POUR UNE
GÉNÉALOGIE
CRITIQUE
DE LA
FRANCOPHONIE

CHRISTOPHE
PREMAT

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STOCKHOLM
UNIVERSITY PRESS
Pour une généalogie critique de la
Francophonie

Christophe Premat

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STOCKHOLM
UNIVERSITY PRESS
Published by
Stockholm University Press
Stockholm University
SE-106 91 Stockholm, Sweden
www.stockholmuniversitypress.se

Text © Christophe Premat 2018
License CC-BY
ORCID: Christophe Premat
ORCID: orcid.org/0000-0001-6107-735X
Affiliation: Stockholm University

Supporting Agency (funding): Fondation Lars Hierta Minne, Département d'études romanes et classiques de l'Université de Stockholm, Association des professeurs de français de Suède

First published 2018
Cover Illustration: Abdou Diouf
Copyright and attribution: Author 'MEDEF' Source _FBU0545 https://www.flickr.com/photos/92208333@N00/2818074832/
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License: Attribution-ShareAlike 2.0 Generic (CC BY-SA 2.0)

Cover Illustration: Michaëlle Jean
Copyright and attribution: Photograph produced by Agência Brasil, a public Brazilian news agency. Agência Brasil (Roosewelt Pinheiro/ABr)
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License: Attribution 3.0 Brazil (CC BY 3.0 BR)
Cover Design: Karl Edqvist, SUP

Stockholm Studies in Romance Languages (Online) ISSN: 2002-0724
ISBN (Paperback): 978-91-7635-083-6
ISBN (PDF): 978-91-7635-080-5
ISBN (EPUB): 978-91-7635-081-2
ISBN (MOBI): 978-91-7635-082-9
DOI: https://doi.org/10.16993/bau

This work is licensed under the Creative Commons Attribution 4.0 Unported License. To view a copy of this license, visit creativecommons.org/licenses/by/4.0/ or send a letter to Creative Commons, 444 Castro Street, Suite 900, Mountain View, California, 94041, USA. This license allows for copying any part of the work for personal and commercial use, providing author attribution is clearly stated.

Suggested citation:
Premat, C. 2018. *Pour une généalogie critique de la Francophonie*. Stockholm.
Stockholm University Press. DOI: https://doi.org/10.16993/bau. License: CC-BY

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Stockholm Studies in Romance Languages

Stockholm Studies in Romance Languages (SSIRL) (ISSN 2002-0724) is a peer-reviewed series of monographs and edited volumes published by Stockholm University Press. SSIRL strives to provide a broad forum for research on Romance Languages of all periods, including both linguistics and literature.

In terms of subjects and methods, the journal covers language structure, variation and meaning, spoken and written genres, as well as literary scholarship in a broad sense.

It is the ambition of SSIRL to place equally high demands on the academic quality of the manuscripts it accepts as those applied by refereed international journals and academic publishers of a similar orientation.

Editorial Board

Jean-Paul Dufiet, professore associato, Lettere e Filosofia,
Università degli Studi di Trento

Lars Fant, Professor, Romanska och klassiska inst., Stockholms
universitet

Thomas Johnen, Professor, Fakultät SPR, Westsächsische
Hochschule Zwickau

Dominique Maingueneau, Professeur, UFR de Langue française,
Université Paris IV

Cecilia Schwartz, Docent, Romanska och klassiska inst.,
Stockholms universitet
Françoise Sullet-Nylander, Professor, Romanska och klassiska
inst., Stockholms universitet

## Titles in the series

1. Engwall, G. and Fant, L. (eds.) 2015. *Festival Romanistica. Contribuciones lingüísticas – Contributions linguistiques – Contributi linguistici – Contribuições linguísticas*. Stockholm: Stockholm University Press. DOI: https://doi.org/10.16993/bac. License: CC-BY

2. Cedergren, M. et Briens, S. (eds.) 2015. *Médiations interculturelles entre la France et la Suède. Trajectoires et circulations de 1945 à nos jours*. Stockholm: Stockholm University Press. DOI: https://doi.org/10.16993/bad. License: CC-BY

3. Premat, C. 2018. *Pour une genealogie critique de la Francophonie*. Stockholm: Stockholm University Press. DOI: https://doi.org/10.16993/bau. License: CC-BY
## Peer Review Policies

Stockholm University Press ensures that all book publications are peer-reviewed in two stages. Each book proposal submitted to the Press will be sent to a dedicated Editorial Board of experts in the subject area as well as two independent experts. The full manuscript will be peer reviewed by chapter or as a whole by two independent experts.

A full description of Stockholm University Press’ peer-review policies can be found on the website: http://www.stockholmuniversitypress.se/site/peer-review-policies/

## Recognition for reviewers

The Editorial Board of Stockholm Studies in Romance Languages applies single-blind review during proposal and manuscript assessment. We would like to thank all reviewers involved in this process.

Special thanks to the reviewers who have been doing the peer review of the manuscript of this book:

Inga Brandell, Professor emeritus in Political Science, Södertörn University

Véronique Porra, Professor, Romanisches Seminar, Johannes Gutenberg-Universität Mainz
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# Table des matières

Avant-propos ix

Introduction 1

État des recherches antérieures sur l'approche critique de la Francophonie 5

Principes de géopolitique postcoloniale 11

Les origines du terme « francophonie » 14

Francité, francophonie et Francophonie 18

Dépolitiser un lien aux colonies pour construire une coopération a minima 29

L'autonomie de l'Outre-mer 40

Les Pères Fondateurs de la Francophonie 43

Hamani Diori, une voix francophone du Niger 47

Entre négritude et francophonie, la destinée de Léopold Sédar Senghor 50

La francophonie nord-africaine d'Habib Bourguiba 70

La francophonie hors d'Afrique, l'impulsion du roi Sihanouk 75

Naissance de la Francophonie : le traité de Niamey 76

L'organisation des relations entre les premiers États indépendants africains 81

Les promesses d'autonomie, le rôle de Charles de Gaulle dans l'évolution de l'Afrique francophone 86

Le système de coopération en Afrique francophone 94

La liquidation de la construction panafricaine 99

La Francophonie dans le camp occidental 102

Une plateforme technique de coopération 105

La francophonie des experts 105

Le contenu du traité de Niamey 107

Le fonctionnement de l'ACCT 110

Le choix des secrétaires généraux de l'ACCT 114

L'extinction progressive de l'ACCT 119

La repolitisation progressive de la Francophonie 123

Le positionnement vis-à-vis des autres organisations géoculturelles 125
Les sommets et la portée déclarative 131

Le fonctionnement concret de la Francophonie 151

Les Secrétaires généraux 154

Les oublis francophones 159

Une politique publique de la jeunesse 163

Le vœu pieu de la Francophonie économique 167

Les limites budgétaires de la Francophonie 171

Conclusion 173

Glossaire des sigles utilisés 183

Documents annexes 189

Bibliographie 237
Avant-propos

La réalisation de ce travail n'aurait pu se faire sans le soutien décisif de la fondation *Lars Hierta Minne* et du département d'études romanes et classiques de l'Université de Stockholm. Nous tenons à remercier l'association des professeurs de français de Suède (AEFS) et l'association nordique des études canadiennes (NACS) pour la confiance apportée au projet. L'objectif de cet ouvrage est à la fois d'encourager les recherches portant sur les structures et les acteurs de la Francophonie institutionnelle et d'éclairer les étudiants qui s'intéressent à l'histoire de ce projet. Il a pour ambition de susciter des recherches plus abondantes sur les stratégies et le fonctionnement des organisations géoculturelles telles que la Francophonie. À la veille du XVIIe sommet de la Francophonie qui se tiendra en Arménie à Erevan les 11 et 12 octobre 2018, il semblait important d'élaborer une synthèse critique sur l'évolution de cette organisation géoculturelle multilatérale.

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Fransklärarföreningen
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# Introduction

Rares sont les études scientifiques analysant systématiquement le discours portant sur la Francophonie en tant qu'institution intergouvernementale. En effet, de nombreux ouvrages effectuent la promotion de la Francophonie avec une tonalité prophétique pour anticiper les échanges culturels et linguistiques au prisme des relations géopolitiques. D'anciens acteurs diplomatiques prennent souvent la plume pour assurer la défense d'une francophonie vécue comme un patrimoine culturel commun sans que les contours du projet politique soient précisément définis. La Francophonie elle-même apporte son soutien à ces prises de parole tout en finançant des structures comme l'Agence Universitaire de la Francophonie (AUF) qui alimente un discours au service de la promotion des relations politiques et diplomatiques autour de la langue française. Les départements de français des universités ont aussi tendance à véhiculer ce discours de promotion de la Francophonie dans la mesure où il sert leur objectif qui est d'augmenter le nombre d'apprenants et les moyens alloués à la recherche sur les aires francophones. En même temps, le désirait académique pour un tel domaine demeure actuel puisqu'entre 1970 et 2007, la Francophonie n'aurait donné lieu selon l'aveu de son propre Secrétaire général de l'époque Abdou Diouf, qu'à

## Comment citer ce chapitre :

Premat, C. 2018, « Introduction », *Pour une généalogie critique de la Francophonie*. Stockholm Studies in Romance Languages. Stockholm: Stockholm University Press. 2018, pp. 1-28. DOI: https://doi.org/10.16993/bau.a. License: CC-BY
deux thèses de sciences politiques et à vingt-cinq articles (Massart-Piérard, 2007 : 69)<fnref n="1" />.

L'optique de la pensée critique est d'irriguer la réflexion sur le partage des disciplines à l'Université (Davies, 2013 : 533) et d'interroger la perception d'un objet tel que l'étude de la Francophonie comme organisation politique. Il est de coutume de distinguer l'institutionnalisation de cette alliance géopolitique de la francophonie qui se confond avec l'espace de circulation, d'hybridation et de contact entre les langues et les cultures gravitant autour du français. Ainsi, le terme de francophonie recouvre aussi bien les aspects sociolinguistiques que littéraires rendant compte de l'influence d'une langue dans le monde. Il est par conséquent indispensable qu'une étude critique soit menée pour aller au-delà de l'idéologie francophone, c'est-à-dire du discours pris dans une optique de valorisation de la langue française comme élément central d'un projet de civilisation. La perspective généalogique suppose que l'on déconstruise les lieux d'énonciation de ce discours pour le remettre en perspective dans un contexte politique de compétition des influences géopolitiques des États. Les discours francophones sont modulés, repris, amplifiés et alimentent dans leurs variations une véritable croyance en la dimension historico-politique de la langue. Michel Foucault a montré à plusieurs reprises que le discours n'était pas un ensemble repérable de mots (un corpus fermé), mais plutôt une série de fragments de textes énoncés circulant et alimentant cette doctrine (Foucault, 1971 : 62-63). La doctrine assure une cohérence et permet de servir de point de référence (Foucault, 1971 : 45) aux institutions promouvant la francophonie, que ce soit les institutions multilatérales ou la diplomatie culturelle française. Pour étudier ces discours caractéristiques portant sur l'idée d'une organisation intergouvernementale de la Francophonie, il importe de repérer les voix légitimes et autorisées qui portent la francophonie ainsi que les voix dissonantes et critiques qui ignorent voire refusent l'idée d'une telle organisation dans la mesure où elle de-

<footnote n="1">¹ Abdou Diouf, « La Francophonie, une réalité oubliée », Le Monde, 19 mars 2007, https://www.lemonde.fr/idees/article/2007/03/19/la-francophonie-une-realite-oubliee-par-abdou-diouf_884956_3232.html Site consulté pour la dernière fois le 6 juillet 2018.</footnote>
meure trop proche des conséquences de la colonisation française. Comme le rappelle François Provenzano, le discours sur la francophonie mêle intimement la Francophonie comme organisation internationale et la francophonie comme communauté réelle et imaginée de locuteurs de français. « Ainsi, la francophonie s'énonce à la fois comme une donnée sociologiquement repérable, mais qui porte en elle la nécessité de son autopromotion et de sa propagation à large échelle » (Provenzano, 2006 : 94). En l'occurrence, le syncrétisme des deux notions crée un effet de confusion favorable à la diffusion d'une idéologie de la francophonie selon laquelle cette organisation serait le bien commun des populations et des gouvernements francophones au service d'une forme de cosmopolitisme véhiculée par la langue française. Sous les aspects lénifiants de ce discours où la francophonie est présentée dans sa dimension culturelle de coopération pacifique entre les peuples, il importe de travailler plus spécifiquement sur l'articulation entre les politiques nationales en faveur ou en défaveur du français et les politiques publiques de coopération proposées par l'Organisation Internationale de la Francophonie. La Francophonie serait-elle le vestige d'une influence culturelle passée ? Elle deviendrait paradoxalement dans ce décalage un objet d'étude particulièrement intéressant dans la mesure où l'hégémonie de la langue et de la culture françaises serait définitivement obsolète. Elle pourrait permettre de comprendre la manière dont les discours portant sur l'idéologie d'une langue véhiculaire se construisent.

> « Si le soleil se levait de l'autre côté du monde, fertilisant d'abord l'ouest puis l'est, comment marcherait le monde ? Peut-être que tout se passerait comme dans ce conte où les fleurs poussent racines à l'air, où le corps des hommes se réchauffe avant de refroidir une fois pour toutes et où la parole est donnée au plus sage, c'est-à-dire l'animal...? » (Condé, 1989 : 41).

Dans ce passage, le narrateur se pose la question de l'orientation géographique, du sens élémentaire et existentiel du monde. L'Orient et l'Occident seraient inversés avec une autre direction fondamentale de la vie, d'autres perceptions et une autre histoire. Au sein de cette inversion, les valeurs, les comportements et les manières de dire le monde seraient entièrement transformés. La première phrase de
l'extrait ci-dessus de *La traversée de la mangrove* met en avant un irréel du présent, le lecteur étant ramené à la dimension merveilleuse du conte. Cette réflexion rappelle en tous points la manière dont Edward Saïd définit de manière relative les relations entre Occident et Orient qui sont de nature idéologique. « Tout autant que l'Occident lui-même, l'Orient est une Idée qui a une histoire et une tradition de pensée, une imagerie et un vocabulaire qui lui ont donné réalité et présence en Occident et pour l'Occident. Les deux entités géographiques se soutiennent ainsi et, dans une certaine mesure, se reflètent l'une l'autre » (Saïd, 1980 : 15). Le couple Occident/Orient est une perspective idéologique forte construite par l'Occident, une sorte de boussole primitive délimitant les espaces légitimes et illégitimes d'où il est possible de parler. En d'autres termes, ce couple a permis de définir une hégémonie eurocentriste avec des périphéries. Avec le prisme des théories postcoloniales, l'enjeu est de mettre fin à ce métarécit (Lyotard, 1979) pour être en mesure de saisir la spécificité du projet francophone qui est à cheval entre le colonialisme et l'émergence de nouvelles nations qui pour la plupart sont dominées et acculturées. Maryse Condé reformule ce qui est au cœur des théories postcoloniales, c'est-à-dire la nécessité de décentrer un regard par rapport à des catégories constituées historiquement. Le postcolonialisme réintroduit une pensée critique permettant de déconstruire les impérialismes et nous pourrions dans cette veine caractériser le projet francophone en tant que mondialisation échouée.

Notre hypothèse a besoin d'être vérifiée ou infirmée pour savoir si le projet francophone actuel n'est qu'une dégradation féconde d'un impérialisme culturel révolu. Il est de bon ton dans le discours francophone de dénoncer la vision monolingue exportée par la domination de l'anglais sans s'interroger sur les alternatives à cette conception du monde. C'est ainsi le cas de Bernard Cassen, qui, dans les années 1970, dénonçait l'uniformisation des valeurs et des normes autour d'une culture de la consommation américaine. En l'occurrence, il reprenait la définition du sociologue américain Herbert Schiller (Schiller, 1976) selon lequel l'impérialisme culturel désigne

> « l'ensemble des processus par lesquels une société est introduite au sein du système moderne mondial et la manière dont sa
couche dirigeante est amenée, par la fascination, la pression, la force ou la corruption à modeler les institutions sociales pour qu'elles correspondent aux valeurs et aux structures du centre dominant du système ou à s'en faire la propagandiste » (Cassen, 1978 : 95).

La domination se caractérise par le fait qu'un centre impose sa politique et sa vision du monde au moyen de la culture. À partir du moment où l'on s'inscrit dans une volonté d'universaliser un projet culturel et politique, on se confronte à la question de la domination culturelle (Abdel-Malek, 1971). Cette dernière s'exerce par le biais de la langue lorsqu'une langue s'impose grâce à la force économique, au marché et à la « multinationalisation » (Cassen, 1978 : 97) qui engendre des filiales à l'étranger et crée les conditions d'une circulation de capitaux avec la promotion de la langue anglaise auprès des élites locales. L'accumulation du capital international fait que de plus en plus de citoyens adoptent et légitiment les normes qui vont avec.

La dénonciation d'un impérialisme peut receler un effet boomerang dévoilant les propres faiblesses des autres types de projets culturels donnés (Ravault, 1985) ; or, la culture est considérée comme un *soft power* par les États, c'est-à-dire un moyen puissant et efficace d'influence pour diffuser des valeurs et une conception du monde souvent propre à une nation (Nye, 2005). La France a eu conscience de la richesse de son influence culturelle à la fin du XIXe siècle d'où la création d'un réseau qui progressivement allait devenir bicéphale avec les Alliances françaises et les instituts culturels (Lane, 2011). Les débats sur la place de la Francophonie prennent place dans ce contexte post-colonial où la compétition entre les langues et les projets sociopolitiques habite la mondialisation actuelle.

## État des recherches antérieures sur l'approche critique de la Francophonie

Il ne s'agit pas d'entrer dans un nouvel essai sur la splendeur ou la misère de la francophonie, mais de s'arrêter sur l'originalité du projet politique francophone s'enracinant dans les premiers
débats des années soixante des Pères Fondateurs d'une organisa-
tion inimaginable. Du point de vue des études antérieures, Phan
et Guillou ont effectué une recherche de fond synthétisant l'en-
semble des étapes de la Francophonie institutionnelle en insistant
sur l'esprit des discussions qui ont conduit à l'élaboration des dis-
positifs successifs avec en particulier la tension entre une vision
technique *via* l'agence et la construction d'une organisation inter-
nationale politique à partir de l'officialisation des sommets (Phan,
Guillou, 2011 : 206). Même si les travaux de Michel Guillou res-
tent précieux pour le lecteur qui souhaite connaître dans le détail
l'histoire du projet francophone, l'auteur reste lié à une croyance
fondamentale sur l'avenir de la Francophonie. Dans un ouvrage
précédent, voici ce qu'il écrivait :

« enracinés dans leurs cultures, forts de patrimoines culturels
riches et diversifiés, les francophones se renforcent du dialogue et
des coopérations qu'ils mènent ensemble. Ils abordent sereinement
l'ouverture sur le monde planétaire. La Francophonie leur permet
d'être eux-mêmes, d'épanouir leur identité, de devenir, sans dilu-
tion ni perte d'âme, citoyens du monde. Elle est la garantie que
soient préservées la différence culturelle et linguistique » (Guillou,
1995 : 7).

La dernière phrase est normative puisque l'auteur tire d'une im-
pression une conclusion qui mériterait une analyse beaucoup plus
complexe pour savoir si les politiques publiques émises par/à tra-
vers la Francophonie améliorent l'identité culturelle des popula-
tions francophones. L'une des premières recherches approfondies
et critiques sur la relation entre francophonie et Francophonie
est sans aucun doute l'ouvrage de John Kristian Sanaker, Karin
Holter et Ingse Skattum mettant en question l'ambiguïté du lex-
ique et resituant le projet francophone dans un temps plus long.
Les auteurs échappent de ce point de vue totalement au piège de
la prédication ou du normativisme concernant la genèse du projet
politique francophone (Sanaker, Holter, Skattum, 2006). En effet,
la plupart des articles et des ouvrages consacrés à la Francophonie
restent relativement descriptifs et participent plutôt d'une vision
normative comme c'est le cas du numéro de la revue Hermès
consacré en 2004 à la relation entre Francophonie et mondiali-
sation (Barraquand, 2004: 19). Ce décalage révèle en réalité un
oubli comme si cette Francophonie était soit le résidu d'un im-
périalisme révolu soit un projet symbolique et exotique décalé par
rapport aux enjeux géopolitiques actuels. Ainsi, coincée entre un
discours à visée prophétique et un objet n'intéressant que très peu
les chercheurs, la Francophonie s'est trouvée presque livrée à el-
le-même avec une forme de régularité des sommets sans qu'il y
ait de visée critique rigoureuse rendant compte de ses ambitions
et de ses contradictions. Comme l'écrit Isaac Bazié en s'appuy-
ant sur les travaux de l'historien Pierre Nora (Nora, 1997), « le
lieu d'oubli est symbolique ou concret dans sa matérialité et son
accessibilité, mais se distingue justement par son caractère parti-
ellement ou totalement non sollicité, tu et tenu dans l'ombre par
l'élan commémoratif, parfois festif et tonitruant, ou parfois par
un recueillement et un silence tout aussi dominant » (Bazié, 2015 :
183). La Francophonie institue des rituels de commémoration ne
serait-ce que par la journée internationale de la Francophonie qui
est l'occasion de coordonner et de multiplier des actions autour
de la langue française et des mondes francophones. Cette jour-
née internationale du 20 mars est liée à la fondation même de
cette Francophonie officielle, ce qui fait que l'on se trouve face
à un risque de commémoration officielle qui vient se rajouter à
l'inflation mémorielle que certaines sociétés produisent. Ce risque
d'hypermnésie (Porra, 2015: 7) fait que la Francophonie peut être
tentée par l'articulation entre deux régimes mémoriels, le régime
mémoriel postcolonial sur le devenir et l'histoire des populations
des anciennes colonies et un régime mémoriel plus apaisé portant
sur les relations complexes entre mondes francophones et l'his-
toire de la langue française. La Francophonie n'appuie aucune
gouvernance mémorielle spécifique (Michel, 2010), mais essaie de
relier ces différentes mémoires.

L'Organisation Internationale de la Francophonie réunit au-
jourdhui plus de 84 États soit le tiers des États du monde comme
le montre la carte du monde francophone (annexe 1). Sur cette
carte, on voit l'ensemble des États membres de la Francophonie.
Certes, si cette carte donne l'illusion d'une présence francophone
sur les cinq continents, elle ne rend en aucun cas compte de la dis-
persion des populations francophones. Le Canada fait partie de
cette organisation avec le Québec et même si le bilinguisme y est constitutionnel, il serait tout à fait inconvéquent d'en tirer l'enseignement selon lequel le français y est très important. L'ambition de cet ouvrage est de montrer qu'il importe de dépasser une vision numéraire, quantitative de la Francophonie pour se concentrer sur les espaces de solidarité et de contacts, ce qui suppose une vision à la fois territoriale, historique et politique du fait francophone.

Cet élargissement constitue sans aucun doute l'apogée d'un cycle de coopération avec une difficulté à identifier la cohérence du projet initial. Une organisation internationale est une superstructure dépendant directement de la volonté des membres qui sont des États (Virally, 1976 : 533). La Francophonie institutionnelle correspond donc à la création d'une organisation internationale dépendant de la volonté des États membres. Le projet francophone est amené à connaître des oscillations car cette dilution traduit en même temps une certaine faiblesse dans la vision géoculturelle de cette organisation. À quoi bon maintenir une coopération lorsque la langue et la culture s'effacent au profit d'une coopération dans d'autres domaines ? Quels peuvent être les objectifs et l'identité d'une organisation géoculturelle à vocation internationale ? S'agit-il d'une nouvelle forme d'impérialisme pour imposer les vues propres à un pays sous le couvert d'un partage de valeurs autour d'une langue ? (Calvet, 1975). Ce qui motive le diagnostic francophone, ce n'est pas tant la disparition des langues que l'appauvrissement culturel dû à l'harmonisation de plus en plus forte des normes linguistiques et culturelles (Calvet, 2008 : 93). Comme l'écrivait Fernand Braudel à propos de la France,

> « pour qui n'est plus un enfant, c'est une autre forme d'histoire, inscrite dans de plus longues durées, qui permet de dégager les invraisemblables accumulations, les amalgames et les surprenantes répétitions du temps vécu, les responsabilités énormes d'une histoire multiséculaire, masse fantastique qui porte en elle-même un héritage toujours vivant, le plus souvent inconscient, et que l'histoire profonde découvre, à la façon dont la psychanalyse, hier, a révélé les flux de l'inconscient » (Braudel, 1986 : 12).

Cette histoire francophone est trop récente pour pouvoir en tirer des conclusions définitives, elle s'articule autour de quatre
périodes, un segment 1960-1970 où le projet francophone donne naissance à une agence de coopération culturelle et technique à Niamey, un second segment 1970-1986 où cette coopération culturelle et technique structure les relations entre les pays francophones tout en se confrontant à la question québécoise, un troisième segment 1986-2005 où la Francophonie oscille entre une vision technique et une vision politique puis un dernier segment de 2005 jusqu'à nos jours où une organisation internationale géoculturelle glisse vers un élargissement massif questionnant l'identité du projet francophone. Dans la première période, la Francophonie est empreinte d'une vision senghorienne postcoloniale destinée à maintenir une solidarité entre pays africains anciennement colonisés par la France. L'idée est d'assurer diplomatiquement le chemin de l'émancipation pour que les nouvelles nations africaines puissent bénéficier d'une reconnaissance internationale grâce à une coopération commune. La signature du traité de Niamey le 20 mars 1970 avec l'agence de coopération culturelle et technique (ACCT) marque la naissance laborieuse d'une plateforme de coopération par défaut. Dans son profil, l'ACCT n'est guère différente d'une sous-direction administrative d'un Ministère français<fnref n="2" /> avec des moyens encore plus limités.

Le rêve senghorien d'une Francophonie politique et spirituelle ne s'est pas réalisé, mais une plateforme technique en gestation permet de préserver et de consacrer une convergence de réseaux universitaires, journalistiques et politiques. La question québécoise et le positionnement géopolitique autonome de la France gaullienne ont compliqué l'émergence d'une organisation plus forte. Jusqu'en 1986, l'ACCT a précédé la mise en place d'une organisation politique globale avec le retour de la France contribuant à l'émission d'un message francophone cohérent. Alors que l'ACCT ressemble davantage à une forme d'UNESCO, la Francophonie mime de plus en plus l'ONU au point d'investir un message international et de rompre avec l'image postcoloniale de l'organisation entre 1986 et 2005. Ce message fait converger la solidarité avec les pays en voie de développement, les

<footnote n="2">² Le Ministère des Affaires étrangères et européennes compte en son sein une sous-direction du français chargée de coordonner les politiques d'influence de la langue française dans le monde.</footnote>
efforts d'une diplomatie multilatérale et la critique d'une uniformisa-
tion néolibérale portée par l'anglais. Depuis 2005, l'élargissement de
la Francophonie s'est accentué avec un positionnement géopolitique
diversifié et axé sur les grandes questions internationales comme la
lutte contre le réchauffement climatique, la lutte contre les formes de
terrorisme et l'idée d'une francophonie économique<fnref n="3" />.

Lors d'une conférence donnée dans les séminaires ouverts TED<fnref n="4" />, l'écrivaine nigériane Chimanda Ngozi Adichie prônait la nécessité de se décentrer par rapport à des regards historiquement constitués. Au lieu de commencer l'histoire des États-Unis par les premières colonies anglaises, il faudrait selon elle commencer l'histoire en 1776 et la perception historique serait totalement différente. Au lieu de commencer l'histoire de l'Afrique par la traite des Noirs et l'esclavage, il s'agirait de partir des premiers États indépendants et il serait possible dans ce cas-là d'instituer un autre rapport à l'histoire. Certes, l'écrivaine se réfère essentiellement ici à l'histoire littéraire, mais cette méthodologie pourrait être appliquée à cet objet indéfini que constitue la Francophonie institutionnelle, c'est-à-dire la relation politique contractée par plusieurs gouvernements autour d'une organisation internationale favorisant des politiques publiques en lien avec la langue française. Nous ne sommes pas loin d'une inspiration nietzschéenne où l'histoire est liée à une forme d'oubli pour permettre à des institutions d'avoir une nouvelle trajectoire. Au début de sa Deuxième Considération Inactuelle, Nietzsche soulignait que

« Celui qui ne sait pas se reposer sur le seuil du moment, oubliant tout le passé, celui qui ne sait pas se dresser, comme le génie de la victoire, sans vertige et sans crainte, ne saura jamais ce que c'est que le bonheur, et, ce qui pis est, il ne fera jamais rien qui puisse rendre heureux les autres. Imaginez l'exemple le plus complet : un homme qui serait absolument dépourvu de la faculté d'oublier et

<footnote n="3">³ Ici, nous utilisons le terme de « francophonie économique » avec un f minuscule pour insister sur l'idée d'une communauté de destin sur le plan économique ; la Francophonie économique renvoie aux tentatives d'institutionnalisation de cette francophonie économique.</footnote>

<footnote n="4">⁴ https://www.ted.com/talks/chimamanda_adichie_the_danger_of_a_single_story?language=fr (Site consulté pour la dernière fois le 6 juillet 2018).</footnote>
qui serait condamné à voir, en toute chose, le devenir. Un tel homme ne croirait plus à son propre être, ne croirait plus en lui-même » (Nietzsche, 2011 : 7).

En d'autres termes, la relation au traumatisme colonial est décisive dans la construction d'une nouvelle aventure institutionnelle qui fait de l'espace francophone un espace postcolonial en gestation. C'est pourquoi les théories postcoloniales nous guide-ront dans l'examen du discours et des institutions tissés par cette organisation géoculturelle. La Francophonie se pense comme le vecteur idéologique de la francophonie en tant que communauté linguistico-culturelle déterritorialisée.

## Principes de géopolitique postcoloniale

Les théories postcoloniales sont extrêmement précieuses en ce qu'elles offrent une grille de lecture critique adaptée à la création de la Francophonie et à la discussion concernant la nature de ces institutions. Certes, il y a dans le cas de l'Afrique une situation post-coloniale inédite avec une difficulté à conjuguer indépendan-ce et décolonisation d'autant plus que tous les pays francophones d'Afrique ne sont pas indépendants au moment de la conception de ce projet. La décolonisation suppose de pouvoir élaborer un discours capable de remettre en cause des récits dominants précé-dents ; en d'autres termes, elle conduit à adopter un « révision-nisme créatif » (Slemon, 1988) pour assumer cette inversion de perspective. Lorsque l'on utilise les catégories issues des études postcoloniales, la genèse de la Francophonie n'est pas à considérer du point de vue d'un discours alternatif, mais davantage com-me la mutation d'une colonisation agressive vers un impérialisme culturel. L'impérialisme se distingue du colonialisme par le fait qu'il institue une domination à partir d'un centre sans avoir à oc-cuper un autre territoire (Ashcroft, Griffiths, Tiffin, 2000 : 122). Dans la Francophonie, l'idée est de pouvoir construire un avenir et des coopérations fortes entre pays anciennement colonisés par la France. Le « post » n'est pas à interpréter comme particule temporelle (Bhabha, 2007 : 34), il s'agit plutôt de percevoir l'écla-tement d'une hégémonie politique qui se mue en liens culturels
et linguistiques autour de grandes questions géopolitiques. C'est
la raison pour laquelle l'application des théories postcoloniales à
l'époque des nouvelles indépendances africaines mène inévitable-
ment à prendre en compte l'impact du panafricanisme. Si le projet
francophone et le panafricanisme ne peuvent être mis sur le même
plan, ils répondent à des exigences qui peuvent être considérées
comme antagonistes puisque la Francophonie vise une forme de
nouvelle intégration régionale tandis que le panafricanisme ten-
te d'élaborer une véritable décolonisation passant par la ruptu-
re avec les anciennes puissances coloniales. « La postcolonialité,
pour sa part, est un rappel salutaire des relations 'néocoloniales'
qui persistent au sein du 'nouvel' ordre mondial et de la division
multinationale du travail. Une telle perspective permet d'authen-
tifier des histoires d'exploitation et l'évolution de stratégies de ré-
sistance » (Bhabha, 2007 : 37).

Avec l'aide des théories postcoloniales et des analyses institution-
nalistes, nous pouvons être à même de comprendre de manière cri-
tique la genèse du projet francophone. Il est important de ce point
de vue de ne pas surjouer de la confusion entre la francophonie
perçue comme communauté linguistique et « francophonisme »
(Moura, 1999 : 2) rassemblant les intérêts économiques et politi-
ques de cette communauté. Force est de constater que les discours
portant sur la Francophonie entretiennent souvent cette confusi-
on ; or, les enjeux littéraires excèdent ceux de la récupération poli-
tique qui tente d'instrumentaliser les liens culturels et linguistiques
pour en faire des leviers de croissance économique et d'influence
politique. Il est vrai que la littérature francophone a l'avantage de
montrer les défis lancés à l'Afrique au moment de l'éclatement des
empires coloniaux. L'écrivain ivoirien Ahmadou Kourouma a su
mettre en évidence le malaise ontologique de l'Afrique et la néces-
sité de recréer un ordre nouveau (Kourouma, 1968). Dans l'œuvre
d'Ahmadou Kourouma, l'ambition est de penser dans un nouveau
langage les bouleversements métaphysiques et sociaux qui habi-
tent ce continent qui est à la dérive (Kavwahirehi, 2006 : 48). Les
littératures francophones traitent très souvent de ces probléma-
tiques et deviennent des espaces intéressants d'analyse dans une
perspective postcoloniale. Elles alimentent une dimension critique
nécessaire pour réinterroger le projet francophone qui a davantage constitué une construction élitiste.

Au-delà des perceptions traitées dans les littératures francophones, il semble que la Francophonie soit davantage un espace politique en gestation dans un monde où les relations géopolitiques se sont accélérées. Les relations internationales reposent sur des systèmes d'interdépendance économique et politique ce qui donne un rôle non négligeable aux instruments de coopération quels que soient leurs moyens (Korany, 1984: 881). La Francophonie tente de construire un projet entre les anciennes colonies françaises avec en ligne de mire l'objectif d'exister dans le paysage des relations internationales même si cette influence n'est encore qu'à l'état embryonnaire. Le postcolonialisme repose sur l'analyse des conditions de vie dans les anciennes colonies, mais renvoie également aux relations économiques et politiques en temps de décolonisation ainsi que leurs conséquences sur les processus culturels et psychiques (Dirlik, 1994: 332). Le courant des postcolonial studies s'est développé de manière conséquente après la parution de l'ouvrage d'Edward Saïd sur l'orientalisme, il porte davantage sur l'analyse de l'histoire culturelle de la décolonisation (Sibeud, 2004/5: 94). La Francophonie est engagée dans les années soixante au moment où certains pays nouvellement indépendants tentent de trouver une troisième voie après la conférence de Bandung de 1955. Pour la plupart des nations africaines indépendantes, la décolonisation est difficile parce que les anciennes puissances coloniales disposent toujours d'un rapport de force économique et géopolitique qui leur est favorable (Berque, 1967: 22). Frantz Fanon, qui est présenté comme l'un des inspirateurs des études postcoloniales, s'est intéressé à la question des conséquences psychiques de la colonisation avec la transmission d'un sentiment de dévalorisation (Fanon, 1952: 109). La décolonisation suppose un travail des anciens pays coloniaux et des nouvelles nations décolonisées pour qu'un avenir collectif plus équilibré soit possible. La Francophonie, évaluée à l'aide de ces théories, est-elle une narration tentant d'adoucir cette transition politique pour que la langue et la culture française puissent être associées positivement à une ambition politique universelle ? Le terme de Francophonie
est souvent lié à l'œuvre de cette colonisation puisque l'un des ar-
dents promoteurs du projet francophone, Léopold Sédar Senghor,
n'hésite pas à rendre hommage à certains cadres de l'École natio-
nale de la France d'outre-mer comme Robert Delavignette.

« Pour Delavignette, le rôle des colonies, comme des provinces,
n’est pas, simplement, de recevoir les lumières de la Métropole, de
Paris, d’être des consommatrices de culture ; il est d’être, d’abord,
des productrices de culture, grâce à l’activation et à l’expression de
leurs vertus originaires. Tandis que le rôle de Paris est de faire la
symbiose de ces vertus, moins contradictoires que complémentai-
res, en quoi consiste la culture » (Senghor, 1967 : 26).

Dans cet hommage, on voit bien que l’ouverture humaniste prô-
née par Léopold Sédar Senghor implique une rencontre entre les
colonisés et les colons alors que Frantz Fanon montrait que la
difficulté résidait dans le fait que le colonialisme avait constitué
une conception d’autodévalorisation des peuples colonisés. Les
théories postcoloniales nous proposent de déconstruire la gram-
maire des institutions coloniales afin de comprendre comment
certaines narrations historiques ont été élaborées. Pour Bhabha,
la lutte contre l’oppression coloniale implique de déconstruire
la vision historiciste et ordonnée imposée par les puissances co-
loniales occidentales. « Si l’ordre de l’historicisme occidental se
trouve perturbé dans l’état d’urgence colonial, la représentation
sociale et psychique du sujet humain y est plus perturbée encore »
(Bhabha, 2007 : 87). Nous verrons à la lumière de ces théories si
l’institutionnalisation de la Francophonie politique répond à une
forme de résilience à partir de l’établissement d’une coopération
multilatérale. S’agit-il de relativiser et de dédramatiser l’héritage
de la colonisation par le biais de cette plateforme de coopération
ou s’agit-il d’accompagner une transition pacifique vers une plu-
ralité d’espaces politiques francophones ?

Les origines du terme « francophonie »

Le terme « francophone » a été conçu par le géographe Onésime
Reclus au moment de la cartographie des populations de
langue française. Le dénombrement des locuteurs francophones
date d'ailleurs de cette époque.

« Ainsi, pas tout à fait 43 millions de francophones en Europe, y compris les Français de France encore ignorants de leur langue et les Belges bilingues ; moins de 4 millions en Amérique en faisant entrer dans le rang les Franco-Canadiens des États-Unis et les Louisianais qu’il faut considérer comme très aventurés, voire déjà perdus ; à peu près 2 millions en Afrique en y comprenant les Arabes et les Berbères capables de notre idiome ; en tout, moins de 50 millions de Francophones, quand il y a déjà deux à trois fois plus d’Anglophones et de Russophones, et aussi plus de Germanophones et de Castillophones » (Reclus, 1899 : 825).

Reclus évoquait à la fin du XIXe siècle la concurrence des lang-
ues internationales (Wolf, 2008). Les populations de langue
française sont à comparer avec les autres espaces linguistiques,
la cartographie permettant de rendre compte de la compétition
internationale de ces langues. Il est également important de com-
prendre l'importance de la géographie et du tracé des frontières
dans le fait colonial. Les *Annales de géographie* de la fin du XIXe
siècle nous en donnent des exemples significatifs. Par exemple,
en 1893, on peut lire le passage suivant sur la délimitation des
frontières :

« le 13 avril 1893, la commission franco-allemande de délimitation chargée de procéder à la reconnaissance définitive de la frontière entre les établissements allemands du Togoland et les établissements français de Bénin a terminé ses travaux après avoir remonté le fleuve Mono d'Agomé-Seva à Toune, et déterminé les coordonnées de tous les points litigieux » (Froidevaux, 1893 : 566).

La géographie est liée au temps des explorations et de la définition
des frontières, la francophonie est née dans cette optique coloniale
de situer et de localiser les locuteurs potentiels de langue française.
Phan et Guillou ont pour leur part classé cette époque (1880-1960)
comme étant la première francophonie (Phan, Guillou, 2011: 13),
c'est-à-dire la prise de conscience de l'existence de communautés
linguistiques. Cette francophonie n'est pas première en réalité car
des mouvements migratoires importants affectant l'expansion de
la langue française se sont produits au XVIe siècle au moment des
guerres de religion (Lestringant, 1993 : 340) puis au XVIIe siècle
après la révocation de l'Édit de Nantes effectuée par Louis XIV
(Davies, Davies, 2000). Il s'agissait notamment pour les huguenots
persécutés d'investir l'idée du Refuge où ils pourraient pratiquer
et diffuser leur religion (Rocher, Pelchat, Chareyre, Poton, 2014).
De nombreux huguenots ont quitté la France pour se retrouver
dans des pays tolérant la pratique de leur religion.

L'idée de communautés linguistiques dépend de l'essor des
diasporas dans l'histoire où migration et pratiques linguistiques
sont directement liées. Ces diasporas ont colonisé certains terri-
toires avec l'idée d'une régénération comme c'était le cas avec la
création de la nouvelle France. Le français a commencé à se dif-
fuser en Amérique du Nord au XVIIe siècle tout comme dans les
Caraïbes et dans l'Océan Indien (Rey, Duval, Siouffi, 2007: 754).
Le terme de « francophonie » renvoyait ainsi finalement à la dis-
persion géographique des communautés de langue française avant
que le terme de Francophonie ne renvoie aux structures étatiques
conçues pour protéger ces espaces et à la construction d'une orga-
nisation multilatérale à la fin des années soixante (Pöll, 1998 : 7).

L'imaginaire missionnaire permet à ces communautés de s'éta-
blir avec un désir d'évangélisation et de propagation. Le nouveau
monde représente un enjeu dans cette entreprise de découverte
et de colonisation (Pioffet, 2009 : 45). En 1763, 60.000 colons
français s'y sont installés, ce qui a occasionné des conflits armés
avec les Anglais. Louis XV céda en 1763 la Nouvelle-France aux
Anglais qui par la suite ont rattaché le Bas-Canada francopho-
ne au Haut-Canada anglophone en 1841 (Luneau, 1997 : 112).
L'Acte d'Union imposait l'unilinguisme faisant de la langue
française une langue de résistance caractérisant une population
dominée sur le plan linguistique et culturel<fnref n="5" />. Depuis le départ, la
langue française coloniale a, dans ce contexte, gardé une très forte
homogénéité par rapport à la langue employée en France (Portes,
1994 : 496). L'évolution des langues suit également les mouve-

<footnote n="5">⁵ http://www.solon.org/Constitutions/Canada/English/PreConfederation/ua_1840.html (Site consulté pour la dernière fois le 6 juillet 2018).</footnote>
ments d'échange, le XVIIIe siècle étant davantage caractérisé par une économie-monde réticulaire autour des Provinces-Unies hollandaises avec la circulation de négociants professionnels avant que des politiques protectionnistes et industrialistes ne contribuent à l'émergence d'économies nationales. L'essor du capitalisme industriel nécessite la recherche de nouveaux marchés extérieurs qui ont favorisé un mouvement sans précédent de mondialisation des échanges (Fayolle, 1999 : 164). C'est dans ce contexte de forte concurrence que les impérialismes européens se développent. Les colonies deviennent des possibilités de renouveau. Certes, le terme de francophonie n'existait pas à l'époque, mais la réflexion sur l'évolution des communautés linguistiques francophones a bien existé pendant cette première forme de mondialisation des Temps Modernes.

Le terme « francophone » apparaît pour la première fois dans *Le Dictionnaire de l'Académie* en 1932 (Balmette, Tournier, 1997 : 168) avec très peu d'occurrences jusqu'en 1961 au moment de la fondation de l'AUPELF (Association des universités partielle-ment ou entièrement de langue française). L'AUPELF est l'une des premières institutions qui prend en compte la diversité de la langue française dans le monde jusqu'à évoquer le français en situation de contact (Lamaison, 1987 : 373). Ce néologisme repose sur une version latinisée du terme germanique *Frank* et de la racine grecque *phonê* qui met en évidence l'expression de la voix vivante (Derrida, 1967 : 86). Le géographe Onésime Reclus a créé ce néologisme au moment de repérer les locut-eurs de langue française dans le monde à une époque où l'en-nemi de la France était l'Allemagne naissante. Le terme « franc-cophonie » apparaît comme nom à la fin du XIXe siècle dans un de ses écrits (Balmette, Tournier, 1997 : 168) toujours dans ce contexte de rivalité avec l'Allemagne (Reclus, 1899 : 825). L'Empire colonial au XIXe siècle est plutôt vu comme le destin de la France, car la vitalité francophone y est selon Onésime Reclus « stagnante » (Reclus, 1899 : 825) en raison du climat froid et tempéré et du manque de naissances. Cette approche démolinguistique est encore aujourd'hui entretenue par l'Orga-nisation Internationale de la Francophonie soucieuse de mont-rer par le biais d'une cartographie l'essor mondial de la langue
française selon des prévisions démographiques. Comme le signa-
le à juste titre Alice Goheneix, le discours racialiste d'Onésime
Reclus, dans la lignée des pères de la mission civilisatrice que
sont Jules Ferry et d'autres républicains de l'époque, n'est jamais
frontalement démenti (Goheneix, 2008 : 137). Le mythe de cette
progression renvoie à la constitution d'un discours francopho-
ne qui n'a jamais disparu. Cette identité francophone pourrait
« se reconnaître à mille tests, croyances, discours, alibis, vaste in-
conscient sans rivages » (Braudel, 1986 : 17). Le risque serait de
céder par facilité à une reconstruction de cette identité francop-
hone à partir de catégories qui lui sont postérieures (Peschanski,
1992). Nous souhaitons ici réassembler ces traces du projet po-
litique francophone afin de comprendre l'évolution de l'Organi-
sation Internationale de la Francophonie. Resituer le projet fran-
cophone par rapport à ses acteurs et ses institutions implique de
se référer au contexte historique et politique dans lequel naît ce
projet. Quel imaginaire sous-tend l'Organisation Internationale
de la Francophonie définissant des objectifs et des valeurs com-
muns ? Une organisation géoculturelle peut-elle exister en dehors
des formes de l'identité nationale ? Peut-elle se muer en identité
post-nationale et résonner dans la conscience des peuples qui
sont concernés par les buts de cette organisation ?

Francité, francophonie et Francophonie

Dans la plupart des ouvrages portant sur la francophonie, on
se réfère d'abord à l'apparition de l'adjectif « francophone » au
XIXe siècle pour décrire la réalité coloniale et ensuite s'intéres-
ser à l'histoire de la diffusion du français dans une perspective
transnationale.

Le terme de « francophonie » est lui attesté à partir des années
1960 au moment de l'indépendance des nations africaines. Selon
Pierre Achard, la paternité de ce terme revient à Léopold Sédar
Senghor qui en tant que parlementaire de l'AOF avait rédigé un
article « Où va l'Union française » en 1956 dans la revue Nef
(Achard, 1984 : 196). Si Senghor est l'un des premiers à popu-
lariser l'expression, c'est certainement parce qu'il lui dote d'une
force spirituelle capable de surmonter la relation de tension entre
anciennes puissances coloniales et colonisées. En consultant les archives du journal *Le Monde* de 1944 à nos jours, nous avons repéré l'emploi du terme à partir des années 1960. Un article daté du 17 août 1960 mentionne la « francophonie » en évoquant les remarques de Stéphane Hessel qui était alors directeur de la Coopération avec la Communauté et l'étranger au Ministère de l'éducation nationale<fnref n="6" />. En réalité, Senghor lui-même a attribué le terme à Habib Bourguiba dans un discours de décembre 1965 proponcé à Niamey et qui signifie la communauté d'esprit (Senghor, 1989: 152).

> « Nous avons été deux, un Canadien et le Sénégalais que je suis, à créer et lancer le mot de francité. En même temps et sans nous consulter au demeurant. Comme vous le devinez, nous entendons par 'francité' les valeurs de la langue et, partant, de la culture française, la 'culture' n'étant rien d'autre que l'esprit d'une civilisation donnée. Mais pourquoi 'francité', comme 'latinité', 'germanité', et non pas 'francitude', comme 'négritude', 'berbéritude', 'sinitude' ? » (Senghor, 1989: 152).

Senghor rappelle qu'il a lui-même été à l'origine du terme de francité pour rappeler le lien indissociable de la langue et de la culture françaises. Ce fait a été plus ou moins attesté puisque Georges-André Vachon en attribuait la paternité à Jacques Berque à Paris et Jean-Marc Léger à Montréal (Vachon, 1968: 117).

> « Mais 'francité', qui désigne une réalité à la fois géographique et culturelle, ne fait pas partie de la famille de mots qui ont pour dénominateur commun 'la France'. <Francophonie>, avec lequel on le confond parfois, englobe toutes les communautés nationales qui partagent avec le peuple de France, un certain patrimoine culturel inscrit dans la langue française, tandis que <francité>, au sens où nous l'employons, désigne la francophonie moins la France. La création de ce mot n'est pas sans rappeler celle de *Hispanidad*, apparu au siècle dernier, peu après la chute d'un grand empire

<footnote n="6">⁶ https://www.lemonde.fr/archives/article/1960/08/17/la-france-est-le-pre-mier-exportateur-d-enseignants-declare-le-directeur-de-la-cooperation-avec-la-communaute-et-l-etranger_2083875_1819218.html?xtmc=francophonie&xtcr=4845 Article datant du 17 août 1960 et consulté en ligne pour la dernière fois le 6 juillet 2018.</footnote>
colonial – et l’on sait que les peuples de l’hispanité, qui peuvent être, à l’occasion, passionnément hispanophobes, ne se considèrent pas comme des Espagnols d’Amérique » (Vachon, 1968:117–118).

Le terme de francité oscille entre une appellation des anciens locuteurs de langue française appartenant aux anciennes colonies et une définition de valeurs propres à l’esprit français. Il est indéniable que le terme de « francité » aurait une coloration identitaire puisqu’il renverrait aux valeurs de la France, Roland Barthes l’ayant même utilisé pour évoquer le cas des frites en se référant à la presse populaire et en particulier à Paris-Match (Barthes, 1957:79).

La francité renvoyait à l'une des caractéristiques de l'identité belge, mais pour Roland Barthes, ce terme a une connotation foncièrement négative puisqu'il relève de la mythologie, c'est-à-dire d'un récit quotidien figé sur la perception de ce qui serait une essence ethnique<fnref n="7" />. Dans le numéro de la revue *Esprit*, le terme de francophonie apparaît lui à quatre reprises entre guillemets pour identifier cette communauté de destin des pays anciennement colonisés par la France, commc c'est le cas dans l'article du directeur de l'Institut franco-japonais de Tokyo à l'époque, Auguste Anglès : « l'abandon par la France de sa souveraineté politique sur ses anciennes colonies, devenues États souverains, est en train d'agir à la façon d'un 'révélateur' : il a rendu visible 'la francophonie' d'une bonne partie du monde, avec laquelle l'autre partie se met en état de négocier et commercer directement » (Anglès, 1962:746). On voit bien que la francophonie avec un f minuscule s'identifie avec cette forme de coopération entre régions anciennement colonisées par la France. Il est en fait plus aisé d'employer le terme de « francité » en canadien français pour se référer à la langue première des Canadiens français et les distinguer des locuteurs anglophones. La paternité du terme n'est pas tranchée puisque certains auteurs affirment qu'il aurait été employé pour la première fois en 1943

<footnote n="7">⁷ Dans un article intitulé « La frite et la francité » et paru dans *Le Monde* le 22 juillet 1980, José Fontaine est revenu sur ce concept attribué à Senghor mais que Roland Barthes a extrait de ses lectures des journaux populaires. https://www.lemonde.fr/archives/article/1980/07/22/la-frite-et-la-francite_2795166_1819218.html, site consulté pour la dernière fois le 6 juillet 2018.</footnote>
par Auguste Viatte (Ekoungoun, 2014: 129). Dans une conférence donnée par l'Académie Royale de Belgique en 1970, l'académien wallon Maurice Piron (1914-1986) est revenu en présence du Président Léopold Sédar Senghor sur le lien important unissant francophonie, francité et Francophonie. Il rappelle que le Président Senghor avait rapproché les deux termes de manière plus forte en septembre 1966 lors d'un discours prononcé à l'Université Laval de Québec (Piron, 1970: 141). Senghor avait alors déclaré au sujet de la Francophonie comme culture qu'elle était

> « un mode de pensée et d'action : une certaine manière de poser les problèmes et d'en chercher les solutions. Encore une fois, c'est une communauté spirituelle : une noosphère autour de la terre. Bref, la Francophonie, c'est par-delà la langue, la civilisation française ; plus précisément, l'esprit de cette civilisation, c'est-à-dire la Culture française. Que j'appellerai la francité » (Piron, 1970: 141-142).

Pour Senghor, la francité représente en quelque sorte l'esprit de la francophonie même si cette vision spirituelle et lyrique demeure relativement floue. En 1968, en se référant à la notion de Francité, le journaliste, romancier et universitaire Robert Escarpit (1918-2000) l'avait qualifié de « charabia métaphysico-politique » (Ekoungoun, 2014: 129).

Le risque serait en fait de rabattre complètement l'histoire de la francophonie à ce que François Provenzano nomme la « francodoxie », à savoir une idéologie constituée autour de l'idée que la mondialisation française comme une excroissance de la France est porteuse de valeurs (Provenzano, 2011: 63). Cette condamnation est partagée par de nombreux auteurs ayant remarqué le recours à un discours de la francophonie idéalisant les valeurs qui sont au cœur des institutions francophones existantes. En réalité, les historiens de la littérature et les universitaires qui ont utilisé le terme de « francité » en Belgique et au Québec ont exprimé une conception forte de la francodoxie, car il s'agissait de reconstruire par la culture ce qui n'était plus possible par la politique, à savoir une communauté d'intérêts entre des pays liés par la langue française. Il n'est pas étonnant que les promoteurs de la francité comme Auguste Viatte soient bien rattachés à ce discours francodoxe sur lequel François Provenzano travaille.
« Cet idéalisme va jusqu’à poser l’existence de valeurs morales prêtées à la langue française et à la francophonie en général, l’espace francophone regroupant des hommes attachés aux mêmes idéaux de liberté, d’égalité, de fraternité, de solidarité pour qui le respect de langue est presque un impératif moral puisqu’on a même été jusqu’à parler de la probité de la langue française, ainsi humanisée, et du sens de l’humain qu’elle porte en elle-même, par nature pourrait-on dire » (Dumont, 1990 : 35).

Le discours francodoxe est à déconstruire car il porte une vision idéologique des langues comme si certaines langues portaient des valeurs liées à l’histoire des peuples qui les ont utilisées. Par exemple, dans un article de recherche portant sur l’histoire de la Francophonie, Jean-Pierre Colin se risque à ce type de réflexion :

« une langue peut-elle cependant avoir des qualités propres qui, sans la distinguer dans l’absolu des autres, lui confèrent un statut et même un rôle à part ? Il le semble bien. Chaque histoire linguistique est originale. Il est des idiomes que les batailles, et parfois les défaites, ont privilégié. La langue française a été de toutes les aventures, de toutes les conquêtes. Elle s’est avancée parfois masquée, le Code civil investissant l’Europe dans une langue où Stendhal disait avoir trouvé son inspiration, parfois bottée comme ce fut le cas lors des aventures coloniales. Dans les deux situations, elle apportait quelque chose des valeurs dont elle se voulait porteuse » (Colin, 1997 : 147).

L’usage d’une langue dépend effectivement des conquêtes historiques et du poids politique des pays qui la pratiquent et qui arrivent à l’imposer au-delà des frontières. Dire qu’elle apporte des valeurs est à la limite du discours francodoxe, la langue n’étant jamais un véhicule neutre. Le discours francodoxe n’a pas attendu l’apparition de la Francophonie pour être propagé, il est associé de manière classique à tous les discours portant sur le génie de la langue française. Le 6 juin 1782, l’Académie royaltyale des Sciences et Belles-Lettres de Berlin proposait un concours sur la relation entre langue française et universalité. Ce concours était de nature à alimenter les discours les plus idéologiques sur la langue française. Les trois questions posées étaient les suivantes : « Qu’est-ce qui a fait de la Langue française la langue universelle
de l'Europe ? Par où mérite-t-elle cette prérogative ? Peut-on pré-
sumer qu'elle le conserve ? » (Schlobach, 1989 : 341). L'objectif
principal était d'expliquer les raisons pour lesquelles cette langue
avait légué une littérature classique importante et acquis un statut
diplomatique particulier. Antoine Rivarol (1753-1801) est celui
qui remporta le concours grâce à sa dissertation intitulée *De l'u-
niversalité de la langue française* (Schlobach, 1989 : 349) en an-
nonçant des bouleversements géopolitiques et le lien de solidarité
entre nations qu'entretiendrait la langue française. C'est un des
plus beaux morceaux de francodoxie que nous ayons (Rivarol,
1991). Pour le comte de Rivarol, il importe de prendre en compte
la situation géopolitique des nations pour comprendre comment
la France a constitué un carrefour entre les influences septentrio-
nales et méridionales. Outre les remarques géopolitiques, l'auteur
se prête inévitablement à des remarques sur les mœurs et les
comportements :

« quand on compare un peuple du Midi à un peuple du Nord,
on n'a que des extrêmes à rapprocher ; mais la France, sous un
ciel tempéré, changeante dans ses manières et ne pouvant se fixer
elle-même, parvient pourtant à fixer tous les goûts. Les peuples du
Nord viennent y chercher et trouver l'homme du Midi, et les peu-
ples du Midi y cherchent et trouvent l'homme du Nord » (Rivarol,
1991 : 24).

Les considérations s'enchaînent dans le lien entre génie de la lang-
ue, grandeur de la nation et littérature rayonnante. C'est souvent
la mention de la littérature comme patrimoine inestimable qui
vient alimenter ce sentiment francodoxe.

L'hypothèse de cet ouvrage réside dans le fait que la
Francophonie institutionnelle est travaillée souterrainement par
cette polarisation entre francophonie et francodoxie. Certes,
la francophonie n'est pas une idée de la France (Colin, 1997 :
139), elle provient plutôt des périphéries, mais elle a été pro-
gressivement récupérée politiquement par la France qui y voit
le moyen de maintenir une certaine influence géopolitique. Le
risque est alors de voir cette influence concurrencer l'action dip-
lomatique du Quai d'Orsay (Colin, 1997 : 145). Dans une veine
inspirée par les travaux de Pierre Bourdieu, il serait également
possible de considérer l’institutionnalisation de langues internationales (souvent des langues impériales) comme une tentative de légitimation symbolique d’une certaine approche culturelle (Boltanski, 1975: 10). En réalité, il s’agit d’approfondir l’idée de francodoxie comme étant la justification d’un champ avec la construction d’un marché autour d’une langue (Dumont, 1990: 35), certains auteurs plaidant pour un renouveau du français mondial (Hamelin, 1982: 144).

L’idée même de mondialisation serait alors affectée par la compétition entre langues internationales. La Francophonie pourrait être une dernière tentative de reconstituer un sens à ces coopérations dans un monde où l’idée de marché s’impose comme l’horizon indépassable de notre époque. Dans un monde désenchanté (Nancy, 1993), ces coopérations permettraient d’articuler de nouveaux espaces géographiques entre eux par le biais de la langue. C’est ici que la rivalité avec un projet de mondialisation autour de la langue anglaise prend corps avec cette idée que la francophonie constituerait in fine une mondialisation à visage humain, plus respectueuse du devenir des peuples et moins marchande que la mondialisation anglophone. Cette perception est à interroger à la lumière de la différenciation entre une perspective francophone et une perspective anglo-saxonne. Le syntagme « anglo-saxon » aparaît régulièrement dans les articles et les discours portant sur la francophonie comme s’il devenait implicitement rattaché à l’idée d’une mondialisation libérale. Il existe de ce point de vue la possibilité de voir dans l’utilisation de ce syntagme un prolongement de ce qu’Emile Chabal nomme le récit néo-républicain en France où la majeure partie des Intellectuels et de l’élite politique promeut la spécificité d’un modèle d’organisation politique et sociale fondé sur le récit néo-républicain (Chabal, 2017: 106-107). Dans cette perspective, le terme d’anglo-saxon est progressivement ramené vers celui de libéral. Ainsi, la compétition entre la francophonie et l’anglophonie est aussi celle d’un modèle social qui s’est ensuite diffusé en justifiant le colonialisme comme entreprise d’assujettissement d’une société entière.

D'autres auteurs (Achard, 1982) n'hésitent pas à ramener la politique francophone à la simple formulation d'un impérialisme culturel là où le projet colonial a échoué. Il existe une amphibologie
du concept de francophonie que l'on retrouve dans des perceptions différentes du rôle des institutions. En l'occurrence, ce discours francophone alimente et justifie les postures officielles des gardiens des institutions francophones, mêlant sans cesse différents niveaux de référence. Nous pourrions emprunter la distinction entre les niveaux réel, symbolique et imaginaire chez Lacan pour décrire les répertoires utilisés dans la promotion de la francophonie (Lacan, 1966: 11). Le réel correspondrait à ce qui se dérobe, à savoir le dénombrement impossible des locuteurs français et de l'influence française dans le monde, le symbolique serait de l'ordre des institutions qui génèrent cette comptabilité et cette recherche sur les liens entre les pays dits francophones tandis que l'imaginaire renverrait à l'idéal des liens autour de la langue française. De ce point de vue, le réel serait plus proche d'une cartographie des populations francophones disséminées dans le monde entier tandis que l'imaginaire serait cette tentative d'hégémonie culturelle autour de la langue. Chez Lacan, les niveaux sont entremêlés puisqu'il existe un réel réaliste parfois introuvable et un réel déjà symbolique, c'est-à-dire imprégné par les institutions. Cette tension est très forte dans les manières d'agir institutionnelles et dans la définition d'une stratégie francophone. Cette stratégie traduit un désir, celui d'une influence profonde de la langue permettant indirectement d'activer une forme d'hégémonie culturelle. À l'inverse, le projet francophone se doit de ne pas répéter ce geste colonial consistant à imposer une identité aux colonisés par rapport aux colons (O'Dell, 2013: 128). Frantz Fanon s'était appuyé sur les concepts lacaniens d'image de soi pour montrer comment les images produites par les représentations du corps pouvaient se traduire par l'exclusion inconsciente et pérenne de ce qui est autre (Fanon, 1952: 131). La question reste de savoir si la Francophonie est une tentative de créer un rêve d'association ou si elle maintient d'une certaine manière une discrimination profonde entre ex-colonisés et ex-colons. Comme l'écrivait Frantz Fanon, « le nègre possède une patrie, prend place dans une Union ou un Commonwealth. Toute description doit se situer sur le plan du phénomène, mais là en-core nous sommes renvoyés à des perspectives infinies » (Fanon, 1952: 140). La condition universelle du nègre se trouve brisée par leur intégration dans des situations concrètes nationales.
Fanon rédigeait *Peau noire, masques blancs* dans un contexte où les Empires coloniaux existaient encore. Nous pourrions utiliser ces réflexions pour savoir si la Francophonie, dans cette perspective, a joué en faveur d'une intégration et d'une dédramatisation de la condition nègre au lendemain des indépendances. Pour sa part, Léopold Sédar Senghor envisageait la Francophonie comme un espace de métissage entre les ex-colonisés et les ex-colons. La Francophonie était synonyme de la « Civilisation de l'Universel » où des synthèses culturelles sont les conditions de la création d'un nouveau projet civilisationnel (Senghor, 1967 : 26). Senghor a systématiquement associé Francophonie, Négritude et Civilisation de l'Universel dans sa réflexion fondamentale (Senghor, 1988) tout en sachant qu'il avait une marge de manœuvre diplomatique limitée.

Il importe dans cette perspective de s'intéresser spécifiquement à l'histoire de la Francophonie institutionnelle comme concrétisation d'une politique francophone autour d'une communauté de vues et d'un lien à la langue française. En ce sens, nous étudierons l'innovation institutionnelle rendue possible par la constitution d'un cadre de coopération transformé en organisation internationale. Il appert primordial de pouvoir croiser une vision postcoloniale avec une perspective institutionnaliste pour comprendre la genèse d'une telle entreprise. La perspective institutionnaliste (Rizopoulos, Kichou, 2001 : 150) est appropriée pour étudier cette émergence d'une organisation géoculturelle défendant la place de la langue française parmi les grandes langues internationales. Si la sociologie des organisations propose un primat empirique de l'étude de la relation entre acteurs et système (Crozier, Friedberg, 1981), la perspective institutionnaliste propose de travailler en profondeur le lien entre acteurs et institutions (Lecours, 2002 : 3-19) afin de montrer comment cette institution a également été mue par une conflictualité initiale de visions politiques du rôle de la langue française. De ce point de vue, il s'agit dans cet ouvrage de faire émerger ce que Nikos Poulantzas nomme la « structure-institution », c'est-à-dire la « matrice organisante des institutions » (Poulantzas, 1982 : 123).

Les visions de la Francophonie font l'objet de discussions entre élites politiques émergentes pour maintenir un réceptacle, c'est-
à-dire une organisation dont les contours seront précisés ultérie-
urement. L'urgence était pour ces élites d'avoir une plateforme
de coordination avant d'affiner ces outils de coopération. Il im-
porte d'adopter une méthode généalogique pour lier l'évolution
des institutions francophones à une série de discours initiaux défi-
nissant l'idéal francophone. Nous reprenons le chemin décrit par
Louis Althusser dans un article portant sur les interprétations du
*Contrat Social* de Rousseau (Althusser, 1967 : 7). En remontant
et en fouillant à travers les strates discursives francophones, nous
pouvons apercevoir cette intention et la manière dont ce projet
essentiellement intergouvernemental est né. Des années 1950
à 1986, date du premier sommet de Versailles, la Francophonie
est un ensemble institutionnel émergent et faisant converger
un élan associatif avec une volonté politique essentiellement
post-coloniale. Le terme de « post-colonial » est à distinguer du
mot « postcolonial » dans la mesure où il indique historiquement
ce qui est venu directement après la période officielle de colonisa-
tion. Cela n'empêche pas d'avoir recours aux théories postcoloni-
ales pour comprendre l'émergence de ce projet post-colonial. De
1986 jusqu'à nos jours, la Francophonie s'est transformée en or-
ganisation proprement internationale avec un investissement sym-
bolique et officiel très marqué. On sort alors de la « sociologie de
l'Utopie » (Massart-Piérard, 2007 : 69). L'idéologie francophone
s'est peu à peu déportée sur l'idée d'une mondialisation solida-
ire où les échanges linguistiques et culturels corrigent les excès
de l'économie-monde. Comme l'écrivait Immanuel Wallerstein à
propos de l'économie-monde, « la structure de l'économie-monde
permet un échange inégal (principalement « trans-étatique ») de
biens et de services, de telle sorte que la majeure partie de la plus-
value extraite dans les zones périphériques de l'économie-monde
est transférée aux zones centrales » (Wallerstein, 1984 : 791).

Dans cet esprit, la Francophonie serait un projet tournant au-
tour de la solidarité et du développement, pour que les zones
 périphériques puissent avoir une attention particulière. Replacer
 la Francophonie au sein des différentes théories des relations in-
ternationales est primordial pour comprendre la construction du
 projet et ses tensions entre ceux qui privilégient une dimension de
 coopération technique et ceux qui s'attachent à définir un horizon
normatif comme pour toutes les organisations internationales multilatérales après la Seconde Guerre mondiale. Traditionnellement, certaines organisations internationales comme ces organisations géoculturelles ont peu été étudiées, l'approche réaliste les reléguant derrière les puissances étatiques, l'approche néoréaliste les voyant au mieux comme des ajustements des relations interétatiques (de Senarclens, 2001: 265). La Francophonie a évolué entre un espace d'intégration régionale africaine qui n'a pas abouti et une organisation multilatérale entre pays francophones, imitant de ce point de vue la forme d'une succursale symbolique de l'ONU en français. Il existe un problème de forme politique à cette organisation internationale dont le poids est équivalent à celui d'une ONG et dont l'influence est contrecarrée par la mise en place d'une bureaucratie intergouvernementale. L'hypothèse principale de cet ouvrage est que la Francophonie est une mondialisation manquée, les institutions devenant en elles-mêmes le lieu de mémoire (Nora, 1997) de cet échec. La preuve en est que la plupart des membres n'ont pas la langue française comme langue officielle ni langue administrative. Cette organisation géoculturelle est par conséquent limitée dans sa portée et dans son influence.
Dépolitiser un lien aux colonies pour
construire une coopération a minima

« Ils ont créé la colonisation
Lorsqu'on a trouvé la solution
Ils ont créé la coopération
Comme on dénonce cette situation
Ils ont créé la mondialisation
C'est Babylone qui nous exploite »<fnref n="8" />.

Cette chanson de l'artiste de reggae engagé Tiken Fah Jakoly met en évidence qu'à l'origine de la coopération entre les pays francophones, la suspicion de néocolonialisme a toujours été présente. C'était la position d'un certain nombre de critiques dans les années 1970 qui voyaient dans le projet francophone une tentative de maintenir une dépendance économique et politique vis-à-vis de la France (Cassen, 1978 : 96). Pourtant, le terme même de francophonie apparaît très peu à l'époque coloniale, car l'Empire ne se préoccupait pas de diffuser la langue française (Farandjis, 2004 : 50). La France ne se souciait pas entre 1880 et 1960 de son influence linguistique et culturelle ni du sort des populations francophones du monde. Lors d'un entretien enregistré à l'Institut français de Suède en 2011 avec un chercheur congolais habitué à fréquenter les colloques francophones, ce dernier nous a expliqué ce que signifiait l'usage de la langue française à l'époque coloniale. Bienvenu Sene Mongaba a donné une description précise de l'ac-culturation produite par la colonisation.

Comment citer ce chapitre :

Premat, C. 2018, « Dépolitiser un lien aux colonies pour construire une coopération a minima », *Pour une généalogie critique de la Francophonie*. Stockholm Studies in Romance Languages. Stockholm: Stockholm University Press. 2018, pp. 29–80. DOI: https://doi.org/10.16993/bau.b. License: CC-BY

<footnote n="8">⁸ Tiken Fah Jakoly, « Y'en a marre », chanson extraite de l'album *Françafrique*, http://www.paroles.net/tiken-jah-fakoly/paroles-y-en-a-marre#iTIphlUy-WVUsesy1.99, [Site consulté pour la dernière fois le 6 juillet 2018].</footnote>
« Ce qui fait que le colonisé instruit a été instruit dans la logique où il devait s'élever au-dessus de sa société, pour atteindre la société européenne. Ce qui fait que quand il se mettait à parler français, il se considérait comme quelqu'un de très intelligent, de très important et sa société qui ne parlait pas français, c'étaient des primitifs, des sauvages. Donc parler français, c'était comme une élévation dans la société. Ça veut dire que tu étais en train de quitter ta société, qui était primitive, pour atteindre la société occidentale qui était raffinée. Au Congo, on avait ce qu'on appelait les «évolués», on leur donnait une carte à la fin. Ça veut dire que l'administration coloniale trouvait que tu méritais d'être appelé «évolué», parce que tu parlais français, tu mangeais comme un blanc, tu n'épousais pas deux femmes, parce qu'ils interdisaient la polygamie, tu portais la cravate, tu mangeais à 12h30 à table. Et il y avait un inspecteur, parce que tu avais soumis ta candidature pour devenir évolué, et tu avais des contrôles de temps en temps pour vérifier que tu avais vraiment atteint le niveau d'évolué, que tu commençais vraiment à vivre comme un blanc. Alors, à ce moment-là, tu avais ta carte, que beaucoup recherchaient » (Colavecchio, Premat, Sule, 2012).

Les évolués se distinguent des populations locales qui relèvent pour la plupart du Code de l'indigénat. La colonisation se caractérise par la soumission d'une société par une autre et surtout par la séparation des régimes juridiques et sociaux des colons et des colonisés. C'est le Congrès de Berlin de 1885 qui a déterminé le cadre d'évolution des relations entre les puissances européennes et leurs colonies. Les colonies avaient été conçues et tracées exclusivement à partir des côtes pour faciliter le commerce et l'exploitation (Colin, Coquet, Daniel, Fourmann, 1993 : 457). La colonisation s'appuyait alors sur une importation de la hiérarchie militaire, des normes juridiques et de la langue des échanges économiques (An sprenger, 1961). Les élites des pays colonisés passaient obligatoirement par le système scolaire français si elles souhaitaient pouvoir avoir une chance de carrière. Le lobby colonial s'est progressivement constitué à partir de la IIIe République française pour défendre les intérêts des colons et des entreprises commerciales présentes sur les territoires colonisés (Coquery-Vidrovitch, 1987 : 780).

Le propos de Bienvenu Sene Mongaba est à resituer dans la perspective tracée par la conférence de Berlin du 26 février 1885 qui a fait du Congo une possession à titre privé du roi belge Léopold
II (Vandeplas, 1956). L'article 9 de cet accord interdit la traite des esclaves et la remplace par la reconnaissance du libre commerce sur tous ces territoires. L'attention est portée sur les axes maritimes de communication, les mers, les fleuves ainsi que l'exploitation des littoraux<fnref n="9" />. L'Acte de Berlin vient à la fois reconnaître cette entreprise de colonisation et réguler les relations de concurrence entre les puissances européennes en Afrique (Vignes, 1961: 55). Lorsqu'on évalue la perspective coloniale française, on se rend compte que l'idéologie coloniale a plutôt justifié *a posteriori* l'expansion coloniale. Il n'existait pas de discours colonial précédant l'expansion coloniale. L'impérialisme colonial français fonctionnait réellement comme une reconstruction après le constat de l'expansion (Brunschvig, 1960). À la fin des années 1880, prenant conscience du potentiel impérial, plusieurs cercles de socialisation coloniale sont nés : Comité de l'Afrique française en 1890, Union coloniale française en 1893, Comité de l'Asie française en 1893 (Wesseling, 1976: 226). La France organise son empire avec la création d'un Ministère des colonies qui en 1871 fut un sous-secrétariat au Ministère de la Marine avant d'être un Ministère autonome en 1881-1882 pour redevenir un Sous-secrétariat d'État au commerce (Wesserling, 1976: 226). L'enseignement et la coopération scientifique étaient très importants dans la préparation de l'Exposition Universelle de 1931 où la centralité de la métropole a été réaffirmée avec puissance. Dans un compte-rendu de l'enseignement colonial en France (28-29 septembre 1931), on trouve les propos suivants caractérisant ce clivage métropole / colonies.

> « Les colonies, au moins celles qui sont pourvues de suffisants moyens financiers, cherchent à s'organiser des services scientifiques autonomes. On ne peut que les féliciter et, dans cette voie, les doivent être encouragées. Mais, dès que les recherches se développent, les savants coloniaux sentent d'eux-mêmes la nécessité de recourir aux grandes organisations françaises » (Jacob, 1931: 4).

En réalité, l'autonomie de fonctionnement des colonies pouvait être tolérée, mais le savoir scientifique colonial avait selon l'auteur

<footnote n="9">⁹ http://mjp.univ-perp.fr/traites/1885berlin.htm (Site consulté pour la dernière fois le 6 juillet 2018)</footnote>
du rapport besoin du savoir-faire français, preuve de cette dépen-
dance vis-à-vis de la métropole.

La colonisation française a une spécificité qui est de créer une administration coloniale pour former des spécialistes coloniaux. Un corps de fonctionnaires coloniaux est créé en 1887 (Dimier, 2001 : 204). Ainsi a été fondée une véritable école coloniale produisant des fonctionnaires coloniaux aux côtés des catégories traditionnelles que sont les militaires, les missionnaires et les hommes d'affaire. Il existait un corps de l'État formant les cadres coloniaux provenant des colonies, c'est-à-dire les fonctionnaires préposés ensuite à l'administration coloniale. C'est dans cet esprit que l'École nationale de la France d'outre-mer (ENFOM) a été créée en 1889 pour pouvoir former dans les colonies des fonctionnaires capables de comprendre les normes coloniales. L'expansion coloniale a en fait permis une reproduction de structures de l'État pour les colonies.

« Enfin se pose la question de l'éducation et de la formation des spécialistes coloniaux. La solution en France ne pouvait être recherchée que dans la fondation d'une 'grande école', sur le modèle de l'École polytechnique ou de l'École normale supérieure. C'est ainsi qu'apparut en 1889 l'École coloniale, et dans un pays où les traditions scolaires et les coteries exercent une influence aussi considérable, l'existence de 'Colo' devint une donnée importante »
(Wesserling, 1976 : 227).

Gambetta et Ferry faisaient partie des républicains prônant ouver-
tement une politique d'assimilation coloniale, il s'agissait de réu-
nifier la France extérieure et la France métropolitaine. Gambetta
le rappelait dans un discours prononcé le 5 mai 1881 : « Je le dis
devant vous, représentants des colonies, je crois que ce que vous
avez à réclamer, c'est l'assimilation de plus en plus étroite à la
Mère-Patrie » (Ageron, 1972 : 168). Gambetta s'est référé dans
plusieurs discours (Saint-Quentin, 16 novembre 1871, Angers, 7
avril 1872 et Auxerre, 1er juin 1874) à la nécessité que la France
reprenne sa place dans le monde en fonction de sa situation et
de ses intérêts (Ageron, 1972 : 168). Gambetta n'était pas un fa-
rouche partisan du colonialisme, il évaluait la force diplomatique
de la France à sa capacité à organiser des liens avec les colonies
dans un contexte de concurrence entre les forces européennes.
La défaite de 1870 face à l'Allemagne avait rendu nécessaire la
constitution d'un Empire pouvant rivaliser avec les autres gran-
des nations européennes. Plusieurs autres républicains comme
Freycinet rêvent de la création de transcontinentales afin de relier
les colonies africaines entre elles et de créer un réseau au service de
la France (Ageron, 1972: 191). Sur le plan culturel et linguistique,
l'action extérieure de la France est marquée par l'encouragement
des créations d'écoles en français, eussent-elles un caractère re-
ligieux. Grâce à Gambetta, les Jésuites de Beyrouth ont créé des
écoles primaires françaises, l'Université pontificale Saint-Joseph
fut confiée aux Jésuites de langue française (Ageron, 1972: 196).
Si les élites républicaines de l'époque justifient l'expansion colo-
niale, elles le font dans un esprit néo-mercantile avec l'idée de
construire et de solidifier l'administration des colonies. Nous
trouvons également une série de romans autobiographiques sou-
vent rédigés par des militaires comme Ernest Psichari (Psichari,
1908) et qui dépeignaient l'Afrique comme un ensemble de ter-
res exotiques. L'économiste Paul Leroy-Beaulieu était pour sa
part considéré comme le théoricien de l'expansionnisme colonial
français (Pinhas, 2004: 71).

Eugène Étienne, qui est l'une des figures de proue de ce parti co-
lonial, pensait même qu'il fallait recréer les compagnies à privilège
pour renforcer la présence française dans les différentes colonies
(Ageron, 1972 : 198). Bien avant la IIIe République, on trouve la
justification du fait colonial chez des diplomates français comme
Talleyrand au moment des conquêtes napoléoniennes. Ce dernier
s'intéressait au mode de gouvernement des colonies.

« Mais quels seront les liens entre ces colonies nouvelles et la France ? L'histoire offre des résultats frappans pour décider la question. Les colonies grecques étoient indépendantes ; elles prospérèrent au plus haut point. Celles de Rome furent toujours gouvernées ; leurs progrès furent presque nuls, et leurs noms nous sont à peine connus. La solution est encore aujourd'hui là, malgré la différence des temps et des intérêts » (Talleyrand, 1797 : 12).
L'expansion territoriale était perçue à la fin du XIXe siècle comme une nécessité pour les grandes puissances de l'époque à l'instar de l'Angleterre, la France, l'Allemagne et la Hollande (Annales de géographie, 1900 : 278-279). Certains y voyaient une possibilité de régénération de la France au moment où des confrontations militaires étaient en gestation. La France, dans les années 1890, s'est intéressée à l'organisation des autres empires coloniaux pour concevoir sa propre administration et voir comment éviter de reproduire un modèle bureaucratique et inefficace (Wesserling, 1976 : 245-246). Lorsqu'on regarde attentivement les débats liés à la création d'une École coloniale, on se rend compte que la question des périmètres ministériels y est essentielle. Doit-on centraliser les moyens pour les colonies sur un ministère ou au contraire répartir ces moyens dans différents ministères ? On retrouvera cette question de l'organisation administrative de l'action extérieure de l'État par la suite dans l'administration de la coopération française. Émile Boutmy s'interroge sur la manière de créer une administration coloniale compétente (Boutmy, 1895 : 18).

L'État français a ainsi créé son expansion en reproduisant un mode de sélection élitiste des fonctionnaires coloniaux. Dans les colonies, l'accès aux carrières et aux grades importants nécessitait la maîtrise de la langue française. Ce n'est pas rien si de nos jours l'éducation a une place essentielle dans les programmes de la Francophonie. À l'époque coloniale, l'objectif était d'instruire les masses colonisées pour imposer les valeurs et la civilisation française (Sraieb, 1993 : 245). Dans le même temps, l'idée de colonisation a discriminé les peuples en créant des droits différents selon le régime de l'indigénat. La nationalité n'est plus articulée à la citoyenneté d'où l'existence de normes juridiques complexes justifiant cette différenciation des peuples (Schnapper, 1994 : 152). C'est aussi dans les années 1880 que le régime de l'indigénat est expérimenté en Algérie puis en Nouvelle-Calédonie (Merle, 2004 : 141). Le régime de l'indigénat rassemble les codifications éparses liées aux statuts des habitants des colonies, il a duré de 1881 à 1946 (Merle, 2004 : 142). Les administrateurs civils sont ceux qui sont le plus susceptibles de faire connaître et d'appliquer ce régime de l'indigénat. Dans l'administration du fait colonial, ce corps est essentiel dans la diffusion des normes juridiques. Les
débats de la Chambre des députés des années 1880 font appa-
raître cette difficulté d'acclimatation linguistique. Comment faire
comprendre aux peuples colonisés les principes de la métropole
alors qu'ils n'en partagent pas la langue ? Voici ce qui est déclaré
sur l'Algérie lors de la séance de la Chambre des députés le 29
mai 1888 :

« Les juges de paix sont en général absolument respectables et dig-
nes d'estime ; mais il faut reconnaître qu'ils arrivent frais émoulus
de la métropole, ne connaissant pas un mot de la langue du pays,
incapables d'entrer en relations directes avec les indigènes, incapa-
bles de rien comprendre à leurs mœurs, qu'ils ne connaissent pas,
et obligés par conséquent, quand ils condamnent, de s'en rapporter
à des agents indigènes, qui viennent faire un rapport quelconque »
(Merle, 2004 : 146).

Les discussions portent sur la nécessité de faire comprendre les
normes françaises et d'avoir des interprètes de qualité. Cela était
vu comme un préalable pour le bon fonctionnement de l'adminis-
tration coloniale.

Jean Jules Jusserand, un des fondateurs de l'Alliance françai-
se en 1883 et diplomate de renommée, avait théorisé la nécessité
de propager l'enseignement de la langue dans des pays comme la
Tunisie auprès des populations locales et des Européens y vivant.
Voici ce qu'il écrivait dans une *Note sur l'instruction en Tunisie*
datant de février 1882 :

« Nous n'avons pas en ce moment de meilleur moyen de nous assi-
miler les Arabes de Tunisie, dans la mesure où cela est possible, que
de leur apprendre notre langue, c'est l'avis de toutes les personnes
qui les connaissent le mieux : nous ne pouvons pas compter sur
la religion pour effectuer cette assimilation ; ils ne se convertiront
jamais au christianisme ; mais à mesure qu'ils apprendront notre
idiome, une foule d'idées européennes se révéleront forcément à
eux, l'expérience l'a suffisamment démontré. Dans la réorganisa-
tion de la Tunisie, une très large part devra être faite à l'instruc-
tion » (Sraieb, 1993 : 241).

Dans l'imaginaire colonial de la France républicaine, l'enseigne-
ment et la langue constituaient des moyens efficaces d'influence ré-
elle. La France a conçu une politique de diffusion de l'enseignement français et de la langue française au moment de l'expansion coloniale. La création de l'Alliance française en 1883 se fonde sur une politique de la langue avec la volonté de promouvoir la langue française et de légitimer la présence française à l'étranger. Cette création intervient à un moment où l'enseignement de la linguistique et de la philologie bat son plein dans les universités (Roselli, 1996:78). L'apparition de l'Alliance française montre également qu'une entreprise privée partage avec la puissance publique le souci de promotion de la langue française. « La construction d'un espace associatif autour de la langue française et d'un discours sur la langue dans les colonies permet ainsi d'extérieuriser les enjeux, de canaliser et de diluer les tensions internes à la problématique de la langue liée à celle de la nation » (Roselli, 1996:83). Le premier bulletin de l'Alliance française édité en 1884 proposait l'idée d'une propagation de la langue française dans les colonies et à l'étranger (Roselli, 1996:84). La langue a une utilité pour le rayonnement de la nation et beaucoup de professeurs agrégés et d'universitaires participent très tôt aux actions menées par l'Alliance française. C'est à cette époque que progresse un discours scientifique sur la langue avec la prise de conscience de l'intérêt des langues étrangères (Gerbod, 1979). Ferdinand Buisson, grande figure de l'école laïque et membre fondateur de l'Alliance française, a dirigé le Musée Pédagogique pour pouvoir répondre aux besoins pédagogiques des professeurs (Roselli, 1996:86). Dès les origines de l'Alliance française, les promoteurs de la langue française se sont interrogés sur la nécessité de fournir des ressources pédagogiques aux professeurs et aux universitaires se spécialisant dans la promotion de la langue française (Majault, 1978). Dans l'entre-deux-guerres, en France, plusieurs disciplines universitaires visaient à construire un savoir colonial, avec en particulier la psychologie coloniale qui aux côtés du roman colonial allait permettre de former des cadres coloniaux capables d'imposer plus facilement les lois françaises dans les colonies (Singaravélou, 2008).

Au moment d'une recomposition des rapports géopolitiques, la Francophonie s' invite comme plateforme de coopération technique avec l'idée que les élites des anciens pays colonisés pour-
ront relayer la culture francophone et reproduire les principes
du système d'enseignement français (Le Coadic, 1984 : 775).
Considérée comme essentiellement intergouvernementale, la
coopération des pays francophones a en réalité été une platefor-
me faisant converger des réseaux journalistiques et universitai-
res du Nord, c'est-à-dire du Canada, et une manière de relier les
premières nations africaines francophones soucieuses de réfor-
misme et de reconnaissance internationale. Au même moment, le
Québec connaît dans les années soixante une Révolution tran-
quille avec la mise en scène d'un récit collectif autour d'un être
nouveau, le Québécois plutôt que le Canadien français. Il y a une
recomposition identitaire qui s'est cristallisée autour de la langue
(Létourneau, 1991 : 49). Certaines radios comme Radio Canada
ont été des vecteurs puissants de diffusion du français dans les
différentes provinces canadiennes. Cette radio embauchait des
terminographes chargés de repérer les différentes terminologi-
es pour pouvoir standardiser une variété de français parlée en
Amérique du Nord (Dubuc, 1980 : 15) et pour permettre à un
locuteur francophone d'Ontario de comprendre les programmes
de la radio. La distinction entre une langue standard et des va-
riétés était ainsi posée.

Ce chapitre revient sur ce moment fondateur des années soix-
ante où l'idée de cette coopération a émergé en dehors de l'influ-
ence de la France. Il y en allait d'un positionnement stratégique
et d'une vision sur le long terme des relations entre les premières
nations africaines et les anciens pouvoirs coloniaux. La première
conférence intergouvernementale a d'ailleurs été créée en 1960
avec la Conférence des Ministres de l'Éducation (CONFEMEN)
qui regroupait 15 pays<fnref n="10" />. C'est le premier pas de la Francophonie
institutionnelle, la CONFEMEN s'est même structurée à la fin
des années 1960 avec la création d'un Secrétariat Technique
Permanent (STP) implanté à Dakar. Cette CONFEMEN adopte
des résolutions et crée en 1975 un bulletin de liaison des corres-
pondants pour assurer un meilleur suivi des décisions collectives
prises. Le règlement du STP définit le rôle du Secrétaire général de

<footnote n="10">¹⁰ http://www.francophonie.org/Une-histoire-de-la-Francophonie.html
(Site consulté pour la dernière fois le 6 juillet 2018).</footnote>
la CONFEMEN ainsi que les modalités de diffusion des résolutions<fnref n="11" />. La CONFEMEN s'intéresse plus particulièrement à tout ce qui concerne l'éducation et l'alphabétisation en milieu francophone. L'éducation et l'attention à la langue sont les domaines de priorité au moment où le projet francophone se met en place au début des années 1960. Cela étant, si on analyse en profondeur la signification de la jonction entre le Québec et l'Afrique, on se rend compte qu'historiquement les anciennes colonies (la Nouvelle-France) et les ex-colonies africaines se retrouvent liées par l'héritage de la langue française.

Il existe comme une recomposition symbolique de cette colonisation comme si l'influence devenait le vecteur positif de la projection du français dans le monde. C'est paradoxalement pour cela que la construction francophone est intéressante en ce qu'elle cristallise les vestiges du passé colonial. La volonté de construire des relations nouvelles masque difficilement ce souhait de perpétuer l'influence symbolique du français. Ce qui était dans la société, à savoir l'imposition d'un ordre colonial, se retrouve restreint au pôle symbolique de la culture. Il existe comme un stade de régresion culturelle au sens lacanien (Cuéllar, 2010) puisque la culture n'est plus au service de la domination sociale, mais demeure au contraire comme une trace de cet impérialisme révolu.

> « Lacan disait «La civilisation c'est le déchet». Ce n'était pas pour faire déchoir la civilisation. C'est vrai, la civilisation c'est le déchet et quand on fait l'histoire de la civilisation, on va chercher les petits morceaux de vases, les petites pointes de flèches, les petits trucs qui sont de côté, qui sont enfouis dans la terre et qu'on va sortir » (Clastres, 2012 : 65).

Au-delà de cette boutade, on sent toute l'ambition du projet francophone qui frise le projet muséal en tentant d'inventer une communauté de destin qui n'existe pas en réalité. C'est en ce sens qu'il y a tentative d'élaborer un rêve francophone qui constitue une profonde mystification. Ainsi, la Francophonie est traversée

<footnote n="11">¹¹ http://www.confemen.org/wp-content/uploads/2012/08/Reglement-int-confemen.pdf (Site consulté pour la dernière fois le 6 juillet 2018).</footnote>
par le désir de produire une signification imaginaire positive où la solidarité des communautés francophones dépasserait ce moment négatif qu'a constitué la colonisation. En rassemblant une multitude de symboles, l'organisation francophone renoue avec une forme d'universalité pour mettre en relation les aires géographiques utilisant la langue française. Il faut ici prendre garde à différencier le symbolisme de l'imaginaire au sens où Castoriadis l'entend dans les propos suivants : « toute interprétation purement symbolique des institutions ouvre immédiatement ces questions : pourquoi ce système-ci de symboles, et pas un autre ; quelles sont les significations véhiculées par les symboles, le système des signifiés auquel renvoie le système des signifiants » (Castoriadis, 1975 : 206).

Dans son analyse de l'ethnographie de la colonisation en général, l'anthropologue Maurice Godelier caractérisait ce processus selon trois facteurs, la scolarisation, la christianisation et l'apprentissage des codes de la mondialisation des échanges. En analysant la communauté des Baruya en Nouvelle-Guinée, Godelier montre comment ces trois facteurs ont détruit progressivement les repères traditionnels de cette communauté au point de favoriser une forme d'acculturation (Godelier, 2007 : 143). La langue française fut le point d'appui de cette colonisation avec la création d'écoles françaises à l'étranger. La formation des cadres coloniaux a permis également d'importer plus facilement les structures de l'État-nation à l'étranger même à l'heure des indépendances des colonies. Il n'est pas étonnant de voir que la plupart des régimes africains francophones aient été organisés sur le modèle de la Ve République française avec une tendance au pouvoir unique et non partagé. La figure d'un président fort ayant le soutien de la France se caractérise par la recomposition d'une loyauté coloniale. Le Togo et le Cameroun (Bayart, 1985) sont des cas d'école dans la manière dont les institutions de la Ve République ont été copiées avec dans le même temps un État faible accaparé par des oligarchies prédatrices confondant intérêts privés et publics (Badie, 1992).

Il est de ce point de vue essentiel d'effectuer la différence entre l'indépendance et la décolonisation car l'indépendance des pre-
mières nations africaines héritant des frontières coloniales ne s'est
pas immédiatement traduite par une forme de décolonisation.

L'autonomie de l'Outre-mer

La France d'outre-mer compte aujourd'hui 2,7 millions d'habi-
tants et constitue en quelque sorte les restes de l'Empire colonial
français. La France d'Outre-mer contient 13 entités administratives
parmi lesquelles les départements d'Outre-mer en 1946 obtenus
après la loi de départementalisation et les régions d'Outre-mer en
1982 (Guy, 2004 : 124). Depuis 2003, la Constitution a défini des
collectivités d'Outre-mer (COM) qui regroupent ces territoires
sauf la Nouvelle-Calédonie qui a, depuis le référendum 1988, un
agenda propre pour conquérir son autonomie. La IVᵉ République
avait créé en 1946 des départements d'Outre-mer avec des droits
similaires pour les habitants de ces territoires et ceux de métropo-
le. L'Outre-mer dans les années 1950 comprenait tous les territoi-
res en dehors de la France hexagonale. Ainsi, les traités internatio-
naux engageant la France avaient des répercussions sur le devenir
de l'Union française (Union française et institutions européennes,
1953 : 275).

Ces territoires actuels contribuent à l'émergence de variétés so-
ciolinguistiques fortes (Gadet, 1995 : 8). Certains territoires con-
naissent une histoire très mouvementée comme Mayotte qui est
devenu le 101ᵉ département français. Mayotte est devenue une co-
lonie française en 1841 et l'esclavage y a été aboli par une ordon-
nance royale en 1846. La loi d'annexion du 25 juillet 1912 unifie
Madagascar et les Comores (Anjouan, Mohéli, la Grande Comore
et Mayotte) en une seule colonie française. Par la suite, l'archipel
est devenu autonome en 1946 et il obtient le statut de territoire
d'Outre-mer en 1958 sauf Mayotte qui souhaite conserver son
statut de département. En 1974, un référendum est organisé pour
demander aux habitants s'ils « souhaitent choisir l'indépendan-
ce ou demeurer au sein de la République française » (Dauphin,
Thibault, 2011 : 94). Les habitants de Mayotte se sont pronon-
cés contre l'indépendance contrairement aux Grands-Comoriens,
aux Anjouanais et aux Mohéliens. Une loi du 22 décembre 1979,
en son article 1, reconnaît l'île de Mayotte comme faisant « par-
tie de la République française », elle « ne peut cesser d'y appartenir sans le consentement de sa population »<fnref n="12" />. Dans ces territoires, la structure de pouvoir des élites locales est déterminante puisque leur manière d'administrer dépend des réformes administratives (Denis, Rezzi, 2011: 134). La résistance de Mayotte à l'indépendance a été le fait de grandes figures locales telles que Zéna M'dére qui a dirigé des mouvements de pression exercés sur les élus comoriens et a mis sur pied l'organisation « le Mouvement Populaire Mahorais » (Denis, 2006: 160). Si ces territoires francophones font partie de la France, il n'en demeure pas moins que la Francophonie s'intéresse à la manière dont le français entre en contact avec les langues locales. Les rapports sur la langue française tentent d'établir un recensement des locuteurs de français selon la situation de la langue, qu'elle soit langue officielle, langue administrative, langue de scolarisation et langue d'enseignement<fnref n="13" />. Certaines régions d'Outre-mer comme la Réunion ont tenté d'être des acteurs de la Francophonie. À partir du moment où ces territoires sont en dehors de la France hexagonale, leur interaction avec des espaces non francophones est immédiate. Ainsi, par exemple, l'Océan Indien constitue une zone de relations entre plus de 54 États. Selon les statistiques disponibles, 90% de la population de la Zone Océan Indien (ZOI contenant Seychelles, Comores, Mayotte, Maurice, Madagascar, Djibouti et La Réunion) est non francophone (Vergès, 2008: 53). Il existe plusieurs organisations régionales concurrentes qui sont tentées par le portugais et l'anglais, cette zone est emblématique d'une compétition directe entre des langues internationales. L'île Maurice appartient par exemple à la Commission de l'océan Indien francophone et à l'association des États riverains de l'océan Indien (IOR). Comme le déclarait Pierre Vergès, « les États membres du Commonwealth représentent plus de 50% du PIB total des États de la zone, quand les pays membres de la Francophonie ne sont responsables que 5,24% du PIB total »

<footnote n="12">¹² https://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORF-TEXT000000516623 (Site consulté pour la dernière fois le 6 juillet 2018).</footnote>

<footnote n="13">¹³ http://www.francophonie.org/IMG/pdf/1e.pdf (Site consulté pour la dernière fois le 6 juillet 2018).</footnote>
(Vergès, 2008 : 55). Les territoires d'outre-mer représentent dans ce contexte des possibilités de promouvoir et de défendre les valeurs défendues par la Francophonie institutionnelle.

Si on adopte un autre point de vue sur l'évolution politique et linguistique de ces territoires, on se rend compte que le créole y est promu et protégé par la législation française, ce qui est l'un des paradoxes historiques. Comme l'écrit Gilles Verbunt,

> « la créolité, quoiqu'issue de la colonisation, offre un cas de figure pacifique et désormais prometteuse de l'interculturel. Des langues créoles se sont créées et possèdent aujourd'hui une autonomie. Leur filiation à une ascendance dominatrice ne les empêche pas d'être des créations. Le processus de création continue, les langues créoles s'enrichissent encore, les cultures créoles évoluent. La réalité des créolisations a été souvent ignorée ou considérée comme un phénomène condamnable en raison de son impureté. Dans la perspective interculturelle, la créolité perd pour de bon cette connotation négative et devient un paradigme universel » (Verbunt, 2011 : 189).

Les recherches actuelles sur les langues créoles permettent de comprendre en profondeur les phénomènes de mutation linguistique et d'adaptation socio-culturelle. « D'ethnonyme colonial, «créole» est donc devenu glossonyme pour aboutir enfin dans le vocabulaire technique linguistique, à la fin du siècle dernier » (Véronique, 2000 : 33). Le terme de créole est attesté vers 1649 dans les dictionnaires français (Hazaël-Massieux, 1996 : 16), il a des origines espagnole et portugaise. Le terme de créole varie selon les îles, il provient de l'espagnol *criollo*. À la fin du XVIe siècle, l'hispanisme inclut les références à la colonisation espagnole (Rey, Duval, Siouffi, 2007 : 759). Entre les XVIIe et XIXe siècles, les parlers des colonies insulaires françaises sont évoqués en termes de patois nègres, de baragouins et ne font pas office de langues avant que la perception du créole en langues vernaculaires ne commence à s'imposer. Ces créoles sont extrêmement divers même s'ils ont des caractéristiques communes dans leur évolution et leur relation à la langue des colons (Bollée, Neumann-Holzschuh, 1993). En outre, la sociolinguistique est la discipline qui s'intéresse à l'histoire des attitudes envers ces langues ainsi que les processus de (dé)valoration des locuteurs (Rey, Duval, Siouffi, 2007 : 762).
En l'occurrence, les premiers créoles datent de la naissance
des établissements coloniaux français avec notamment Saint-
Christophe/St. Kitts (1627), Guadeloupe et Martinique (1635),
Louisiane (1672-1763), St Domingue-Haïti (1659-1804),
Bourbon/Réunion (1665), Île de France/ Maurice (1721-1814)
et Seychelles (1770-1814) (Véronique, 2000 : 33). Les phénomè-
nes de diglossie existent sur certains territoires d'outre-mer,
lorsque l'usage des langues renvoie à des identités socio-histo-
riques distinctes (Hazaël-Massieux, 1978 : 106). En France, la
Loi d'Orientation pour l'Outre-Mer d'octobre 2002 a reconnu
officiellement les quatre créoles des Départements d'Outre-mer
(Guadeloupe, Guyane, Martinique, Réunion). La départementa-
lisation de 1946 a permis une intégration linguistique de ces ai-
res et une reconnaissance de ces différentes variétés. Les concours
d'enseignement proposent ces créoles, une licence de créole a été
par exemple créée en 2002 à l'Université de la Réunion (Adelin,
Lebon-Eyquem, 2009). L'Outre-mer qui désignait avant la déco-
lonisation la présence française territoriale en dehors de l'hexago-
ne, rassemble aujourd'hui des îles dispersées ayant pour la plupart
choisi de rester partie intégrante du territoire de la France.

Les Pères Fondateurs de la Francophonie

Pour pouvoir comprendre ce qui émerge dans les années soixante
au moment où l'Empire colonial français s'effondre, il importe de se
référer à ceux qui sont considérés comme les Pères Fondateurs de la
coopération francophone. L'expression Pères Fondateurs entre en
résonnance avec les *Founding Fathers* américains (Farvaque, 2007)
et les Pères Fondateurs du projet européen (Schirmann, 2007), l'ex-
pression est liée à un projet d'union politique, que ce soit entre des
anciennes colonies anglaises ou que ce soit entre plusieurs États qui
se sont fait la guerre. L'usage de cette expression renverrait plutôt à
une forme d'histoire patrimoniale, ce qui est paradoxal pour une in-
stitution qui naît dans les années 1960. Comme l'écrivait Nietzsche
dans sa *Seconde Considération Inactuelle*,

« le patrimoine des ancêtres, dans une âme semblable, reçoit une
nouvelle interprétation de la propriété, car c'est maintenant lui le
propriétaire. Ce qui est petit, restreint, vieilli, prêt à tomber en poussière, tient son caractère de dignité, d'intangibilité du fait que l'âme conservatrice et vénératrice de l'homme antiquaire s'y transporte et y élit domicile » (Nietzsche, 2011 : 17).

Le Père Fondateur est une dénomination institutionnelle forgée pour inaugurer une tradition. La perspective généalogique implique d'avoir un regard critique sur ceux qui sont perçus comme ayant été les premiers inspirateurs de la construction de cette venture institutionnelle. Comme l'écrivait Pierre Bourdieu,

> « autant me déplaisent ces professions de foi prétentieuses de prétendants empressés de s'asseoir à la table des 'pères fondateurs', autant je me délecte de ces ouvrages où la théorie, parce qu'elle est comme l'air que l'on respire, est partout et nulle part, au détour d'une note, dans le commentaire d'un texte ancien, dans la structure même du discours interprétatif » (Bourdieu, Wacquant, 1992 : 205).

Dans le cas de notre étude, l'origine de la Francophonie tient avant tout à une tentative d'accords préliminaires entre des chefs d'État africains et un roi cambodgien. Les nouveaux États indépendants ne souhaitaient pas perdre tout lien avec cette antériorité coloniale, ils voulaient transformer les relations avec l'ancienne colonie-mère, la France. L'expression Pères Fondateurs n'est pas anodine, elle est souvent reliée à un archétype national, une figure matricielle de référence pour une culture ou une société (Memel-Fotê, 1991 : 265).

La Francophonie n'est pas une entité nationale, mais un lien entre plusieurs pays qui se trouvent dans des situations comparables. Un Père Fondateur est enraciné sur un territoire, il est celui qui initie un rituel, celui qui donne une vision de l'organisation sociale. La Francophonie est un projet reliant plusieurs Pères Fondateurs ayant un héritage commun. Il est possible de relier ces Pères Fondateurs à ce que Hegel nommait les « grands hommes » dans la concrétisation historique de la raison humaine.

> « Ce sont maintenant les grands hommes historiques qui saisissent cet universel supérieur et font de lui leur but ; ce sont eux qui réalisent ce but qui correspond au concept supérieur de l'Esprit. C'est pourquoi on doit les nommer des héros. Ils n'ont pas puisé leurs fins et leur vocation dans le cours des choses consacré par le systè-
me paisible et ordonné du régime. Leur justification n'est pas dans l'ordre existant, mais ils la tirent d'une autre source. C'est l'Esprit caché, encore souterrain, qui n'est pas encore parvenu à une existence actuelle, mais qui frappe contre le monde actuel parce qu'il le tient par une écorce qui ne convient pas au noyau qu'elle porte » (Hegel, 1965 : 120).

Ces Pères Fondateurs étaient conscients de la difficulté et de l'in-
certitude de leur projet, ils savaient en même temps que ce succès
pouvait être historique et amorcer le cadre des nouvelles relations à
l'époque des premières indépendances. Il existait une part instincti-
ve, une croyance et une part de lucidité sur l'état de ces relations entre
les pays francophones anciennement colonisés. « Les actes qu'ils
accomplissent sont en apparence un simple produit de leurs intérêts
et de leur œuvre. Mais le Droit est de leur côté parce qu'ils sont
lucides (...) ils expriment les tendances les plus profondes de l'épo-
que » (Hegel, 1965, 122). La difficulté est que ces Pères n'ont pas
eu besoin de renvoyer à d'autres ancêtres mythiques, puisque l'an-
tériorité était coloniale. Ils ont mis en place une coordination qui
est devenue peu à peu une coopération culturelle et technique. Ces
Pères Fondateurs sont nés sous le régime colonial, ils ont construit
une vision de l'émancipation sous un cadre impérial réaménagé,
c'est leur vision commune. La difficulté réside dans le fait néan-
moins que ces Pères Fondateurs sont liés la plupart du temps à un
mythe d'origine. Jung et Kerenyi définissaient la mythologie comme
étant « une somme d'éléments anciens, transmis par la tradition,
traitant de dieux et d'êtres divins, de combats de héros et de descen-
tes aux enfers » (Jung, Kerenyi, 1951 : 16). Dans le mythe des Pères
Fondateurs et lorsque l'on s'intéresse à la généalogie du discours
francophone institutionnel, il y a l'idée d'un écart par rapport à une
intention d'origine. Le mythe est une reconstruction de la réalité, il
« ne saurait être un mode d'interprétation fait pour la satisfaction
d'une curiosité scientifique ; il représente la recréation d'une réalité
des époques les plus anciennes sous une forme narrative » (Jung,
Kerenyi, 1951 : 17). Ces Pères Fondateurs étaient les personnes po-
litiques clés de la transition des pays francophones dans les années
soixante. Ils représentent également une forme de puissance poli-
tique au moment des indépendances puisqu'ils sont les premiers
chefs d'État de pays indépendants. La figure du Père Fondateur est étroitement liée à celle de Père de l'indépendance, c'est-à-dire Père de la nation. D'autres Pères de l'indépendance n'ont pas tenté ce projet de coopération pour préférer une option panafricaniste.

Hamani Diori, Président du Niger, Habib Bourguiba, le Père de l'indépendance tunisienne, Léopold Sédar Senghor, le premier Président du Sénégal et le roi Sihanouk du Cambodge multiplient les rencontres pour construire patiemment une plateforme de coopération concrétisant la convergence de plusieurs réseaux francophones, le réseau des journalistes et le réseau universitaire notamment. Comme le rappelait Léopold Sédar Senghor dans un discours prononcé en 1987,

> « ce ne sont pas les Français, surtout pas leurs gouvernants, qui ont lancé l'idée de Francophonie – ils faisaient un complexe de ‘Colonisateurs’ -, mais des hommes d’État africains, dont Habib Bourguiba, Hamani Diori et moi-même. Je me rappelle encore comment, à la Commission de la Constitution pour la 5e République, fut rejeté mon amendement sur le ‘droit à l’autodétermination’ des peuples colonisés, qui seul pouvait fonder une confédération francophone, c’est-à-dire, concrètement, la Francophonie » (Senghor, 1989:152).

Les mots ont leur sens car pour Senghor, le projet de la Francophonie est avant tout d'essence africaine pour construire une forme de coopération entre les nations africaines francophones indépendantes.

Dans le même temps, ces chefs d'État ont un pouvoir politique fort et s'investissent en politique étrangère pour maintenir un lien à la métropole<fnref n="14" />. Il existe au sens de Hegel une ruse de l'histoire (Hegel, 1965:108) avec une évolution simultanée et parallèle des réseaux bilatéraux entre la France et les nouveaux pays africains francophones indépendants et une relation entre

<footnote n="14">¹⁴ Le terme de métropole a une connotation coloniale puisqu'il renvoie à un imaginaire reliant un centre à des périphéries colonisées. Lors de la discussion du dernier projet de loi sur l'égalité réelle Outre-mer discuté à l'Assemblée Nationale en France. Voir http://outremers360.com/societe/egalite-reelle-outre-mer-ne-disons-plus-metropole-disons-hexagone/ (Site consulté pour la dernière fois le 6 juillet 2018).</footnote>
les pays nouvellement francophones pour instituer une nouvelle coopération. Les passions de ces acteurs francophones sont essentielles pour la réalisation de ce projet même si la ruse fonctionne à un double niveau, d'abord de manière inconsciente avec la mise en place d'un projet qui dépasse les désirs de ces acteurs et puis de manière consciente quand il s'agit de maintenir de bonnes relations avec l'ancienne puissance coloniale. Cette double ruse a permis de réaliser ces convergences et de construire un projet francophone qui par la suite entraînera la France à rejoindre cette Francophonie institutionnelle. On trouve également le nom de Charles Hélou qui fut le Président de la République libanaise de 1964 à 1970. Charles Hélou a la même trajectoire que Senghor puisqu'il a été écrivain et responsable politique (El Fakhri, 2004 : 40). Il avait comme Senghor la conviction que la Francophonie était porteuse d'un message civilisationnel. Pour autant, en faire un des Pères fondateurs est quelque peu problématique car il a plutôt eu des fonctions au sein des institutions francophones à partir des années 1970. Membre de l'Association des parlementaires de langue française en 1970, il présida cette Association en 1972, il dirigea l'Agence de Coopération Culturelle et Technique (ACCT) pendant trois ans et fut nommé par François Mitterrand en 1986 membre du Haut Conseil de la Francophonie<fnref n="15" />. Charles Hélou est intervenu à de nombreuses reprises pour défendre et promouvoir la Francophonie même s'il a un peu moins été associé à l'élaboration de ce projet dans les années 1960.

## Hamani Diori, une voix francophone du Niger

Hamani Diori (1916-1989) fut le premier président de la République du Niger (1960-1974). Ses liens avec l'ancienne colonie étaient très forts puisqu'il a été député représentant le Niger à l'Assemblée Nationale sous la IVe République entre 1946 et 1951

<footnote n="15">¹⁵ « Charles Hélou – Un être exceptionnel ayant marqué son temps » ; « Funérailles officielles et populaires au président défunt » (2001), La Revue du Liban, n. 3775 : 13-20. http://www.rdl.com.lb/2001/q1/3775/1sujcouv.html (Site consulté pour la dernière fois le 6 juillet 2018).</footnote>
et 1956 et 1958. Pour lui, le Niger devait s'appuyer sur un développement agricole ambitieux, la coopération internationale étant nécessaire. Il serait hâtif de juger l'implication d'Hamani Diori dans le projet francophone uniquement à la lumière de ses relations avec la France. Ce chef d'État, qui avait une connaissance fine des rouages de la politique française, souhaitait avant tout une coopération entre les États africains pour que leur indépendance soit synonyme d'émancipation. Du 17 au 24 octobre 1966, il a effectué une visite officielle en Tunisie au cours de laquelle il a montré son attachement à l'idée d'un *Commonwealth* à la française. Il évoqua le « grand projet de la Francophonie dû à l'initiative de deux éminents chefs d'État africains, les présidents Senghor et Bourguiba, qui tendent à la création d'un Commonwealth à la française et contribuera à l'édification de l'unité africaine » (Salifou, 2010 : 86). Les voyages officiels de ces Pères fondateurs se sont appuyés sur cette idée de maison commune africaine, Hamani Diori s'est activé à diffuser cette idée lors de sa présidence de l'Organisation commune africaine et malgache (OCAM). Le 27 janvier 1967, le Président Hamani Diori, est interviewé par le journal télévisé français de treize heures sur le projet francophone. Les bases de l'organisation francophone sont jetées avec les universités, les parlements de langue française et la réunion des ministres de l'éducation et de la culture<fnref n="16" />. Au cours de cet entretien, le Président Hamani Diori insistait sur les « réserves »<fnref n="17" /> de la France en citant cette volonté commune avec les Présidents Bourguiba et Senghor. Au cours des années 1960, plusieurs conférences techniques ont été organisées à l'instar de la Conférence des ministres de l'Éducation des pays ayant le français en partage (CONFEMEN) et en 1968 la Conférence des ministres de la Jeunesse et des Sports des États et gouvernements ayant le français en partage (CONFEJES) (Phan, Guillou, 2010 : 191).

En mars 1968, l'OCAM, sous la présidence d'Hamani Diori, concevait l'idée d'une Agence de Coopération Culturelle et Technique (ACCT) (Phan, Guillou, 2011 : 190). Hamani Diori

<footnote n="16">¹⁶ http://www.ina.fr/video/CAF97044752 [Site consulté pour la dernière fois le 6 juillet 2018].</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ C'est le mot utilisé dans l'entretien précité.</footnote>
avait le mérite d'avoir une vision réformiste du projet francophone, mais il bénéficiait d'un soutien du général de Gaulle et de la France notamment sur le plan intérieur, puisque l'opposition politique au Niger grandissait. Cela faisait partie des réseaux de relation de la France avec certains pays francophones, ce qu'on a appelé la Françafrique. La Françafrique est différente du projet francophone, elle vise à asseoir des pouvoirs politiques africains qui partagent les intérêts de la France. L'expression a une connotation négative puisqu'elle est liée aux réseaux de corruption destinés à s'assurer de la loyauté de ces gouvernements francophones (Verschave, 1998). Elle caractérise des relations clientélistes entre l'État français et les anciennes colonies africaines.

Hamani Diori avait de bonnes relations avec la France et a été renforcé dans son pouvoir politique avec la bénédiction du pouvoir politique français. Le président Diori avait été menacé par l'opposition Sawaba avec notamment des tentatives de coup d'État. La France ne voulait pas que le Niger soit déstabilisé surtout après ce qui s'était passé à Brazzaville avec la non-assistance à l'abbé Fulbert Youlou. L'opposition Sawaba autour de Djibo Bakary était dans la clandestinité depuis 1959 et préparait une insurrection populaire à l'automne 1964¹⁸. Christian Coulon a montré l'extrême diversité des mouvements politiques africains et leur fragmentation à l'époque postcoloniale (Coulon, 1972: 1059). Hamani Diori a largement diffusé la conception senghorienne de la Francophonie tout en étant soutenu par les réseaux franco-africains. Plus tard, le 3 août 1973, au moment de la célébration du 13e anniversaire de l'indépendance, Hamani Diori souhaitait une coopération fondée sur « un crédit, un plan Marshall » (Diori, 1973; Salifou, 2010: 229). Hamani Diori a mis toute son énergie à construire un projet reliant ces États africains indépendants. Il s'est investi dans une francophonie africaine pour permettre à ces États de trouver un souffle politique, culturel et économique et de s'engager dans la voie du développement. Il a par la suite été renversé par un coup d'État et une génération militaire a pris le

<footnote n="18">¹⁸ http://www.rfi.fr/afrique/20160106-niger-1965-methode-foccart-action-francafrique-france-gaulle-sawaba-bakary-diori, 8 janvier 2016, site consulté pour la dernière fois le 6 juillet 2018.</footnote>
contrôle du Niger (Idrissa, 2008 : 102). Hamani Diori et Léopold Sédar Senghor, anciens porte-parole de leurs pays au sein de l'Assemblée Nationale, avaient ainsi un rôle à jouer pour mener une transition politique majeure. L'indépendance des premières nations africaines devait être organisée pour être stabilisée.

## Entre négritude et francophonie, la destinée de Léopold Sédar Senghor

> « Senghor, le penseur sénégalais ! Senghor, le philologue et le linguiste ! Senghor, l'écrivain, le poète négro-africain, le magicien du Verbe ! Senghor, l'inspirateur visionnaire de la Francophonie ! Senghor, le théoricien du métissage universel ! Senghor, l'homme d'État. Je laisserai aux hommes de lettres, aux philosophes, aux esthètes, le soin d'évoquer les œuvres de beauté qui continuent d'étoiler le ciel de l'Afrique, brouillé par la misère, la douleur et les guerres » (Boutros-Ghali, 2002 : 57).

Formé dans un milieu élitiste français, homme politique représentant les colonies, Léopold Sédar Senghor est souvent perçu comme ayant servi de caution à l'idée d'une francophonie fraternelle réunissant colons et colonisés. À la différence d'Hamani Diori qui était surtout un homme politique ayant compris les transformations géopolitiques de l'Afrique, Léopold Sédar Senghor y ajoute une dimension culturelle au point de penser intellectuellement le projet émergent de la Francophonie. Cette dernière vise plutôt la réconciliation dialectique de la langue et la culture françaises avec le mouvement de la négritude. Il faut par conséquent puiser dans les œuvres politique et poétique de Léopold Sédar Senghor pour caractériser cette vision spirituelle de la francophonie incarnée dans une organisation internationale de coopération. Martin Stains n'hésite pas à critiquer les hagiographies (Vaillant, 1990) de ce bon élève francophone pour s'intéresser à ses conceptions et à l'usage du mot nègre dans son œuvre (Stains, 1992). D'autres auteurs rendent plutôt hommage à la fine vision de la négritude chez un auteur formé chez les colons (Bernasconi, Cook, 2003 :4). Léopold Sédar Senghor est un acteur complexe pleinement conscient des enjeux de son époque et capable d'
user
d'une grande diplomatie pour faire prévaloir la nécessité d'une coopération incarnant cette volonté de métissage qui constitue la seule voie pour dépasser les ressentiments et les tensions hérités de la colonisation.

Si Léopold Sédar Senghor affirme incontestablement dans son œuvre poétique une compréhension de la négritude comme nouvel humanisme, ses écrits théoriques sur la langue française demeurent habités par une vision idéologique de la langue comme civilisation. Cette vision idéologique de la langue peut se saisir à travers cette dimension spirituelle qu'il affecte à la langue française. Jean-Paul Sartre, dans sa préface « Orphée Noir » de l'Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, insiste sur la manière dont les poètes noirs se sont emparés de la langue française.

> « L'acte poétique est alors une danse de l'âme ; le poète tourne comme un derviche jusqu'à l'évanouissement, il a installé en lui le temps de ses ancêtres, il le sent s'écouler avec ses saccades singulières ; c'est dans cet écoulement rythmique qu'il espère se retrouver ; je dirai qu'il tente de se faire posséder par la négritude de son peuple ; il espère que les échos de son tam-tam viendront réveiller les instincts immémoriaux qui dorment en lui » (Sartre, 1948 : XXIV).

Lorsque nous prenons en considération le parcours de Léopold Sédar Senghor, nous comprenons la manière dont la poésie exprime au mieux, au moyen des ellipses et des non-dits, l'impensable de cette domination brutale qu'est la colonisation et la stigmatisation des Noirs qui en découle. Senghor n'a jamais défendu le pouvoir colonial français, en tant que député du Sénégal, il s'est évertué à obtenir des droits politiques et civils pour les populations locales tout en maintenant le fait qu'elles devaient évoluer selon leurs propres coutumes. Sa conception de la négritude est directement liée à une socialisation en France avec des milieux antillais et africains revendiquant une forme d'identité culturelle (Manchuelle, 1992 : 378). Au fond, par l'économie de la forme poétique, il est ainsi plus aisé de rendre compte de la postérité de ce traumatisme historique. Senghor a été sans aucun doute l'artiste
san de la Francophonie comme ensemble poiético-politique, c'est-
à-dire avec une dimension spirituelle teintée de lyrisme et une
dimension pratique fondée sur l'échange culturel.

Cela lui a attiré des critiques au moment de la décolonisation
par ceux qui voyaient dans l'éloge de la Francophonie une ruse de
l'histoire au service des intérêts du colon. Cheikh Anta Diop a été
l'un de ses grands opposants intellectuels et politiques, il ne par-
tageait pas la vision senghorienne de la Francophonie et plus gé-
néralement de la civilisation (Diop, 1999). Sur le plan intellectuel,
Cheikh Anta Diop (1923-1986) s'appuyait sur des travaux por-
tant sur l'Égypte prédynastique (Diop, 1967) et refusait l'idée d'un
syncrétisme civilisationnel entre les civilisations africaines verna-
culaires et le seul héritage gréco-latin. Cette synthèse ignorait une
empreinte civilisationnelle beaucoup plus ancienne et importante
des civilisations africaines et risquait de masquer un ethnocentris-
me européen (Mouralis, 2015: 228). La critique de Cheikh Anta
Diop relève de l'afrocentrisme ; pour lui, Senghor n'est pas allé as-
sez loin dans la redécouverte de l'Afrique précoloniale. Cela expli-
qua sans doute l'éloignement des penseurs de la négritude qui ne
se sont jamais réellement intéressés à la Francophonie qui étaient
pour eux un avatar voire une mystification du projet colonial. En
l'occurrence, Senghor était suspecté d'avoir importé une culture
nationale française (Ouattara, 2015).

D'aucuns, à l'instar de Mongo Béti et de Sembène Ousmane
(Soubias, 1993 : 162), ont critiqué ouvertement cette concep-
tion senghorienne de la Francophonie (Béti, 1979 : 134-144).
Mongo Béti<fnref n="19" /> avait été l'un des rares dénonciateurs des atrocités
commises par les colons français au Cameroun, ce qui tranchait
avec l'opinion commune selon laquelle la décolonisation françai-
se s'était réalisée de manière pacifique (Thuram, 2010 : 372). Il
avait écrit un ouvrage de fiction, *Remember Ruben* en homma-
ge au leader de libération nationale du Cameroun, Ruben Um
Nyobé (Achour, 2010 : 321). L'ouvrage de Mongo Béti, *Main*

<footnote n="19">¹⁹ Son vrai nom est Alexandre Biyidi Awala qui représente l'un des grands écrivains africains de langue française. Son pseudonyme est Mongo Béti et certains de ses écrits comme *Main basse sur le Cameroun. Autopsie d'une décolonisation* ont été censurés dès leur parution (Achour, 2010 : 320).</footnote>
basse sur le Cameroun. Autopsie d'une décolonisation, paru en 1972 avait subi une double censure en France et au Cameroun<fnref n="20" />. L'intellectuel critique algérien Kateb Yacine (1929-1989)<fnref n="21" /> avait également à plusieurs reprises dénoncé la Francophonie comme instrument de politique néocoloniale (Boisbouvier, 2015 : 171). Certains écrivains ont pour leur part affiché une distance prudente avec l'usage de la langue française comme ce fut le cas avec la revue *Souffles*, revue trimestrielle, culturelle et littéraire du Maghreb qui est parue entre 1966 et 1971 à Rabat et dont 22 numéros sont parus en langue française (Achour, 2010 : 249). Abdellatif Laâbi (né à Fès en 1942), son fondateur, exprimait ce sentiment dans les lignes suivantes :

> « notre attitude, nous pouvons la caractériser par la formule de co-existence, mais une co-existence non pacifique, empreinte de vigilance. Nous sommes constamment sur nos gardes. Assumant, provisoirement le français comme instrument de communication, nous sommes conscients en permanence, du danger dans lequel nous risquons de tomber et qui consiste à assumer cette langue en tant qu'instrument de culture » (Laâbi, 1970 : 36).

Ces écrivains sont conscients du danger de glissement implicite d'une conception communicationnelle vers le partage d'une hégémonie culturelle. L'objectif de la revue *Souffles*, une revue littéraire qui s'est politisée à la fin des années soixante, était bien de trouver une nouvelle forme d'identité politique et esthétique. « La culture nationale n'est ni une négation, ni une volonté de clôture. Volonté, nécessité et condition d'être, on ne peut pas y déboucher par des portes de service. C'est un itinéraire ardu que les hommes de culture du Tiers-Monde doivent assumer. Épopée du corps et de la mémoire avec le risque » (Laâbi, 1967 : 29-35).

<footnote n="20">²⁰ Selon Catherine Pont-Humbert, qui animait l'émission de France Culture consacrée à Mongo Béti le 26 décembre 2004, Jacques Foccart aurait fait pression sur le ministre de l'intérieur français Marcellin pour que le livre *Main basse sur le Cameroun* ne soit pas édité en France. https://www.youtube.com/watch?v=BoH6_1kZGSw (Site consulté pour la dernière fois le 6 juillet 2018).</footnote>

<footnote n="21">²¹ Kateb Yacine a découvert la langue française en détournant l'instrument d'aliénation pour y puiser une expression de libération. Il a milité toute sa vie pour la liberté d'expression et le multilinguisme (Achour, 2010 : 232).</footnote>
La conception senghorienne de la francophonie est critiquée
au nom du risque d'un néocolonialisme culturel où les principes
de l'ancienne puissance occupante sont intériorisés comme étant
supérieurs. L'émancipation passait avant tout par l'appropriation
d'une culture et d'une langue nationale et le projet francophone
demeurait suspect. Dans le même temps, la langue arabe classique
est officielle au Maroc depuis 1961 et dans un contexte de fort
analphabétisme se pose la question d'une langue de circulation.
En d'autres termes, les écrivains et intellectuels de la revue *Souffles*
se proposaient d'emprunter provisoirement la langue française
comme langue de communication faute de mieux. Le débat n'a
jamais disparu entre une ligne pro-Francophonie incarnée par
l'écrivain-diplomate Henri Lopes<fnref n="22" /> et l'historien congolais Anicet
Mobé<fnref n="23" /> et de l'autre des écrivains et universitaires critiques de ces
institutions comme le romancier Boubacar Boris Diop<fnref n="24" /> ou l'universitaire camerounais Ambroise Kom<fnref n="25" />. Pour ces intellectuels,
la langue française est une langue coloniale au même titre que
l'anglais et le portugais, la promouvoir comme langue de communication signifie prolonger cette prétention hégémonique (Achard,
1982: 422). L'idéal de la langue et le discours francodoxe ont été
élaborés pendant la colonisation avec une politisation forte de la
francophonie. La réflexion va même plus loin puisque la langue
française est perçue comme l'imposition politique d'une forme
d'universalité liée à la forme de l'État-nation.

<footnote n="22">22 Henri Lopes était l'ambassadeur du Congo-Brazzaville et écrivain, il était proche du Président Denis Sassou-Nguesso et visait la succession d'Abdou Diouf au poste de Secrétaire général de l'Organisation Internationale de la Francophonie. Voir *Brazza news*, 3 décembre 2014, http://brazzanews.fr/2014/12/francophonie-les-vraies-ralisons-de-lechec-de-henri-lopes-candidat-du-dictateur-congolais/ (Site consulté pour la dernière fois le 6 juillet 2018).</footnote>

<footnote n="23">²³ Anicet Mobé est critique des intellectuels congolais soumis au pouvoir politique à Kinshasa. Anicet Mobé, « Intellectuels serviles de Kinshasa », *Le Monde diplomatique*, février 2016, http://www.monde-diplomatique.fr/2016/02/MOBE/54717* (Site consulté pour la dernière fois le 6 juillet 2018).</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Boubacar Boris Diop est un écrivain et intellectuel sénégalais, il a publié plusieurs essais politiques (Diop, 2007).</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Ambroise Kom est un universitaire camerounais, spécialiste des littératures francophones.</footnote>
« De ce point de vue, sans approfondir l'analyse technique, alors que le français a eu historiquement une évolution commandée à partir d'un pôle étatique, l'anglais s'est développé pragmatiquement à partir d'un pôle commercial-véhiculaire (...). D'où une attitude plus souple par rapport à la norme, qui est 'mise sur le marché' au lieu d'être 'administrée', et par rapport aux 'langues locales' confinées à la 'marge' » (Achard, 1982: 421).

Pour les voix critiques du projet francophone, la centralisation de la langue française et l'idéologie du français standard constituent des vestiges de l'époque coloniale. Cette critique est juste en ce qu'elle montre un repli de l'hégémonie politique française sur la centralité de la langue avec un discours francodoxe qui motive la création de la Francophonie. L'anthropologue Maurice Godelier a mis en évidence une ethnographie de la colonisation qui passe par la promotion de l'État-nation comme catégorie de pouvoir unifié-ante au sein de la mondialisation (Godelier, 2017: 243). Il semble dans ce contexte que les critiques du projet francophone dénoncent un risque de domination politique à distance de la France par le maintien de la langue française.

À l'inverse, l'article de Senghor « Le français, langue de culture » est vu comme le Manifeste fondateur de la francophonie. Cette conception est directement tirée du mouvement de la négritude qui a utilisé la langue française pour rechercher une émancipation profonde. Comme l'écrit Achille Mbembé, la négritude est un constat de départ d'une entreprise de domination d'une race pour la transformer en marchandise. Une fois ce scandale historique dénoncé, nous risquons de voir apparaître d'autres formes du devenir-nègre du monde (Mbembé, 2013: 6-10). Si dans l'esprit des Pères fondateurs de la Francophonie, il s'agit de faire croire à cette rupture de fond, cette pacification qui fait de la langue française un héritage colonial, nous pouvons remettre cette hypothèse en question pour montrer que la langue française a été imposée et administrée au sens où Frantz Fanon l'entendait lorsqu'il évoquait la réaction des Noirs à l'égard de l'usage des langues européennes (Fanon, 1952: 28).

L'article de Senghor répond à une question proposée par la revue *Esprit*, revue fondée par Emmanuel Mounier en 1932 et ayant une vision imprégnée du christianisme social : « Que représente,
pour un écrivain noir, l'usage du français ? » (Senghor, 1962 : 838). Cet article promeut l'usage des langues vernaculaires et montre ce que le français a apporté et peut encore donner à ces langues. « Beaucoup, parmi les élites, pensant en français, parlent mieux le français que leur langue maternelle, farcie, au demeurant, de francismes, du moins dans les villes. Pour choisir un exemple national, à Radio-Dakar, les émissions en français sont d'une langue plus pure que les émissions en langue vernaculaire » (Senghor, 1962 : 839).

Les francismes désignent ici les expressions idiomatiques pres au français de France utilisées par les journalistes. Senghor commence par décrire sociologiquement les usages du français en Afrique et en particulier au Sénégal avant de proposer une vision idéologique de la langue française et des langues vernaculaires. Il impose l'idéologie du standard en montrant que la langue française a une supériorité intrinsèque. En ce sens, Senghor se comporte comme un « évolué » au sens où l'entendait Fanon lorsqu'il évoquait l'attitude des Antillais ayant vécu en métropole et revenant avec cette idée de maîtrise de la langue française et de ses codes (Fanon, 1952 : 29). Senghor est ce Noir qui a eu une éducation élitiste chez les Colons et qui en tire une généralisation sur la situation linguistique de l'Afrique subsaharienne.

Le Manifeste senghorien résonne comme un hommage à la langue française avec des références explicites au mouvement surréaliste qui a transformé le rapport à la langue avec une manière particulière d'utiliser les mots, de les agencer et de libérer leur expression (Sebghor, 1962 : 840). Si Senghor écrit à la fois comme homme de lettres et grammairien pour montrer les contacts entre familles linguistiques, il n'empêche que son article ressemble à une réactualisation de la dissertation d'Antoine Rivarol qui avait gagné le concours de l'Académie de Berlin en 1784. Rivarol proposait une conception de la langue française qui est reprise par Senghor sans être citée dans cet article.

« Le français, écrivait Rivarol, par un privilège unique, est seul resté fidèle à l'ordre direct, comme s'il était tout raison, et on a beau, par les mouvements les plus variés et toutes les ressources du style, déguiser cet ordre, il faut toujours qu'il existe ; et c'est en vain que les passions nous bouleversent et nous sollicitent de suivre l'ordre
des sensations : *la syntaxe française est incorruptible*. C'est de là que résulte cette admirable clarté, base éternelle de notre langue. *Ce qui n'est pas clair n'est pas français* ; ce qui n'est pas clair est encore anglais, italien ou latin » (Rivarol, 1991 : 39).

Nous retrouvons cette profession de foi qui assimile le français au rationalisme cartésien avec une conception idéologique forte de la grammaire comme outil au service de l'explicitation rationnelle. L'usage de nombreux connecteurs logiques est selon Senghor une propriété de la langue française. Nous percevons une appréhension culturelle de la langue française qui devient dotée de qualités essentielles. La langue française est vue comme propice à la dialectique, comme si elle avait augmenté sa puissance au fil du temps, synthétisant les divers apports culturels et les différentes utilisations faites. Cette tentation essentialiste s'aggrave dans l'humanisme : « c'est précisément, dans cette élucidation, dans cette re-création, que consiste l'humanisme français. Car il a l'homme comme objet de son activité. Qu'il s'agisse du droit, de la littérature, de l'art, voire de la science, le sceau du génie français demeure ce souci de l'Homme » (Senghor, 1962 : 840).

Le glissement vers une conception francodoxe et essentialiste de la langue est ici indéniable, la langue française étant le mode d'expression d'une forme d'universalité même si Senghor souligne dans le même temps l'apport des langues vernaculaires à la langue française. Dans ses travaux, le linguiste Alain Rey a montré que la langue est affaire d'affects, de passions et parfois de discours portant sur le bon usage (Rey, 2007 : 28). Du coup, les premières apparitions de la topologie francodoxe ont un lien avec cette idée de pureté et de génie de la langue (Rey, 2007 : 38). Alain Rey montre qu'il existe un paradoxe sur la perception de l'évolution de la langue française. Plus elle est l'objet de métissages, plus il y a des tentatives de reconstruction d'une forme de généalogie avec en filigrane l'idée d'une pureté. De ce point de vue, le discours francodoxe de Senghor serait à relier à cette tradition littéraire française que ce dernier maîtrise parfaitement. Le texte « Le français, langue de culture » est aussi un exercice de style où Senghor utilise avec brio ses compétences de grammairien en se référant à l'analyse du fonctionnement du français. En 1968, dans un article très proche
du « français, langue de culture », il est revenu sur la signification
de la Francophonie et sur le sens de la langue française.

« Clarté du vocabulaire, qui tient à la clarté des procédés de dérivation et de composition, des procédés de dérivation en particulier, à partir des mots grecs et latins. Ce qui n'empêche pas des procédés plus populaires et, partant, plus spontanés et vivants. Ce qui provoque, surtout, une prodigieuse richesse de mots. Pour prendre un exemple, on a discuté sur le point de savoir si nous étions des franco-phones ou des franco-lingues. On s'est même disputé. Le peuple aurait pu nous mettre d'accord en faisant, de nous, des parlant-français. On eût crié au franglais. Mais le Dictionnaire Robert avait déjà consacré l'usage en optant pour 'francophone' » (Senghor, 1968 : 132).

En revenant sur le sens des mots, Senghor s'immisce volontiers
dans la dispute des grammairiens pour faire ressortir ce qui fait le
génie de la langue française et son métissage heureux avec le wolof.
Il se réfère à la tradition cartésienne puis convoque des poètes
comme Saint-John Perse, Maurice Scève, Louise Labé, Joachim
du Bellay, Pierre de Ronsard, Agrippa d'Aubigné, François de
Malherbe et des philosophes comme Gaston Berger (Senghor,
1968 : 135). Il y a comme un plaisir chez Senghor à traiter de ces
références culturelles qu'il a apprises durant son parcours scolaire
des plus brillants. Son vocabulaire est aujourd'hui daté, il emploie
assez facilement des termes qui aujourd'hui apparaissent problématiques comme celui de « race ». En 1968 encore, il évoque
Pierre Teilhard de Chardin en des termes très équivoques.

« Partant donc de Pascal, sautons trois siècles pour nous arrêter à Pierre Teilhard de Chardin. La comparaison n'est pas hasardeuse, elle est nécessaire. Ce sont même race celtique, même esprit scientifique, même foi ardente, même style. Mais de Pascal à Teilhard, le rationalisme français s'est élargi et approfondi grâce au progrès de la science, au développement subséquent de la technique et de l'industrie, à la multiplication des relations interraciales et inter-continentales » (Senghor, 1968 : 138).

Pour le père spirituel de la négritude, les questions ethniques ne
sont pas à masquer, il importe d'aller au fond des choses et de
comprendre le métissage opéré par la question de la francophonie et de la mise en contact des peuples par le biais de la domination coloniale. Jamais Senghor n'a tenté de justifier le colonialisme, en revanche il a toujours milité pour ne pas occulter cette partie de l'histoire des peuples africains. Certaines conceptions en revanche frisent la stéréotypie sans doute à cause du champ lexical teinté de négritude. « Sentir, c'est le mot clef de l'épistémologie des peuples noirs : des peuples de raison intuitive » (Senghor, 1968 : 138). L'opposition entre raison/émotion se retrouve selon Senghor dans ce que contiennent les langues. Au fond, Senghor est l'un des premiers à travailler sur ce que le métissage culturel implique en termes d'expressivité. Il y a pour lui dans le contact des langues des possibilités nouvelles d'expression avec un matériau linguistique disponible qui demande à être travaillé. La langue porte en elle-même des mythes sur ses propres origines. Pour Senghor, la créolisation a commencé bien plus tôt au moment où on s'affranchit du latin avec l'apparition d'une langue romane (Rey, 2007 : 129). Le discours de Senghor reprend ce mythe du génie de la langue française pour évoquer les nouvelles formes de métissage et de créolisation rendues possibles par les aléas de l'histoire et de la colonisation. Nous ne sommes pas si loin des conceptions de Frantz Fanon sur la confiance en eux des peuples nègres qui ont été dominés. Pour Fanon, l'image de soi est d'abord une projection de l'image corporelle et ainsi la question de différence de couleur mue rapidement en discrimination. Fanon, en 1952, reconnaît dans la négritude une résistance aux catégories mentales des Blancs et des colons. Selon Fanon, lorsque Senghor loue la capacité magique et émotionnelle des civilisations nègres, ce n'est pas pour inférioriser l'âme noire, c'est au contraire pour décrire ce qui échappe aux Blancs et qui est souvent perçu par eux comme étant une propriété par essence des nègres.

« Le Blanc veut le monde ; il le veut pour lui tout seul. Il se découvre le maître prédestiné de ce monde. Il l'asservit. Il s'établit entre le monde et lui un rapport appropriatif. Mais il existe des valeurs qui ne s'accommodent qu'à ma sauce. En magicien, je vole au Blanc 'un certain monde', pour lui et les siens perdu. Ce jour-là, le Blanc dut ressentir un choc en retour qu'il ne put identifier, étant tellement peu habitué à ces réactions » (Fanon, 1952 : 103).
Senghor revendique cet héritage des civilisations africaines et le fait qu’il ait échappé aux colons, mais en même temps il pense à la synthèse produite aux niveaux biologique et politique. D’ailleurs, il préfère noter les similarités entre les peuples européens et les peuples africains. L’Art gaulois ressemble étranglement à l’Art nègre avec un accès à l’émotion et à l’intuition comme si chaque civilisation exprimait une face de l’Universel (Senghor, 1968 : 139). « Si les Gaulois ne sont pas nos ancêtres, à nous, les Nègres, ils sont nos cousins » (Senghor, 1968 : 139). On peut catégoriser les peuples selon des caractéristiques ethniques et culturelles, on n’effacera jamais selon Senghor cette prétention à l’Universel. Dans ce contexte, le Blanc est celui qui est animé par un pur désir de puissance en ignorant à la fois les racines des peuples qu’il asservit et les siennes. Le Blanc est cette puissance dangereuse d’acculturation qu’il faut rejeter. Contrairement à ce qui a été dit sur Senghor, ce dernier ne souhaite en aucun cas retrouver une forme pure et précoloniale de ces civilisations, il pense simplement les éléments de la nouvelle synthèse produite, ce n’est pas un hasard si le terme de complémentarité a été retenu dans la devise de la Francophonie par la suite car il est éminemment senghorien<fnref n="26" />. La complémentarité vise la coopération pour éviter un enfermement dans l’État-nation. Comme Senghor le rappelait en 1959,

> « on ne manie pas les hommes comme des tas de bois mort. Pardessus tout, nous prendrons garde à ne pas tomber dans l’une des tentations de l’État-nation, qui est l’uniformisation des personnes à travers les patries. L’archétype, c’est l’appauvrissement des personnes, leur réduction en individus robots, une perte de sucs et de sève. La richesse naît de la diversité des patries et des personnes, de leur complémentarité » (Senghor, 1959 : 22).

<footnote n="26">²⁶ Le sociologue Saïd Bouamama interprète en ce sens la différence entre la pensée de Fanon et de Senghor dans son cours sur la pensée de Fanon. Nous pensons que la pensée de Senghor est elle-même extrêmement nuancée et qu'il est inexact d'en faire un défenseur d'une forme d'essentielisme https://www.youtube.com/watch?v=3sOGkJEP_5g (Cours n. 4 du Front Uni des Immigrations et des Quartiers Populaires proposé en 2015, site consulté pour la dernière fois le 6 juillet 2018).</footnote>
C'est d'ailleurs pour cela que la Francophonie est associée à cette
entreprise de synthèse qui n'est pas achevée et qui reste à l'état de
promesse. « En Francophonie, il s'agit toujours de l'Homme : à
sauver et à perfectionner, intellectuellement avec Descartes, mora-
lement avec Pascal, intégralement avec Teilhard » (Senghor, 1968 :
139). Senghor est l'un des rares penseurs de la Francophonie
spirituelle, il rêve de cette synthèse civilisationnelle qui est en
cours et il différencie bien le produit de cette synthèse des rela-
tions entre la France et ses colonies.

« La Francophonie ne sera pas, ne sera plus enfermée dans les li-
mites de l'Hexagone. Car nous ne sommes plus des 'colonies': des
filles mineures qui réclament une part de l'Héritage. Nous sommes
devenus des États indépendants, des personnes majeures, qui exi-
gent leur part de responsabilités : pour fortifier la Communauté en
l'agrandissant » (Senghor, 1968 : 140).

Cette description de la Francophonie en des termes psychologi-
ques est puissante car l'accès à la majorité signifie émancipation et
fin de la tutelle politique et symbolique de la France. Toujours en
frisant la francodoxie, Senghor énonce l'une des missions les plus
importantes de la Francophonie qui est de décoloniser culturelle-
ment pour saisir la richesse issue de cette synthèse, cette promes-
se résonne comme un défi géopolitique majeur (Senghor, 1968 :
140). D'autres figures de la Francophonie ont par la suite milité
pour ces multiples métissages comme ce fut le cas chez Charles
Hélou, l'ancien Président libanais qui s'exprimait en des termes
très similaires dans les années 1980.

« L'humanisme qui est le nôtre et qui a pris, d'âge en âge, des
formes différentes, nous l'appelons maintenant francophonie.
Je déclare une fois encore que la francophonie n'est ni un im-
périalisme politique ni un impérialisme linguistique ; qu'elle est
une culture ouverte à toutes les cultures, une culture à plusie-
urs voix. Elle est, pour nous Libanais, l'interaction des cultures
française et arabe, car nous sommes fiers d'avoir été, et de rester
à l'avant-garde et en même temps de propager non seulement en
Orient, mais sur tous les continents, les valeurs essentielles de la
culture française, au premier rang desquelles, la liberté » (Hélou,
1989 : 121).
Senghor ne pensait pas uniquement la synthèse civilisationnelle entre le français et les cultures africaines, il voyait les promesses de fécondité culturelle entre la langue française et les autres civilisations en contact. Ses études de grammaire l'ont beaucoup influencé dans la manière de caractériser l'esprit des peuples (Chancel, Senghor, 1988).

Beaucoup plus tard, nous retrouverons chez des auteurs comme Alain Finkielkraut cette appréciation de la spécificité du génie français (Finkielkraut, 1989 : 15), c'est-à-dire cette manière de construire des catégories universelles par le raisonnement. La langue est pour Léopold Sédar Senghor à la fois ce qui conditionne la créativité humaine, elle est dans le même temps affectée par cette créativité. Senghor a commencé dans le texte de 1962 « Le français, langue de culture » à effectuer des constats politiques sur le positionnement de la langue française : le tiers des délégations de l'ONU s'exprimait en français dans les années 1960, de nombreux enseignants français travaillaient dans les nouveaux États africains, cette langue se trouvait dans une position de force. Puis, le reste du texte est animé par un point de vue structuraliste pour montrer l'évolution de cette langue et la synthèse civilisationnelle propre à l'Afrique. Ces considérations sur la langue sont risquées car elles peuvent donner un point de vue naturaliste voire essentieliste à la langue. Immanquablement, il existe une confusion entre la créativité et son instrument qui devient doté de ces qualités.

Lorsque nous abordons la question de l'institution imaginaire de la société au sens de Castoriadis (Castoriadis, 1975), la langue est une institution seconde. Tout se passe comme si, les peuples colonisés, pouvaient intégrer une partie de cet héritage pour le transformer au contact des langues vernaculaires. Cette théorisation de la langue comme mise en contact de plusieurs mondes se retrouvera par la suite dans le projet francophone. L'un des termes les plus importants du Manifeste de Senghor est celui de « symbiose » (Senghor, 1962 : 841) qui manifeste l'alliance entre la tradition des langues vernaculaires africaines et la tradition littéraire française. On pourrait même aller plus loin dans cette esquisse d'une synthèse civilisationnelle, il existe la promotion d'une Eurafrique défendue à la fois par des Européens convaincus que l'Afrique est à eux et par des Africains soucieux de retrou-
ver une unité au lendemain des indépendances nationales (Muller, 2005: 55). L'objectif est de mettre en résonance ces traditions et de montrer comment la langue française a évolué au contact de ces langues et comment ces dernières se sont transformées. En l'occurrence, la langue est vue comme une libération de mots et d'expressions et comme le produit d'une inventivité culturelle permanente. L'exemple des Surréalistes est à ce titre révélateur de cette évolution, ils avaient ouvert la voieen quelque sorte à la négritude pour envisager l'émancipation par la langue au moyen du jaillissement des métaphores nouvelles (Senghor, 1962: 842). Léopold Sédar Senghor pensait en termes de civilisation et lorsqu'il se référait aux civilisations « négro-africaines » (Senghor, 1962: 841), il évoquait en filigrane l'idée de négritude pour laquelle il s'était battu.

Il a revendiqué très tôt son appartenance à ce mouvement en s'inscrivant dans les pas spirituels de Pierre Teilhard de Chardin avec son idée d'humanisme universel. Au fond, chaque civilisation exprime une idée de l'Universel que ce soit par la raison intuitive comme c'est le cas dans les civilisations africaines ou par la raison dialectique pour les civilisations européennes. Lorsqu'il y a contact entre ces civilisations par l'échange économique ou culturel ou par la domination brutale du colonialisme, ces deux conceptions entrent en conflit avant de contribuer à une nouvelle synthèse (Bounoure, 1957). Sans céder à une personnification des langues, Léopold Sédar Senghor montre que la langue est déjà en elle-même une forme de synthèse civilisationnelle. Le métissage améliore la percussion et l'expressivité d'une langue. En outre, il existe chez Léopold Sédar Senghor un romantisme des premières nations qui ont pour charge d'organiser un nouveau rapport à l'Universel. À l'indépendance, les premières nations africaines ont eu pour tâche de retrouver une identité culturelle forte pour exprimer ce rapport à l'Universel, elles ne pouvaient plus seulement être ramenées à la dimension globale du continent africain. Teilhard de Chardin était un savant et un érudit, à la fois paléontologue, philosophe et théologien. Toute son œuvre est fondamentalement liée à la manière de penser une forme d'universalité incarnée (Overzee, 1991: 110). Le corps divin chez Teilhard de Chardin est une métaphore qui permet de comprendre la manière dont les civilisations perçoivent
leur existence. Sédar Senghor a été profondément influencé par ce
style reliant la religion, la philosophie et la poésie pour exprimer
la nature d'un fait civilisationnel.

La négritude est une attitude culturelle des peuples dominés,
c'est-à-dire des nègres cherchant une émancipation qui vaille com-
me réaction universelle. Le terme a été forgé par Aimé Césaire en
1939 (Constant, Mabana, 2009 : 12) dans ses Cahiers d'un retour
au pays natal au moment où plusieurs écrivains noirs antillais et
africains se retrouvent à Paris dans les années 1930 gravitant au-
tour de la Revue du Monde Noir. Comme le déclarait Léopold
Sédar Senghor lors de l'ouverture d'un colloque sur la Négritude
en 1971,

« Le terme de négritude est souvent contesté comme mot avant de
l'être comme concept. Et l'on a proposé de lui substituer d'autres
mots : mélanité, africanité. On pourrait continuer. Et pourquoi pas
éthiopité ou éthiopianité ? Je suis d'autant plus libre de défendre
le terme qu'il a été inventé, non par moi, comme on le dit souvent
à tort, mais par Aimé Césaire » (Constant, Mabana, 2009 : 12).

La négritude renvoie à une réalité définie, celle des nègres, de leur
monde et de la perception d'une culture dominée et ramenée à
l'esclavage. Dans la négritude, la dimension du refus de la civili-
sation coloniale est également présente car il s'agit de redonner
aux nègres leur fierté au sein de cette domination multiséculaire.
Avant de se sublimer en humanisme, la négritude est une postu-
re littéraire et intellectuelle de résistance. Lorsque Léopold Sédar
Senghor réfléchit à l'élaboration d'une culture francophone, il est
pétri de cette négritude devenue par la suite le refus de toute forme
d'esclavage et d'asservissement culturel. En ce sens, il existe une
forme de dialectique spirituelle reprenant en filigrane la relation
maître-esclave définie par Hegel (Kojève, 1947 : 29). Le maître
ici était le colon, celui qui possédait le territoire et qui a imposé
ses cadres culturels et linguistiques, l'esclave a su travailler sur la
langue et l'extraire de l'emprise du maître pour la transformer.
Cette autonomisation caractérise en profondeur l'éthos propre à
la négritude. Ce qui distingue Senghor de Césaire, c'est la jonction
entre Négritude et Francophonie. Senghor en fait des synonymes
puisque la Francophonie est capable de porter l'héritage de la
Négritude.

« Ceux qui, avec Césaire, ont, dans les années 1930, lancé le mouvement de la Négritude ont beaucoup insisté sur ce dernier point : il s'agit, pour chaque continent, pour chaque peuple, de s'enraciner profondément dans les valeurs de sa civilisation propre pour s'ouvrir aux valeurs fécondantes de la civilisation française, mais aussi des autres civilisations, complémentaires, de la Francophonie » (Senghor, 1989 : 156).

Senghor reconnaît à plusieurs reprises la paternité de la Négritude à Césaire (Chancel, Senghor, 1988), mais il l'associe à sa réflexion sur la Francophonie alors que Césaire est resté quelque peu circonspect quant à la dimension émancipatrice du projet francophone (Gallagher, 2009).

La langue devient le dépôt spirituel de ce métissage culturel ren-
du possible par les aléas de l'histoire, elle porte selon Senghor le
principe de cette rencontre et constitue pour les écrivains noirs un
instrument d'émancipation dont ils peuvent augmenter la valeur
grâce à leur inventivité. L'image finale du Manifeste de la francop-
honie sacralise cet héritage.

« Il n’est pas question de renier les langues africaines. Pendant des siècles, peut-être des millénaires, elles seront encore parlées, exprimant les immensités abyssales de la Négritude. Nous continuerons d’y pêcher les images-archétypes. Il est question d’exprimer notre authenticité de métis culturels, d’hommes du XXe siècle. Au moment que, par totalisation et socialisation, se construit la Civilisation de l’Universel, il est, d’un mot, question de nous servir de ce merveilleux outil, trouvé dans les décombres du Régime colonial. De cet outil qu’est la langue française » (Senghor, 1962 : 843).

Dans la conception de Léopold Sédar Senghor, nous trouvons l'idée d'un trésor à conserver, à arracher au pouvoir colonial. La dissociation entre le colon et son produit qu'on lui subtilise fonctionne à merveille dans le Manifeste de la francophonie de Léopold Sédar Senghor. Utiliser la langue française, c'est réinvestir d'une autre manière le pouvoir du colon dans les pays africains devenus indépendants. Nous retrouvons ici un sujet collectif qui est nié au
profit de l'émergence d'un nouveau sujet, les peuples décolonisés tout en conservant la langue des anciens maîtres pour la faire éclater et la libérer. Tout se passe comme si, dans une fibre lacanienne, nous revenions à cette trinité de « l'ego, du superego et de l'id »<fnref n="27" /> (Lacan, 1966 : 282). Le risque d'une telle démarche est de se faire accuser de néocolonialisme en utilisant l'un des instruments de la domination culturelle des anciens colons. La ruse de l'histoire est justement de détacher la langue de la France, mais comme la langue est langue-culture, cela signifie qu'on réutilise des fragments culturels français et qu'on les assimile d'une autre manière. Toute l'œuvre de Léopold Sédar Senghor n'a pas échappé à ce soupçon d'autant qu'on lui a reproché d'avoir une vision plus lénifiante de cette alliance de civilisations parce qu'il n'a pas connu comme d'autres le traumatisme des souffrances infligées par les colons.

Dès son accession au pouvoir, Léopold Sédar Senghor a conscience qu'il fallait organiser le Sénégal de l'intérieur en éveillant ce sentiment d'appartenance collective à une nation et de l'extérieur avec les autres pays africains francophones libérés du joug colonial. Voici quelques extraits du discours qu'il prononça le 6 septembre 1960 à Dakar et qui résume sa vision géopolitique :

> « Sénégalais et Sénégalaises, depuis quinze ans, je vous ai souvent mis en garde contre une certaine maladie inoculée par le Colonialisme et que j'appelais la sénégalité. C'était un complexe de supériorité. Votre rôle n'était pas, n'est pas de conduire, mais d'éclairer. Il n'est pas d'entrer dans la course au leadership ; il est d'unir dans l'égalité, qui est la condition sine qua non de la coopération » (Senghor, 6 septembre 1960 : 3).

La coopération est vue comme une égale participation sans qu'une nation ne prenne un avantage, elle est le contraire de l'impérialisme. Comme nation première, le Sénégal ne peut répéter les mêmes erreurs commises par les anciennes puissances coloniales. La question de la nationalité a agité d'autres anciennes colonies, notamment la Côte d'Ivoire avec la résurgence dans les années 1990 de l'ivoirité, ciment culturel utilisé pour exclure certaines

<footnote n="27">²⁷ L'id signifie l'identification au sein de cette trinité, le dépassement de l'ego grâce à une identification avec un principe supérieur.</footnote>
franges de la population de l'exercice du pouvoir (Kipré, 2005). Certains ont même relié l'émergence de cette ivoirité exclusive en la référant à Senghor au moment où la Côte d'Ivoire s'enfonçait dans une forme de guerre civile au début des années 2000 (Gary-Tounkara, 2010: 167). Pourtant, à l'époque, Senghor est conscient des nécessités de donner une vision plus forte du Sénégal surtout après la séparation d'avec le Mali au sein d'une Fédération.

> « Si nous avons transcendé les querelles de races et de castes, si nous avons su, par un effort de quinze ans sur nous-mêmes, nous débarrasser du territorialisme, le drame de l'ex-Fédération du Mali, prouve que d'autres n'avaient pas fait le même effort. Nous en avons tiré la leçon, qui est l'indépendance sénégalaise comme préalable à la coopération africaine » (Senghor, 6 septembre 1960: 4).

Cette vision réaliste des rapports de force au sein des nouveaux gouvernements indépendants révèle que pour Senghor, les États indépendants devaient réaliser leur transition politique pour ensuite pouvoir former une union beaucoup plus solide. Il a ainsi appuyé en tant que Président de nombreux projets sur l'art et la culture sénégalais car il fallait faire exister cette nouvelle nation politique avec une organisation intérieure et des liens extérieurs. Il est revenu plus tard sur l'un de ses rêves pour le Sénégal : « au lendemain de l'indépendance, j'ai fait un rêve. J'ai eu une vision, après m'être frotté les yeux avec l'huile de punaise verte, comme le font les anciens Sérères. J'ai eu la vision d'un Sénégal uni » (de Benoist, 1998: 147). La coopération africaine envisagée permettait à tous ces États de se reconnaître et de partager des ambitions communes.

> « L'idée de la Fédération n'est pas encore mûre dans l'ancienne AOF<fnref n="28" /> ; les micro-nationalismes ne sont pas encore transcendés. Ce regroupement des États de l'ancienne AOF ne serait que le premier pas vers un regroupement plus large, qui aboutirait un jour, nous l'espérons du moins, aux États-Unis d'Afrique. Il est entendu que ces États-Unis n'empêcheraient l'appartenance ni à

<footnote n="28">²⁸ Afrique Occidentale Française. C'était le nom donné aux colonies françaises de l'Afrique de l'Ouest.</footnote>
la Communauté ni au Commonwealth » (Senghor, 6 septembre 1960 : 5).

Le premier projet de Léopold Sédar Senghor visait une nouvelle unité africaine francophone à visée fédératrice. La Fédération nommée renvoyait à la tentative de 1959-1960 de fonder une Fédération entre le Sénégal et la République soudanaise (l'actuel Mali). À cette époque, Léopold Sédar Senghor avait soutenu ce projet en refusant de rejoindre le Rassemblement démocratique africain (RDA) d'Houphouët Boigny qui militait pour une indépendance de chaque pays africain vis-à-vis des autres. En 1958 avait été fondé le Parti du regroupement africain (PRA) qui défendait une vision confédérale de l'Afrique. Le projet de Fédération mis en place n'a pas survécu aux dissensions entre le Mali et le Sénégal qui se suspectaient mutuellement de séparatisme. En outre, la France voyait d'un mauvais œil la constitution d'une entité confédérale qui lui pouvait lui échapper ; les amitiés franco-africaines nées dans l'ombre de Jacques Foccart privilégiaient le RDA comme étant une structure relayant les intérêts français en Afrique (Foccart, 1999). Dans la lignée de la loi-cadre de Gaston Deferre votée le 23 juin 1956 qui ouvrait le chemin à l'indépendance des États africains, la France a encouragé la création d'États indépendants.

En 1958, au moment de la création de la Vᵉ République, tous ces États ont répliqué la structure institutionnelle française en choisissant des régimes présidentiels forts. Ces présidents avaient le privilège historique de donner une vision non seulement de leur action mais du moment géopolitique dans lequel ils se trouvaient. Léopold Sédar Senghor utilisait un vocabulaire nouveau en créant des néologismes pour décrire une attitude civilisationnelle. Ce qui dérange pour le lecteur d'aujourd'hui, c'est en réalité ce recours à des schèmes ethno-civilisationnels avec la perception d'une histoire et d'une évolution de l'Afrique. Il a défini dans une conférence prononcée au Caire en 1967 l'Africanité comme étant une syntaxhèse de valeurs culturelles. « J'ai souvent défini l'Africanité comme la 'symbiose complémentaire des valeurs de l'Arabité et des valeurs de la Négritude' ». (Senghor, 1977 : 105). S'ensuivit une analyse des travaux des ethnologues et des anthropologues sur
l'évolution de l'homme africain du Paléolithique à nos jours avec en particulier une détermination des différentes strates de métisage. Les travaux de l'anthropologue Leo Frobenius (1873-1938) sont discutés pour décrire les étapes dialectiques de ce métissage patient en Afrique. À la fin de cette conférence, Léopold Sédar Senghor s'est intéressé à des considérations linguistiques en adoptant un point de vue structuraliste.

> « Puisque je parle d'Africanité, je ne peux, parmi les langues sémi-tiques, retenir que la langue arabe. Puisque c'est elle que nous avons incorporée dans notre patrimoine : dans l'Africanité. Depuis la conférence constitutive de l'Organisation de l'Unité africaine, je me suis penché, avec plus d'attention, sur l'homme arabo-berbère, plus particulièrement sur la langue arabe. Je vous dirai, modeste-ment, que je ne connais pas l'arabe. Je crois, seulement, après avoir lu maintes études ethnologiques, sociologiques et linguistiques sur l'homme et sa langue, avoir commencé de comprendre leurs structures » (Senghor, 1977 : 136).

La conférence de l'Organisation de l'Unité Africaine tournait autour de la langue arabe, d'où la tentative de Senghor de montrer les synthèses linguistiques et spirituelles à l'œuvre en Afrique. C'était une manière de repositionner la problématique francophone dans ce moment géopolitique essentiel pour l'Afrique.

L'autre lecture que nous pouvons faire de cette tentative échouée est celle de l'action de la France tentant d'éviter la construction d'une Fédération africaine francophone qui lui échapperait totalement. Pour Jean-Pierre Bat, « cet échec consacre la 'balkanisation' de l'Afrique francophone, c'est-à-dire l'accession à l'indépendance des colonies d'AOF et d'AEF dans le cadre des anciennes frontières coloniales et non des grands ensembles fédéraux...à la plus grande satisfaction de Félix Houphouët-Boigny, président de la Côte d'Ivoire, et Jacques Foccart, 'Monsieur Afrique' du général de Gaulle » (Bat, 2017 : 664). En jouant la carte de la rivalité entre les anciennes colonies, la France s'assurait de conforter des liens personnels bilatéraux qui allaient alimenter les sommets France-Afrique. L'indépendance des États africains ne s'est pas traduit par une décolonisation puisque les frontières et les cadres de pensée coloniaux ont continué à perdurer.
Senghor est revenu par la suite plusieurs fois sur cette idée d'un
Commonwealth à la française. Lors d'une conférence prononcée
en 1987, voici ce qu'il déclarait en tant que membre de l'Académie
française :

« comme vous le savez, le *Commonwealth*, plus précisément, le *Commonwealth of Nations*, la ‘Communauté des Nations’, a été redéfini en 1971, après l’adhésion de pays du Tiers-Monde, comme une ‘association librement consentie d’États souverains et indépendants, ayant, chacun, la pleine responsabilité de ses décisions politiques, qui se consultent et coopèrent en vue de servir les intérêts communs de leurs peuples et la cause de la compréhension et de la paix mondiale’ » (Senghor, 1989 : 153).

Senghor pense que ces objectifs généraux pourraient être repris
en partie par la Francophonie, même si cette dernière serait ca-
ractérisée par une différence de nature. Le Commonwealth avait
pour avantage de présenter un modèle organisationnel qui pour-
rait être imité pour la Francophonie. Sur le plan des objectifs, le
Commonwealth propose une association libérale reposant sur une
idéologie du commerce et de la prospérité des nations alors que
la Francophonie est caractérisée davantage par un projet culturel
(Senghor, 1989 : 154). Dans la suite de son argumentaire,
Senghor fait une différence entre la Francophonie, la Lusophonie
et l’Hispanophonie d’un côté et le *Commonwealth* de l’autre.
« Précisément, il n’est pas indifférent qu’on n’ait pas pris l’ha-
bitude d’appeler le ‘Commonwealth’ ‘Anglophonie’. À cause des
États-Unis d’Amérique, bien sûr, mais, encore une fois, parce que
le *wealth*, l’économique, caractérise le Commonwealth » (Senghor,
1989 : 155). Cette position a été réaffirmée à de nombreuses re-
prises par Senghor au cours de sa trajectoire politique et intel-
lectuelle. Il est souvent intervenu en tant que grammairien pour
rappeler le rôle qu’a joué la langue française dans la conception
d’une civilisation (Senghor, 1975 : 441).

La francophonie nord-africaine d’Habib Bourguiba

Le troisième Père Fondateur de la Francophonie est le héros de
l'indépendance tunisienne, Habib Bourguiba qui était également un
visionnaire et un stratège. Bourguiba a été formé en France, cet-
te socialisation lui a laissé en héritage un amour pour la langue
française. La Tunisie a accédé à l'indépendance en promouvant une
élite francophone chargée de construire une nouvelle identité natio-
nale. S'il a eu des rapports antagonistes avec la France, Bourguiba
a su faire les bons choix en choisissant le camp des Alliés pendant
la Seconde Guerre mondiale. Il a par la suite construit un pouvoir
fort en Tunisie en veillant à mettre au pas les organisations syndi-
cales et les fonctionnaires (Ben Hammida, 1990 : 132-133). De son
côté, Léopold Sédar Senghor s'est souvent référé aux conceptions
de Bourguiba au moment des accords avec le gouvernement d'Ed-
gar Faure en avril 1955 juste avant l'indépendance.

« Bourguiba est un homme de l'Occident, mieux, un métis culturel de la Méditerranée ; il n'est pas indifférent qu'il ait épousé une Française [...]. Il entend maintenir le dialogue entre les deux rives de la Méditerranée, entre les deux continents complémentaires que sont l'Europe et l'Afrique. C'est d'une « communauté solidaire » qu'il rêve » (Senghor, 1971 : 172).

En s'appuyant sur les conceptions de Bourguiba, Senghor a pu
développer une théorie de la confédération francophone.

« Pour tout dire, l'autonomie interne suppose un lien de caractère
fédératif. On nous répondra par l'affirmation de la ‘communau-
té franco-tunisienne', non sans gêne. Car cette communauté ne
pourra être, pour les Tunisiens, que de dépendance par l'absence
même de tout lien de caractère fédératif. Autre inconvénient, nous
aurons demain une communauté franco-marocaine, comme nous
avons déjà, moins artificiellement, une communauté franco-lao-
tienne, une communauté franco-cambodgienne. Qui ne voit que
cette multiplicité de communautés est précisément une absence
de communauté ? Les Anglais, eux, n'ont qu'un *Commonwealth*.
Encore une fois, la communauté suppose l'égalité et l'unité dans la
diversité nécessaire » (Senghor, 1971 : 173).

Il imaginait une confédération francophone avec le respect des
identités nationales, une vision commune de certaines grandes
questions politiques internationales et la mise en forme d'un dé-
veloppement solidaire. Entre les quatre Pères Fondateurs, cet-
te conscience est profondément ancrée même si Léopold Sédar Senghor demeure le seul à utiliser un vocabulaire confédéral (Senghor, 1989 : 152). Bourguiba était un défenseur de l'arabité de la Tunisie, c'est-à-dire qu'il pensait tout comme Senghor que chaque nation africaine devait s'approprier son identité pour pouvoir établir des coopérations internationales efficaces. Il avait une conception très gaullienne de la nation tunisienne en se référant volontiers à l'expérience de Kemal Ataturk en Turquie qui avait su imposer une nouvelle langue pour créer un nouveau pays. La Constitution de la Tunisie adoptée en 1959 rappelle cette définition d'un socle identitaire commun aux Tunisiens : « La Tunisie est un État libre, indépendant, souverain, sa religion est l'islam, sa langue est l'arabe et son régime la République » (Toumi, 1989 : 33). Si nous mettons à part la mention de la religion, voici un article très proche de l'esprit de la Constitution de 1958 en France.

Le discours de référence de Bourguiba reste celui tenu à Montréal le 11 mai 1968. À propos de la langue française, il déclarait : « il ne me semble pas que, tout au long des soixante-quinze ans [de protectorat français], la langue française soit apparue comme l'instrument de la domination qu'il nous fallait subir. Pourquoi ? Sans doute parce que c'est une des langues du monde par laquelle s'enseignent le mieux les philosophies de la liberté » (Ndao, 2008 : 15). On retrouve ici une version un peu différente de l'héritage senghorien avec cette idée première que l'on pouvait jouer de la langue contre ceux qui en prétendaient la maîtrise. Au fond, la langue française est prise au sein d'une dialectique maître-esclave en échappant à ses créateurs. Cette langue allait exprimer, au contact des autres langues des peuples colonisés, un puissant vecteur d'émancipation. Dans ce même discours, Bourguiba développait cette idée :

> « Langue des philosophes et de la liberté, le français allait construire en outre pour nous, à côté de l'arabe, un puissant moyen de contestation et de rencontre. Au défi de la sujétion, doublé de toutes sortes de prétentions à l'annexion ou à la co-souveraineté, grâce à la langue française tout autant que grâce à l'arabe, par la parole et par les écrits, lorsque la fortune le permettait, toujours d'ailleurs de façon hasardeuse, nous pouvions opposer à l'oppression notre
contestation fondamentale et notre revendication de la liberté, de
la dignité, de l'identité nationales » (Ndao, 2008 : 16).

Bourguiba insistait davantage sur une tradition émancipatrice au
sein de la France qui a influencé le mouvement indépendantiste
tunisien. En utilisant à la fois la tradition critique de la France
et la projection internationale de la langue française (« langue
véhiculaire », Ndao, 2008 : 20), il était possible à ces mouve-
ments d'avoir une assise forte. Bourguiba opposait à la francop-
honie perçue comme un espace de rencontre, ce qu'il appelait la
« francisation » (Ndao, 2008 : 17) alors que Senghor pensait la
notion de francité comme caractéristique spirituelle d'une civilisa-
tion (Rey, Duval, Siouffi, 2007 : 1280). Il existe des nuances dans
la perception de la francophonie par Bourguiba. Senghor voyait
dans la Francophonie un espace de synthèse civilisationnelle avec
l'idée que la langue française pouvait être le moyen d'expression
de cette universalité. Senghor avait même fait part de son vœu
en 1987 avant le sommet de la Francophonie de Québec que les
« chefs d'État ou de gouvernement procèdent à la française : en
donnant à la Francophonie, dans un traité international, sa 'charte
constitutionnelle' » (Senghor, 1989 : 167). Bourguiba s'est appuyé
pour sa part sur l'héritage français critique pour penser la décolo-
nisation. Il s'est aussi référé à cette idée du *Commonwealth* tout
comme Léopold Sédar Senghor. Dans ce même discours, il rejoint
en approfondissant l'idée senghorienne d'un butin de guerre.

« Il est clair en tout cas qu'aujourd'hui, la langue française ne représente pas pour nous le bien d'autrui que nous nous serions approprié, et dont nous aurions de quelque manière à rétribuer l'usage. Il est clair que nous la considérons comme un bien propre, comme une partie intégrante de notre culture présente, une culture qu'elle a largement formée et informée. Je pense d'ailleurs qu'il en est ainsi pour tous les peuples francophones » (Bourguiba, 11 mai 1968).

L'héritage culturel de la langue française fait partie de l'identi-
té tunisienne. Au fond, Bourguiba et Senghor mettent en avant
l'idée selon laquelle la culture est par essence métissée, c'est-à-
dire contact avec des civilisations différentes, ce contact pouvant
prendre la forme d'une domination barbare ou d'une influence culturelle plus extérieure. On ne peut nier ce passé, il revient de transformer cette situation pour faire de ce métissage un avantage. Il existe une autre manière de mettre en perspective la problématique du métissage culturel en se référant à la notion de social-historique définie par Cornelius Castoriadis. « Ce qui est ici visé est l'élucidation de la question de la société et de la question de l'histoire, questions qui ne peuvent être entendues que comme une seule et la même : la question du social-historique » (Castoriadis, 1975 : 251). Société et histoire ne sont pas extérieures l'une à l'autre, elles s'impliquent : la société est aussi bien histoire que l'histoire est société. C'est pourquoi, Castoriadis forge un néologisme, un adjectif qualificatif qu'il substantive parfois. Selon lui, il ne sert à rien de démultiplier les questions, car nous risquons de nous embarquer dans des abstractions qui ne nous permettent pas de penser la réalité sociale. L'ontologie de Castoriadis repose sur un être qui est nécessairement social-historique, parce que toutes les significations qui l'animent dépendent de la société dans laquelle il vit. Le social-historique est source de création, il est

> « position de figures et relation de et à ces figures. Il comporte sa propre temporalité comme création ; comme création il est aussi cette temporalité, et comme cette création, il est aussi cette temporalité, temporalité social-historique comme telle, et temporalité spécifique qui est chaque fois telle société dans son mode d'être temporel qu'elle fait être en étant » (Castoriadis, 1975 : 305).

Chaque société définit un monde, une temporalité propre et un mode de vie. Il n'existe pas de société sans définition implicite ou explicite des différentes sphères de l'existence sociale. Selon Bourguiba, le projet francophone permet de penser les conditions de cette transition entre un état dominé vers la conquête d'une noûvelle forme d'émancipation social-historique. Cette vision francophone est bel et bien commune à toutes ces nations nouvelle-ment émancipées, elle doit permettre de justifier des coopérations au sein de l'espace francophone tout en reconnaissant la souverai-neté de ces différents États.
La francophonie hors d'Afrique, l'impulsion du roi Sihanouk

Le roi Sihanouk a donné une caution plus internationale au projet francophone en le décentrant de l'Afrique. C'est un acteur incontournable de l'évolution du Cambodge, il a su rejoindre les aspirations des autres Pères Fondateurs car il a souhaité maintenir une neutralité vis-à-vis des deux hyperpuissances de l'époque (Rosoux, 1997:67). Selon le prince Norodom Sihamoni, « nous avons été parmi les premiers à ressentir l'intérêt d'une organisation d'États francophones. Dès 1962, Sa Majesté le roi Norodom Sihanouk du Cambodge engagea le Cambodge sur cette voie en cosignant un appel à rassembler ceux que nous appelions alors les 'parlant français' » (Sihamoni, 2004:93). Le prince Sihanouk a par la suite accueilli le général de Gaulle le 1er septembre 1966 au moment où ce dernier critiqua ouvertement la politique américaine au Vietnam. La guerre froide pressait les différents pays à chercher de nouvelles alliances, le projet francophone visait proprement à ne pas s'aligner culturellement et politiquement sur cette bipolarité. Le roi Sihanouk était l'autre Père Fondateur de la Francophonie, visionnaire pour les uns, dictateur pour les autres (Ross, 2015:151). Il s'est démarqué des pièges de la guerre froide pour éviter toute forme d'impérialisme et a construit une mythologie nationale synthétisant socialisme et éthique bouddhiste, mythologie enracinée dans les trois principes que constituaient Sangkum (groupe, association), Reastr (nation, peuple) et Niyum (accord commun) (Ross, 2015:161). Le roi Sihanouk voulait dépasser l'anarchie politique du Cambodge en instituant un principe unitaire au fondement de la nation khmère. Ce principe assimilait le socialisme, la monarchie khmère avec des principes hérités de l'éthique bouddhiste et échappait aux dichotomies régime libéral / régime socialiste que l'on trouvait ailleurs dans le monde. Le roi Sihanouk a été le grand absent du traité fondateur de Niamey parce qu'il essuyait un coup d'État dans son propre pays. Dans ses entretiens de l'époque, il est difficile de trouver des éléments de sa conception sur la Francophonie dans la mesure où il faisait face à des transformations radicales de son propre pays. L'information selon laquelle un coup d'État se préparait au Cambodge ne lui
avait pas été transmise de la France, il gardait ainsi une certaine
distance avec le pouvoir politique français.

« Comment, dans ces conditions, pourrais-je ne pas considérer que la France, à laquelle je m'étais confié, dont j'étais en quelque sorte l'allié personnel et 'privilégié' depuis la Déclaration commune du 2 septembre 1966 signée à Phnom Penh par le général de Gaulle et moi-même, la France qui jouait le premier rôle dans les secteurs économique, culturel et militaire à Phnom Penh, a sinon pris part au complot qui m'a renversé (ce qu'ont fait, on me l'a affirmé, des personnalités privée françaises), mais au moins 'accompagné le coup' sans la moindre réaction et avec une sorte de soulagement ? » (Sihanouk, 1972 : 105).

Il est certain que le roi Sihanouk a perçu le potentiel de la Francophonie dans un non-alignement géopolitique. S'il a d'un côté renforcé ses liens avec la France, il s'en est démarqué par la nécessité de fonder une alliance des nouveaux pouvoirs politiques postcoloniaux confrontés à diverses ambitions. Il existe aussi une autre dimension de ce personnage liée à sa passion pour le ci-néma et la culture en général. Il a d'ailleurs réalisé une série de longs-métrages comme *Apsara, La Forêt enchantée*, puis *Cortège royal, Le Petit Prince du peuple* (Cambacérès, 2013 : 156). Tout comme Senghor était poète et écrivain, Sihanouk avait également une conception très forte de la culture. Cela fait partie intégrante de la conception de leur personne publique, Senghor ayant réus-si à montrer qu'il épousait la modernité politique de l'Afrique (Hemel-Fotê, 1991 : 274).

Naissance de la Francophonie : le traité de Niamey

Si le 20 mars a été retenu comme journée internationale de la Francophonie, c'est en référence au traité conclu le 20 mars 1970 à Niamey au Niger entre plusieurs États. Il s'agissait à l'époque de créer une agence de coopération technique et culturelle (ACCT) pour renforcer les liens entre les États sortis de la colonisation française. Cette agence s'est constituée en dehors de l'influence française, il n'était en aucun cas question de refonder une organi-
sation néocoloniale, mais de créer les fondements d'une coopération entre des pays ayant eu un passé similaire.

De cette conférence, il en est sorti une plateforme technique et culturelle avec la fabrication d'un discours proprement idéologique. Le lyrisme des discours faisait contraste avec la modestie des moyens. Jean-Marc Léger fut le premier Secrétaire général de cette agence entre 1969 et 1974 avec en arrière-plan l'articulation entre des visées souverainistes québécoises et un discours de coopération sur le plan culturel (Maugey, 1993: 129). Il est possible d'avoir des traces des conférences qui ont permis d'aboutir à la création de l'ACCT lors du traité de Niamey, vue comme l'acte fondateur de la Francophonie institutionnelle. Jean-Marc Léger était un journaliste écrivant dans *Le Devoir* et qui multipliait les éditoriaux géopolitiques (Gay, 1976). C'est la personne-pivot permettant au mieux d'articuler des réseaux journalistiques professionnels avec une première volonté politique manifestée par ce geste créateur. Impliqué depuis longtemps dans cette recherche d'un ordre culturel international, Jean-Marc Léger avait participé au numéro de la revue *Esprit* qui avait publié le Manifeste de Léopold Sédar Senghor (Léger, 1962). Il a dirigé l'Union canadienne des journalistes de langue française entre 1955 et 1961 puis l'Association internationale des journalistes de langue française<fnref n="29" />. Jean-Marc Léger tout comme la revue *Vie et langage* a contribué à populariser la notion de « français universel » (Larose, 2004: 65) en marquant cette communauté d'intercompréhension qui existe et qui appelle des structures de soutien. Jean-Marc Léger incarnait cette convergence de réseaux du « français universel » avec la Francophonie naissante. Il représentait d'une certaine manière cette caution francophone du nord qui allait rencontrer les espaces post-coloniaux du Sud. Il permettait à la Francophonie de se superposer à la Communauté franco-africaine. C'est certainement de cette ouverture qu'est née la Francophonie. En France, Jacques Foccart, Secrétaire général des affaires africaines et malgaches sous de Gaulle n'était pas favorable à la nomination de ce journaliste car la Francophonie

<footnote n="29">²⁹ Jean-Marc Léger (2011). http://www.lapresse.ca/actualites/nation-al/201102/14/01-4370246-jean-marc-leger-premier-dirigeant-de-lolf-est-decede.php (Site consulté pour la dernière fois le 6 juillet 2018).</footnote>
échappait à l'aire géopolitique africaine. « L'Afrique, c'est essentiellement l'affaire de la France » (Foccart, 1999 : 410). Ainsi, on ne pouvait tolérer l'expansion de ce projet d'un point de vue diplomatique car il ne servait pas les intérêts de la France. La France ne souhaitait pas que le Canada prenne un leadership sur les questions francophones, mais voyait néanmoins d'un bon œil le fait qu'il y ait une organisation multilatérale qui se constitue et qui puisse être un vecteur de son influence dans le monde. L'échec de la constitution d'une Communauté franco-africaine qui aurait pu permettre à la France de conserver son influence dans les ancienes colonies par le biais d'une assimilation (de Lacharrière, 1960 : 12) des différents pays n'est pas étranger à l'intérêt que portent les autorités françaises au projet francophone.

L'ACCT n'est pas non plus née dans un contexte neutre puisque la question canadienne allait habiter peu à peu le devenir de la Francophonie. Alors que les autres pays cherchaient une coopération internationale contribuant à une forme de légitimité symbolique, le Québec cherchait une reconnaissance de sa spécificité. Ce n'est qu'en 1984 que le nouveau Premier Ministre canadien Brian Mulroney autorisa la province du Québec à participer au premier Sommet de la Francophonie de 1986 (Guillou, 1995 : 34). Pour Brian Mulroney, homme politique profondément libéral et proche de Ronald Reagan, il s'agissait d'assurer une intégration politique plus forte du Québec pour couper court aux velléités d'indépendance comme en témoignent ses Mémoires (Ouellette, 2009 : 251). La Francophonie a émergé comme agence technique pour structurer la convergence des réseaux avec une forte caution politique (Phan, Guillou, 2011 : 196-197). Il ne faut cependant pas oublier que ce Traité de Niamey de 1970 avait été précédé d'une conférence intergouvernementale dans la même ville en 1969. La vision plus pragmatique d'Hamani Diori d'une plateforme technique allait prendre le pas sur la vision plus profonde et spirituelle de Léopold Sédar Senghor. En réalité, cette vision spirituelle qui mêlait une forme de croyance religieuse et une conception philosophique allait être réactualisée dans la repolitisation du projet francophone au début des années 1980.

Sur le plan des acteurs, les quatre personnages politiques à l'origine de l'Agence de Coopération Culturelle et Technique (ACCT)
marquaient un processus de présidentialisation du pouvoir politi-
que (Chauzal, 2011 : 119) en Afrique tandis que le roi Sihanouk
avait marqué de son côté l'histoire du Cambodge. Cela signifie
que le volontarisme inspirant le projet francophone est issu d'une
coopération entre des chefs d'État cherchant à renforcer la pla-
ce de leur pays sur le plan international. La Francophonie insti-
tutionnelle est ainsi intimement liée au désir d'émancipation des
premières nations africaines. Elle répond à une vision que l'on
qualifierait de top-down, ces hommes forts du moment souhai-
tant installer une structure appelée à évoluer à l'avenir. Ils cor-
respondaient également à une vision des pays anciennement co-
lonisés qui avaient besoin d'incarner un changement important.
En langue moré, les hommes forts se disent gandado, la mytho-
logie de l'incarnation est essentielle pour penser cette transition
géopolitique (Simpore, 2015 : 495). Pourtant, il est permis de
penser que ce Traité aurait pu avoir une autre teneur en fonction
de l'évolution géopolitique de l'Afrique francophone. Une vision
plus fédérale aurait pu donner naissance à une articulation poli-
tique plus forte entre ces États qui se sont rabattus sur une vision
essentiellement culturelle et linguistique. Ces présidents ou ces
rois fondateurs ayant une maîtrise des rouages du fonctionnement
culturel de la France, ont eu l'avantage d'être à l'origine d'une
nouvelle époque historique. Cette conjoncture était favorable à la
mise en forme d'un nouveau récit post-colonial des relations entre
pays francophones, récit accompagné par des personnalités ex-
térieures telles que Jean-Marc Léger. Le traité de Niamey a consa-
cré une volonté symbolique et politique et s'est concrétisé par une
agence technique centrée sur la coopération culturelle et le dé-
veloppement. Si cette généalogie officielle installe définitivement
un récit historique de la Francophonie (le 20 mars a été institué
comme fête de la Francophonie lors d'un sommet en 1988), il faut
revenir au moment de l'indépendance des premières nations afri-
caines pour comprendre la mise en forme d'un dessein francopho-
ne. La recherche d'une Francophonie ne s'enracine pas dans une
simple volonté de maintenir des liens culturels et linguistiques,
mais plutôt dans l'idée de trouver une organisation internationale
de coopération adéquate pour accroître la reconnaissance interna-
tionale de ces nations africaines.
<figure><img src="image_9.png" /></figure>
# L'organisation des relations entre les premiers États indépendants africains

Il existe, au-delà de la position de ces acteurs influents, des raisons géopolitiques à l'émergence de cette organisation francophone à vocation géoculturelle. Lorsque les premiers États indépendants africains s'affirment, les rivalités politiques prédominent et l'influence recherchée par certains régimes fait que les espaces de coopération entre ces États sont limités. Tous ces pays sont en train d'élaborer des institutions et rechercher une identité politique et constitutionnelle. Dans ce contexte, certaines frontières sont encore mouvantes. Avant que le Sénégal n'émerge, il était constitué d'une Fédération avec le Mali (Gandolfi, 1960). Il existait même un projet d'union africaine permettant de relier tous ces États, semblable au projet européen avec une pensée profonde des relations institutionnelles. Ce moment africain n'est pas à ignorer, les anciens pays sous le joug colonial français avaient la possibilité de s'organiser pour avoir une influence prépondérante au sein de cette architecture géopolitique nouvelle.

Les Pères Fondateurs se sont organisés très vite au début des années 1960 pour renforcer les accords bilatéraux et créer une organisation multilatérale ressemblant à un *Commonwealth* à la française. Plusieurs personnalités telles que le Président Philibert Tsiranana, le prince Sihanouk, le ministre de l'éducation Paul Gérin-Lajoie et le ministre belge de la culture, Paul de Stextre (Rosoux, 1997: 69), souhaitaient une entente internationale francophone. Léopold Sédar Senghor a joué un rôle moteur en proposant, lors d'un sommet de l'Organisation commune africaine et malgache en 1966, des rencontres régulières entre ministres
francophones de l'éducation et la création d'un conseil africain de l'enseignement supérieur comprenant les États de l'OCAM, les autres pays francophones et la France (Rosoux, 1997: 70). Selon nous, le Président Senghor avait un espace politique international limité par les ambitions des autres chefs d'État africains et par des relations politiques qu'il voulait ménager avec les anciennes puissances coloniales.

Il y avait plusieurs vues sur l'évolution du continent africain qui petit à petit sortait des différentes tutelles coloniales et affirmait une émancipation. Au fond, ces États se trouvaient dans les mêmes situations géopolitiques avec des ressources et des niveaux de développement économique différents. Soit ces pays choisissaient une option révolutionnaire avec une voie panafricaine fondée sur des nouvelles formes de nationalisme en adaptant la grammaire socialiste à l'émancipation post-coloniale soit ils choisissaient un modèle libéral pouvant être soupçonné de réutiliser les catégories de pensée des anciens pays coloniaux européens soit ils tenaient une troisième voie autour de l'idée de coopération. Cette tergiversation a profondément animé ces pays et nul doute que la Francophonie a pu dans une certaine mesure prolonger cette illusion d'une troisième voie modeste (De Lattre, 1960: 586). Nous ne sommes pas loin des tentatives personnalistes des années trente en Europe (Puccini, 2008) avec cette idée d'un développement social harmonieux (Esprit, 1962)<fnref n="30" />.

> « À vrai dire, la préoccupation essentielle africaine est l'homme, la personne humaine. Il ne s'agit pas seulement pour les États de développer des cultures, des techniques de production, des industries. Il s'agit pour eux de mettre l'homme en mesure de pouvoir devenir librement tout ce qu'il doit être, compte tenu de tout ce qu'il est. L'Afrique cherche une civilisation qui permette à l'homme de participer davantage, d'une manière personnelle et responsable, au devenir de sa Communauté » (de Lattre, 1960: 587).

La fin des années 1950 est marquée par la tentation panafrikaniste sur le plan politique. La conférence de Bandung sur le

<footnote n="30">³⁰ Cette vision est renforcée par la publication de ce quez nous appelons le Manifeste de la Francophonie dans la revue *Esprit* en 1962.</footnote>
non-alignement fut une source d'inspiration géopolitique pour
tous ces pays. De plus, la conférence panafricaine du 15 au 22
avril 1958 d'Accra fut la première manifestation politique de
ce panafricanisme. Elle avait réuni les premiers États indépen-
dants d'Afrique dont des pays francophones comme le Maroc,
la Tunisie et le Ghana. Le président ghanéen Nkrumah et le
président guinéen Sékou Touré constituaient des forces motri-
ces de cette idéologie panafricaniste. Ils constituaient des figures
archétypales d'une nouvelle ère politique, ils sont devenus des
Pères Fondateurs mythiques en incarnant de manière consub-
stantielle leur pays, d'où la mise en place de régimes uniques
(Memel-Fotê, 1991: 274).

L'Union des États indépendants d'Afrique fut créée le 1er mai 1959 avec une volonté de fédérer les États africains post-coloniaux. Nkrumah, Touré et Senghor ne partageaient pas la même conception du fédéralisme politique, ce malentendu fut même à la source de l'inspiration francophone où Senghor a plutôt développé une option confédérale reliant les premières nations africaines francophones. Il s'est ainsi opposé à la coupure radicale des liens entre ces États et les anciennes puissances coloniales. Un peu avant 1959, le journaliste québécois Jean-Marc Léger, le futur premier Secrétaire général de la première organisation internationale francophone en 1970, se rendait en Afrique francophone pour évoquer la question des fédérations et de l'organisation des relations entre les provinces francophones (Léger, 1958). Pour le souverainiste québécois, la question de l'organisation des nouveaux États africains indépendants n'est pas sans résonance avec ce qu'il pourrait imaginer pour le Québec au sein du Canada. La voie francophone contourne finalement le socialisme tiers-mondiste en promouvant l'idée d'une coopération internationale.

La conférence d'Abidjan du 24 au 26 octobre 1960 regroupa
tous les chefs d'États africains d'expression française à l'excep-
tion de la Guinée et du Mali. Elle était censée trouver une solu-
tion à l'éclatement de l'Afrique Occidentale Française et l'Afrique
Équatoriale Française en refusant pour autant la voie panafricanis-
te. Pour sa part, la conférence de Brazzaville du 15 au 19 décembre
1960 permit une nouvelle forme de coopération économique entre