la science ; le monde logique, objet de la métaphysique pour arriver aux vérités éternelles en Dieu grâce à « l'esprit d'amour qui apparaît alors comme le véritable.» *Vinculum Substantiale*, faisant le lien avec le *Vinculum christologique* »<fnref n="611" />. L'action de l'homme au quotidien n'est pas encore au troisième palier. Elle est tantôt au premier palier et tantôt au deuxième. Mais elle ne peut se satisfaire de ce palier. Elle a encore de l'énergie pour aller loin grâce au *Vinculum Logos*, le déterminisme qui anime de l'intérieur les êtres pour les conduire au souverain bien.

### 3.5.2.4- L'argument ontologique et la Normative.

Pour Saint Anselme «la vérité de l'être des choses est à la fois l'effet de la vérité suprême et, en même temps, le fondement de cette vérité qui vient à la connaissance, et à la vérité contenue dans l'énoncé»<fnref n="612" />. Elle vient à la connaissance parce que celle-ci est à même de la recevoir grâce à une prédisposition. Celle-ci la rend apte à reconnaître la vérité. Elle vient à la connaissance qui était aussi à sa recherche. En fait, elles viennent se rencontrer. Nous sommes en présence d'une immanence transcendantale et d'une transcendance immanente qui se font

<footnote n="608">⁶⁰⁸ GABELLIERI, Emmanuel, *Incommensurabilité et Médiation. La triple puissance de la métaphysique. In Penser l'être de l'Action. La métaphysique du dernier Blondel* , in TOURPE, Emmanuel, Penser 'être de l'action. *La métaphysique du dernier Blondel*, op.cit., p.111.</footnote>

<footnote n="609">⁶⁰⁹ Cf. *supra*.</footnote>

<footnote n="610">⁶¹⁰ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="611">⁶¹¹ *Ibid.*, p.108.</footnote>

<footnote n="612">⁶¹² SAINT ANSELME, *De Veritate*, op.cit.</footnote>
une cour assidue.

Saint Anselme assimile la vérité à «la rectitude qui seule est compréhensible par l'esprit (veritas est rectitudo mente solo perceptibilis)»<fnref n="613" />. Et il n'y a de rectitude que par rapport à une règle préexistante. Le raccourci pour aller à la vérité se réduit à la quête de cette règle. Cette quête chez Saint Anselme de Cantorbéry, selon Jean Cottier, « débute «dans la cellule de son âme », « porte fermée », image d'une architecture intérieure monastique, à l'intérieur de laquelle peut se dérouler la longue quête de l'âme à la recherche de la lumière perdue depuis la chute originelle »<fnref n="614" />.

L'héritage augustinien de Saint Anselme réapparaît ici. Saint Augustin enseigne en effet de ne pas sortir de soi car ce que l'on cherche si tant dans la vie se trouve en soi. Il est « *interior intimo meo* ».

Intérieur à l'être, il est plus que l'être ; il est ce qui ne peut être fait ou pensé par l'être.<fnref n="615" />

L'exemplaire blondélien est le Dieu créateur chez le moine Saint Anselme. Nagy dont la citation a été reprise par Jean Cottier, dit que : « Le modèle du sujet monastique (ou chrétien) pourrait alors se comprendre en termes de rapport, comme celui de la part divine dans l'homme que le moine s'efforce de restaurer après la chute [...]. Ce modèle se structure autour de la tension entre la volonté et l'altérité qui lui échappe, volonté qui doit se soustraire à l'influence de la chute pour restaurer l'état originel de l'homme »<fnref n="616" />. On comprend que *l'altérité qui échappe à la volonté* dans l'intime de l'être, n'est autre que la *Volonté voulante* que l'action volontaire n'arrive pas à égaler. Mais l'Exemplaire est le raccourci qui mène « la vraie connaissance (qui) s'ouvre pleinement à la Plénitude »<fnref n="617" />. La cohérence, la logique, les principes de raisonnement sont des fils d'Ariane, des fils à plomb qui nous indiquent la

<footnote n="613">613 *Ibid.*</footnote>

<footnote n="614">614 COTTIER, Jean, « "Je tendais vers Dieu, et je suis tombé sur moi-même!" Anselme de Cantorbéry et le rapport nouveau de l'individu à Dieu au tournant du XIe siècle », in *Théologiques*, vol. 16, n° 2, 2008, p. 144, aussi in http://id.erudit.org/iderudit/001719ar; DOI: 10.7202/001719ar.</footnote>

<footnote n="615">615 VIRGOULAY, René, *L'Action de Maurice Blondel* (1893), relecture pour un centenaire, op.cit., p.110.</footnote>

<footnote n="616">616 COTTIER, Jean, op.cit., p114.</footnote>

<footnote n="617">617 *Ibid.*, p.149.</footnote>
rectitude de la trajectoire de nos actions. L'action comme synthèse de l'être concentre en elle
des coordonnées ou des informations de localisation de l'être par rapport à l'Être.

3.5.3- Saint Bernard de Clairvaux (1090-1174).

3.5.3.1- Œuvre majeure.

Saint Bernard de Clairvaux est un moine cistercien qui a, dans la continuité de Saint Anselme,
réfléchi sur la capacité de l'esprit à accéder à la connaissance de Dieu. Il est surtout connu
pour son œuvre *La grâce et le libre arbitre*, dans laquelle il place entre l'homme et Dieu une
position médiane, la volonté qui rend l'homme capable de Dieu.

3.5.3.2- La liberté, une aliénation.

Saint Bernard comme Blondel est de tradition augustinienne. La liberté pour lui est un vain
mot et une aliénation<sup>618</sup>. Elle conduit à la mort de l'âme si l'on ne prend garde. Comme
Blondel, il pense que vouloir est à la portée de l'homme mais l'homme n'a pas les moyens de
l'accomplir. Mais la capacité d'accomplir sa volonté n'est possible que si, comme le pense
aussi Saint Paul, ce Dieu qui donne le vouloir donne aussi la capacité d'accomplir sa volonté
(Ph 2, 13)<sup>619</sup>.

3.5.3.3- La volonté médiatrice.

Dans la perspective bernardienne, le libre arbitre est « au centre d'une dynamique entre
volonté et puissance – volonté de la créature et puissance du créateur »<sup>620</sup>. Mais le vouloir de
la créature ne lui donne pas, au cours de son pèlerinage terrestre, de posséder la fin qu'il
désire. La seule chose à sa portée demeure sa capacité d'option. Après celle-ci surviendra ou
non la grâce qui la soutiendra jusqu'à l'obtention de sa quête.

<footnote n="618">618 Cf. BOQUET, Damien, « Le libre arbitre comme image de Dieu. L'anthropologie volontariste de Bernard de Clairvaux », in *Collectianae Cisterciensia*, 65 (2013), p.2.</footnote>

<footnote n="619">619 Cf. *supra*.</footnote>

<footnote n="620">620 *Ibid.*, p.3.</footnote>
Blondel reconnaît à l'abbé de Clairvaux d'appartenir à la même tradition que lui. L'intérêt de Maurice Blondel pour Saint Bernard de Clairvaux est double. Non seulement tous les deux sont bourguignons et de Dijon par surcroît, mais aussi, Maurice Blondel a trouvé dans les écrits de Saint Bernard l'édification d'une philosophie de l'action qui sans l'assistance de la grâce est vouée à l'échec. La grâce, chez Saint Bernard comme chez Blondel, n'est pas gratuite. Elle est conditionnée par le vouloir de la créature qui doit décider de son propre chef de ratifier ou non le don de ce prêt. Tous les deux se rejoignent au cœur de l'action humaine. En effet, Bernard de Clairvaux fait de l'anthropologie quand Maurice Blondel élabore une science de l'agir en puisant dans 'De Gratia et libero arbitrio',<sup>621</sup> de Saint Bernard de Clairvaux qu'il a certainement lu de source. « Selon Saint Bernard, la voluntas propria (la volonté propre) constitue la dissemblance qui nous écarte de Dieu, alors que l'âme rejoint elle-même dans la voluntas communis où elle retrouve son bien propre dans l'amour du bien divin et dans cette charité l'image de Dieu qu'elle est elle-même »<sup>622</sup>. Blondel a certainement hérité de lui quand il affirme dans l'action que les êtres seconds ont besoin de lâcher leur volonté propre pour se retrouver afin que leur vie trouve un sens. Mais ils ne perdent pas pour autant et pour toujours leur liberté. Celle-ci s'affirme plutôt dès qu'il y a consentement : «où il y a consentement, il y a volonté. Par suite, où il y a volonté, il y a liberté. Voilà pourquoi, je pense, on l'appelle libre arbitre »<sup>623</sup>. Et le consentement est chez saint Bernard de Clairvaux « 'l'acquiescement spontané de la volonté'' ou ''une disposition de l'esprit, libre de soi'' »<sup>624</sup>.

### 3.5.3.4- La raison, une lumière sur la route de l'être.

Saint Bernard semble attribuer à la raison une certaine suprématie sur la volonté, car il lui

<footnote n="621">621 Saint Bernard de Clairvaux (1090-1153), *De Gratia et libero arbitrio*, éditions Cambridge, 1990.</footnote>

<footnote n="622">622 ARCHAMBAULT, Paul ; BOURGAREL, R., « Pour un centenaire, Hommage à Maurice Blondel », in *Revue Philosophique de Louvain*. Troisième série, tome 45, n°6-7, 1947, p.39.</footnote>

<footnote n="623">623 BOQUET, Damien, « Le libre arbitre comme image de Dieu. L'anthropologie volontariste de Bernard de Clairvaux », *Collectianae Cisterciensia*, 65 (2013), p.4.</footnote>

<footnote n="624">624 Ibid.</footnote>
accorde un pouvoir délibératif. Elle aurait plus de lumière que la volonté.<fnref n="625" /> La volonté est ainsi soutenue dans sa marche en avant par la liberté et la raison. Mais c'est « la raison qui détermine si tel mouvement volontaire est juste ou injuste, néanmoins elle demeure en retrait »<fnref n="626" />. Elle joue ici le rôle de la Norme ou de l'Exemplaire blondélien.

### 3.5.3.5- Les différents types de liberté chez Saint Bernard.

Saint Bernard distingue chez l'homme « trois sortes de liberté libératrice: une liberté qui affranchit de la nécessité (*libertas a necessitate*), une liberté qui affranchit du péché (*libertas a peccato*) et une liberté qui affranchit de la misère (*libertas a miseria*) (§ 40, p. 333) »<fnref n="627" />. Mais en choisissant librement de pécher, l'homme a perdu sa liberté et est voué à la damnation. D'où la nécessité chez Saint Bernard comme chez Blondel d'une intervention de la grâce divine pour le sauver<fnref n="628" />.

L'abbé de Clairvaux oriente, comme Blondel, la vie de l'homme vers une clef de voûte dont le Christ est la figure<fnref n="629" />. Cette marche n'est pas interrompue depuis le premier péché qui a entaché sa nature. Pour Saint Bernard, cette faute n'enlève pas à la liberté humaine sa capacité d'initiative. « Le processus christologique de la rédemption, le consentement volontaire se voit désormais conférer une force nouvelle qui se manifeste alors dans la dynamique de la restauration de l'image »<fnref n="630" />. L'Incarnation du Verbe fait partie de ce processus de restauration. Celle-ci consiste dans la collecte des actions afin de leur donner la part de perfection qui leur manquait pour rejoindre enfin la clef de voûte. Toute action aussi digne soit-elle aux yeux des hommes a besoin de l'intervention du Verbe pour lui donner le supplément d'énergie qui lui manque pour arriver à son terme. L'action n'est à son terme que quand elle a trouvé son souverain bien.

<footnote n="625">⁶²⁵ Cf. *supra*.</footnote>

<footnote n="626">⁶²⁶ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="627">⁶²⁷ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="628">⁶²⁸ Cf. *supra*, p.5.</footnote>

<footnote n="629">⁶²⁹ Cf. *supra*.</footnote>

<footnote n="630">⁶³⁰ *Ibid.*, p.8.</footnote>
### 3.5.3.6- Saint Bernard et l'option libératrice.

Pour les cisterciens en général et Saint Bernard en particulier, « C'est par la volonté libre que l'homme participe à son salut, et donc vers elle que convergent la mémoire ou la raison dans leur fonction mystique »<fnref n="631" />. Blondel n'est pas de reste. Pour lui, l'action ne peut atteindre le but que l'homme s'est fixé que par la volonté. Celle-ci est soutenue et éclairée par la raison qui a l'appétit du bien et dirige la volonté vers cette direction. L'action bonne ou mauvaise est l'expression de la volonté qui l'a produite. Quiconque rechigne à faire l'effort produit l'action conséquente. L'action comme synthèse de l'être est aussi le miroir de la volonté.

### 3.5.3.7- De la transcendance bernardienne.

Saint Bernard a aussi écrit bien d'autres méditations, le plus souvent inspirées de l'Écriture Sainte, notamment *Sermon sur le Cantique*. Pour lui, l'histoire entre la créature et le créateur est une histoire d'amour qui consiste dans l'attente par la créature (amante) de la venue de son créateur. Cette attente n'est pas passive. Elle est faite de guet et d'attention pour guetter son arrivée afin de ne pas se le faire ravir par des concurrentes<fnref n="632" />. Chez Saint Bernard, il s'agit d'une attention spirituelle qui est l'expression de la fidélité. Mais ce sont des dons de Dieu qui viennent de son initiative pour rendre l'âme attentive<fnref n="633" />. Transposée dans le système blondélien, cette idée pourrait être le prêt ou arrhes dont parle Blondel et qui a pour but de soutenir la créature<fnref n="634" />. C'est une prédisposition, une présence anticipative dans l'intime de l'être afin de le rendre attentif aux intuitions divines. L'être n'aspire donc pas au bien par hasard: « Point tu ne chercherais si tu n'avais été déjà cherchée, comme tu n'aimerais si tu n'avais été déjà aimée »<fnref n="635" />. L'action traduit la qualité de la réception et de l'application des

<footnote n="631">⁶³¹ *Ibid.*, p.13.</footnote>

<footnote n="632">⁶³² Cf. Mt 25, 1-13.</footnote>

<footnote n="633">⁶³³ Cf. RACITI Gaetano, ocso, « Message spirituel de saint Bernard », *Collectanea Cisterciensia*, 72 (2010), p.225.</footnote>

<footnote n="634">⁶³⁴ Cf. BLONDEL, Maurice, *L'Action*, t. 1, *op.cit.*, p.171; cf. BLONDEL, Maurice, *L'Action*, t.2, *op.cit.*, p. 64, 91, 149, 174, 285...</footnote>

<footnote n="635">⁶³⁵ RACITI Gaetano, ocso, *Le message spirituel de saint Bernard*, op.cit., p.225.</footnote>
prêts reçus. Quant à l'être, il est ce par où passent ces dons pour se convertir dans l'action.
Mais l'être peut être un mauvais canal et empêcher ces dons de se convertir entièrement dans
l'action. Selon qu'il est fidèle, moins fidèle ou pas du tout aux dons reçus, l'être est plus ou
loin de la Norme en lui qui lui sert de déterminisme. L'action détermine ainsi une position de
l'être par rapport au souverain bien et par rapport aux autres êtres.

Chez saint Bernard, l'action comme la transcendance qui est au cœur de cette action sont des
énigmes. La transcendance, comme l'action, l'est par son origine et sa finalité. Il écrit à cet
effet: « J'avoue que jusqu'à moi aussi, le Verbe est venu – je parle en fou – et qu'il est même
venu plus d'une fois. Mais, aussi souvent qu'il est entré en moi, je n'ai jamais perçu le
moment de son entrée. J'ai senti qu'il était là, je me souviens de sa présence. J'ai même pu
pressentir son entrée, mais la sentir, jamais. Pas plus que son départ. En effet: d'où venait-il
dans mon âme, où est-il allé en la quittant, par où entrait-il? J'avoue que maintenant encore je
l'ignore, selon cette parole de l'Écriture: Tu ne sais ni d'où il vient ni où il va (Jn3, 8) »<fnref n="636" />.

### 3.5.3.8- La véritable science selon saint Bernard.

La découverte en nous de la transcendance à travers l'action, n'est pas en rigueur des termes
expérimentables empiriquement. A la rigueur, elle ne peut l'être que par déduction, et cela
logiquement. Selon saint Bernard, seule une rencontre spirituelle<fnref n="637" /> permet une connaissance
exhaustive de cette transcendance. Cette rencontre spirituelle est un don fait à la créature<fnref n="638" />.
Illusion donc que les sciences positives et expérimentales pour accéder à la connaissance
totale et profonde. Maurice Blondel le rejoint en cela quand, sans dénier aux sciences
positives une certaine efficience spécifique à leur ordre qui est l'ordre temporel, pense aussi
qu'elles ne peuvent pas avoir la prétention de dire toute la vérité sur la réalité<fnref n="639" />. Saint
Bernard, sur un plan purement spirituel, appelle le chercheur de sens à ne pas se tromper en
cherchant ce sens dans la sensibilité qui n'est que « le lieu symbolique de l'action de

<footnote n="636">636 *Ibid.*, p.228.</footnote>

<footnote n="637">637 Cf. *supra*, p.226.</footnote>

<footnote n="638">638 *Ibid*.</footnote>

<footnote n="639">639 Cf. BLONDEL, Maurice, *L'Action*, tome 1, *op.cit.*, p.271.</footnote>
Dieu »<fnref n="640" />. Pour lui, avant d'accéder à la vraie connaissance, il faut épurer sa sensibilité par la foi<fnref n="641" />. Ce n'est qu'après ça que le Transcendant s' invite dans notre intimité. Il ne le fait pas par les yeux, ni par les oreilles, ni par le nez, mais à l'esprit<fnref n="642" />. Il n'entre pas non plus « par la gorge, car on ne peut ni le manger ni le boire, pas plus qu'on ne peut le prendre avec la main, car il ne fait pas partie de ce qu'on peut toucher »<fnref n="643" />. La vraie connaissance pour Saint Bernard consiste à posséder la Transcendance. Qui la possède, possède et connaît tout.

On ne peut s'empêcher quand on lit ces lignes de les comparer avec celles de saint Augustin qui donne ce conseil à ceux qui ont tendance à aller chercher la transcendance en dehors d'eux dans le brouhaha du monde extérieur : « Et voici que tu étais au-dedans de moi, et moi au-dehors et c'est là que je te cherchais »<fnref n="644" />, et se demander à quel moment elle y est entrée. Saint Bernard se pose aussi la question sans nous dire à quel moment précis elle y est entrée, même si, connaissant la Révélation chrétienne, on imagine quand cela s'est passé. Raciti, parlant de Dieu, dit de son arrivée dans le cœur de l'homme: « il n'est pas (...) venu du dedans, car il est bon, et en moi je le sais, rien n'est bon. Je suis alors monté au-dessus de moi-même: et le Verbe se tenait bien au-delà. Et je suis aussi descendu, explorateur curieux, au-dessous de moi-même, et je l'ai pourtant trouvé plus bas encore. Si j'ai scruté vers l'extérieur, ce fut pour m'apercevoir qu'il est au-delà de tout ce qui m'est extérieur; et si j'ai regardé vers l'intérieur, ce fut pour voir qu'il m'est plus intérieur que moi-même. J'ai alors reconnu la vérité de cette parole que j'avais lue: En lui nous avons la vie, le mouvement et l'être (Ac17, 28) »<fnref n="645" />. La crainte en lisant ces lignes c'est de se déresponsabiliser et se défausser sur Dieu puisqu'il semble avoir élu domicile en nous. Mais sa présence en l'être n'est pas un panthéisme au point de se confondre à sa créature. Celle-ci garde sa liberté et son autonomie. Cette présence n'est qu'une présence inspiratrice des bonnes actions sans aucune contrainte. Si les bonnes actions étaient imposées la société serait parfaite. Dans l'action comme synthèse de l'être il faut aussi intégrer cette présence divine qui fait la qualité de

<footnote n="640">640 RACITI Gaetano, ocso, *Le message spirituel de saint Bernard*, op.cit., p.226.</footnote>

<footnote n="641">641 Cf. *supra*.</footnote>

<footnote n="642">642 Cf. *supra*.</footnote>

<footnote n="643">643 Cf. *supra*.</footnote>

<footnote n="644">644 SAINT AUGUSTIN, *Les Confessions* X, xxvii, 38.</footnote>

<footnote n="645">645 RACITI Gaetano, ocso, *Le message spirituel de saint Bernard*, op.cit., p.227.</footnote>
l'action selon que l'être est à l'écoute ou non de sa voix interne en lui.

### 3.5.3.9- L'être, lieu où la raison et la transcendance se cherchent.

L'immensité englobante de la transcendance ne rassasie pas pour autant et tout de suite la créature qui doit espérer encore un peu avant que le don de sa présence ne soit total. « Ainsi, affirme par exemple Bernard, tant qu'on vit dans ce corps, la présence de l'Epoux peut nous être une joie qui se renouvelle fréquemment, mais c'est une joie mesurée: joie de la visite, mais tristesse de la vicissitude »<fnref n="646" />. Cela se traduit chez Blondel par ce besoin impérieux de voir se joindre et se fusionner les deux bouts de l'histoire ou de la Volonté voulante et de la volonté voulue, sans que cela ne puisse se faire même après la ratification de l'option divine. Ce manque que saint Bernard appelle ‘vicissitude’ qui a nécessité dans le système blondélien un prêt ou des arrhes de la part du divin pour soutenir la créature dans sa marche en avant, est chez tous les deux une forme de pédagogie de la part du transcendant qui, tout en apportant son soutien à la créature, le fait avec mesure, afin que l'être fasse l'effort aussi d'apporter sa contribution. La privation, le déficit d'être poursuivent ce but de faire coopérer l'être à son salut. Cette vicissitude est stimulatrice dans la mesure où elle fait de l'homme un assoiffé de Dieu et donc condamné à chercher ce dernier tout au long de sa vie terrestre. C'est elle qui le tient en haleine et sur la brèche, malgré les difficultés, jusqu'à ce qu'il ait trouvé ce qu'il cherche. Saint Bernard écrit ce conseil à ses frères de la communauté monastique : « Ne le vois-tu pas, frère, celui qui marche selon l'Esprit ne peut nullement demeurer en permanence dans le même état intérieur, ni avancer toujours avec la même aisance. Cet homme n'est pas maitre de son cheminement, il dépend de la volonté de l'Esprit qui le guide et lui permet, tantôt avec plus de lenteur, tantôt avec plus d'élan, d'oublier ce qui est en arrière et d'aller de l'avant. Je pense que, si vous y êtes attentifs, votre expérience intérieure correspond à ce que je viens d'exprimer. Si donc tu te sens atteint de torpeur, de découragement, de dégoût, ne perds pas confiance pour autant et ne renonce pas à l'ardeur de ta vie spirituelle. Au contraire, cherche la main de Celui qui te porte secours, et à l'exemple de son Epouse, l'Eglise, implore-le pour qu'il t'entraine à sa suite, jusqu'à ce que tu retrouves, avec le secours de la grâce, une course plus rapide et plus allègre »<fnref n="647" />.

<footnote n="646">⁶⁴⁶ *Ibid.*, p.228.</footnote>

<footnote n="647">⁶⁴⁷ *Ibid.*</footnote>
### 3.5.3.10- "Le lâcher prise", moyen pour être en adéquation avec la transcendance.

Nous sommes ici en pleine mystique cistercienne de l'abandon à la providence divine : aimer Dieu et faire tout ce que l'on veut. On peu faire tout ce l'on veut sans risque de se tromper parce qu'avec l'option faite, le choix de la vie plutôt que de la mort, notre vie ne nous appartient plus et tout ce qui peut nous advenir n'est plus de notre ressort, mais du ressort de celui qui a pris possession de notre vie et qui peut en disposer selon son bon plaisir. C'est l'interprétation que Raciti Gaetano fait de la spiritualité d'abandon de Saint Bernard:« plus une personne se livre à l'amour divin dans une attitude d'abandon, dans une remise totale de soi à l'action et à la conduite de l'Esprit, plus son existence va se dérouler sous le signe de la discontinuité, car, toujours davantage, cette personne renoncera à maitriser, à planifier soi-même sa propre vie. Mais discontinuité ne veut pas dire pour autant instabilité. Au contraire, par là, l'Esprit va nous mener vers une stabilité bien plus solide, parce que fondée en Dieu »<fnref n="648" />. Le lâcher-prise est une voix de l'humilité sur laquelle la créature ne tire pas orgueil de ses réussites comme de ses échecs car il n'y a rien qu'il possède qu'il n'a reçu. L'action comme synthèse de l'être et qui détermine la position de l'être par rapport à la Norme est relative. Toutes les actions ont besoin du soutien de la part du Verbe. Et la position de l'être par rapport à la Norme n'est pas toujours la faute à l'être mais aussi à tous les hasards de la vie qui ont pu retarder son ascension vers la voûte céleste. Pour paraphraser Leibniz, on dirait que la perception claire ou confuse de l'être dépend de sa position sur l'échiquier de l'univers, position qu'il n'a pas choisie, mais s'est trouvé jeté-là et obligé d'accepter sa condition.

### 3.5.4- Saint Thomas d'Aquin (1225-1274).

#### 3.5.4.1- L'homme.

D'origine napolitaine, il s'engage à l'âge de 19 ans dans la compagnie des frères prêcheurs (ordres des dominicains). Il étudia la Grammaire, les sciences naturelles et la Science arabe. Il fut étudiant de Saint Albert le Grand. Il s'intéressa aux œuvres de l'antiquité, dont celles d'Aristote. Il tentera de concilier la pensée chrétienne et la philosophie d'Aristote dans son œuvre majeure.

<footnote n="648">⁶⁴⁸ *Ibid*., p.228.</footnote>
De Saint Thomas, on retiendra sa doctrine qui a fini par investir le champ universitaire théologique et philosophique. Il est considéré comme un des principaux maîtres de la scolastique<sup>649</sup> et de la théologie catholique. Sa pensée repose avant tout sur la raison et le recours permanent à la nature pour réconcilier la foi et la raison. Il meurt le 7 mars 1274 alors qu'il se rendait au Concile de Lyon.

### 3.5.4.2- Convergences et divergences doctrinales.

Comme pour Saint Augustin, Maurice Blondel ne connaîtra Saint Thomas d'Aquin qu'à travers des commentaires<sup>650</sup>. Sa philosophie (comme celle de Saint Thomas) est d'essence aristotélicienne par son refus de « séparer l'ontologie proprement dite de la théologie naturelle »<sup>651</sup>. Par ce refus, sa métaphysique de l'être s'enracine « à travers les divers étagements de la réalité, dans ce qu'on pourrait appeler une philosophie de la nature (...) à contre-courant de la philosophie du cogito, dans le sillage de la philosophie, issue d'Aristote et développée par la scolastique, qui a régné jusqu'au XVII<sup>o</sup> siècle »<sup>652</sup>.

Chez Saint Thomas, « l'existence jouit, dans l'ordre de l'être, d'une valence supérieure, et les choses contingentes et inanimées elles-mêmes se trouvent, par cela qu'elles existent, pourvues d'une métaphysique réelle qui leur appartient en propre avant toute assomption par le sujet connaissant »<sup>653</sup>. Cette conception se retrouve, bien que sous une autre forme dans

<footnote n="649"><sup>649</sup> Scolastique : « L'enseignement philosophique donné dans les écoles ecclésiastiques et les universités d'Europe du X<sup>o</sup> au XVII<sup>o</sup> siècle. Cet enseignement a pour caractère distinctif d'une part, d'être coordonné à la théologie, de chercher un accord entre la révélation et la lumière naturelle de la raison ; et l'autre, d'avoir pour méthodes principales d'argumentation syllogistique et la lecture commentée des auteurs anciens connus à l'époque, surtout Aristote » ; in LALANDE André, Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie, Paris, PUF, 1936, p.961, 1<sup>ère</sup> col.</footnote>

<footnote n="650"><sup>650</sup> Cf. CHAIX-RUY, J., *Maurice Blondel et Saint Augustin*, op.cit, p.61.</footnote>

<footnote n="651"><sup>651</sup> ÉCOLE, Jean, *La métaphysique de l'Être dans la philosophie de Maurice Blondel*, Paris/Louvain, éditions, Nauwelaerts, 1959, pp.196-197.</footnote>

<footnote n="652"><sup>652</sup> *Ibid.*, p.197.</footnote>

<footnote n="653"><sup>653</sup> MERLEAU-PONTY, Maurice (dir), *Les philosophes, de l'antiquité au XX<sup>o</sup> siècle*, Paris, La Pachothèque, « Livre de Poche », 1956, p.358.</footnote>
l'hypothèse d'une transcendance ouverte à une raison immanente en l'homme chez Maurice Blondel. Transcendance qui n'empêche pas l'autonomie du sujet pensant qui peut toujours arriver tout seul, dans ses pérégrinations, à se faire à l'idée d'une transcendance, la désirer et la rechercher. De la sorte, tout être est préparé à entrer en possession de la cause de son incomplétude ontologique. C'est au cœur de l'action que se situe l'expérience de la transcendance, cause de cette incomplétude, avant toute assomption après le choix de la ratification selon Blondel.

Maurice Blondel et Saint Thomas d'Aquin se rejoignent sur l'autonomie des êtres finis, capables par eux-mêmes d'avoir la prémonition d'une pensée créatrice. Cela est possible par une « ascension dialectique et vibrante (de la raison), qui, *per gradus debitos*, (...) (les) élève»<fnref n="654" />. L'action blondélienne gravit les paliers vers la transcendance, *per gradus debitos*, comme la raison thomasienne fait l'expérience de l'être premier en procédant par élimination ou par recul, de la petite marche à la grande marche. Le procédé des deux aboutit à l'hypothèse d'un surnaturel transcendant, Blondel par déduction, saint Thomas par lassitude de la raison de devoir indéfiniment remonter la pente. Place ensuite à l'expérience qui renseigne le mieux sur le surnaturel. L'incomplétude ontologique de l'être qui se manifeste conséquemment par son œuvre imparfait qui nécessite d'être reprise, sa contingence alors que tout en lui aspire à l'éternité renseigne sur son besoin d'un transcendant à défaut de prouver son existence réelle.

### 3.5.4.3- La démarcation de Blondel.

Comme à son habitude, Blondel, qui par sa thèse sur l'action médiatrice, tente de rapprocher les rationalistes et les théologiens, va opérer une synthèse de l'augustinisme et du thomisme pour en faire une sorte de thomisme augustinisé ou spiritualisé pour construire sa doctrine épistémologique<fnref n="655" />. Il n'est pas assujetti au thomisme parce qu'il est chrétien et qu'il vit dans une époque où la Somme Théologique était la référence de la théologie officielle de l'Église. Saint Thomas d'Aquin, l'auteur de la Somme Théologique, canonisé le 18 juillet 1323 et proclamé docteur de l'Église par Pie V en 1557, fut fait patron des universités et des écoles

<footnote n="654">⁶⁵⁴ CHAIX-RUY, J., *Maurice Blondel et Saint Augustin*, op.cit., p.81.</footnote>

<footnote n="655">⁶⁵⁵ TOURPE, Emmanuel, *Blondel et le thomisme : influences réciproques et irréductibles singularités*, in LECLERC, Marc, *Blondel entre l'Action et la Trilogie*, op.cit., p.54.</footnote>
académiques catholiques par Léon XIII en 1880. Néanmoins la thèse de Blondel sur l'action se démarque, par certains endroits, du thomisme<fnref n="656" />. En effet, en définissant l'être par l'agir, Blondel met l'accent sur l'idée de l'énergie, alors que les thomistes insistent sur l'entéléchie (l'essence)<fnref n="657" />. Blondel pense que de la volonté naît « des énergies vitales stimulées par le monde extérieur »<fnref n="658" /> pour pousser l'homme à l'action. Pour Saint Thomas d'Aquin, « un agent volontaire possède non seulement ce qui est requis pour agir, mais pour agir en vue d'une fin »<fnref n="659" />. Cette fin pour les deux ne sont autre que «les fins purement empiriques, concrètes »<fnref n="660" />.

Il s'éloigne davantage des thomistes sur le rôle de l'*illumination* à l'origine de l'idée de Dieu et l'explicitation par les preuves rationnelles. Il a ici plutôt une approche augustinienne.<fnref n="661" /> Pour Maurice Blondel, la transcendance immanente en l'homme qu'il assimile à *la Volonté voulante* est à l'origine de tout ce qui est beau en l'homme, même la notion de Dieu. C'est un principe qui lie dans la pensée et la volonté, sans intermédiaire, l'homme à l'Être, le fini à l'infini<fnref n="662" />. La connaissance, selon Saint Thomas, s'acquiert grâce à l'image sensible qui s'imprègne sur l'esprit. L'esprit renferme ainsi une sorte de doublure, un équivalent, une similitude avec l'objet<fnref n="663" />. Dans tous les cas il y a quelque chose qui semble préexister à l'être que celui-ci découvre en lui et l'utilise : c'est l'esprit chez saint Thomas et la *Volonté voulante* chez Blondel. Dans l'un ou l'autre cas, l'être reçoit des deux des informations pour

<footnote n="656">⁶⁵⁶ Thomisme : tout système en rapport avec le courant philosophique et théologique qui se réclame de Saint Thomas d'Aquin.</footnote>

<footnote n="657">⁶⁵⁷ Cf. ÉCOLE, Jean, *La métaphysique de l'Être dans la philosophie de Maurice Blondel, op.cit.*, p.198.</footnote>

<footnote n="658">⁶⁵⁸ FARAGO, France, AKAMATSU, Etienne, GUISLAIN, Gilbert, *L'Action, Introduction générale, étude approfondie du sujet. Conseils méthodologiques. Sujets possibles à l'écrit et à l'oral. Bibliographies* ; Paris, éditions Sedes, « Impulsion », 2007, p.89.</footnote>

<footnote n="659">⁶⁵⁹ MERLEAU-PONTY, Maurice (dir), *Les philosophes, de l'antiquité au XXᵉ siècle, op.cit*, p.364.</footnote>

<footnote n="660">⁶⁶⁰ FARAGO, France, AKAMATSU, Etienne, GUISLAIN, Gilbert, *op.cit.*, p.84.</footnote>

<footnote n="661">⁶⁶¹ ÉCOLE, Jean, *La métaphysique de l'Être dans la philosophie de Maurice Blondel, op.cit.*, p.198.</footnote>

<footnote n="662">⁶⁶² Cf. TOURPE, Emmanuel, *Blondel et le Thomisme, influences réciproques et irréductibles singularités*, in LECLERC, Marc, *Blondel, entre l'Action et la Trilogie, op.cit.*, p.55.</footnote>

<footnote n="663">⁶⁶³ Cf. MERLEAU-PONTY, Maurice, *Les philosophes, de l'antiquité au XXᵉ siècle, op.cit.*, p.364.</footnote>
sa conduite. Son action est la transcription plus ou moins fidèle du commerce qui s'est installé entre sa liberté et ces deux boussoles de qui il reçoit l'information. L'inadéquation entre la *Volonté voulante* et la *Volonté voulue* d'une part, la transcription plus ou moins parfaite des *images sensibles* sur cette pellicule qu'est l'esprit d'autre part, indique la distance qu'il reste entre l'action faite et l'action à faire. Cela prouve que l'action, si elle est une synthèse de l'être, fruit du dialogue entre la raison et la transcendance, est loin d'être parfaite. Prendre conscience de cette indigence peut entraîner l'hypothèse d'un surnaturel ou d'une première cause non causée. Mais la raison quelquefois vaniteuse franchira-t-elle le pas ou restera-t-elle dans un mutisme sceptique ou interrogateur ? Quoiqu'il en soit, l'action blondélienne dans les limites de l'être fini reste une action in via vers sa fin qui n'est pas l'être fini ni l'ordre naturel. L'insatisfaction de toutes ses œuvres dont il fait quotidiennement l'expérience l'en informe. C'est dans ce sens qu'il faut comprendre la définition que Maurice Blondel donne de la volonté qui est l'appétit intellectuel qui incline l'homme vers sa fin suprême. Cette quête de sa fin suprême écartèle l'homme entre cet appétit vorace et l'insatisfaction<fnref n="664" />. Les thomistes décèlent dans cet appétit intellectuel selon Blondel, une part trop belle accordée à la transcendance. « Ils estiment que la doctrine de la raison, telle qu'elle apparaissait à travers la première Action de 1893, ne laissait pas subsister d'une manière suffisante (à la raison immanente) le pouvoir de connaissance métaphysique capable d'accéder jusqu'à Dieu »<fnref n="665" />. Puisque Blondel impose dans l'être la cohabitation d'une *Volonté voulante* ou d'une transcendance qui désire, veut et aime en l'homme quelle est la contribution de l'être dans l'action, quelle est sa responsabilité dans l'engagement, est-il un être raisonnable ou un pantin ? Mais il y a un terrain d'entente entre le thomisme et le blondélisme: c'est la tension de l'être vers un plus être. Si les êtres seconds doivent tendre vers un plus être, alors qu'ils sont, à leur manière, d'autres causes c'est qu'ils sont chez Saint Thomas des analogia *entis Dei* dont l'essence coïncide avec son existence et qui a créé d'autres êtres à son image (*analogia*). Il est leur archétype<fnref n="666" />. Selon Olivier de Berranger « l'analogie n'est pas une simple comparaison. Elle désigne une similitude entre deux réalités, mais dont la dissimilitude

<footnote n="664">⁶⁶⁴ Cf. FARAGO, France, AKAMATSU, Etienne, GUISLAIN, Gilbert, *op.cit.*, p.84.</footnote>

<footnote n="665">⁶⁶⁵ TOURPE, Emmanuel ; *Blondel et le Thomisme, Influences réciproques et irréductibles singularités*, in LECLERC, *Marc, Blondel, entre l'Action et le Trilogie, op.cit.*, p.56.</footnote>

<footnote n="666">⁶⁶⁶ RIJK (de), Lambert-Marie., *La Philosophie au Moyen âge*, édition Leiden, publié par E.-J. BRILL, 1985, p.167.</footnote>
demeure pourtant infiniment plus grande »<fnref n="667" />. Cette simple analogie d'avec l'Être indique le grand fossé ontologique qu'il y a entre eux. Cela explique la grande misère de l'être qui découvre le gouffre abyssale qui le sépare de son archétype.

Concernant l'accusation des thomistes sur la part belle que Blondel aurait accordé à la transcendance alors qu'ils pensent que Dieu a nanti l'homme des moyens de le connaître et que la raison est ce moyen là, Emmanuel Tourpe se fait l'avocat de Blondel dans son article, *Blondel et le Thomisme, Influences réciproques et irréductibles singularités*, dans lequel il affirme que c'est une erreur de la part de ces accusateurs de Blondel. Il pense que Blondel parlait d'une commune médiation pratique<fnref n="668" />. Blondel aura l'occasion de préciser son idée dans *L'Itinéraire philosophique* où il s'est soumis aux questions de Frédéric Lefèvre. Il apporte cet éclairage de taille que l'action est pour lui le « lien substantiel qui constitue l'unité concrète de chaque être en assurant sa communion avec tous (...). Le confluent en nous de la pensée et de la vie, de l'originalité individuelle et de l'ordre social et même total, de la science et de la foi »<fnref n="669" />.

Blondel sait qu'il diffère du thomisme, non dans la contradiction, mais dans la complémentarité. C'est ce que tente d'exprimer encore Emmanuel Tourpe en disant que: « le thomisme est une ontologie spirituelle (quand) le blondélisme (est) un spiritualisme réaliste. C'est ainsi que l'épistémologie thomiste continue à supposer un pouvoir universel-concret de la raison, là où Blondel voit plutôt une réciprocité rythmique entre l'universel de l'entendement noétique<fnref n="670" /> et le singulier de l'intuition pneumatique »⁶⁷¹. La position

<footnote n="667">⁶⁶⁷ BERRANGER (de), Olivier, *Un aperçu de la théologie de Balthasar*, in www.core-asso.org/09Pdf/042322balthasar.pdf p.1.</footnote>

<footnote n="668">⁶⁶⁸ Cf. TOURPE, Emmanuel, *Blondel et le Thomisme, Influences réciproques et irréductibles singularités*, in LECLERC, Marc, *Blondel, entre l'Action et la Trilogie, op.cit.*, p.57.</footnote>

<footnote n="669">⁶⁶⁹ BLONDE, Maurice, *L'itinéraire philosophique de Maurice Blondel, op.cit.*, p.36.</footnote>

<footnote n="670">⁶⁷⁰ Le noétique : Il va toujours de pair avec le pneumatique. Selon Jaer A « L'Initiation à la philosophie blondélienne rapproche le couple noético-pneumatique de la distinction pascalienne entre esprit de géométrie et esprit de finesse et de celle que discernait Newman entre connaissance notionnelle et connaissance réelle ». « Blondel utiliserait ces notions pour « expliquer par leur rythme alternatif et leur propulsion réciproque comment il peut y avoir dans l'univers comme dans la conscience et les œuvres de l'homme ordre et mouvement». Pour lui, la ‘noétique correspondrait à la connaissance réelle, alors que le pneumatique correspondrait à la connaissance notionnelle d'une part ; la noétique serait l'élément propulseur pour la</footnote>
blondélienne est la conséquence de l'enracinement de son système dans l'augustinisme qui
insiste sur la finalité du lien alors que l'efficience première est la préoccupation du
thomisme<fnref n="672" />

3.6- LES CONTEMPORAINS.

3.6.1- Teilhard de Chardin (1881-1955).

Pierre Teilhard de Chardin est un prêtre jésuite français, chercheur, paléontologue, théologien et philosophe. Émile Rideau, dans *La pensée du Père Teilhard de Chardin*, a établi une synthèse de sa pensée où *tour à tour, la phénoménologie de l'histoire, la cosmologie, l'anthropologie, la théologie et la spiritualité* sont sollicitées pour mettre en exergue la vision de Teilhard de Chardin sur le problème intérieur de l'homme, son angoisse et les conditions de son épanouissement<fnref n="673" />.

réalisation de l’unité de toute la réalité.

Note de la page 614 : « Ce noétique, c'est le monde entier dans son expansion, l'univers déjà obtenu, une ébauche d'ordre rationnel et universel ». p.615 *le noétique* :

a. est un élément concret, constitutif de l'existence des choses ;

b. s'impose comme principe d'intelligibilité ;

c. est principe d'ordre universel et d'unification ;

d. isolé, n'est plus qu'une inachevable ébauche d'unité.

Bref: le noétique est principe constitutif d'unification. »

P.616 : Le noétique doit être conçu comme l« aspect cosmique de la pensée (17 en tant qu'elle fait de l'univers, en fait et en droit, un solidum quid, sub specie unit» et totius » (275e). Il fait apparaître l'univers comme unité. Fonction d'unité, le noétique intervient dans la « genèse » de la pensée: il est le fondement partout présent qui soutient secrètement l'ascension entière de la pensée.

Le pneumatique « exprime corrélativement « le divers, le multiple ». Le « pneumatique » désigne pour Blondel l'irréductibilité à la fois concrète et intelligible des singularités ; il est cet aspect de la «pensée cosmique» qui introduit partout «de la diversité, de la singularité, des vincuîa partiels, des centres de réaction, des perspectives différenciées et concourantes».

<footnote n="671">671 Cf. TOURPE, Emmanuel, *Blondel et le Thomisme, Influences réciproques et irréductibles singularités* », in LECLERC, Marc, *Blondel, entre l'Action et la Trilogie, op.cit.*, p.63.</footnote>

<footnote n="672">⁶⁷² Cf. *supra*, p.64.</footnote>

<footnote n="673">⁶⁷³ Cf. RIDEAU, Émile, *La pensée du Père Teilhard de Chardin*, Paris, éditions du Seuil, 1963, p.594.</footnote>
Comme Blondel, Teilhard, dans ses œuvres, « propose une vision totale, où rien d'essentiel ne manque, et dont les éléments sont reliés par une nécessité »<fnref n="674" />. Comme Blondel, sa vie et son œuvre sont toute de médiation. En effet, « il a cherché, entre le christianisme et l'homme, entre l'histoire Sainte et l'histoire «naturelle», un équilibre dialectique, le plus accordé possible, à la tradition en même temps qu'à la nouveauté des exigences modernes »<fnref n="675" />.

Blondel et Teilhard ne pouvaient pas ne pas se rencontrer, car ils avaient une vision identique de la destinée unique et commune de l'univers. Il n'y a pas pour eux des histoires des créatures mais une seule histoire. Ils se rencontrent et se complètent à travers certains thèmes.

### 3.6.1.1- La clef de voûte.

<figure><img src="image_4.png" /></figure>

**Auteur** : Locutus, Borg, Date ; 22, july 2012,

**Source** : http://commons.wikimedia.org/wiki/file:Arcomediopunto.png

**Explication** : Une clef de voûte est une partie d'un arc placée en plein milieu et à son sommet pour soutenir l'ensemble de l'édifice. Bouger la clef de voûte peut tout déséquilibrer.

Blondel et Teilhard de Chardin ont aussi ceci de commun qu'ils ont une vision évolutionniste du monde. Blondel part de l'action comme lieu de la manifestation de l'être en marche. Teilhard de Chardin part du cosmos et de son contenu. Tous les deux ont en perspective une

<footnote n="674">⁶⁷⁴ *Ibid.*, p.8.</footnote>

<footnote n="675">⁶⁷⁵ *Ibid.*, p.9.</footnote>
clef de voûte vers laquelle convergent les êtres à travers la bonification de leurs actions d'une part et la cosmogénèse, et avec elle, l'anthropogenèse d'autre part. Tous les deux sont unanimes à reconnaître que ni l'être, ni le cosmos n'ont encore atteint le terme de leur évolution. Ils ne sont qu'une ébauche et *tout tient par en haut*. Leur doctrine respective tire leur racine de la christologie. Mais alors que Blondel s'en éloigne, Teilhard y arrive<sup>676</sup>.

Blondel est comme un pasteur qui sort de la quiétude de la bergerie pour aller chercher les brebis égarés. Il ne se contente pas d'aller les ameuter ; il s'adapte à leur rythme par l'immanence qui se met à la portée de la raison humaine. Pour cela, il met entre parenthèse la transcendance qui s'imposera, d'elle-même et naturellement<sup>677</sup> Blondel, c'est en quelque sorte l'apôtre Paul chez les païens.

Teilhard, quant à lui se refugie dans sa foi au Christ qu'il voit incarné en toute chose et menant toute chose à son terme. Sa démarche, sincère et radicale, veut prouver ce en quoi il croit. Et cela par la raison, le monde, l'empirique. Pour lui, se raccrocher au monde s'est encore se sauver ; c'est la voie royale qui mène à la Voûte. Le monde, selon lui, converge inexorablement vers cette Voûte, Centre et Point d'intersection qui tient solidement l'échafaudage terrestre pour l'empêcher de s'écrouler. Bien plus, le principe de cette unification anime de l'intérieur chaque créature pour les élever vers la Voûte. Cette réunification qu'il attribue au Christ Total, il l'appelle le panchristisme.

*Alpha* et *Oméga* constituent l'intervalle qui délimite la destinée humaine. Rien n'est plus perdu. Tout participe à la construction d'un monde nouveau et des cieux nouveaux.

### 3.6.1.2- Le panchristisme.

Blondel se reconnaît dans cette vision de Teilhard d'une évolution de toute la création d'un point *Alpha* considéré comme l'origine du monde au point Oméga, le terme de l'évolution, sommet où se trouve Celui qui a présidé à la création. Les lettres *Alpha* et *Oméga* sont des lettres grecs dont les équivalents dans la langue française sont A et Z ou le ‘’premier’’ et le ‘‘dernier’’

<footnote n="676">676 René, Virgoulay, *La christologie philosophique de Maurice Blondel*, op.cit., p.207.</footnote>

<footnote n="677">677 PHILIPPE DE LA TRINITE, *Rome et Teilhard de Chardin*, op.cit. p.207.</footnote>
Une plongée dans les écritures Saintes nous permet de conclure à un langage métaphorique. En effet, dans le Livre d'Isaïe chapitre 44, verset 6 (Is 44, 6), il est écrit : « Je suis le premier et je suis le dernier et hors de moi il n'y a point d'autres Dieu ». Il est incontestable qu'ici, le prophète attribue ces paroles à Yahvé, le Dieu Créateur de la Genèse. Dans l'Apocalypse, au chapitre 1 verset 8 (Ap 1, 8) on lit « *Ego sum Alpha et Omega principium et finis, dicit Dominus Deus qui est et qui erat et qui venturus est Omnipotens* » (« Je suis l'Alpha et l'Oméga, dit le Seigneur Dieu, celui qui est, qui était, et qui vient, le Tout puissant »). La deuxième partie de ce même chapitre (« *celui qui est, qui était, qui vient* »), employé au verset 4, indique, si besoin est, l'auteur de cette phrase, le Dieu Créateur. En effet, il écrit : « Jean aux sept Églises qui sont en Asie : Grâce et paix vous soient donnée, de la part de celui qui est, qui était et qui vient, de la part des sept esprits qui sont devant son trône, et de la part de Jésus-Christ, le témoin fidèle »<fnref n="678" />. Il ne fait donc aucun doute que *Alpha* et *Oméga* désigne l'immensité divine. Le chiffre 7 employé pour désigner les sept églises et les sept esprits, est un symbole de perfection dans cette partie du monde à cette époque. Exemple du chandelier à 7 branches (*Menorah*) qui représente la présence de Yahvé, le Dieu créateur, dans le Tabernacle<fnref n="679" />.

Dans le Prologue de Saint Jean, celui-ci attribue au Verbe la création du monde : « Tout fut par lui » (Jn 1, 3). C'est à lui que Jean le Baptiste rend témoignage au verset 15 ; c'est encore lui, le Verbe qui s'est fait chair pour habiter parmi les hommes (Jn 1, 14) ; c'est enfin lui que l'évangéliste nomme au verset 17 et par qui viennent la grâce et la vérité : Jésus le Christ. C'est lui qui est le commencement et la fin, l'Alpha et l'Oméga, le Premier et le Dernier, tellement immense pour contenir en lui et sous lui toute la création (Ap 22, 13). D'où *panchristisme*<fnref n="680" />. Celui qui opère la récapitulation. L'évolution ne serait que l'unification du multiple.

Blondel se focalise sur l'action qui permet cette unification. Le Christ qui opère cette

<footnote n="678">⁶⁷⁸ Ap 1-3</footnote>

<footnote n="679">⁶⁷⁹ Tabernacle : Dans l'Ancien Testament, il était la tente où était installée l'Arche d'alliance, celle-ci étant le coffre qui recelait les Tables de la Loi que Yahvé Dieu donna à Moïse sur le Mont Sinaï (cf. Ex 3, 1-4, 17)</footnote>

<footnote n="680">⁶⁸⁰ Voir note 49.</footnote>
unification chez Teilhard apparaît chez Blondel en filigrane dans l'Action de 1893. Son Action ramasse, en une seule gerbe, toutes les actions des hommes pour en faire une seule par le lien qu'il entretient entre elles. La médiation de son Action crée ainsi un lien permanent entre les différentes actions, donc de tous les êtres. Le lien qui crée une unité parfaite, Leibniz l'a appelé le *Vinculum Substantiale* pour expliquer comment un corps fait de divers agrégats peut constituer une seule substance. Ce lien qui fait l'unité de tous les éléments de la création, pour Blondel, ne vient qu'ultimement. Il y a chez lui, par l'action, une unification de la personne elle-même avant l'unification avec l'altérité.

Teilhard reconnaît le divin en l'homme, et d'une certaine manière, dans tous les êtres de la création. Le lieu même de la rencontre est l'intus de l'homme. Tenant ainsi le même langage que Blondel qui pense que l'immanence et la transcendance cohabitent en l'homme et nulle nécessité pour que l'homme aille la chercher en dehors de lui. Mais l'homme teilhardien n'évolue pas en vase clos. Il n'est pas catégorisable. Il s'évalue en atome d'un ensemble en marche. Son évolution va de pair avec un cosmos mouvant vers une fin<fnref n="681" />.

### 3.6.1.3- L'homme d'action.

Chez Teilhard, L'homme découvre et s'ouvre à la transcendance grâce à une nécessité inhérente en lui. Teilhard explique qu'il n'y a pas d'endroit plus approprié pour le trouver que dans l'action même<fnref n="682" />. Et l'action a sa source au cœur même de l'homme. Chez Teilhard, la source de l'action (la *Volonté voulante* de Maurice Blondel), se confond à l'objet de sa foi, c'est-à-dire Dieu<fnref n="683" />. Ce dernier n'est « attingible, inépuisablement (que) dans la totalité de notre action »<fnref n="684" />.

<footnote n="681">⁶⁸¹ Cf. RIDEAU, Émile, *La Pensée du Père Teilhard de Chardin*, Paris, Seuil, 1965, op.cit., p.43.</footnote>

<footnote n="682">⁶⁸² Cf., TEILHARD DE CHARDIN, *Le Milieu divin, Essai de vie intérieure*, Seuil, Paris, p.51.</footnote>

<footnote n="683">⁶⁸³ Cf. *supra*.</footnote>

<footnote n="684">⁶⁸⁴ *Ibid.*, p.53.</footnote>
### 3.6.1.4- La liberté.

Dans la doctrine teilhardienne la liberté humaine n'apparaît pas de sitôt. En effet la perspective évolutionniste de l'univers chez Teilhard induit une forme d'un salut inexorable indépendamment du libre arbitre de la créature. De la doctrine teilhardienne transpire une sorte d'optimisme de salut. Alors que chez Blondel l'hypothèse de l'immanence rassure sur l'autonomie de la raison qui a le choix de ratifier ou non le don de la grâce.

### 3.6.1.5- Plérôme et panchristisme, quand Teilhard et Blondel se complètent.

Teilhard use beaucoup du terme de Plérôme<sup>685</sup> qui est le point d'aboutissement de l'évolution. Le plérôme, au sens de la plénitude et du point d'aboutissement de l'évolution ne peut être atteint qu'au bout du panchristisme<sup>686</sup> ou la christification de toute la création. Le plérôme est le point de rencontre entre l'Un substantiel et le Multiple<sup>687</sup>.

### 3.6.1.6- L'incarnation médiatrice en vue de la récapitulation.

Blondel est le Philosophie de la médiation, Teilhard de Chardin est le philosophie de l'unité. La

Il n'est pas facile de discerner le sens technique du sens banal : on parle du plérôme de la divinité, c'est-à-dire de sa plénitude ; du plérôme du Christ, c'est-à-dire de l'abondance de ses dons ; du plérôme des temps, c'est-à-dire de leur accomplissement ; du plérôme universel, c'est-à-dire de la totalité des êtres. En fait, le sens gnostique transparaît dans toutes ces expressions ».

Dans notre contexte il signifie il signifie l'accomplissement des temps qui rassemblera la totalité des êtres

Par DUMÉRY, Henry, *Plérôme*, in *Encyclopedia Universalis*.

<footnote n="685">685 Plérôme : « Terme grec qui signifie « plénitude » et qui, dans cette acception, appartient à la langue classique. On le relève une quinzaine de fois dans le Nouveau Testament. On le rencontre aussi dans le néo-platonisme tardif, par exemple chez Damascius (au moins trois fois). Mais c'est le gnosticisme qui lui a donné valeur technique (et qui a influencé chrétiens et néo-platoniciens, qui s'en défendent).</footnote>

<footnote n="686">686 Panchristisme: voir note 49.</footnote>

<footnote n="687">687 TEILHARD DE CHARDIN, *Le Milieu divin, Essai de vie intérieure*, op.cit., p.149.</footnote>
médiation de Blondel tend vers l'unification du complexe qui est une tension du monde, de l'Alpha vers l'Oméga, dans une sorte d'évolutionnisme de la création, chez Teilhard de Chardin. C'est un perfectionnement des êtres de la création, chaque espèce selon sa spécificité. Cet Alpha et Oméga n'est autre que le Christ Total chez Teilhard de Chardin. Dans une perspective évolutionniste (seulement) le Christ Total se trouve au point Oméga. D'où la limite de l'évolution pour expliquer la récapitulation. Car les créatures ont été créées ex nihilo ; elles n'ôtent et n'ajoutent rien au Verbe qui les a créées. Car elles sont sans confusion avec Lui même si elles lui sont unies. Le Verbe ne saurait donc attendre d'être Christ Total qu'au terme de l'évolution de toute la création. Il est, et sera ce qu'il a toujours été depuis le commencement jusqu'à la fin.

Chez Blondel, il n'y a pas d'équivoque. Son Médiateur qui fait l'unification par son Action est déjà universel. Il est le point Oméga vers lequel tend le monde. Il est aussi l'artisan de cette dynamique car il est au départ comme à l'arrivée. Il est celui qui conduit la création. Il est en effet le chemin ; la Lumière qui éclaire le chemin pour que les créatures ne trébuchent pas ; la Vérité qui est au bout de ce chemin, c'est-à-dire le couronnement de la recherche, le terme de la tension, le plérôme.

Le Christ Total de Teilhard de Chardin est un Christ évoluteur<fnref n="688" />, car il accompagne l'évolution de sa création vers son terme. Si par l'acte de création le Verbe ne s'est plus éloigné de sa création, l'incarnation du Verbe est ce par quoi il vient parfaire sa création abîmée par le mal. L'incarnation du Verbe est ainsi une incarnation créatrice ou « union créatrice »<fnref n="689" />; une union qui participe à l'émergence du futur monde en train de se faire, où, selon Gagnon Philippe « nul élément ne saurait se mouvoir ni grandir qu'avec et par tous les autres avec soi »<fnref n="690" />. Cette évolution n'est possible que grâce au terme commun des êtres et qui est en même temps le lien substantiel entre eux, le Verbe incarné en eux. Ce terme en eux évolue aussi pour prendre la proportion qui était la sienne, le Christ Total de Teilhard de Chardin, Médiateur universel de Blondel qui était en amont, car tout ce qui a été fait l'a été

<footnote n="688">⁶⁸⁸ GAGNON, Philippe, « Temporalité de la genèse chez Maurice Blondel et Pierre Teilhard de Chardin, Esquisse d'un rapprochement », in *Science et Esprit*, 54/1, 2002, p.91.</footnote>

<footnote n="689">⁶⁸⁹ Cf. THEOBALD, Christoph, *Jésus-Christ, Dieu-Trinité*, op.cit., p. 49.</footnote>

<footnote n="690">⁶⁹⁰ GAGNON, Philippe, *Temporalité de la genèse chez Maurice Blondel et Pierre Teilhard de Chardin. Esquisse d'un rapprochement*, op.cit., p.78.</footnote>
par lui, comme le dit le Prologue de Saint Jean<fnref n="691" />. *Il devient ce qu'il est*<fnref n="692" />, pour reprendre une expression de Saint Augustin ou de Nietzsche. Il est aussi le terme de l'histoire, ce vers quoi tendent toutes les créatures dans leur dandinement quotidien. C'est lui qui accompagne l'action humaine. Il est *une puissance directrice*<fnref n="693" />. Il est la *Volonté voulante* que veut égaler l'action des êtres mais qui ne le peuvent pas encore. L'adéquation avec la *Volonté voulante* ne pourra se faire que quand ils auront atteint la voûte. C'est ce que semble vouloir dire Pierre Teilhard de Chardin quand il écrivait à Auguste Valensin en ces termes : « on ne m'enlèvera pas de la tête et du cœur que, « Christ et Monde grandissent simultanément » »<fnref n="694" />.

Pour Teilhard de Chardin, la récapitulation ne sera effective que quand le Médiateur sera tout en tous. Pour ce faire il faut qu’il englobe tout le créé en lui. Le Titre *Alpha* et *Oméga* est synonyme de la récapitulation, des êtres animés comme inanimés. Pour accomplir cela, le Verbe, dans la perspective chrétienne a pris chair humaine pour être au cœur de l’action humaine par laquelle s’effectue *l’unification*. C’est pourquoi Blondel la perçoit (l’action) comme « la multiplication du verbe intérieur qui, revêtu d’un corps pour s’offrir à toutes les sensibilités, se propose en communion à l’univers, et y répand à l’infini sa semence

<footnote n="691">⁶⁹¹ Jn 1, 10.</footnote>

<footnote n="692">⁶⁹² Chez les essentialistes, l’essence précède l’existence et celle-ci s’emploie dans le quotidien à vouloir coïncider avec l’essence ; ce qui, dans la perspective blondélienne est impossible. Deviens ce que tu es est tantôt attribuée à Saint Augustin qui l’aurait repris à un poète lyrique du V° siècle, Pindare qui, écrivant à Hiéron un tyran de Syracuse, l’exhorte à réaliser sa personnalité. Mais pour réaliser sa personnalité il faut déjà la connaître. C’est tout un programme. Le programme de toute une vie. Et c’est à dessein que Socrate disait en son temps « Connais-toi toi-même », le commencement de la sagesse. Le sens augustinien correspond à celui essentialiste où l’homme, créé par Dieu et qui un plan pour lui, a, dans son existence, à se conformer à la volonté de celui-ci pour être en adéquation avec son essence. C’est dans ce sens que l’emploie l’Encyclique du Pape Saint Jean-Paul II, *Familiaris consortio* lorsqu’il explique « deviens ce que tu es » par chaque famille découvre et trouve en elle-même l’appel pressant à devenir ce qu’elle, c’est-à-dire à « se réaliser selon la vérité profonde non seulement de son être mais aussi de son action dans l’histoire » (Jean Paul II, *Familiaris consortio*, n°17, 1981). Cette expression est aussi tantôt attribuée à Nietzsche (in *Ecce homo*, 1888). Le sens nietzschéen, qu’on s’est accordé de retenir, c’est que l’homme a à correspondre à l’instant présent dans lequel il vit mais dont il se détourne toujours par inattention ou par distraction des futilités.</footnote>

<footnote n="693">⁶⁹³ Cf. BLONDEL, Maurice, *L'Action*, t.1, op.cit., p.31.</footnote>

<footnote n="694">⁶⁹⁴ GAGNON, Philippe, *Temporalité de la genèse chez Maurice Blondel et Pierre Teilhard de Chardin*. *Esquisse d'un rapprochement*, op.cit., p.78.</footnote>
fécondante c'est l'organe de la reproduction spirituelle »<fnref n="695" />. La théologie catholique appelle cette union une « *union hypostatique* » (union des hypostases<fnref n="696" />). En effet, elle est réservée, selon Jacques Flamand, un spécialiste de Blondel, à « la seule personne du Verbe incarnée qui unit en elle la nature humaine et la nature divine»<fnref n="697" />. Sa dimension humaine est ce par quoi l'union de l'Univers est possible.<fnref n="698" /> Ce qui permet à Jacques Flamand de conclure que « l'Incarnation est mieux encore qu'un *Vinculum Substantiale*, le lien de perfection qui sert à réaliser le summum du plan providentiel, élevant l'univers jusqu'à une participation, jusqu'à une assimilation, une adhésion à Dieu »<fnref n="699" />. Par l'Incarnation, le Verbe viendrait dans une nature humaine spécifique. La divinité et l'humanité qui se retrouvent en Lui sont des archétypes universels. L'union sans confusion de l'humanité et de la divinité, ne détruit pas l'humanité. Teilhard de Chardin dira que Celui qui prend en charge l'humanité, est le « centre actif, le Lien vivant, l'Âme organisatrice du Plérôme (...). C'est celui en qui tout se réunit et tout se consomme, - Celui de qui tout l'édifice créé tient sa consistance »<fnref n="700" />.

Mais le plan de réunification aura ses laissés pour compte, pas du fait du Réunificateur, mais du fait de l'exercice de leur liberté par laquelle ils peuvent choisir de ne pas ratifier ce plan. D'où la notions du mal qui est un positionnement par rapport à ce plan de salut. Ou du péché, quand la raison qui refuse de ratifier ce plan a tout de même bénéficié de la lumière intérieure suffisante. Rappelons que cette lumière intérieure qui éclaire la raison n'est autre que la Normative, cette regula interne à l'homme par rapport à laquelle il décide ou non de conformer ses actes<fnref n="701" />.

<footnote n="695">⁶⁹⁵ BLONDEL, Maurice, *L'Action de 1893, op.cit.*, p.257.</footnote>

<footnote n="696">⁶⁹⁶ Par l'Incarnation c'est deux principes ou deux archétypes qui s'unissent pour donner un Dieu-Homme. Vrai Dieu et Vrai Homme, les deux natures forment l'union de deux substances.</footnote>

<footnote n="697">⁶⁹⁷ FLAMAND, Jacques, *L'idée de médiation chez Maurice Blondel, op.cit.*, p.136 : «Le Verbe incarné (Jn 1, 14) » est le titre donné à Jésus, considéré dans la problématique chrétienne comme le Logos (Verbe) de Dieu qui s'est fait chair pour prendre la nature humaine.</footnote>

<footnote n="698">⁶⁹⁸ I FLAMAND, Jacques, *L'idée de médiation chez Maurice Blondel, op.cit.*, p.136.</footnote>

<footnote n="699">⁶⁹⁹ *Ibid.*, p.164.</footnote>

<footnote n="700">⁷⁰⁰ TEILHARD (de), *Chardin, Le Milieu divin, op.cit.*, p.149.</footnote>

<footnote n="701">⁷⁰¹ Cf. BLONDEL, Maurice, *L'Action, t.1, op.cit.*, p.269.</footnote>
3.6.2- Urs Von Balthasar (1905-1988).

3.6.2.1- L'homme.

Urs Von Balthasar est un jésuite suisse. Il étudia la philosophie et la littérature. Il est aussi un bon musicien. Il eut pour condisciples d'illustres théologiens comme les cardinaux Daniélou Lubac. Lui-même fut créée cardinal par Jean Paul II en 1988 ; mais il mourut quelques jours avant le consistoire au cours duquel il devait recevoir l'anneau et la barrette cardinalice.

Nous n'avons pas jeté notre dévolu sur lui par hasard. Il fut accusé de théologien immanentiste parce qu'il accorderait une grande part à la philosophie et à la raison. Mais lui se dit avant tout théologien, mais néanmoins il pense que le passage par la philosophie est nécessaire pour avoir accès à l'unique nécessaire. Ainsi prend-il ses « distances avec une théologie qui oppose la foi révélée à la raison »<sup>702</sup> et affirme que « l'histoire des rapports entre philosophie et théologie passe par quatre moments : (1) La Grèce, en quête de sagesse et de vérité dans une figure achevée ; (2) La patristique qui intègre la philosophie grecque en la faisant exploser dans la Révélation et la transcendance ; (3) La philosophie médiévale, notamment la scolastique de Thomas d'Aquin, où s'épanouit l'idée de la capacité humaine à atteindre naturellement le divin (...) ; (4) le moment moderne qui se divise en deux courants philosophiques avec lesquels la théologie doit s'intégrer : l'un qu'il nomme la "médiation antique" et qui cherche à retrouver l'éclat de l'être et à reprendre à son compte la métaphysique ancienne ( et qui s'accomplit notamment chez Heidegger) ; l'autre "le tournant vers l'esprit", amorcé avec Descartes qui mènera à l'idéalisme allemand et au positivisme »<sup>703</sup>.

Il pense que la théologie à un certain moment s'est servie de ces moments (la philosophie comme *ancilla theologiae*) quand cela l'arrangeait. Notre intérêt pour lui et sa pensée dans le cadre de notre thèse concerne dans son effort d'articuler la philosophie à la théologie, dans son effort pour rendre la foi intelligible par la raison. Celle-ci accède au transcendant par ses propres moyens affirmant par là l'autonomie de la raison.

<footnote n="702">702 WIKIPEDIA, L'encyclopédie libre, Article Hans Urs Von Balthasar.</footnote>

<footnote n="703">703 Ibid.</footnote>
### 3.6.2- La pensée de Balthasar à la rencontre de la pensée blondélienne.

Balthasar est le théologien du Tout. Il perçoit la réalité comme un tout qu'il relie à tous les fragments. Mais ce tout ne se dévoile pas entièrement à l'être ou quand il se dévoile, il se voile en partie.

Balthasar conçoit aussi la vie comme en évolution d'un terme à un autre. C'est un dévoilement, une manifestation progressive du tout présent déjà dans l'être par l'incarnation. Cette incarnation ne s'est pas faite seulement dans l'homme de Nazareth mais dans toute la création. C'est pourquoi le monde et Dieu se révèlent simultanément dans l'âme humaine. Il pense que la seule préoccupation de l'homme est de demeurer dans l'intervalle *Alpha* et Oméga et dans une direction ascendante. « Il n'est donc pas exigé de la créature (...) qu'elle se "sauve" elle-même, mais seulement que 'toujours son effort monte', qu'elle consente librement au mouvement qu'elle est, qui la dépasse par le commencement et par la fin. Etant mue passivement, elle ne s'appartient pas à elle-même et n'a donc pas à se soucier de son propre achèvement »<fnref n="704" />. En cela il s'accorde avec Blondel pour lequel il n'y a point de ratification sans ratification de la proposition du salut.

Le Christ de Balthasar est la « mesure que rien ne mesure »<fnref n="705" />. Balthasar crée pour exprimer cela l'expression *analogia entis* dans une note discrète de *Theologie der Geschichte* parue en 1950 où il pose les fondements d'une analogie entre l'unicité du Christ et notre humanité multiple : « Si "l'un d'entre nous" est ontologiquement un avec le Verbe de Dieu et avec l'action rédemptrice de Dieu, il est par là même, en tant qu'il est cet Unique, élevé au rang de norme de notre nature comme de notre histoire concrète »<fnref n="706" />.

On pense qu'il doit l'essentiel de sa doctrine à Goethe. Il doit à ce dernier la notion du ‘*Gestalt*’ le « trait le plus saillant de toute son œuvre théologique et même de sa méthode

<footnote n="704">704 HOLZER, Vincent, « La place de la référence christologique dans Fides et ratio : une fonction instauratrice ambitieuse et paradoxale, in Transversalités, « Le Tout se cache dans le fragment » (Fides et ratio, § 12), Éditeur Institut Catholique de Paris, *Christologie et philosophie à la lumière de Fides et ratio*, 2009/2 (N° 110).</footnote>

<footnote n="705">705 *Ibid.*, p.14.</footnote>

<footnote n="706">706 *Ibid.*, p.16.</footnote>
proprement dite »<fnref n="707" /> comme le dit Olivier Bérenger : « *Die Gestalt* est une manière de percevoir la réalité comme un tout et de relier à ce tout les fragments qui s'y rattachent»<fnref n="708" />. Chez Balthasar il apparaît, comme chez Blondel, la notion d'un centre ou d'une voûte en relation avec toutes les individualités qui puissent exister.

Pour Balthasar comme pour Blondel l'Incarnation est ce par quoi toutes les créatures parviennent à la clef de voûte chère à Teilhard de Chardin mais cela, non à partir du hasard ou une théorie d'évolution hasardeuse, mais par une décision lucide, libre et volontaire de la créature raisonnable qui veut mettre son sort entre les mains de l'Unique Médiateur<fnref n="709" />. En effet pour Balthasar, « puisque le Fils devient homme parmi ses propres créatures, la création possède, par principe, une relation essentielle à lui, de la même façon dont lui a une relation essentielle à la création »<fnref n="710" />.

Si Goethe, entre autres, lui a fourni une méthode originale, Przywara et Barth lui offrent les lignes maîtresses de sa théologie. Comme la philosophie de Blondel, celle-ci sera christocentrique, et comme Blondel, médiatrice entre rationalistes et théologiens d'une part, et la science et la foi d'autre part. Balthasar est l'intellectuel-médiateur qui tentera de faire, selon toujours Oliver de Berranger, « une synthèse encore trop souvent méconnue entre des aspects apparemment disjoints du réel : la philosophie et la théologie, la foi et la science, Dieu et le monde »<fnref n="711" />.

Balthasar a aussi abordé le problème de l'analogie de la créature avec son créateur à la façon de Saint Jean de la Croix pour qui - même si, comme le pense Saint Thomas d'Aquin qui, semblant plus se préoccuper du verre à moitié vide, pense que, même dans l'analogie, *la dissimilitude demeure infiniment plus grande*<fnref n="712" /> - elle permet au créateur de se révéler, voire de se dire, à la créature. Ainsi pour Saint Jean de la Croix, « Le contemplatif ne voit pas

<footnote n="707">707 BERRANGER (de), Olivier, *Un aperçu de la théologie de Balthasar*, op.cit., p.1.</footnote>

<footnote n="708">708 *Ibid*.</footnote>

<footnote n="709">709 Cf. *supra*, p.2.</footnote>

<footnote n="710">710 *Ibid.*, p.2.</footnote>

<footnote n="711">711 *Ibid*.</footnote>

<footnote n="712">712 Cf. *supra*, p.1.</footnote>
seulement la beauté de Dieu et en elle la beauté du monde, il voit pour ainsi dire au même
instant l'analogia entis (analogie de l'être) ; il décrit cette expérience comme l'éveil de Dieu en
lui. Le monde s'éveille dans l'âme en même temps que Dieu !»<sup>713</sup>. Mais il distingue une
hiérarchie dans cet éveil. Dieu précède le monde que l'âme ne connaît pas directement, si ce
n'est par Dieu. Si par les cinq voies d'Aristote et de Saint Thomas d'Aquin, nos deux auteurs
semblent faire entrer Dieu graduellement dans la pensée humaine à partir du monde,
Balthasar, s'appuyant sur les Saintes écritures, pense que seule Dieu donne la connaissance du
monde et se révèle au monde. Car, comme le dit Saint Jean d'une part: Toutes les choses sont
vie en lui (Jn 1, 4) ; et Saint Paul d'autre part: C'est en lui qu'elles vivent, qu'elles sont et
qu'elles se meuvent (Ac 17, 28)<sup>714</sup>. Mais la connaissance totale, l'adéquation entre le terminus
ad quo et le terminus ad quem ne sera la récompense ultime, que quand la créature modèlera
sa conduite, sans faillir, jusqu'au bout, selon la loi interne en lui. Mais cela n'est pas sans
difficultés, car la claire vision de ce qu'elle doit faire n'est pas toujours au rendez-vous quand
on la sollicite. « Dans toute cette vision, commente Balthasar, l'âme contemple la face de Dieu
comme à travers un transparent, car tous les voiles ne sont pas retirés »<sup>715</sup>. Mais Dieu n'est
pas pour autant éloigné de sa créature ; c'est lui en tant que premier moteur non mû qui meut
sa créature et lui donne l'être et la vie. Bien plus, il est le lien qui fait l'interaction ou co-
action entre les créatures. Cela aussi, Balthasar l'a perçu. En effet, parlant de l'âme, il dira
qu': « Elle voit comment il (Dieu) meut lui-même toutes les créatures; en même temps que lui
et inséparablement, elle voit ce qu'il fait, et lui-même semble se mouvoir dans les créatures, et
elles en lui, continuellement »<sup>716</sup>. C'est pour cela que le chemin le plus court pour connaître le
monde c'est de chercher à connaître Dieu. Car la connaissance de Dieu est une « connaissance
exemplaire qui fonde l'existant lui-même et lui assigne toutes ses relations »<sup>717</sup>. Pour
Balthasar, le fait que Dieu soit le moteur de ses créatures ne fait pas de celles-ci des pantins
sans liberté. L'idée même qu'elles se font de lui ne leur est pas communiquée de l'extérieur.
Elles la découvrent elles-mêmes en elles. Olivier de Berranger, l'une de nos meilleures
sources sur Balthasar, écrit que « cette idée divine est (...) communiquée à l'existant comme

<footnote n="713">713 *Ibid.*, p.2.</footnote>

<footnote n="714">⁷¹⁴ Cf. *supra*, p.2.</footnote>

<footnote n="715">⁷¹⁵ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="716">716 Ibid.</footnote>

<footnote n="717">⁷¹⁷ *Ibid.*, p.3.</footnote>
une partie de lui-même, elle est incarnée en lui ; elle lui est immanente comme son plan interne, sa nature, son sens. Elle a son foyer dans le centre vivant, à partir duquel le principe agissant, vivant, sentant, se développe, s'étale d'une manière variée et se déploie en une histoire»<fnref n="718" />. On croirait qu'Olivier de Berranger parle de la raison immanente et de la transcendance ouverte de Blondel.

Balthasar a aussi été influencé par Henri de Lubac qui lui a fait connaître les Pères de l'Église notamment les Cappadociens, notamment Saint Maxime le Confesseur dont la doctrine, s'inspirant du Livre des Proverbes, mentionnait déjà, tout à la fois, l'origine divine de la création et l'autonomie de cette même création en ces termes : « Dieu par sa puissance infinie a tout amené à l'existence. Il contient tout, l'unifie, le circonscrit et dans sa providence, il rattache intérieurement entre elles et à lui-même les choses spirituelles comme les choses sensibles. Il les fait s'infléchir l'une vers l'autre par la seule puissance de leur relation à lui, le Principe, puissance par laquelle il conduit toutes choses à une identité de mouvement et d'existence qui est à la fois sans différence et sans mélange. Il n'est plus possible à aucun être, suivant son propre instinct, de s'isoler, de se séparer absolument pour devenir quelque chose d'autre»<fnref n="719" />. Balthasar et Saint Maxime rejoignent Blondel sur l'immanence transcendantale du monde, source autonome pour la connaissance naturelle de Dieu à côté de la Révélation<fnref n="720" />.

La doctrine du Concile de Chalcédoine<fnref n="721" /> qui réfute le panthéisme<fnref n="722" /> et enseigne que l'Incarnation du Verbe s'est faite sans séparation ni confusion avec la création, a été récupéré et intégrée par Blondel, Balthasar et Saint Maxime dans leur doctrine. Même Leibniz l'a reprise dans sa monadologie dans laquelle, les monades fermées entre elles, parce que sans fenêtre, peuvent établir des liens entre elles par le biais d'un tiers principe tout en conservant leur nature propre par rapport à ce tiers principe et les autres monades alentours. Ce tiers

<footnote n="718">⁷¹⁸ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="719">⁷¹⁹ *Ibid.*, p.4.</footnote>

<footnote n="720">⁷²⁰ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="721">⁷²¹ Concile de Chalcédoine s'est tenu du 8 octobre au le 1er novembre 451. Il fut convoqué par l'empereur byzantin Marcien et son épouse l'impératrice Pulchérie. Il s'intéressa aux questions christologiques et condamnera le monophysisme d'Eutychès qui professe que le Fils de Dieu n'a qu'une seule nature humaine.</footnote>

<footnote n="722">⁷²² Panthéisme : doctrine qui professe la fusion de Dieu dans sa création.</footnote>
principe, il l'appellera dans sa correspondance avec le Jésuite Des Bosses, le *Vinculum Substantiale*. Pour Blondel, ce *Vinculum Substantiale* est tantôt l'action au premier degré, et le Christ au second degré. Jacques Flamand trouve qu'il ya un degré intermédiaire, la raison, sur le plan logique et moral.

### 3.6.3- Jacques Maritain (1882-1973).

#### 3.6.3.1- L'homme.

Maurice Blondel est, de 2 ans, l'aîné de Jacques Maritain. Alors que Blondel est chrétien par tradition et héritage, Maritain est venu au christianisme par une conversion tardive grâce au Père Humbert Clérissac qui lui fera découvrir, à lui et à sa femme Raïssa convalescente, l'œuvre de Saint Thomas d'Aquin.

Mais bien avant, ce sont les conférences de Henri Bergson, philosophe qui obtiendra le Prix Nobel en 1927, qui leur ont permis de trouver un autre sens à la sécheresse de vie qui les minait en cette période où le scientisme avait ses entrées et ses sorties à la Sorbonne. L'enseignement de Bergson, en effet faisait « la distinction entre la connaissance rationnelle et l'intuition, seule capable de saisir la réalité profonde »<fnref n="723" />.

Dès lors, Jacques Maritain va s'attacher à l'étude des pensées du docteur angélique et d'Aristote dont les œuvres ont été la matière de travail du premier. L'étude des travaux de ces deux devanciers permettent à Jacques Maritain d'étancher sa soif, lui qui cherchait par quel moyen accéder à la vérité. La méthode des cinq voies de l'un et l'autre des ces deux auteurs débouche sur l'hypothèse d'une transcendance ordonnatrice de l'ordre du monde. Ce qui satisfaisait à la recherche de Maritain.

De formation initiale scientifique, il va se mettre à la philosophie. « Il devient professeur à l'Institut catholique de Paris, basant une grande partie de ses recherches sur la pensée de Saint Thomas d'Aquin. (II) saura mettre en valeur au 20ᵉ siècle l'œuvre immense et lumineuse de ce théologien génial, de cet éminent philosophe du 13ᵉ siècle, en dépit du mépris que cela

<footnote n="723">723 ANONYME, *Jacques, Maritain (1882-1973), Le plus grand philosophe catholique du XXe s Dieu parmi nous*, in www.dieu-parmi-nous.com/NIC/Maritain.Jacques.pdf, p.1.</footnote>
### 3.6.3.2- Humanisme intégral et la transcendance.

Sa pensée sera influencée par la particularité de sa conversion. En effet, Blondel et lui ont eu des démarches inverses. Lui, venant de la science pure et dure (physique, chimie), et reconnu comme tel, vit et témoigne de sa foi sans scrupule. Blondel, chrétien par héritage avant d'être philosophe, mis à l'écart par ses pairs pour ses recherches que ces derniers taxent de théologiques, doit convaincre et prouver que ses recherches sont de l'ordre de la raison autonome pour démontrer ainsi qu'il n'a pas usurpé son titre de philosophe.

Il a découvert avec Saint Thomas et Aristote qu'un principe est à l'origine du monde et que l'homme est la fine fleur de cette création. La personne sera au centre de sa préoccupation dans un premier temps. C'est en elle qu'il décèle la présence du transcendant et cette découverte met en branle son système de pensée: l'humanisme intégral qui n'a d'autre raison d'être que Dieu qui habite la personne humaine et lui donne sa dignité et pour laquelle, il fallait œuvrer.

### 3.6.3.3- Humanisme intégral et la raison immanente.

Maritain partant de cela veut organiser un ordre social conséquent. Mais bien avant, il élabore une ontologie de l'être, ontologie à partir de laquelle il bâtera son humanisme intégral. Cette brève ontologie s'énonce comme suit : « Il y a, (...) deux sortes d'êtres : « l'être nécessaire » (a se), dont l'essence entraîne l'existence, et « l'être contingent », c'est-à-dire créé, qui existe par autrui (ab alio), et dont l'essence n'implique pas l'existence mais seulement son éventualité »<fnref n="725" />.

L'essence n'implique pas automatiquement l'existence à cause de la liberté, l'autonomie de la raison immanente qui pourrait faire barrière. L'humanisme intégral de Maritain préserve la part de la raison comme le système intégral de Blondel.

<footnote n="724">⁷²⁴ *Ibid.*, p.2.</footnote>

<footnote n="725">⁷²⁵ MOUGNIOTTE, Alain, *La notion de « personne » dans la pensée de Jacques Maritain*, p. 1, in Maritain, Jacques, *Trois réformateurs : Luther, Descartes et Rousseau*, Paris, Plon, 1925, pp. 28-29.</footnote>
### 3.6.3.4- L'ontologie maritainienne.

L'ontologie de Jacques Maritain peut se résumer comme suit : « La personne est « une substance individuelle complète, de nature intellectuelle et maîtresse de ses actions » sui juris, autonome au sens authentique de ce mot. Ainsi le nom de personne est réservé aux substances qui possèdent cette chose divine, l'esprit, et qui, par là, sont chacune, à elles seules, un monde supérieur à tout l'ordre des corps, un monde spirituel et moral... le nom d'individu, au contraire, est commun à l'homme et à la bête, et à la plante, et au microbe, et à l'atome... En tant qu'individus, nous ne sommes qu'un fragment de matière, une partie de cet univers, distincte sans doute, mais une partie, un point de cet immense réseau de formes et d'influences, physiques et cosmiques, végétatives et animales, ethniques, ataviques, héréditaires, économiques et historiques, dont nous subissons les lois. En tant qu'individus nous sommes soumis aux astres ; en tant que personnes, nous les dominons »<fnref n="726" />.

Si la personne, comme les êtres inanimés, est soumise aux interactions diverses issues du monde empirique, il y a une partie en lui qui est préservée et qui lui donne de garder une certaine autonomie et dignité. Mais encore faut-il qu'il veuille faire usage de cette disposition qui n'est autre que la liberté. Celle-ci est en rapport avec la partie spirituelle de la personne et fait d'elle quelque chose de différent des autres êtres de la création. En effet, comme lui-même le dit : «Quand on le considère comme personne, c'est sa dimension spirituelle que l'on privilégie. En tant qu'individu, il est une partie du cosmos et du groupe social ; il leur est, d'une certaine manière, subordonné. En tant que personne, il présente, au contraire, une dimension transcendante, et l'ensemble de l'univers devient objet de sa pensée »<fnref n="727" />.

Les implications de ce court traité d'Ontologie de Jacques Maritain sont politiques, éthiques, morales et spirituelles. Maritain œuvrera, en considération de la partie spirituelle de la personne, pour la dignité de l'homme. On le verra prendre position sur le plan politique et sur le plan de l'éducation<fnref n="728" />. Le lieu de l'action se trouve dans la société. En tant que chrétien, la charité est son maître mot. Et il sait que la route du ciel passe par celle des hommes.

<footnote n="726">726 Ibid.</footnote>

<footnote n="727">727 Ibid.</footnote>

<footnote n="728">728 MARITAIN, Jacques, *De la justice politique, notes sur la présente guerre*, Paris, Edition Fayard, 1940.</footnote>
Blondel n'est pas de reste. Son action n'est pas seulement morale ou théorique. Chez lui, l'exode de l'action vers d'autres horizons lui fait découvrir d'autres êtres avec qui elle partage le même destin familial, social, patriotique, humain<sup>729</sup> et avec lesquels elle peut collaborer. Ce qui laisse place à l'action politique. Et il n'y a pas d'action politique sans une éthique et une déontologie. Blondel aura l'occasion de se positionner sur ces différentes questions, (politiques<sup>730</sup> et éthique<sup>731</sup>), qui orientent le choix de la personne selon sa condition d'être singulier, politique et spirituel. Dans le choix de la personne de son destin éthique et politique, la famille, la patrie, la société ne sont que des étapes vers une destination hors du temps, Dans son œuvre, *Lutte pour la civilisation et philosophie de la paix*<sup>732</sup>, il aura l'opportunité de proposer les conditions d'organisation d'un vivre-ensemble pour faire advenir, ici et maintenant, les préludes d'une société messianique qui se caractérise par la paix qui peut y régner.

Blondel, chantre de la cohabitation entre la raison immanente et la transcendance, veut démontrer que toutes les agitations ne sont que des recherches individuelles et communautaires pour un retour vers la source unique d'où tout vient. L'élément catalyseur de cette dynamique étant l'action, centre de délibération et d'option où sont en présence, l'une en face de l'autre, la raison immanente et la transcendance.

Blondel parle de système intégral quand Maritain parle d'humanisme<sup>733</sup> intégral. Si Maritain insiste sur la personne humaine, le système intégral de Blondel intègre celle-ci dans son système plus exhaustif : l'univers.

Comme Blondel, Maritain, pour arriver à son système de pensée, s'est posé la question du sens de la vie<sup>734</sup>. Il semble avoir trouvé la réponse à sa préoccupation. Car comme l'écrit

<footnote n="729">729 BLONDEL, Maurice, *L'Action*, t.2, op.cit., pp.191-292.</footnote>

<footnote n="730">730 BLONDEL, Maurice, *Lutte pour la civilisation et philosophie de la paix*, Paris : Flammarion, 1939. Nouvelle édition 1947.</footnote>

<footnote n="731">731 BLONDEL, Maurice, *L'Action*, t.2, op.cit., p.293.</footnote>

<footnote n="732">732 BLONDEL, Maurice, *Lutte pour la civilisation et philosophie de la paix*, Paris, Flammarion, 1939.</footnote>

<footnote n="733">733 Humanisme : « courant philosophique orienté vers l'émancipation de l'être humain, qui s'est concrétisé au siècle des Lumières et dans la Révolution française. », in Delbos, Claude, *Humanisme chrétien*, p.1.</footnote>

<footnote n="734">734 ANONYME, *Jacques, Maritain (1882-1973)*, *Le plus grand philosophe catholique du 20e siècle Dieu*</footnote>
l'auteur de l'article 'Dieu parmi nous': « Il lui semble finalement que l'Univers doit bien avoir un sens caché. Comment affirmer en effet que notre Monde soit dépourvu de signification transcendantale? Cela lui semble improbable. Il est déchiré par l'idée que le Monde doit bien avoir un sens qui nous dépasse»<fnref n="735" />.

Ce sens est perceptible dans l'analyse attentive de l'existence, selon lui, car écrit-il :
> « Quiconque est attentif au mystère de l'existence, saisit le caractère inexorable et absolu de l'être qui se révèle à lui, mais aussi la précarité des choses et de sa propre existence ; du coup il aperçoit, au terme d'un raisonnement rapide et spontané, l'existence nécessaire d'un Être transcendant à cet univers dont il fait partie et qui partage sa foncière inconsistance »<fnref n="736" />.

### 3.6.3.5- Une puissance directrice interne à la personne.

Maritain et Blondel partagent ensemble l'idée de la personne animée de l'intérieur par une puissance directrice. Le mot 'directrice' pourrait prêter à confusion, car cette entité ne déroge pas au respect de la liberté, même de la plus insignifiante créature, quelle qu'elle soit.

Cette puissance qui ne s'impose pas est une sorte de lumière qui montre la direction afin que la personne oriente ses choix vers des actions qui consolident l'unification et la solidarisation, en vue de l'effectuation du réalisme supérieur. Cette puissance directrice « soutient et juge l'effort continu de l'être raisonnable et volontaire »<fnref n="737" />. En fait de jugement, c'est la personne elle-même qui, par ses actions pour ou contre l'unification se juge en adéquation ou non avec la puissance directrice, Modèle ou Exemplaire par rapport auquel l'être règle sa vie. Chez Maritain comme chez Blondel, cet Exemplaire n'est pas quelque chose d'extérieur à l'être.
Car dit-il : « la norme au sens de règle à tracer des lignes, de fil conducteur, de mesure, de forme matrice, de norme pilote est autre chose que la norme ou la règle au sens de loi, de précepte, de commandement »<fnref n="738" />. Les préceptes venant toujours du dehors et mis en place par

<footnote>parmi nous, op.cit., p.1.</footnote>

<footnote n="735">⁷³⁵ Ibid.</footnote>

<footnote n="736">⁷³⁶ VAN STEENBERGHEN, Fernand, « Jacques Maritain, Approches de Dieu », in *Revue Philosophique de Louvain*, Année 1954, Volume 52, Numéro 34, pp332-333.</footnote>

<footnote n="737">⁷³⁷ BLONDEL, Maurice, *L'Action*, t.1, op.cit., p.71.</footnote>

<footnote n="738">⁷³⁸ MARITAIN, Jacques, *Neuf leçons sur la philosophie morale*, in *Œuvres complètes*, T. IX, p.604.</footnote>
quelqu'un d'autre. Pour Blondel, la ratification de cette norme interne est indispensable pour
le salut. Car elle est un acte fondamental qui détermine l'orientation du reste de la vie.
Maritain va dans le même sens en affirmant que: « Le choix de la vraie fin (finalité) de la vie
humaine est développé ou incarné dans un acte radical de liberté, qui va commander l'activité
morale aussi longtemps que cet acte ne sera pas révoqué ; il est enveloppé dans un
engagement par lequel notre personnalité s'ordonne à ce qui est bien en soi, autrement dit au
bien honnête »<sup>739</sup>.

Cet acte radical de liberté qui détermine le reste de notre conduite future, Maritain pense aussi qu'il est « un premier commencement de notre vie morale »<sup>740</sup>. L'acte libre pour être moral doit être un acte de sincérité, un acte en conformité avec la vérité de l'être ; ce n'est pas l'indépendance d'esprit, ni un libre-arbitre. L'acte moralement bon n'est pas à comprendre dans le sens kantien pour qui : « Un acte moralement bon est celui qui est posé sans intérêt ni motivation, soit par pur respect de la loi universelle, c'est-à-dire en définitive de l'autonomie absolue de la Volonté nouménale, soit par pur respect de la loi universelle »<sup>741</sup>.

La raison immanente est à même par elle-même de découvrir la vérité, la désirer et faire tout
son possible pour l'atteindre. La raison humaine est, par appétition, attirée par le beau, la
vérité. On ne peut pas dire qu'elle peut, par souci d'indépendance ou sans quelconque
motivation pour marquer son libre arbitre, se détourner délibérément de la vérité.
L'Exemplaire dans la personne l'incline fatalement à rechercher la perfection ou du moins ce
qu'elle pense être un bien pour elle. C'est pourquoi Jacques Maritain pense que la liberté
d'autonomie est le terme auquel tend la moralité<sup>742</sup>. Plus clairement il écrit qu' « elle désigne
un état d'indépendance intérieure, qui ne fait qu'un avec certaine perfection »<sup>743</sup>. La raison
laissée à elle-même découvre toute seule la voie de la Perfection et de la Vérité. Rien
d'étonnant de la part de Maritain quand on sait qu'il a bu aux sources du thomisme.

<footnote n="739">739 *Ibid.*, p.590.</footnote>

<footnote n="740">⁷⁴⁰ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="741">⁷⁴¹ *Ibid.*, p.606.</footnote>

<footnote n="742">⁷⁴² *Ibid.*</footnote>

<footnote n="743">⁷⁴³ *Ibid.*, p.607.</footnote>
L'acte moral dans la perspective de Maritain et de Blondel est un acte libre parce que sincère.
Sincère parce qu'il obéit à la voie intérieure, à la conscience, à la normative.

### 3.6.4- Emmanuel Mounier (1905-1950).

#### 3.6.4.1- L'homme.

Emmanuel Mounier est le chef de fil du courant personnaliste dont les idées ont été diffusées par la revue Esprit. Ce courant cherchait un courant intermédiaire entre le capitalisme libéral et le marxisme. Natif de Grenoble d'un père pharmacien et d'une mère qui s'occupera de sa famille et de son foyer, Mounier étudia la philosophie à l'université de Grenoble et suivit les cours de Jaques Chevalier de qui il acquit une méthode de recherche *qu'il y a toujours quelque chose à chercher*<sup>744</sup>. Il connaît Jean Guiton et fréquentera Jacques Maritain et Bergson. Il sera par contre hermétiquement fermé devant l'idéalisme de Léon Brunschvicg. Il est reçu second à l'agrégation derrière Raymond Aron<sup>745</sup>.

Mounier ne tombera pas dans le piège de la fascination du communisme à la mode comme beaucoup d'intellectuels de son époque. Il cherchera une voie alternative, celle d'un engagement civique démocratique.

Le mot ‘personnalisme’ utilisé par Renouvier pour qualifier sa philosophie fut employé la première fois par un pasteur de l’Église réformée, Albin Mazel dans une étude ‘Solidarisme, individualisme et socialisme’. Avec Mounier, le personnalisme devient une réaction contre l’ordre économique ambiant qui sacrifie la personne au profit de l’individu. Il oppose l’individu et la personne. Daniel-Rops écrit en effet, parlant du personnalisme : « Est-il besoin de répéter [...] que la personne n’a rien de commun avec l’être schématique mû par des passions élémentaires et sordides, qu’est l’individu. Un personnalisme conscient s’oppose même à l’individualisme dont s’est grisé le XIXe siècle. La personne, c’est l’être tout entier, chair et âme, l’une de l’autre responsable, et tendant au total accomplissement »<sup>746</sup>.

<footnote n="744"><sup>744</sup> Cf. MOUNIER, Emmanuel, « Un penseur français : Jacques Chevalier », in *Vie Catholique* du 3 avril 1926.</footnote>

<footnote n="745"><sup>745</sup> Cf. WIKIPEDIA, L'encyclopédie libre, Article, *Emmanuel Mounier*.</footnote>

<footnote n="746"><sup>746</sup> DANIEL-ROPS, *Éléments de notre destin*, Paris, éditions Spes, 1934, p.65, note1.</footnote>
Déporté et libéré après la guerre, il continuera ses activités d'intellectuel dans la Drôme et sera foudroyé par une crise cardiaque à l'âge de 44 ans le 22 mars 1950 à Châtenay-Malabry.

### 3.6.4.2- Convergence doctrinale entre Blondel et Mounier.

Blondel et Mounier se rejoignent sur l'essentiel. Il ne serait en être autrement, tous les deux étant tributaires de la Révélation chrétienne. Alors que Blondel situe l'homme dans une dimension d'être fini ouvert à la transcendance, Mounier souligne l'insertion collective et cosmique de la personne<sup>747</sup> avec une dimension politique et historique<sup>748</sup> Tous les deux se rejoignent sur la destinée de l'homme qui ne saurait s'épuiser dans son devenir historique<sup>749</sup>. Alors que chez Blondel l'incapacité de la Volonté voulue d'égaler la Volonté voulante malgré sa disposition témoigne du caractère infini du désir d'éternité de l'être, chez Mounier, c'est « le sentir (qui) sous la forme du sentiment tend sans cesse à témoigner que je suis plus que moi-même »<sup>750</sup>. Car ce sentir ne peut trouver une consolation ou satisfaction dans l'histoire.

Emmanuel Mounier philosophe du personnalisme, très postérieur à Blondel, a aussi tenté un système intégral. Tous chrétiens, ils orientent tout vers les fins dernières.

Mounier fait le lien de tout le créé ; des infiniments petits aux infiniments grands, du monde minéral à l'être raisonnable ; de l'individu à la communauté sociétale. Mais il ne s'arrête pas au matérialisme. Il perçoit ce qui fait le lien intime de toute cette réalité. Car dit-il: « Si nous étions attentifs, nous sentirions que les hommes ne sont pas nos seuls semblables. A côté d'eux et de la matière, nous connaissons un troisième lien de société, plus intime encore, celui qui nous dévoue à la réalité spirituelle»<sup>751</sup>. Sa préoccupation sera de toujours rechercher ce lien intime de toute la réalité qui est mouvement et qui est en l'homme et dont il se demande

<footnote n="747"><sup>747</sup> Cf. MOUNIER, *Emmanuel (1905-1950), Révolution du personnaliste et communautaire*, (1932-1935), Paris, Éditions du Seuil, 1961 et février 2000, « Points Essais », P.47.</footnote>

<footnote n="748"><sup>748</sup> Cf. *supra*.</footnote>

<footnote n="749"><sup>749</sup> Cf. *supra*.</footnote>

<footnote n="750"><sup>750</sup> *Ibid.*, P.49.</footnote>

<footnote n="751"><sup>751</sup> *Ibid.*, p.34.</footnote>
### 3.6.4.2.1- De l'immanence transcendantale.

Mounier rejoint Blondel sur l'immanence de la transcendance qui se situe le même univers que la pensée pensante et non en dehors d'elle. Pour Mounier « La pensée est à elle-même son propre objet, elle ne rencontre rien, se termine à ses limites provisoires, elle est immanence pure »<fnref n="753" />. C'est à cette condition seulement que l'autonomie de la raison est sauvegardée chez Blondel et les rationalistes. C'est aussi à cette condition que la raison découvre par elle-même la transcendance en l'être. Ce n'est pas une découverte passive comme si la transcendance se donnait indépendamment de la raison. C'est le résultat d'une « Lutte efficace au quotidien et ouverture vraie à tous les possibles de l'homme »<fnref n="754" />, parmi lesquels, son aspiration à l'immortalité et au surnaturel. L'aspiration à l'immortalité et au surnaturel n'est pas l'occasion pour une évasion des préoccupations terrestres. L'espoir pour l'homme d'atteindre l'au-delà est conditionné par une organisation de l'aujourd'hui<fnref n="755" />. Le personnalisme s'est nourri au terreau aristotélico-thomiste et l'être pour cette doctrine est écartelé entre une essence qui le sollicite assidûment et une existence dans laquelle son âme est retenue captive. Mais cela ne l'empêche pas d'aspirer à être plus qu'il n'est en étant ce qu'il est<fnref n="756" />. Pour redire cela à la manière blondélienne, on dirait que l'immanence est toujours en rapport avec la transcendance. L'idée d'infini de Dieu ou de la transcendance vient de l'être lui-même et peut trouver son explication en lui sans être obligé de sortir de lui pour en chercher les raisons ailleurs qu'en lui-même. Cet ailleurs est d'abord le voisinage immédiat, et l'au-delà après la lassitude de l'immédiateté qui ne peut consoler. Cette dynamique, c'est en elle que la raison en trouve « tout le principe, ou tout l'aliment, ou tout le terme de son déploiement »<fnref n="757" />. Cet ailleurs, peut être *L'autre* en général, camouflage de la transcendance. Le dévoilement de ce

<footnote n="752">752 Cf. *supra*.</footnote>

<footnote n="753">753 *Ibid*.</footnote>

<footnote n="754">754 FAÏK, Sully, « L'Au-delà dès maintenant, Recueil de pensées extraites des œuvres Complètes d'Emmanuel MOUNIER », Éditions du Seuil, tomes 1, 2, 3 et 4choisies, in *Perso, Regards personnalistes*, n° 5 et 6, janvier-mai 2005, p.6.</footnote>

<footnote n="755">755 Cf. *supra*.</footnote>

<footnote n="756">756 Cf. *supra*, p.10.</footnote>

<footnote n="757">757 LALANDE, André, VTCP, op.cit., note sur le sens B du mot « immanent », p.468.</footnote>
camouflage révèlera le Verbe.

L'autre provoque une dynamique d'appétition qui, selon Leibniz, est un « principe interne qui fait le changement ou le passage d'une perception à une autre »<fnref n="758" />. La seule présence de l'autre interpelle et peut provoquer le changement et cela dans le respect de sa propre liberté. Cette provocation au changement est la conséquence de ce qu'on trouve en l'autre un autre soi-même<fnref n="759" />, ou parce que la transcendance en l'autre fait écho à la nôtre. L'autre, en effet peut être un miroir pour se voir soi-même. Bien plus, il peut être un moteur de dépassement de soi<fnref n="760" />. Par analogie, parlant des monades, Leibniz, dira d'elles que, bien que n'ayant pas de fenêtres, elles disposent en elles de l'appétition qui leur permet de réagir à la présence d'un tiers<fnref n="761" />. Reconnaître en l'autre un autre moi impose des devoirs envers lui. On est responsable de lui. Mounier condamne pour cela l'individualisme contre le personnalisme qui est un creuset de rencontres. L'individualisme impose des barrières là où le personnalisme crée des liens, des ponts entre les différents membres de la communauté personnaliste. Le personnalisme communautaire d'Emmanuel Mounier est ainsi le résultat de l'inter-liaison des actions du groupe, à mi-chemin du terminus ad quem, là où se réalisera la récapitulation ultime sous un même Médiateur universel

### 3.6.4.2.2- De la médiation.

Dans le personnalisme universel de Mounier, il y a en filigrane l'idée d'une Médiation universelle qui est sous-jacente dans l'Action de Maurice Blondel. Cette médiation universelle est le résultat d'un dédoublement de l'action selon Favraux<fnref n="762" /> ou d'une triple puissance de la métaphysique selon Emmanuel Gabellieri<fnref n="763" />. Le deuxième terme ou degré de la médiation serait de nature philosophique. L'esprit humain en serait le principe<fnref n="764" /> parce qu'à

<footnote n="758">⁷⁵⁸ LEIBNIZ, *La Monadologie, op.cit.*, p.13.</footnote>

<footnote n="759">⁷⁵⁹ Cf. FAÏK, *Sully, op.cit.*, p.502.</footnote>

<footnote n="760">⁷⁶⁰ Cf. *supra*, p.724.</footnote>

<footnote n="761">⁷⁶¹ Cf. LEIBNIZ, *La Monadologie, op.cit.*, p.12.</footnote>

<footnote n="762">⁷⁶² Cf. GABELLIERI, Emmanuel, *Incommensurabilité et médiation. La triple puissance de la métaphysique*, in TOURPE, Emmanuel, *Penser l'être de l'action. La Métaphysique du dernier Blondel, op.cit.*, pp.108-109.</footnote>

<footnote n="763">⁷⁶³ Cf. *supra*, p.109.</footnote>

<footnote n="764">⁷⁶⁴ Cf. *supra*.</footnote>
la médiation christologique sous-jacente à l'Action blondélienne se joint une participation humaine<sup>765</sup>. Mais la médiation christologique est le point d'aboutissement des médiations inférieures. Il les contient toutes ; il les anime de l'intérieur. On pourrait, à la lumière de la Révélation, si nous nous plaçons à notre place d'êtres contingents soumis aux contraintes spatiales et temporelles, dire que c'est grâce à l'union hypostatique par laquelle la nature divine s'est unie à la nature humaine que cette activité dynamique du divin dans les êtres est possible. Nous disons cela parce qu'en réalité, selon la Tradition chrétienne, la Nature humano-divine du Christ est de tout temps, lui qui est à la fois Vrai Homme et Vrai Dieu et qui a servi de modèle à la création de l'homme. Il constitue l'essence de l'homme, ce que celui-ci est appelé à devenir. Ce Médiateur universel est l'artisan du personnalisme universel et vers lequel convergent toutes les médiations particulières.

Le personnalisme universel réalisé est un corps d'un nouveau genre, une communauté universelle et spirituelle où « tout le sort de l'humanisme, et de l'humanité avec lui, se jouera autour de sa restauration ou de son refus définitif »<sup>766</sup>. Même chez Mounier, l'homme créé libre a la possibilité de ratifier ou non le plan de restauration, ceci à cause de l'autonomie de la raison.

Mounier, Blondel et Leibniz au soir de sa vie se rejoignent sur le principe de la médiation dont le principe est autre chose que matériel. En effet, Leibniz, dans sa correspondance avec le jésuite Des Bosses, a proposé à ce dernier l'hypothèse d'un élément qui est l'artisan de la transformation des matières eucharistiques, afin que celles-ci deviennent des nourritures spirituelles. Des nourritures spirituelles ne peuvent avoir pour principe qu'un principe spirituel. Blondel, quant à lui, part de l'action comme principe d'union et de médiation entre les êtres. Comme à son habitude, il pose l'hypothèse de la transcendance à côté d'une raison autonome pour en tirer la nécessité d'un principe de médiation, plus parfait, conséquence de l'indigence des actions des êtres seconds et de leur déficit d'être qui ne sauraient se suffire à eux-mêmes s'ils ne sont pas pris en charge par un principe source de leur être. La pensée (synthétique) chez Blondel est aussi un autre principe de médiation au niveau logique. Elle fait la synthèse des connaissances parcellaires qui, prises individuellement sont incomplètes et

<footnote n="765">765 Cf. *supra*, p.108.</footnote>

<footnote n="766">766 MOUNIER, Emmanuel (1905-1950), *Révolution du personnaliste et communautaire*, (1932-1935), Paris, Éditions du Seuil, 1961 et février 2000, « Points Essais », p.35.</footnote>
inefficaces. Pour lui, le lien intra-communautaire n'est pas quelque chose de quantifiable. Il exclut le contact matériel. Il affirme qu'il « n'unit pas, il n'opère pas même une rencontre (car) il n'y a donc d'union qu'à distance, et il n'y a de vraie distance que spirituelle»<fnref n="767" />. Avec Mounier les modes physiques de relations entre les phénomènes, la théorie newtonienne sur l'interaction entre les corps sont dépassés. Toutes ces théories sont encore matérielles, empiriques, mécanistes. Le mode de contact entre deux corps et que l'œil ne voit pas, est spirituel<fnref n="768" />. Ce mode de contact englobe tout le créé. Il semble en cela rejoindre la deuxième puissance de médiation évoquée par Emmanuel Tourpe<fnref n="769" />. Blondel aussi attribue à l'action à la deuxième puissance, la faculté de récapituler tout ce qui peut exister. C'est l'artisan de la communion totale. Car, comme il le dit dans son Action de 1893 : « l'action (à la deuxième puissance) est cette synthèse du vouloir, du connaître et de l'être, ce lien du composé humain qu'on ne peut scinder sans détruire tout ce qu'on a désuni ; elle est le point précis où convergent le monde de la pensée, le monde moral, et le monde de la science ; et s'ils ne s'y unissent pas, c'en est fait de tout »<fnref n="770" />. Pour Xavier Tilliette, le mouvement de convergence vers ce point n'est autre que le phénomène de récapitulation opéré par le *Vinculum Christi*, car dit-il : «L'union hypostatique est la consommation de la création»⁷⁷¹.

Dans la perspective chrétienne, celle de Blondel et de Mounier, le salut est collectif. Mais il passe par la route des hommes, c'est-à-dire par les autres. Il passe par une étape intermédiaire, celui où se situe un médiateur qui a le rôle de tout récapituler pour le porter à la perfection. Mounier descend d'un cran de l'hypothèse du salut spirituel blondélien pour affirmer qu'au niveau sociétal, la disposition des êtres singuliers à l'appétition et à l'interaction leur permet d'œuvrer pour leur salut collectif sur un plan moral et spirituel d'une part, et d'autre part à une démocratie participative sur un plan purement politique<fnref n="772" />.

<footnote n="767">767 *Ibid.*</footnote>

<footnote n="768">⁷⁶⁸ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="769">⁷⁶⁹ Voir la note 373.</footnote>

<footnote n="770">770 BLONDEL, Maurice, *L'Action* (1893), op.cit., p.51.</footnote>

<footnote>TILLIETTE, Xavier, «Présentation par Xavier Tilliette de l'ouvrage, «La Métaphysique du dernier Blondel» », in *Revue Philosophique de Louvain*, Quatrième série, Tome 99, N°3, 2001, p.461.</footnote>

<footnote n="772">772 Cf. MACCIO, *Penser le devenir de l'humanité-Construire une démocratie participative*. *Chronique Sociale*, Paris, Broché 15 mai 2004, p.5.</footnote>
3.6.5-MARCEL, Gabriel (1889-1973).

3.6.5.1-L'homme.

Gabriel est un touche-à-tout. Il est en effet philosophe, dramaturge, critique littéraire et musicien. Il est le représentant de l'existentialisme chrétien. Fils d'un père agnostique et d'une mère juive, il fut élève du Lycée Carnot et de la Sorbonne. Il suivit les cours de Bergson au Collège de France. Il est agrégé de Philosophie. Il écrivit des pièces de théâtre d'inspiration spirituelle telles *Le Seuil invisible*, *La Chapelle ardente*, *Un homme de Dieu*. Sa thèse, qu'il n'achèvera pas, porte sur le problème de l'intelligibilité religieuse, mais les notes et recherches de cette thèse lui serviront pour écrire son grand chef-d'œuvre philosophique, le *Journal métaphysique*. Il a été très tôt confronté au problème de la transcendance avec la mort de sa mère alors qu'il n'avait que trois ans. Pendant la seconde guerre mondiale il travaillera pour la Croix Rouge. Ses questionnements sur la transcendance le conduiront à participer à des expériences métaphysiques afin de communiquer avec l'au-delà. Il collaborera avec des revues comme *Sept, Temps présent, l'Europe nouvelle*, etc. Il se convertira au catholicisme en 1929 et continuera ses recherches sur la transcendance à travers des travaux sur l'expérience humaine. Pour lui l'existence est le lieu même où se fait cette expérience. C'est dans l'existence que l'homme fait l'expérience d'être engagé dans le monde et en même temps comme limité par ce monde.

Il semble être plus proche d'Emmanuel Levinas et de Martin Buber par sa quête perpétuelle du mystère d'autrui. Cet autrui qui est l'être à soi-même. Cet autrui trouve une résonnance chez Blondel. En effet, chez Blondel cet autrui n'est autre que la transcendance en l'homme qui révèle la raison immanente à elle-même, la parfait et l'ouvre aux autres. Comme Gabriel Marcel, Blondel pense que l'existence est le lieu de l'expérience et cela par l'action, principe d'unité de l'être à soi d'une part, et de l'être à soi et à autrui. Cette action à la première puissance n'est que le prélude d'une action ultime, celle à la deuxième puissance qui sera opérée par l'Être Total.
### 3.6.5.2- L'homme, un être en pérégrination.

Gabriel Marcel est un existentialiste théiste pour qui la route humaine a une issue ouverte sur la transcendance. Il refuse que le temps de l'homme soit un temps clos, un temps où l'homme ne se trouve que face à lui-même ou face à la mort. Car dans ce cas « l'homme frôle la limite de la pathologie et (...), il devient un être malade »<sup>773</sup>. Il préconise comme solution ou antidote pour lutter contre ce temps clos ou temps de la mort, la marche. En effet, et comme le titre de son livre *Homo viator* (l'homme en marche), «un homme qui ne cheminerait plus ne serait plus du tout un homme»<sup>774</sup>

L'homme en marche prend conscience de sa condition humaine et fait l'expérience de ses limites qui peuvent le conduire à la découverte d'un plus que lui. L'homme en marche est un pèlerin qui se laisse porter par la providence, accueillant tout ce que des rencontres de bonnes volontés lui offrent pour refaire ses forces. L'homme en marche laisse ainsi place dans sa vie à l'altérité. Chez Blondel, l'altérité qui comble la soif de l'être en pérégrination terrestre est la transcendance, seule à même de répondre à tout le questionnement de l'homme. Chez Gabriel Marcel, le pèlerinage permet à l'homme de prendre conscience de sa condition itinérante. Condition qui induit chez lui une inquiétude liée à la prise de conscience de son incomplétude ontologique. L'homme pèlerin assoiffé, affamé est impatient d'arriver au bout de son périple pour y trouver de quoi se restaurer et étancher sa soif. Ces images métaphoriques signifient que la vérité que le pèlerin trouve au bout de sa marche est la récompense de son effort. C'est ce que tente d'expliquer Julia Urabayen lorsqu'elle écrit que : «C'est en cheminant, tels des pèlerins, sur ce chemin difficile et semé d'obstacles que nous avons l'espoir de voir briller un jour cette lumière éternelle dont un reflet n'a cessé de nous éclairer depuis que nous sommes au monde, cette lumière sans laquelle nous pouvons être assurés que jamais nous ne nous serions mis en route»<sup>775</sup>.

<footnote n="773"><sup>773</sup> URABAYEN, Julia, *Temps clos et temps ouvert dans la pensée de Gabriel Marcel*, Departamento de Filosofía, Edificio de Bibliotecas, Université de Navarra, Espagne, p.4.</footnote>

<footnote n="774"><sup>774</sup> *Ibid.*, p.1.</footnote>

<footnote n="775"><sup>775</sup> *Ibid.*, p.188.</footnote>
3.6.5.3- Le temps historique, lieu de rencontre du fini et de l'éternité.

Les attentes des hommes si elles ne portent pas sur des choses hors du temps sont vouées à la déception. Il (le temps) est « (le lieu même de) l'expérience de la finitude des actes propres, de la dispersion qui menace de détruire la vie, du triomphe de la mort.»<sup>776</sup>. Il est alors porteur d'inquiétude. Le temps est alors un facteur qui limite le bonheur et l'épanouissement de l'homme. L'inquiétude est « la preuve que l'homme est un être qui doit rechercher sa plénitude. C'est une preuve de l'insuffisance radicale de l'homme »<sup>777</sup>. Le désespoir ou la solitude est la conséquence de la conception par l'homme d'un temps clos qui « est arrivé avec les philosophies centrées sur la finitude de l'homme. Les philosophies de la finitude, les philosophies nihilistes et l'existentialisme lui-même sont des philosophies du temps clos. Selon Marcel, ces positions se centrent sur une interprétation asphyxiante du temps et de l'éternité: «on pourrait peut-être dire que le temps clos du désespoir est comme une contre-éternité, une éternité retournée contre elle-même – celle de l'enfer »<sup>778</sup>. Il le compare aussi à la *solitude*<sup>779</sup>. Ces philosophies qui le distillent doivent être dépassées par une réflexion sur le temps ouvert qui est joie et espérance, et qui permet à l'homme d'atteindre le sens de l'éternité.

« En revanche, quiconque vit le temps comme un moyen de croître, comme un chemin vers la plénitude, est maître de soi-même et capable de développer une aptitude à l'ouverture et au don de soi. Cette personne vit le temps comme un temps ouvert, doté de possibilités »<sup>780</sup>.

Le temps n'est donc pas une fatalité ; c'est le lieu du choix. S'il est le lieu ou l'homme se fait, pour reprendre la définition de Sartre de la liberté, ce choix fera la perte ou le salut de l'homme. C'est ici que Marcel rejoint Blondel sur le thème de l'option, par le choix du temps

<footnote n="776">776 Cf. *supra*, pp.147-148.</footnote>

<footnote n="777">⁷⁷⁷ *Ibid*., p.4.</footnote>

<footnote n="778">⁷⁷⁸ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="779">779 Cf. *supra*, p.76.</footnote>

<footnote n="780">⁷⁸⁰ *Ibid*., p.1.</footnote>
ouvert, qui peut opérer le salut de l'homme. Le temps ouvert, c'est le temps ouvert sur la vie pour Gabriel Marcel<sup>781</sup>. L'option pour la vie est la condition d'une action parfaite chez Blondel<sup>782</sup> ; tandis que l'option pour la mort est la condition d'une action qui n'a pas d'ouverture sur la transcendance mais qui erre à la recherche d'elle-même ou des créatures qu'elle prend pour l'absolu souverain bien<sup>783</sup>. Chez Gabriel Marcel, si le temps s'ouvre sur la vie, il peut aussi s'ouvrir sur la ‘'mort'''. Mais seul le temps ouvert est libérateur.

La perspective blondélienne du temps est aussi celle de Gabriel Marcel. Pour Blondel, le temps est donné pour que l'homme fasse le choix de la *vie* ou de la *mort*. C'est un intervalle de préparation, jonché d'épreuves. Il n'est pas aisé de faire un choix, tenté qu'on est par la voie de la facilité alors même que la voie qui mène à la Vérité est jonchée d'épines. Et l'on ne ratifie le don qu'après d'âpres délibérations, balloté entre le contenu de la proposition et la volonté propre<sup>784</sup>. Blondel se met à la place de quelqu'un qui a des difficultés pour faire son choix et lui propose comment délibérer : « Je maintiendrai l'accord entre la nécessité qui me force à agir et le mouvement de ma volonté propre ; de cette façon seulement, je saurai si, en fin de compte, je puis ratifier, par un aveu définitif de ma libre raison, cette nécessité préalable, et si tout ce qui m'avait paru obscur, despotique, mauvais, je le trouve clair et bon »<sup>785</sup>.

Le temps est le repaire de l'être fini, historique, contingent, sujet au changement. Il est aussi morcelé que l'état physiologique et psychologique de l'homme. Celui-ci étant l'être mais ne possédant la totalité de l'être ne peut faire coïncider sa volonté et son action de façon instantané. Et son action peut-être en deçà de la volonté ; elle vient en différé. Elle peut aussi être morcelée. C'est la caractéristique des êtres corporels ; ce qui n'est pas le cas des esprits parce que ceux-ci ne sont pas du temps ; ils sont atemporels, surnaturels. La lourdeur du corps est adaptée au temps. Le temps est dès lors un temps d'épreuves, de dispersion et de division.

<footnote n="781">781 Cf. URABAYEN, Julia, *l*, *op.cit.*, p.5.</footnote>

<footnote n="782">782 Cf. BLONDEL, Maurice, *L'Action* de 1893, *op.cit*. p.396.</footnote>

<footnote n="783">783 Cf. *supra*, p.381.</footnote>

<footnote n="784">784 Cf. BLONDEL, Maurice, *L'Action de 1893*, *op.cit.*, p.15.</footnote>

<footnote n="785">785 Ibid.</footnote>
Chez Blondel, la vie de l'homme est compartimentée si l'action n'opère pas son unification. Sa vie s'égrène progressivement comme une étoffe que l'on déroule, chaque moment correspondant à ses différents états physiques et psychologiques. Comment peut-il alors assumer la responsabilité d'une action opérée dans un passé plus ou moins lointain si ce n'est par un principe d'union et de médiation interne? C'est l'action qui joue ce rôle de médiation entre le passé, le présent et le futur. Car elle vient de loin, sa source étant avant la conscience, celle-ci la découvrant passivement ne sachant d'où elle vient. Accomplie dans le présent, elle implique des responsabilités et des conséquences futures dont on ne peut prévoir les limites. Mais c'est la même action qui traverse et accompagne toutes ces étapes temporelles et états psychologiques de l'être-agent. Elle est le terme commun du passé, du présent et du futur. Elle joue le rôle de principe unificateur de tous ces compartiments chez Blondel. Elle est le condensé de son histoire passée, présente et à venir. Elle est aussi l'histoire non encore écrite de cet infini en lui auquel il aspire dans son être fini. L'action est son autre moi.

Chez Marcel, le temps lui-même peut réaliser cette unification, s'il est ouvert et pas clos. Ouvert, il est le lieu de la présence de *l'être à soi*<sup>786</sup> qui s'ouvre à l'altérité<sup>787</sup>. « *L'être à soi* » dans un temps ouvert est lieu de plénitude car il permet à *l'être à soi* de se rendre compte qu'il est aussi être *pour autrui* à qui il permet d'exister *par et pour lui*<sup>788</sup>. Si cela s'arrêtait là, ce serait une *chosification* de *l'autre*. *L'être à soi* est aussi être *pour autrui* et inversement. Ils se complètent parce qu'ils ont besoin l'un de l'autre. Si cela s'arrêtait aussi là, ce serait le désespoir. Car cette ouverture réciproque est insatisfaisante pour les deux. Il faut que les deux s'ouvrent à *l'être Total* pour trouver leur plénitude. L'éternité est le temps de *l'être Totale*. Le temps est issu de lui. Il en est une partition ; le temps est dans l'éternité. Mais c'est l'éternité qui conduit le temps vers elle.

L'éternité apparaît chez Marcel comme une métaphore du *Logos* ou *Verbe*, Celui par qui tout a été fait<sup>789</sup> ou encore *l'Alpha et l'Oméga*, Celui qui ouvre et clôt le temps. L'Oméga n'est pas un intervalle fermé mais ouvert pour conduire l'être à l'éternité<sup>790</sup>. Par l'expérience de l'amour et de la fidélité, « l'homme ne se sent pas comme un être pour la mort mais comme un être éternisable (...) Le temps ouvert est, en définitive, l'ouverture de l'homme à l'être et à

<footnote n="786">786 Cf. URABAYEN, Julia, *op.cit*, P.5.</footnote>

<footnote n="787">787 Cf. *supra*.</footnote>

<footnote n="788">788 Cf. *supra*.</footnote>
l'éternité »<fnref n="791" />. L'homme, dès lors, œuvrerait à sa perte s'il ne s'ouvrait pas à l'éternité, s'il ne choisissait pas le train du temps ouvert contre le train du temps clos ou de la mort. Il a en lui des ressources pour prendre le bon train. Il est naturellement « ouvert au supra-temporel ou éternité, ce qui signifie que c'est un être qui se trouve entre le vital et le spirituel, entre le temps clos et le temps ouvert, entre le néant et l'éternité »<fnref n="792" />.

### 3.6.6- Simone WEIL (1909-1943).

Il y a une nécessité de mettre en relation Blondel et Weil, parce que l'un et l'autre est penseur de l'action comme l'a souligné Pierre de Cointet dans son article, *Maurice Blondel, philosophe*<fnref n="793" />. Et une confrontation des deux ne peut être que bénéfique pour voir la direction qu'a pris l'un et l'autre en partant d'un point de départ qui est l'action.

#### 3.6.6.1- L'homme.

Simone Weil est à la fois une activiste politique, philosophe, humaniste et auteure. Elle fut élève de Le Senne, d'Alain, et fut contemporaine de Simone de Beauvoir. Elle n'a pas été baptisée mais on est unanime à la considérer comme une mystique chrétienne. Elle est restée au portique de l'Église pour pouvoir aller à la rencontre des cultures du monde, comme Blondel a renoncé au *sacerdoce ministériel* spécifique à l'Église catholique pour un *sacerdoce de raison* pour parler au monde entier<fnref n="794" />.

Elle obtient son agrégation de philosophie en 1931. Devenue professeur de philosophie, elle renoncera à sa carrière d'enseignante pour travailler en usine. On la verra manifester aux côtés

<footnote n="789">789 Jn 1, 2.</footnote>

<footnote n="790">790 Cf. URABAYEN, Julia, *op.cit.*, P.6.</footnote>

<footnote n="791">791 *Ibid.*, p.5.</footnote>

<footnote n="792">792 MARCEL, Gabriel, *Mystère de l'être, op.cit.*, p. 188.</footnote>

<footnote n="793">793 COINTET (de), Pierre, *Maurice Blondel, Philosophe, Publié dans Maurice Blondel et la philosophie française*, Parole et Silence, Paris, p.13.</footnote>

<footnote n="794">794 Cf. CHEAIB, Robert, « Maurice Blondel ou la philosophie au service de l'évangélisation ; une présence chrétienne contagieuse », 12 juillet 2013, in *ZENIT.org*.</footnote>
des ouvriers et des chômeurs. Sa mauvaise santé l'éloignera des usines et elle reprendra
l'enseignement et partagera ses revenus avec les pauvres. Elle collaborera avec les *Nouveaux cahiers*. Juive, elle et sa famille devront fuir Paris pour Marseille devant l'avancée de la *Wehrmacht*.

La montée du nazisme l'amène à réfléchir sur le totalitarisme comme une autre philosophie d'origine juive, Anna Arendt. Elle veut repenser le rôle de l'individu dans la société dont l'évolution est fonction de l'engagement de ses membres. Son expérience en usine où les hommes vendent leur force contre un petit salaire qui ne peut les nourrir l'amène à voir en l'homme un esclave condamné toute sa vie à la servitude. Elle oppose le travail en usine à la liberté de penser ; le travail en usine, selon elle, abrutit les ouvriers.

Malgré son amitié avec des religieux et en particulier avec le Père Périn, son ami et confident, elle restera au seuil du christianisme, le considérant comme une voie parmi tant d'autres. Sa proximité d'avec le christianisme, son intérêt pour les religions de la vallée de la Mésopotamie et du Croissant Fertile, sans embrasser aucune d'entre elles, font d'elle la personne indiquée pour rendre intelligible la transcendance par la seule raison et poser les bases d'une rencontre entre l'être fini et l'infini en lui. Par son refus à faire le dernier pas qui la sépare de l'Église, faisant d'elle une femme de bonne volonté ou une chrétienne par désir ou par vocation, elle apparaît comme une adepte d'une religion sans rites ni clercs. Simone Weil incarne par sa vie et son engagement ce que Blondel tente de démontrer : que l'homme est *capax Dei* par les seules ressources de la raison ; et l'une de ces ressources est l'action qui renferme en elle une certaine indigence, expression d'un déficit d'être de l'homme d'action qui nécessite un secours. Le pessimisme de Simone Weil, quant au travail abrutissant en usine des ouvriers, a sa raison d'être si ce travail n'avait qu'une valeur économique, valeur qui ne suffit pas pour donner une vie confortable aux ouvriers. Pour Blondel, le travail revêt aussi une valeur morale et spirituelle ; et quand l'homme, conscient de l'indigence de son travail et du déficit de son être, le fait en se considérant comme co-créateur du Créateur, ce travail prend une autre dimension. Il devient ce par quoi le travailleur s'unit à l'auteur de la création pour qu'advienne un meilleur monde. Ce travail devient alors le lien entre l'être fini et l'infini en lui, infini qui rime avec son désir d'éternité, de perfection, etc.
### 3.6.6.2- De la médiation.

Parmi les contemporains essentialistes théistes de Blondel, Simone Weil occupe une place un peu particulière. Sa spécificité est de ne considérer le christianisme que comme un moyen de médiation, entre autres. Blondel qui, bien que ne regardant pas de haut les autres médiations, a fait le choix de ne s'intéresser qu'au christianisme à cause du contexte temporel et culturel qui avait mis en confrontation les rationalistes et les scolastiques, les philosophes et les théologiens. Simone qui a ratissé plus large trouve dans les vieilles traditions culturelles précédant le christianisme des intuitions révélatrices sur Dieu et l'immersion de celui-ci dans le temps, cela à travers des représentants qui pour le christianisme ne seraient que des pierres ou réalités en attente de la Révélation en Jésus-Christ. Elle y voit plusieurs médiations et ne saurait accorder au seul christianisme la faveur d'être la seule révélation dont le Christ, Jésus serait le Médiateur par Excellence « qui a obtenu une libération définitive »<fnref n="795" /> pour le peuple par son sacrifice sur la croix, alors que les autres sacrificateurs, avant lui, répétaient sans cesse le sacrifice des animaux sans efficacité<fnref n="796" />. C'est pourquoi pour le christianisme et selon la logique blondélienne le Christ est le médiateur d'une alliance nouvelle, d'un testament nouveau ; sa mort étant intervenue pour le rachat des transgressions commises<fnref n="797" />. Simone Weil, avec son esprit critique, ne l'entend pas ainsi. Elle pense que « les passages de l'Écriture (Genèse, Psaumes, Saint Paul) concernant Melchisédech prouvent que dès l'aube d'Israël il existe hors d'Israël un service de Dieu, une connaissance de Dieu situés sur le plan même du christianisme, et infiniment supérieurs à tout ce qui a jamais été possédé par Israël »<fnref n="798" />.

Il est utile de faire remarquer que bien que Blondel et Weil soient contemporains qu'ils n'ont pas la même conception de la Médiation du Christ. Les deux sont des philosophes de métiers, ayant tous les deux certainement lu la *Monadologie* et les dialogues de Leibniz avec Des Bosses, mais tandis que pour Blondel la Médiation du Christ est le point d'achoppement de

<footnote n="795">795 Hb 9, 12.</footnote>

<footnote n="796">796 Cf. Hb 7, 26-27 ; 9, 12.</footnote>

<footnote n="797">797 He 9, 15.</footnote>

<footnote n="798">798 WEIL, Simone (1909-1943), *Lettre à un ami religieux (1951)*, Paris, Éditions Gallimard, « Livre de vie. Les meilleurs livres de vie chrétienne », p.21.</footnote>
son système intégral, Weil déconstruit, démonte, relativise cette médiation pour en faire une
médiation parmi d'autres. En effet, pour le christianisme, la médiation du Christ trouve son
point d'orgue dans sa Mort et sa Résurrection après son Incarnation dans la figure d'un
homme, Jésus de Nazareth. Sa Mort est pour le christianisme le sacrifice ultime qui sauve
l'humanité en remplacement des sacrifices anciens d'animaux. C'est pour cela que pour le
christianisme le christ est « Agneau de Dieu »<fnref n="799" /> qui sauve l'humanité. Cet « agneau »,
Simone Weil lui trouve des correspondances ou des parallèles dans la culture grecque, Zeus
 faisant figure d'agneau car « égorgeant un bélier pour apparaître à celui qui le supplie de se
laisser recouvert de toison »<fnref n="800" />.

Elle voit aussi le sacrifice d'Abel, un sacrifice qui a plu à Dieu, Abel faisant figure du Christ<fnref n="801" />. « Il en est de même pour le second celui de Noé qui a sauvé définitivement l'humanité de la colère de Dieu et a provoqué un pacte de Dieu avec les hommes »<fnref n="802" />. Elle trouve un lien de comparaison de la présence réelle du Christ dans les espèces eucharistiques, mystère qui nous a valu l'expression *Vinculum Substantiale*, suite à l'hypothèse de Leibniz d'expliquer ce mystère insondable et abscond, avec les différents rites de la manducation des animaux sacrifiés à des divinités dans des anciennes civilisations. En effet, ces peuples devaient penser que « Dieu descend en eux (animaux) pour s'offrir comme nourriture aux hommes. Cette pensée faisait de la nourriture animale une communion »<fnref n="803" />.

À Thèbes en Egypte, Simone Weil trouve également l'équivalent de l'agneau immolé et de la « présence réelle de Dieu dans le bélier rituellement sacrifié, comme aujourd'hui dans l'hostie consacrée »<fnref n="804" />.

La relativisation du rôle médiateur du Christ permet à Simone Weil de retrouver dans toutes
les civilisations des éléments de médiations rendant Dieu un peu plus à la portée de tous que

<footnote n="799">799 *Ibid.*, p.26.</footnote>

<footnote n="800">800 *Ibid.*</footnote>

<footnote n="801">801 *Ibid.*</footnote>

<footnote n="802">802 *Ibid.*</footnote>

<footnote n="803">803 *Ibid.*, p.27.</footnote>

<footnote n="804">804 *Ibid.*</footnote>
ne saurait l'être le christianisme dans sa forme actuelle et dont on ne peut être membre que
par le rite du baptême, ce qui du coup amoindrit la vocation universelle de cette révélation qui
exclut un plus grand nombre. Néanmoins, Simone Weil croit que le christianisme est à venir
dans cette direction, la sienne ; et qu'en ce moment elle deviendra ce qu'elle était appelée à
être, c'est-à-dire universelle<sup>805</sup>.

Mais on peut remarquer que Blondel et Weil, bien que n'abordant pas le problème de la
médiation du même côté, ont en fait la même mission. Celle, ingrate, qui était dévolue à Saint
Paul d'aller ratisser large pour ramener les brebis qui sont en dehors du bercail, ceux qu'on
appelle tantôt les païens et tantôt les gentils. En effet, alors que Blondel a fait le choix de
parler aux philosophes et aux théologiens qui s'excluent mutuellement pour leur montrer ce
qui les lie sans les confondre, sa méthode d'immanence, Weil s'est donnée le rôle titanesque de
trouver dans toutes les cultures des éléments de salut en faisant la recension des éléments de
médiations qui s'y trouvent ; et elle en trouve toujours. Elle est comparable à Loth du Livre de
la genèse qui fait tout pour éviter que le châtiment de Dieu ne tombe sur Sodome et Gomorrhe
(deux villes pécheresses), en usant et abusant de sa miséricorde. En effet, celui-ci déçu des
transgressions répétitives de ces villes veut les exterminer par sa colère vengeresse. Le rôle de
Weil et de Blondel est celui de médiateur. Ils assument ce rôle en développant le thème de la
médiation. Le Médiateur entre Dieu et les hommes, Simone Weil trouve ses équivalents dans
« Dionysos, Apollon, Artémis, l'Amour, Proserpine et plusieurs autres »<sup>806</sup>. Pour elle,
l'accomplissement des prophéties dont parlent souvent les textes du Nouveau Testament
déborde les textes hébraïques<sup>807</sup>.

### 3.6.6.3- De L'immanence transcendantale.

Simone Weil s'accorde avec Blondel sur la nécessité d'une transcendance à côté de la raison autonome. Elle perçoit comme lui que l'action fait l'homme et est l'homme. Exister pour elle, c'est agir<sup>808</sup>. Mais en même temps, elle fait l'expérience de son impuissance : « Mais dès que

<footnote n="805"><sup>805</sup> GABELLIERI, Emmanuel, *Simone Weil*, Paris, Ellipses, p.39.</footnote>

<footnote n="806"><sup>806</sup> *Ibid.*, p.24.</footnote>

<footnote n="807"><sup>807</sup> *Ibid*.</footnote>

<footnote n="808"><sup>808</sup> Cf. *supra*, p.39.</footnote>
j'agis, il m'apparaît que je ne me suffis point »<fnref n="809" />. Ce qui laisse supposer l'hypothèse d'un
Autre qui contrôlerait sa vie et serait plus parfait. Elle l'écrit dans ses Premiers Écrits
philosophiques : « avant même de me demander ce qu'est le monde ou même s'il est un
monde, je me demande, non pas si je suis, car je le sais, non pas non plus ce que je suis, mais
plutôt comment je suis, sous quelle condition j'existe ; et je trouve aussitôt que ma manière
d'exister se définit à la fois par une certaine puissance de moi sur moi, et par une certaine
impuissance de moi par rapport à moi »<fnref n="810" />.

Selon Gabellieri, chez Simone Weil, le point de départ de la pensée ne commence pas par un « je pense » mais par un « je peux » qui est de suite confronté à son impuissance<fnref n="811" />. Mais le « je peux » est ce par quoi l'être est relié à un futur par sa capacité à se changer et à transformer le monde. L'action comme le travail sont dès lors « un « existential » fondamental de l'humain. Il est pour l'homme la forme que prend le temps (...) pour ouvrir un avenir »<fnref n="812" />.

## 3.7- DU MARCOTTAGE : DE MAÎTRE À DISCIPLES.

Le marcottage est l'éclosion des jeunes pousses issues des greffes. Maurice Blondel est lui-même une jeune pousse de l'augustinisme et du platonisme, car sa doctrine plonge ses racines jusque dans les terreaux de ces illustres devanciers. Par rapport à la postérité, la doctrine blondélienne a fait des rejetons. Sa doctrine est devenue un tronc dont la sève va nourrir tout une génération de jeunes philosophes et chercheurs.

Il nous faut ici donner la parole à Blondel lui-même qui, répondant à la demande de Frédéric Lefèvre de donner quelques détails sur ses maîtres, condisciples et étudiants, s'y plia de bon gré, ce qui nous permet de connaître tous ceux de ces contemporains qui l'ont marqué<fnref n="813" />. Il cita en premier Alexis Bertrand, son professeur de Lycée de Dijon, dont l'admiration pour

<footnote n="809">⁸⁰⁹ *Ibid.*, p.38.</footnote>

<footnote n="810">⁸¹⁰ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="811">⁸¹¹ Cf. *supra*, p.39.</footnote>

<footnote n="812">⁸¹² *Ibid.*</footnote>

<footnote n="813">⁸¹³ Cf. BLONDEL, Maurice, *Itinéraire philosophique de Maurice Blondel*, op.cit., pp.29.</footnote>
Maine de Biran se communiqua à lui, au point que l'essentiel de sa doctrine reposera sur le « *cogito* biranien » (« je veux donc j'existe ») »<fnref n="814" />. L'Action, son œuvre majeure sera bâtie sur le *cogito* biranien dont l'analyse démontre le caractère inachevé de l'être et des actions qui émanent de ce dernier.

Quant à Henri Joly, il est celui par qui Blondel est arrivé à la philosophie alors qu'il se dirigeait vers les études du Droit. Il lui a fait connaître Leibniz et son *Vinculum Substantiale*, sur lequel a porté sa thèse latine que Blondel appelle *une des cellules mères* de sa pensée<fnref n="815" />. Ils ont aussi influencé sa doctrine, Léon Ollé-Laprune, et Emile Boutroux qui a su inculquer à ses étudiants l'acuité nécessaire pour saisir l'unité interne qu'il y a dans la diversité des grandes doctrines en même temps que la contingence et la continuité de l'histoire générale des idées<fnref n="816" />. Il a aussi su développer en eux la capacité de l'innovation et de la créativité ainsi que le sens critique sans lequel la philosophie ne peut se renouveler.

Victor Delbos est celui-là qui sut développer chez Blondel la vocation du martyr intellectuel par laquelle, envers et contre tout, le philosophe, même dans l'adversité de ses contradicteurs, ne dévie pas de sa ligne philosophique tant qu'il n'a pas été convaincu et confondu rationnellement. C'est à lui que Blondel doit la construction de sa doctrine intégrale<fnref n="817" />.

Frédéric Lefèvre, « Frédéric Rauh dont les enthousiasmes successifs et les souffrances de pensée étaient une constante leçon »<fnref n="818" />, selon Blondel, peuvent aussi figurer dans la liste des origines de la philosophie blondélienne. André Pératé (1862-1947) qui ouvrit l'esprit de Blondel à l'art; Pierre Duhem, expert dans l'élaboration des sciences positives et la genèse des découvertes, excellait aussi dans les préparations et les significations philosophiques; « P. Laberthonnière, doué d'un sens si pénétrant des attitudes morales et religieuses dans leur

<footnote n="814">⁸¹⁴ COINTET, Pierre, *Maurice Blondel, Philosophe*, in GABELLIERI Emmanuel, COINTET (de), Pierre, *Maurice Blondel et la philosophie française, op.cit.*, p.7.</footnote>

<footnote n="815">⁸¹⁵ Cf. BLONDEL, Maurice, *Itinéraire philosophique de Maurice Blondel, op.cit.*, p.23.</footnote>

<footnote n="816">⁸¹⁶ *Ibid.*, p.14.</footnote>

<footnote n="817">⁸¹⁷ *Ibid.*, p.32.</footnote>

<footnote n="818">⁸¹⁸ *Ibid.*</footnote>
relation aux doctrines spéculatives »<fnref n="819" />; l'abbé J. Wehrlé doué d'un jugement équilibré et ferme et d'une netteté d'horizon sans brume et que Blondel appelle *Doctor ponderosus et lucidus*<fnref n="820" />.

La philosophie blondélienne, selon le terme employé par Blondel lui-même, est une sorte de marcottage<fnref n="821" />. Elle a produit de jeunes pousses<fnref n="822" />. Parmi celles-ci figurent des auditeurs, des étudiants et des condisciples. Ainsi, peut-on citer, par exemple, Henri Bremond dont Blondel dit qu'il l'a souvent précédé sur leurs routes différentes et souvent parallèles<fnref n="823" />; Auguste Valensin, « plein d'allant, capable en un degré unique d'allier l'agilité dialectique et la précision de l'Ecole aux subtiles et amples analyses des modernes métaphysiciens»<fnref n="824" />. Paul Mulla, de Candie, professeur à l'Institut Pontifical Oriental en qui se réalise l'union des divergences philosophiques, ethniques et religieuses; Jacques Paliard, personnage rodé à la dialectique concrète de la vie intérieure<fnref n="825" />. Louis Ruy, professeur en Avignon; Jules Chaix dialectique concrète et de la vie intérieure<fnref n="826" />. Louis Ruy, professeur en Avignon; Jules Chaix du Lycée Chateaubriand de Rome et bon messager de la pensée française; Joseph Segond, un grand érudit et fin analyste; André Giraud, professeur à Toulon<fnref n="827" />.

Parmi ces jeunes-pousses Wresinski occupe une place particulière. Si la plupart des jeunes-

<footnote n="819">⁸¹⁹ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="820">⁸²⁰ *Ibid.*, pp.32-33.</footnote>

<footnote n="821">⁸²¹ PETIT LAROUSSE : « Procédé de multiplication végétative des plantes, par lequel une tige aérienne est mise en contact avec le sol et s'y enracine, avant d'être isolée de la plante mère » ; Voir aussi COITET (de), Pierre, Maurice Blondel, *Philosophe » Publié dans Maurice Blondel et la philosophie française*, Paris, Parole et Silence, 2007, p. 9-17.</footnote>

<footnote n="822">⁸²² BLONDEL, Maurice, *Itinéraire philosophique de Maurice Blondel*, op.cit., p.5.</footnote>

<footnote n="823">⁸²³ *Ibid.*, p.33.</footnote>

<footnote n="824">⁸²⁴ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="825">⁸²⁵ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="826">⁸²⁶ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="827">⁸²⁷ *Ibid.*, p.34.</footnote>
pousses qui se sont nourries du miel de Blondel l'ont digéré pour produire leur propre miel, Wresinski est celui qui a plutôt choisi de vivre la pensée et la vie de Blondel : être médiateur entre riches et pauvres comme Blondel l'a été à un triple niveau : d'abord entre rationalistes et théologiens, puis en tant que philosophe de l'Action à la première puissance comprise comme un « Vinculum individuel qui fait l'unité de la personne »<sup>828</sup> d'une part et un Vinculum interpersonnel d'un autre ; enfin philosophe de l'Action à la deuxième puissance, celle par laquelle une médiation ultime s'opère entre le Logos du Prologue de Saint Jean (Vinculum Christi) et la Cause non causée.

Le rapport Blondel-Wresinski n'est pas sans équivoque. On peut se demander dès le départ ce qui peut relier un philosophe comme Blondel et un homme de terrain, ami des pauvres comme le Père Wresinski. Et pourtant, par Blondel et Wresinski, c'est la pensée-pensante et la pensée-action qui se rencontrent. Blondel donne à la pensée de Wresinski l'instrument philosophique dont elle a besoin pour se formuler et se rendre intelligible<sup>829</sup> et inversement, Wresinski permet à la pensée de Blondel la vérification de son universalité et de sa fécondité inépuisable<sup>830</sup>.

Les pauvres n'ont pas souvent choisi leur pauvreté et malgré leur souffrance qui devait les amener au pessimisme, ils espèrent contre toute espérance<sup>831</sup>. Ils vivent dans l'espérance d'un mieux être après lequel ils aspirent. Sur le plan logique et moral, l'immanence s'ouvre à la transcendance par l'expérience de ses limites. Les pauvres expérimentent cette limite à travers le dénuement dans lequel ils vivent et espèrent malgré tout que leur arrive la surabondance de la transcendance.

Les pauvres ne sont pas voués à la fatalité de leur être. S'ils n'ont pas choisi cet état, ils ne sont pas non plus condamnés au statu quo. Leur être se refusera à mourir. Ils obéissent ainsi à la nature profonde de l'être qui sera toujours à la recherche de quelque chose de mieux. Ce

<footnote n="828"><sup>828</sup> LECLERC, Marc, *La destinée humaine : Blondel et Wresinski*, in *Blondel, entre l'Action et la Trilogie*, éditions Lessius, Bruxelles 2003, p.406.</footnote>

<footnote n="829"><sup>829</sup> *Ibid.*, P.402.</footnote>

<footnote n="830"><sup>830</sup> *Ibid*.</footnote>

<footnote n="831"><sup>831</sup> *Ibid.*, p.404.</footnote>
quelque chose ne peut être ni le néant ni la mort<sup>832</sup>.

Blondel et Wresinski se rejoignent aussi sur le thème de la solidarité. Si Blondel affirme que « l'action ne peut s'accomplir sans une libre co-action théandrique ou divino-humaine »<sup>833</sup>, Wresinski invoque la solidarité entre les hommes pour détruire la misère humaine<sup>834</sup>. La solidarité, la charité, c'est l'extériorisation de l'action individuelle qui « tend à s'associer volontairement à l'action délibérée d'autres sujets ; libre co-action, principe de l'amitié et de la première société que constitue la famille »<sup>835</sup>, rempart entre désespérance définitive et les pauvres. La solidarité est ainsi un mode d'unification des multiples. La famille, la société ne possédant pas des moyens illimités, l'action dès lors devient le ciment, la synergie des actions qui militent contre les drames de la misère et de l'exclusion<sup>836</sup>.

L'inadéquation entre ce que l'on veut et ce qui est voulu au niveau individuel se transpose au niveau collectif malgré l'esprit de solidarité qui peut animer le groupe. Car, l'action collective pour résoudre les problèmes matériels, « même réussie, ne se suffit pas non plus, ne comble pas notre inadéquation, notre inquiétude ; pour résister à l'émiettement temporel »<sup>837</sup>. « L'homme ne vivra pas seulement de pain »<sup>838</sup>. Il a besoin de nourrir aussi son esprit, sa pensée, son âme. D'où nécessité de joindre, aux solutions matérielles, la résolution des problèmes moraux, spirituels et culturels.

Cependant, Wresinski n'est pas d'avis avec une chronologie qui tendrait à placer les biens culturels et moraux après les biens socio-économiques, faisant de ces premiers, des choses non essentielles, non urgentes pour le pauvre. Marc Leclerc écrit en effet : « Le drame de la misère tel que nous le manifeste le P. Wresinski est bien d'abord d'ordre culturel et moral,

<footnote n="832"><sup>832</sup> *Ibid.*</footnote>

<footnote n="833"><sup>833</sup> *Ibid.*, p.408.</footnote>

<footnote n="834"><sup>834</sup> *Ibid.*, p.405.</footnote>

<footnote n="835"><sup>835</sup> *Ibid.*, p.406.</footnote>

<footnote n="836"><sup>836</sup> *Ibid.*, p.407.</footnote>

<footnote n="837"><sup>837</sup> *Ibid.*, p.407.</footnote>

<footnote n="838"><sup>838</sup> Mt 4, 4.</footnote>
plus encore que socio-économique : les très pauvres sont rejetés de leur propre culture, privés du lien temporel et historique qu’apporte celle-ci ; la seule action efficace pour détruire la misère sera dès lors une action culturelle en profondeur, reconnaissant les pauvres comme sujets à part entière, doués de capacités créatrices qui ne demandent qu’à pouvoir s’exercer, moyennant la formation nécessaire. Or la participation de tous à l’action commune, à tous les niveaux, apparaît bien comme un impératif catégorique, une exigence éthique fondamentale »<fnref n="839" />.

Avec Blondel le matériel aussi bien que le culturel et le moral ne peuvent satisfaire le désir d'infini en l'homme. L'homme demeurera pauvre s'il se laisse absorber par eux. Il lui est nécessaire, dira Marc Leclerc, « d'envisager alors la dernière voie possible, celle de l'être nécessaire de l'Action »<fnref n="840" /> qui est Seul capable de rassasier toutes les faims, et de combler toutes les espérances. Le même Marc Leclerc verra, dans la démarche de Blondel, une tentative de nous mener vers la Révélation chrétienne où le « *Vinculum ipsius Christi* »<fnref n="841" /> est seul à même d'étancher cette soif d'infini en portant l'ordre naturel, culturel et moral au niveau spirituel. Le Jésus de la Révélation chrétienne, le misérable, l'homme des douleurs, parce que rejeté, banni et crucifié, incarnerait tous les pauvres de Wresinski. Le don de soi jusqu'à la mort sur la croix est aussi un exemple pour la multitude. Il a donné son corps et son sang en nourriture pour agréger tout le monde, les pauvres en premiers, à son corps. Dès lors, s'il n'y a plus de riches et de pauvres, de juifs et de païens, alors nous sommes tous riches de la richesse des riches et pauvres de la pauvreté des pauvres. Et si tout cela devenait réalité, selon l'injonction de Jésus *mangez-en tous* ; *buvez-en tous*, la métaphore deviendrait réalité. L'action blondélienne est ouverture vers l'altérité et principalement vers la transcendance qui est en tous et principalement dans les pauvres : « Heureux les pauvres, le royaume des cieux est à eux »<fnref n="842" />. Wresinski a fait cette option de rejoindre la transcendance dans les pauvres.

Avec Blondel, Il y a un pont conceptuel entre l'action et l'engagement social en particulier<fnref n="843" />.

<footnote n="839">⁸³⁹ LECLERC, Marc, *La destinée humaine : Blondel et Wresinski*, in LECLERC (éd.), Marc, *Blondel entre l'Action et la Trilogie, op.cit.*, p.407.</footnote>

<footnote n="840">⁸⁴⁰ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="841">⁸⁴¹ *Ibid.*, p.409.</footnote>

<footnote n="842">⁸⁴² Cf. Mt 5, 3.</footnote>

<footnote n="843">⁸⁴³ Cf. ROY (du), Gaétan, *Maurice Blondel entre deux fronts (1893-1896) : de la défense de l'Action à la*</footnote>
Il y a une sorte d'intégralisme chrétien par lequel la foi s' invite dans toutes les dimensions de
la vie de l'homme<sup>844</sup>. La vie intellectuelle et profane de Blondel serait d'ailleurs l'expression
vivante de cet intégralisme. Car sachant d'où il vient, c'est-à-dire chrétien, où il va, c'est-à-
dire voulant faire profession de philosophe, il a fait le choix de la société moderne et de la
République tout en soumettant toute son existence à Dieu et à la foi<sup>845</sup>.

Les rejets de la *Philosophie blondélienne* la débordent pour atteindre d'autres cercles,
notamment le cercle des littéraires, obéissant à l'adage, selon lequel, celui qui n'est pas avec
nous n'est pas nécessairement contre nous. Si les rejets sont souvent de jeunes pousses d'une
souche principale, on remarquera, dans notre cas présent, que les accointances de certaines
œuvres littéraires, philosophiques et théologiques, avec la philosophie de l'action ne sont pas
toujours l'expression d'un héritage blondélien, mais la conséquence d'une origine commune :
la tradition chrétienne.

Parmi les œuvres littéraires dont certains thèmes se retrouvent dans la philosophie de l'action,
il y a celles de Georges Bernanos (1888-1948) qui font surgir une certaine noblesse dans la
vie morne de ses personnages qui traînent chacun leurs difficultés. Cette noblesse ne leur
vient pas d'eux-mêmes mais de quelque chose de plus profond en eux que Blondel n'hésitera
pas à appeler transcendance. Bernanos ne peut pas cacher assez longtemps que ses œuvres
plongent leurs racines dans la Tradition chrétienne. Et du reste, le *Journal d'un curé de
campagne*, se déroule durant l'époque de la collaboration entre le pouvoir temporel et le
pouvoir spirituel. Ce dernier était incarné par l'Église catholique, apostolique et romaine. Les
deux principaux personnages des territoires étaient le noble et le représentant local du clergé.
Cela se voyait par leurs domaines qui sortaient du lot au milieu des autres mansardes de la
localité. De l'avis même du curé d'Ambricourt : « J'habite un presbytère très confortable, la
plus belle maison du pays, après le château »<sup>846</sup>. Le thème de la transcendance qui apparaît en
toile de fond dans ses œuvres n'est pas prémédité, selon Karine Robinot-Serveau, car la

<footnote>Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine : contribution à l'histoire des intellectuels catholiques,
mémoire de maîtrise, Université de Louvain-la-Neuve, 2003, p.3.</footnote>

<footnote n="844">844 Cf. *supra*, p.1.</footnote>

<footnote n="845">845 Cf. *supra*, p.3.</footnote>

<footnote n="846">846 BERNANOS, Georges, *Journal d'un curé de campagne*, Paris, Plon, 1936, p.35.</footnote>
transcendance n'appartient pas à son vocabulaire<sup>847</sup>. La transcendance dans la perception de Bernanos n'est pas réservée au catholicisme qui appauvrit plutôt ses diverses acceptations qui circulent entre l'immanence et le mystère qui lui échappe<sup>848</sup>.

Le curé d'Ambricourt, personnage centrale du *Journal du curé de campagne*, conscient, à la fois, de sa faiblesse et de la grandeur de sa mission, ne courbe pas l'échine devant Mademoiselle Chantal, la fille du Comte régisseur de la commune d'Ambricourt, qui n'avait aucun égard pour lui et pour l'institution qu'il servait. Il répond à l'ironie de cette dernière sur son besoin de jouer au martyr pour tranquilliser sa conscience : « Je suis serviteur d'un maître puissant ».<sup>849</sup> Ce maître puissant n'est autre pour lui que le Dieu du christianisme. Certains personnages de Bernanos et en particulier le curé d'Ambricourt, réussissent à tenir le cap de leur vie, malgré le non-sens qui s'en dégage, grâce à l'assurance en eux du soutien et de l'accompagnement de cette transcendance. Ils ont franchi l'étape de l'option (car ils sont croyants) et sont à celle de l'action. Celle-ci ne soulèvera pas nécessairement les montagnes<sup>850</sup>, mais fera ce qu'elle pourra. *Opte et fais tout ce que tu veux*, pourra souffler saint Augustin à l'oreille de l'agent qui agit avec *crainte et tremblement* de se tromper. L'option est l'acceptation, par la créature, de l'amour que Dieu lui propose. Son salut se trouve dans l'option et non pas dans la qualité de son agir. Si, comme le dit l'Évangile, on reconnaît l'arbre par se fruits<sup>851</sup>, dans le cas des personnages de Bernanos, ces fruits ne sont pas visibles à l'œil nu<sup>852</sup>. Et l'œil ne voit chez eux que ce qui est vil. Mais ce qui est vil c'est ce que Dieu a choisi pour confondre les puissants, dira la Première Épître aux Corinthiens.<sup>853</sup> Et du reste le salut, l'adéquation totale avec la transcendance se trouve dans la croix. Dans le *Journal d'un curé de campagne*, c'est le chemin du désespoir qui a conduit le curé

<footnote n="847"><sup>847</sup> Cf. ROBINOT-SERVEAU, *Karine, Les romans de Bernanos. Métamorphoses de la transcendance*, Paris, Classiques Garnier, 2012, p.10.</footnote>

<footnote n="848"><sup>848</sup> Cf. *supra*, p.11.</footnote>

<footnote n="849"><sup>849</sup> BERNANOS, *Georges, Journal d'un curé de campagne*, Paris, Plon, 1936, p.210.</footnote>

<footnote n="850"><sup>850</sup> Cf. Mt 17, 14-21.</footnote>

<footnote n="851"><sup>851</sup> Cf. Mt 7, 16.</footnote>

<footnote n="852"><sup>852</sup> Cf. Mc 4, 26-29.</footnote>

<footnote n="853"><sup>853</sup> Cf. 1Co 1, 8.</footnote>
d'Ambricourt vers l'espérance, dira François Boulêtreau<sup>854</sup>. Et pour Max Milner, toutes les études de l'ouvrage collectif dont elle a assuré la direction ont relevé, (en particulier dans le *Journal d'un curé de campagne*), que les thèmes de la dérision et de l'anathème dans les œuvres de Bernanos servent à ce dernier pour faire porter sur des épaules frêles d'un homme la lourde responsabilité et les pouvoirs de l'institution qu'il sert<sup>855</sup>. Si chez l'être blondélien il est difficile de cerner la présence de la transcendance dans l'action, à cause des difficultés liées à l'effort d'adéquation, chez le curé d'Ambriccourt, la présence et la coopération de la transcendance n'est pas non plus manifeste au vues des difficultés physiques et de sa mission.

Tous les personnages de Bernanos n'ont pas toujours la conscience claire de la présence de la transcendance en eux. Mais elle n'est pas loin<sup>856</sup>. Selon François Boulêtreau, « notre volonté est unie à la Sienne depuis le commencement du monde»<sup>857</sup>. Conscient ou pas de cette présence, Mademoiselle Chantal, la fille du Comte régisseur, qui n'a jamais pris au sérieux les affaires de religion a, écrit François Boulêtreau, « mystiquement abandonné sa vie pour sauver la vie du spécialiste des mystiques florentins »<sup>858</sup>. Il précise aussitôt qu'il ne faut pas voir dans cet acte une raison religieuse. En effet, on peut donner sa vie pour autrui pour moult raisons autres que religieuses. Et pourtant François Boulêtreau n'a pas manqué d'utiliser l'adjectif qualificatif *mystiquement*. Mais alors, comment comprendre un tel sacrifice alors que Mademoiselle Chantal n'a jamais fait montre d'une disposition aux choses de la foi ni à la philanthropie. C'est parce qu'il subsiste en elle comme dans l'être en général la mémoire d'une appartenance de tout être à une même souche, et cela suffit pour qu'elle se sente embarquée dans la même destinée que le spécialiste des mystiques florentins. Nous sommes ici en présence d'une transcendance déconfessionnalisée qui déborde le champ du christianisme en particulier.

<footnote n="854"><sup>854</sup> Cf. BOULÊTREAU, François, *Lecture allégorique de la Nouvelle Histoire de Mouchette*, in MILNER, Max (dir.), *Bernanos, création et modernité*, Lublin, Presses de l'Université Marie Curie – Sklodowska, 1998, p.211.</footnote>

<footnote n="855"><sup>855</sup> Cf. quatrième de couverture, in MILNER, Max (dir) *op.cit*.</footnote>

<footnote n="856"><sup>856</sup> Cf. Pr 8, 22.25.</footnote>

<footnote n="857"><sup>857</sup> TOUZÉ, Philippe, *La création est un acte d'amour*, in MILNER, Max (dir), *op.cit*, p. 101.</footnote>

<footnote n="858"><sup>858</sup> BOULÊTREAU, François, *Lecture allégorique de la Nouvelle Histoire de Mouchette*, in MILNER, Max, *op.cit*, p.212.</footnote>
On retrouve chez l'être Blondélien, les mêmes traits des personnages de Bernanos. L'action, synthèse de l'être, est aussi l'expression d'une qualité d'être, qualité qui est elle-même fonction de la qualité d'adéquation de la *Volonté voulue* et de la *Volonté voulante*. La tentative d'adéquation n'est pas indemne d'effort et de souffrance. On l'acquiert de haute lutte. Il n'est pas non plus dit que ce qu'on obtiendra comme résultat atteindra toujours le summum désiré. La qualité n'est ni quantifiable ni visible. Les vrais résultats ni les critères de jugement ne sont pas visibles par les sens. C'est pour cela que seul celui qui sonde les cœurs et les reins<fnref n="859" /> peut connaître la juste récompense qu'il faut à chaque agent<fnref n="860" />.

Dans *Les Romans de Bernanos. Métamorphoses de la transcendance* (2012) de Karine Robinot-Serveau, se côtoient la transcendance textuelle incarnée par la Bible et la transcendance incarnée dans la chair à travers la vie mystique<fnref n="861" />. Les personnages de Bernanos, selon elle, mène une lutte acharnée pour vivre dignement leur foi inspirée par la Bible. La Bible est non seulement la lumière qui guide le personnage bernanosien, mais elle recèle aussi en elle des personnages qui, par leur expérience mystique sont des modèles d'imitation pour l'être *in via*. La Bible serait la *Volonté voulante* blondélienne que les créatures veulent apprivoiser dans leur vie. Mais les êtres bernanosiens comme ceux de Blondel sont des êtres incapables de réaliser en eux cette adéquation. Comme l'être de l'action blondélienne, chaque agir le situe entre le personnage le plus vil de la Bible et celui de la personne du Christ, la clef de voûte vers laquelle toute la création, comme en enfantement, tend. C'est cette tension que Bernanos met en fiction dans des scénarii où l'homme est appelé à dépasser ses limites<fnref n="862" />

Comme certaines œuvres de Blondel, notamment l'Action de 1893, l'œuvre romanesque de Bernanos a aussi ses critiques qui pensent qu'il est dangereux d'affirmer comme vérité une fiction romanesque après l'escroquerie intellectuelle de la théologie qui a consisté à faire passer l'hypothèse logique de l'existence de Dieu à la vérité de son existence. Les détracteurs

<footnote n="859">⁸⁵⁹ Cf. Jr 17, 10.</footnote>

<footnote n="860">⁸⁶⁰ Cf. Mt 25, 14-30.</footnote>

<footnote n="861">⁸⁶¹ Cf. ROBINOT – SERVEAU, Karine, *Les romans de Bernanos. Métamorphoses de la transcendance*, Paris, Les Classiques de Garnier, 2012, Quatrième de couverture.</footnote>

<footnote n="862">⁸⁶² Cf. *supra*.</footnote>
de Bernanos rangeaient déjà la Bible dans la catégorie de recueils de mythologie; avec la fiction romanesque qui a la prétention de poser la transcendance comme une vérité existentielle, ils crient à la névrose, à la folie, au mysticisme<sup>863</sup>. Pour d'autres, « La mise en roman de la transcendance ne la préserve pas du soupçon de constituer elle-même un roman »<sup>864</sup>

Karine Robinot-Serveau distingue dans l'œuvre romanesque de Bernanos une transcendance du mal quand Blondel ne parle des manifestations de cette transcendance du mal que sont les échecs de l'adéquation entre la *Volonté voulante* et la *Volonté voulue* et leurs incidences : conflits, le refus de l'option, etc. Bernanos va jusqu'à nommer la transcendance du mal par le nom choisi par la Tradition biblique, c'est-à-dire Satan, dans *Sous le soleil de Satan*, une de ses œuvres, quand il est le plus grand absent (son nom) dans la méthode d'immanence blondélienne. Absent mais disponible pour investir le vide, la faille ontologique<sup>865</sup>.

Jacques Chabot quant à lui, remarque dans *Bernanos. Le rêve et l'action (1994)*, une rupture du temps, avec l'irruption dans celui-ci d'un « évènement ou avènement (...) comme le temps de l'avent »<sup>866</sup>. Mais il ne tombe pas dans la facilité pour affirmer que cet évènement est la visite du Ciel à la terre<sup>867</sup>. Il pense que Bernanos, relatant la vision avantageuse<sup>868</sup> qu'a le curé d'Ambricourt de Mademoiselle Chantal, se tient en retrait comme un reporter, se contentant d'accoucher sur le papier ce que voit le curé d'Ambricourt. Ce que voit le curé est une version idéalisée de Chantal, celle qu'il aurait voulu qu'elle soit dans la réalité.

<footnote n="863"><sup>863</sup> Cf. *supra*, p.19.</footnote>

<footnote n="864"><sup>864</sup> *Ibid.*, p.18.</footnote>

<footnote n="865"><sup>865</sup> Cf. *supra*, p.64.</footnote>

<footnote n="866"><sup>866</sup> CHABOT, Jacques, *Bernanos. Le rêve et l'action*, Paris, Publication de l'Université de Provence, p.321.</footnote>

<footnote n="867"><sup>867</sup> Cf. *supra*.</footnote>

<footnote n="868"><sup>868</sup> Vision avantageuse : cette expression est de nous pour exprimer le fossé qu'il y a entre Mademoiselle Chantal de la vision et celle au naturel ; Monsieur le curé aurait vu dans sa vision une Chantal idéalisée. Serait-ce ce qu'il aurait voulu voir d'elle sur le plan spirituel, alors qu'elle s'échine à refuser une conversion profonde ? Nous y voyons nous autres, dans la perspective de notre hypothèse de travail, l'idéal d'être que Monsieur le Curé aurait voulu pouvoir façonner sur la Chantal ''brute'', nature. C'est l'utopie blondélienne de l'inadéquation entre la *Volonté voulante* qui est ici la Chantal de la vision et la *Volonté voulue*, la Chantal au naturel.</footnote>
Graham Green a eu sa part d'étiquette de ''romancier catholique'' (alors qu'il est venu sur le
tard du protestantisme), parce que ses œuvres majeures, notamment ''La Puissance et la
Gloire, Le mal profond, la fin d'une liaison'' abordent tous les mêmes questions du salut et de
la grâce. Il a été remarqué parmi d'autres écrivains catholiques parce que ses analyses sont
d'une acuité qui tranche de celles qu'elles auraient été s'il avait été catholique par tradition.
Nouvellement arrivé dans une pratique religieuse dans laquelle ses devanciers étaient installés
et faisaient des choses par habitude, il a posé la barre très haute à ce catholicisme qu'il tenait
en haute estime tout en souhaitant qu'il soit à la mesure de sa renonciation au protestantisme.
Cette considération du catholicisme le rendait très exigeant à l'endroit des croyants de cette
confession qui semblaient, selon lui, ne pas se rendre compte, de la richesse qui est à leur
portée. Mais tout en exigeant des croyants une adhésion à la foi authentique, il reconnaît par
l'histoire du prêtre sans nom d'un de ses meilleurs œuvres, *La puissance et la gloire*, que la
sainteté et le salut qui va avec sont un don, qu'ils ne sont possibles que par le secours de la
transcendance dans l'être. Mais l'être fini, dans la personne du prêtre sans nom, a toujours à
sa portée une option à faire et le surnaturel se chargera du reste. On peut rapprocher la
faiblesse du prêtre sans nom de *La puissance et la gloire* (1940) à celle du curé d'Ambricourt
du *Journal d'un curé de campagne* (1936) de Georges Bernanos. Ces deux êtres fragiles,
demeurent, malgré tout, à la tâche, par devoir et par obéissance à l'institution. Mais c'est la
certitude en eux du soutien de l'action de la transcendance qui les fait tenir en toute confiance,
alors qu'ils ne se sentent pas dignes de la mission qui leur a été confiée. Pots fragiles, ils ont
été choisis par l'Institution pour être ses serviteurs afin de coopérer à l'œuvre de
récapitulation. Ils donnent ce qu'ils peuvent, et ce que leur nature d'être contingent leur
permet. Leur agir n'est peut être pas à la mesure du Maître qu'ils servent, mais est à
l'intersection de ce qu'ils perçoivent comme bien à faire et ce que leur permet leur nature.
Selon Jean Rosenthal, l'analyste documentaliste de *La Puissance et la Gloire*<sup>869</sup>, les
serviteurs de cette institution, « les saints et les martyrs, les défenseurs de la foi et les
délégués du Christ ne sont plus (...) des conquérants sûrs d'eux et de leurs armes : ils ont
laissé les étendards au vestiaire et les ors et la pourpre. C'est sous les humbles déguisements
parfois qu'ils exercent leur ministère comme le prêtre sans nom de la ''Puissance et la
Gloire'' »<sup>870</sup>. Blondel aurait pu écrire cette allégorie dans laquelle la raison renonce à son

<footnote n="869">869 GREEN, Graham, *La puissance et la Gloire (1940), Le fond du problème (1948), Le mal profond (1951)*, Paris, Robert Laffont.</footnote>

<footnote n="870">870 Cf. *supra*, Quatrième de couverture.</footnote>
esprit de suffisance pour emprunter les sentiers de l'humilité, quand elle réalise ses limites et les questions sans réponses auxquelles elle est confrontée. Le surnaturel tendra les bras au prêtre sans nom sous forme du martyr qu'il lui offre pour que sa vie s'adéquate définitivement avec le surnaturel<sup>871</sup>.

Le prêtre de *La Puissance et la gloire* et celui du *Journal d'un curé de campagne*, ont ceci en commun qu'ils sont conscients de leur fragilité et qu'ils ne tiennent débout que grâce à la certitude en eux de l'action de la transcendance qui est la Responsable de la mission, eux autres n'étant que de pauvres moyens de cette action, moyens dont la coopération est néanmoins indispensable dans l'œuvre de récapitulation.

Si avec des auteurs chrétiens le thème de la transcendance immanente qui sourd de leurs œuvres n'est pas étonnant, pour d'autres auteurs, la transcendance chrétienne est par avance exclue dans leur ou dans leur vie démarche. On n'est pas anti-théiste parce que Dieu n'est ni au point de départ ni le point de mire de notre action. Mais l'homme peut vivre totalement son humanité en ne fermant pas la porte à une probable rencontre d'avec la transcendance<sup>872</sup>. Jean-Marc Ferry, est le partisan de ceux qui pensent que la raison peut toute seule, sans l'appui des vérités révélées, arriver à l'hypothèse de la transcendance<sup>873</sup>. Le pratiquant de la *Religion réflexive*, dans sa démarche, doit écarter des affirmations ou des croyances a priori, telles, l'immortalité de l'âme, l'existence de Dieu et tous les thèmes qui affirment a priori ce que Dieu est ou n'est pas<sup>874</sup>. Dieu n'est pas chez lui un postulat de départ ni une tentative de le rejoindre au bout d'un parcourt. L'homme ne peut pas vivre pour rencontrer Dieu ; il ne peut pas tout faire, tout sacrifier pour cette rencontre ; il ne peut pas non plus partir d'un Dieu a priori pour construire sa vie. Il doit laisser Dieu s'inviter lui-même dans sa vie comme il le fit pour Moïse, Abraham et tous les patriarches de l'Ancien Testament qui se contentaient de vivre leur vie quand ils le rencontrèrent. Pour assumer et s'approprier son humanité, L'homme ne doit pas, tricher avec sa vie. Pour cela, Dieu ne doit pas être celui qu'on appelle au secours quand tout part en vrille. L'homme doit se débattre tout seul quand tout va mal

<footnote n="871"><sup>871</sup> Cf. *supra*, p.233.</footnote>

<footnote n="872"><sup>872</sup> Cf. FERRY, Jean-Marc, *La religion réflexive*, Paris, Cerf, 2010, p.16.</footnote>

<footnote n="873"><sup>873</sup> Cf. *supra*, p.12, 13,</footnote>

<footnote n="874"><sup>874</sup> Cf. *supra*.</footnote>
comme quand tout va bien. Créature du réel, c'est par pure acte de liberté qu'il doit affronter et transformer le réel en cherchant les réponses à ses questions dans le réel. C'est comme cela qu'il pourra s'habituer à lui, le domestiquer, l'apprivoiser. La confiance de l'homme en lui-même naîtra de sa connaissance du réel et par l'exercice de sa liberté et non dans sa foi en un Dieu<sup>875</sup>. Ce Dieu qui s'invitera quand il jugera le moment opportun. Jean-Marc Ferry pense que c'est quand l'athée et le croyant assument pleinement leur « ignorance métaphysique que raison et religion peuvent enfin être conciliées »<sup>876</sup>. En effet, Dieu se trouve quelque part entre les deux. L'un croit sans l'avoir vu alors que l'autre le voit sans avoir cru.

L'être dans son agir se situe entre le voir et le croire. Certes, il ne voit as Dieu, mais il ne peut pas agir sans, dans un coin de sa tête, l'idée de perfection qui est le fait de ce personnage, (imaginaire peut-être, mais qui existe logiquement), qu'on appelle Dieu. L'être blondélien, dans son agir voit ce qui a une étendue avec ses imperfection. Mais il croit à la perfection qu'il ne voit pas, (si ce n'est ses analogies), qu'il veut faire advenir dans l'existence par son action. L'être, qu'il soit croyant ou pratiquant de la religion réflexive, est en recherche d'un plus être que lui-même. Cet être que la religion réflexive ne veut pas se décider à nommer ni à voir comme un être personnelle qui sollicite l'homme quel qu'il soit pour une rencontre unique et personnelle, le christianisme vient l'annoncer. Il n'est pas abstrait, immobile, ni ne s'enferme dans une tour d'ivoire dans une solitude totale, car il est trine<sup>877</sup>, selon, Karine Robinot-Serveau. Composé de trois personnes d'égale dignité, elle a la particularité de ne pas être hiérarchisée et chaque personne n'est nullement fermée aux autres<sup>878</sup>. Elles sont consubstantielles, coéternelles et l'échange circulaire d'amour entre elles induit une tension permanente entre l'un et le multiple<sup>879</sup> de telle sorte que « le Fils Jésus et l'Esprit Saint reçoivent de Dieu toute sa richesse et peuvent donc être dits Dieu comme le Père lui-même est Dieu »<sup>880</sup>. Par analogie, selon toujours Robinot-Serveau, « l'homme ne peut être en communion avec Dieu qu'en reproduisant l'identité divine consistant précisément dans le don

<footnote n="875"><sup>875</sup> Cf. *supra*, Quatrième de couverture.</footnote>

<footnote n="876"><sup>876</sup> *Ibid*.</footnote>

<footnote n="877"><sup>877</sup> Cf. ROBINOT-SERVEAU, Karine, *op.cit.*, p159.</footnote>

<footnote n="878"><sup>878</sup> Cf. *supra*, p.160.</footnote>

<footnote n="879"><sup>879</sup> Cf. *supra*.</footnote>

<footnote n="880"><sup>880</sup> *Ibid*.</footnote>
L'entreprise de Blondel n'était pas de subjuguer la raison au profit de la foi mais au contraire de libérer la raison qui, de sa position de servante de la théologie pendant le Moyen-Âge, s'émancipe de la foi et de la théologie, et entame par ses propres moyens la démonstration des vérités révélées détenues par la religion<fnref n="882" />. Marc Lévy, appelle cette façon de démontrer les vérités révélées par les seules méthodes de la raison, la ‘religion réflexive’, une religion analogique, dans lesquelles les expériences auxquelles on fait référence sont plutôt l'expérience de l'amour que celle du droit d'une institution quelconque, notamment celle du christianisme<fnref n="883" />. Cette religion, à la différence des religions qui promettent le salut de l'âme, cherche plutôt à donner un sens à l'expérience qu'à l'existence. Mais pour Blondel qui chercher le sens et la destinée de l'être, une action ponctuelle, un ramassé de l'être à un instant t, numéro lambda d'une onde concentrique est non statique mais se déploie jusqu'à buter sur le surnaturel. Si l'infini en l'être, l'insatisfaction de l'être devant son action, sont la préoccupation de Blondel, parce qu'il veut arrimer le réel à cet infini qui est le surnaturel blondélien, et la préoccupation de notre hypothèse de travail qui veut trouver la nature du lien qui permet cet arrimage, la préoccupation de la religion réflexive ne prend en compte que les attentes des humains en tant qu'elles appartiennent au monde et non de celles qui promettent le salut dans un autre monde autre que le monde empirique. La raison immanente assure ses assises tant qu'elle reste dans son domaine et n'aliène pas sa liberté. Elle n'est pas pour cela nécessairement en opposition avec le surnaturel, car les attentes de l'homme qui font l'objet de sa préoccupation ne pourront pas être comblées et le pratiquant de la religion réflexive devra chercher d'autres issues ou des explications à ces longues attentes. En fait il n'y a pas de conflit entre la démarche du croyant et celle du pratiquant de la religion réflexive. Et si conflit il y a, il est récent. Il ne l'était pas dans l'antiquité hellénique où la raison avait une vision cosmocentrique (le monde empirique) alors que plus tard, le christianisme est arrivé avec sa vision christocentrique (le monde empirico-spiritualiste). De ce conflit émergera une troisième entité, une vision logocentrique du monde, celle où le Verbe o *Logos* fait le lien entre les deux visions précédentes.

<footnote n="881">⁸⁸¹ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="882">⁸⁸² Cf. Marc Lévy, *op.cit.*, p.12.</footnote>

<footnote n="883">⁸⁸³ Cf. supra, p.17.</footnote>
## 3.8- CONCLUSION.

Nous sommes allés dans cette deuxième partie découvrir les racines philosophiques de Blondel. Cette prospection nous a conduit de l'antiquité à l'époque contemporaine en passant par les médiévaux. Un passage par ceux qui ont marqué la doctrine du christianisme, notamment par Saint Augustin, Saint Thomas d'Aquin, Saint Anselme de Cantorbéry, Saint Bernard de Clairvaux, a été nécessaire, le christianisme et sa littérature étant le vivier sur lequel s'est nourri Blondel et beaucoup de ses commentateurs. La pensée blondélienne n'est pas seulement tributaire de l'antiquité chrétienne et de l'époque médiévale. Elle est aussi tributaire de l'antiquité hellénique, et parler de Saint Thomas et de Saint Augustin est aussi une manière de convoquer Aristote et Platon, respectivement. Puisque nul ne peut être un philosophe contemporain sans être passé par Maine de Biran, comme son professeur Joly le lui disait, Blondel a aussi reçu de Maine de Biran, mais aussi de beaucoup d'autres parmi les modernes et particulièrement de Leibniz sur lequel l'essentiel de sa thèse latine repose.

Le thème de toujours qui a fait le lait et le miel des philosophes de tous les temps, *l'Un et le Multiple*, figurait en bonne place, pour nous aider à comprendre avec Blondel, si « oui ou non la vie a-t-elle un sens, et l'homme a-t-il une destinée ? ». Et quelles conditions ou préalables cette vie doit-elle remplir pour avoir ce sens ? Et comment saisir d'un trait ce sens dans un système simplifié et exhaustif appelé intégral ? Le sens et la destinée de l'homme, Blondel les trouvera dans la Révélation chrétienne, d'où ce crochet par certains auteurs significatifs du christianisme (Saint Augustin, Saint Thomas d'Aquin, Saint Anselme de Cantorbéry, Saint Bernard de Clairvaux, Jacques Maritain, Emmanuel Mounier, Gabriel Marcel, les Écrits pauliniens et autres écrits du Nouveau et de l'Ancien Testament). Le thème sur lequel nous avons choisi de nous appuyer est commun à tous ces auteurs. C'est le même thème qui a nourri l'hypothèse de Blondel. Ce thème ordinaire, voire inconscient parce qu'anodin, est 'l'action', cet instantané, cet arrêt sur l'image, qui révèle l'être à lui-même et aux autres.
## 4- TROISIÈME PARTIE : DE L'ACTION AU VINCULUM, MOYENS DE SYNTHÈSE DE L'ÊTRE.

Le *Vinculum*, cellule mère de la philosophie de Blondel et celle qui a en fait inspiré, en amont, le développement de la grande thèse, la thèse française, est le but inavoué de notre travail. *L'action comme synthèse* de l'être ne pouvant satisfaire ni l'être ni arrêter l'action sur sa lancée, le *Vinculum* est entrevue comme la porte de sortie, la synthèse des synthèses des êtres. Seul un être doué d'une perfection absolue peut se prévaloir de refléter cette caractéristique d'englober en lui la sommation de toutes les volitions et agirs positifs. Cet être qui récapitule en lui toutes ces synthèses ne peut être que l'unificateur ou le Médiateur universel. En parlant de Médiateur universel, nous pensons au Christ Médiateur de la Révélation chrétienne. Cette partie de notre travail reprendra abondamment les conclusions philosophiques et dogmatiques qui touchent à la fois aux points essentiels de la philosophie de Leibniz<sup>884</sup> et à la Révélation chrétienne, les deux mamelles qui ont nourri Blondel dans ses deux thèses pour servir la cause de notre hypothèse de travail, *l'action, synthèse de l'être*, action qui ne trouvera de sens, de plénitude et de reposoir que dans l'Action du Médiateur universel, la Réalité des espèces eucharistiées et déjà présente sous forme de surnaturel transcendant dans l'être.

### 4.1- DE L'ACTION AU VINCULUM.

Le système intégral de Blondel repose avant tout sur le lien entre tous les êtres de l'univers de façon à en faire une seule réalité. Il fonctionne par palier : d'abord l'intime de l'être où celui-ci tisse le lien avec lui-même afin de parfaire son unité, ensuite, le lien avec les autres êtres pris ensemble, puis enfin leur prise en compte par une entité spirituelle pour que du dualisme de deux mondes antagonistes, l'ordre naturel et l'ordre spirituel, on ait un seul monde. Dans sa démarche, bien qu'ayant souscrit pour la méthode d'immanence, Blondel pour aboutir à ce seul monde, ne peut pas n'avoir pas au départ disposé les prémisses afin d'arriver à cette fin. Il savait intuitivement où il voulait aller. La démarche qui sied à cet effet est la démarche hypothético-déductive, démarche basée sur l'intuition. Le surnaturel chrétien à l'arrivée n'est

<footnote n="884"><sup>884</sup> Cf. BLONDEL, Maurice, *Œuvres complètes, t. 1, 1893, Les deux thèses, op.cit*, p.535.</footnote>