se rapporte en général au droit du premier défricheur<fnref n="358" />, et aux droits que chaque individu peut avoir sur différentes parcelles. En l'occurrence les droits de planter sont annuels et distribués au sein des groupes (clans et familles) en fonction des droits de chacun. Mais le droit de défricher un espace abandonné depuis une longue période appartient en principe aux seuls « maitres de la terre ». Le cas échéant défricher une parcelle inculte pour un individu, une famille ou un clan accueilli est en principe interdit en l'absence d'autorisation de la part des maîtres de terre, et peut être interprété comme une transgression des droits fonciers, et une appropriation foncière. Lorsqu'un feu échappe à son auteur, lors du brûlage d'un champ ou de petites broussailles par exemple, cela signifie que la personne n'a pas la maitrise de l'élément sur cet espace parce qu'elle n'est pas chez elle. C'est typiquement le cas d'une personne ou d'une famille accueillie : si cette personne ou les membres d'une famille sont accueillis sur une parcelle, ils n'ont pas la maitrise des éléments – le feu, la pluie, le vent – sur cet espace. Comme dans le cas d'un interdit qui aurait été transgressé lors de la réalisation des travaux des champs, le feu peut échapper à son auteur et faire des ravages. Pour certains se sont les anciens ou les esprits qui manifestent à cette personne qu'elle n'est pas chez elle. L'absence de maitrise du feu, comme les dégâts des cochons dans les champs peuvent être interprétés comme le signe que l'on n'est pas chez soi :

> « Les cochons c'est comme le feu : c'est un message de la terre, des ancêtres, qui te font comprendre que tu n'es pas chez toi. Si les cochons ravagent ton champ, c'est que tu n'es pas chez toi. » (Chef du Service Environnement, Communication personnelle)

Mais les cochons peuvent aussi manifester le fait qu'une faute a été commise, comme l'explique ici une femme de la tribu de Tiouaé :

> « Ah le cochon c'est pas comme ça [avant]... On allume du feu, le cochon il partait, il sent la fumée et l'odeur de la personne et il vient plus. Aujourd'hui on a beau allumer du feu ou mettre des barrières, ils viennent quand même. Aussi j'ai entendu qu'il y a les faux cochons qui sont poussés par la sorcellerie. C'est des jalousies, la personne a des bons produits... Et aussi comme j'ai dit, si on incendie le champ d'un autre ça peut ressortir comme ça aussi. Au lieu de reconnaître ses tords on fait ça. Malgré que la personne est gentille à l'intérieur, c'est pas bon. Ça c'est des choses qui viennent de la racine, parce que y'a la bonne racine et y'a la mauvaise racine. Ce qui vient de la racine, ça joue dans l'alcool ou le cannabis, dans les accidents, tout ça. Et ça pousse, ça pousse toujours. » (Femme, environ 70 ans, Tribu de Tiouaé – Entretien du 3 août 2013)

Mais l'invocation de cette perte de maitrise du feu nous renseigne sur les droits de celui ne maitrise pas le feu, comme de celui qui dénonce cette absence de maitrise. Ainsi, lorsque

<footnote n="358">³⁵⁸ Alain Saussol parle de « droit du feu (Saussol, 1979, p. 29). Cependant j'ai choisi de ne pas réutiliser cette expression car je n'ai jamais entendu mes interlocuteurs parler de « droit du feu », autrement dit elle n'a pas de correspondance émique.</footnote>
peut revendiquer sur des espaces particuliers, comme le précise Demmer dans une enquête qu'elle a réalisé sur la chasse : « l'enchevêtement des clans sur un même espace crée un emboîtement de droits sur cette zone, du plus ancien occupant au moins ancien, qui brouille la lisibilité des appropriations foncières. » (Demmer 2005, p.70). A la tribu de Gohapin, majoritairement UC, le foncier a été divisé entre les différents clans de la tribu au sein du périmètre de la réserve (réserve et agrandissement de réserve), tandis que les terrains récupérés au titre de GDPL ont été réservés aux clans qui composent ces GDPL. La répartition du foncier est donc clanique. A l'inverse la tribu de Tiouaé, majoritairement Palika, a organisé différemment la répartition du foncier. Au sein du périmètre de la réserve, les terrains appartenant au clan terrien, la chefferie Bova, sont reconnus comme tels, selon une répartition qui semble dater du regroupement des actuels clans présent à cet endroit, c'est-à-dire autour de la mission protestante<fnref n="360" />. Les terrains récupérés via la réforme foncière ont quant à eux été divisés et distribués de manière équitable entre l'ensemble des clans, et une parcelle est collective. La tribu de Tiouaé semble exempte de conflits proprement fonciers en raison de cette parcellisation, mais également de la cohérence entre une forte majorité politique et les choix fonciers. Néanmoins cette redistribution à Tiouaé, et la contestation de l'autorité des terriens qui apparaît dans la dimension collective du projet Palika, font resurgir l'idée d'une perte de maitrise des éléments naturels, qui comprend la non-maitrise du feu et les dégâts opérés par les cochons. Certains avancent qu'une reconnaissance, voire un rétablissement de l'autorité des terriens sur ces terres, permettrait de rétablir l'équilibre et d'en finir avec ces « calamités ». Les reconfigurations politiques et foncières, sont ainsi très étroitement liées dans la compréhension de l'évolution de l'environnement naturel et de sa « maitrise ».

Plusieurs éléments sont donc à prendre en compte dans la dimension foncière, et la manifestation de ces droits : le référentiel général sur la relation entre maîtres de la terre et clans accueillis (en pays *paicî* et en pays *cèmuhî*), les aspects religieux (protestant et catholique) et enfin les aspects politiques liés au mode de restitution des terres. Les modèles ne sont pas exclusifs, et se superposent, ce qui complexifie les droits sur chaque parcelle. En matière de feu la tolérance varie d'une parcelle à une autre en fonction des pratiques et croyances de ceux qui cultivent, mais également du statut foncier de la parcelle.

<footnote n="360">³⁶⁰ Pour plus de détails contextuels sur la tribu de Gohapin et Tiouaé, voir respectivement les chapitres 10 et 12.</footnote>
En milieu kanak, on rencontre aussi des perceptions différentes de ces pratiques. L’usage du feu pour les différentes activités que j’ai décrites ne fait pas l’unanimité dans les trois tribus où j’ai enquêté. Dans certains cas, les pratiques sont fortement sanctionnées et témoignent de changements dans les perceptions. Il est donc important de revenir sur ce point afin de comprendre ces divergences d’opinion.

A. « Bonnes » et « mauvaises » pratiques

1. Des perceptions différentes

Selon la position sociale et les intérêts particuliers de chacun, autrement dit selon leur trajectoire – institutionnelle, politique, coutumière, professionnelle – les discours sur le feu peuvent varier. Dans certains cas, des personnes proches des institutions publiques ou qui travaillent dans des institutions publiques (agents de la Province nord, gendarmes, agriculteurs professionnels...) émettent un discours souvent moralisateur sur le feu reprenant l’argumentaire développé par les acteurs « institutionnels »<fnref n="361" />. C’est l’exemple de cet homme, ancien instituteur, originaire de Lifou et installé à Bopope depuis 1972 :

« Mais nous ça fait longtemps qu’on est ici, on brûle jamais, on brûle pas. Quand on a le champ, ben tu fais attention. Et... Parce qu’on se dit que, ben quand on brûle partout, on chasse l’eau, on chasse tout. C’est surtout l’eau. Donc quand nous on est arrivés ici, ben tu sais les... Dans les rivières c’est... y’avait beaucoup d’eau. Et quand vous voyez maintenant, ben l’eau elle descend, elle continue à descendre, le niveau dans la rivière. C’est pour ça ben l’autre fois là ils ont parlé de prendre de l’eau à la rivière, parce que les sources ben... Quelques fois on accuse les animaux quoi, que ils viennent boire, non ! Faut dire que c’est à cause des gens, ils font toujours du feu, du feu. Et beaucoup de plantes sont parties avec le feu. C’est pas seulement les plantes, mais y’a aussi des lézards, des... Tous les insectes, les... Petits animaux voilà, ils... Ben eux, moi je dis ce que je dis quoi, mais eux ils vont, chacun ils vont... [...] Ben chaque fois qu’on va à la chasse, mais eux ils... On passe devant et puis ça y est ils allument un feu. Même si ils attrapent pas, mais même si ils attrapent, ils mettent le feu. Soi-disant que c’est sale le... [...] Nous on va à la chasse, on brûle pas. On suit les sentiers, on suit les chemins. » (Homme, environ 60 ans, ancien instituteur, Tribu de Bopope, entretien du 08.08.2012)

Pour cet homme, l’usage du feu pour la chasse, tel qu’il est pratiqué par beaucoup d’hommes à Bopope, n’est pas justifié car il impacte la ressource en eau, mais également la faune et la flore. On distingue dans ce discours en particulier, mais plus généralement dans les discours anti-feu, des éléments issus du discours officiel sur les feux de brousse, et qui s’inspirent des campagnes de sensibilisation, des discours des ONG ou encore des travaux scientifiques. Les individus en question défendent davantage le discours officiel que les

<footnote n="361">³⁶¹ Cf. Chapitres 6 et 7.</footnote>
pratiques de leurs voisins, parents, ou membres d'un même clan ou d'une même tribu.
Comme la personne citée ici, de nombreuses personnes se plaignent de ces mauvaises
pratiques notamment par rapport à la ressource en eau. Pour ces personnes l'usage du feu pour
la chasse ou pour attirer gibier et bétail sur une zone particulière, est tout bonnement inutile et
néfaste. Les auteurs des feux sont souvent qualifiés d'incompétents voire de délinquants. Ces
pratiques sont ainsi considérées comme déviantes. On retrouve dans ces discours l'opposition
entre le feu agricole qui est « bon », « traditionnel », à condition d'être maîtrisé, et les autres
usages du feu qui sont par nature « mauvais », « nouveaux » et inutiles. Ainsi, pour notre
instituteur originaire de Lifou, le feu est bon pour le champ d'igname à condition d'être
maîtrisé. Il fait ainsi la distinction entre le brûlis, tel qu'il est pratiqué chez lui à Lifou, et les
brûlages, non-maitrisés selon lui, tels que ceux pratiqués à Bopope :

« Ah, à Lifou c'est comme nous à la maison. Les gens de Lifou quand ils font leurs grands champs, ben ils vont toujours débrousser tout autour. Puis après ils passent les balais, ou ils passent les râteaux pour qu'il n'y ait pas d'herbes pour quand ils vont brûler la nuit, ben le feu il va pas se propager partout. Ils font attention quoi.

[Question :] En fait vous coupez, et ensuite vous faites un tas ? Enfin vous rassemblez toutes les herbes ?

Non, mais on laisse l'herbe coupée, mais juste tout autour, il faut nettoyer tout autour. Ben on va, on met pas ensemble les feuilles sèches ou les branches, on les laisse. [...] » (Homme, ancien instituteur, environ 60 ans, Tribu de Bopope, entretien du 08.08.2012)

On retrouve ici une description du *brûlis* « bien fait », c'est-à-dire où les herbes sont coupées avant d'être brûlées, non réunies en tas (contrairement au cas d'un *écobuage*), et avec la réalisation d'un pare-feu tout autour du champ, le tout réalisé à des heures où le feu ne risque pas de se propager (à l'aube ou à la tombée de la nuit). Cependant, à Lifou, contrairement à la Grande-Terre, il n'y a pas de grands espaces nécessitant d'être entretenus pour éviter l'embroussaillement et où l'on pourrait pratiquer le *brûlage à feu courant à vocation cynégétique*. Il n'y a pas non plus de savanes à niaoulis, même si on y trouve de la paille. Cette caractéristique particulière des paysages semble distinguer la Grande Terre des Iles Loyautés, et induit une perception différente de cette pratique :

« Non, mais à Lifou c'est pas pareil parce que à Lifou c'est que des forêts, c'est des forêts là-bas, c'est pas comme ici, là y'a des savanes, y'a, là-bas c'est que des forêts. Et puis y'a les habitations, puis les endroits où on fait les plantations tu vois ? Là-bas c'est les forêts tu vois donc on peut pas... Et puis là bas ils sont sévère tu sais, quand tu brûles là-bas ben ils vont t'attraper et puis t'astiquer. Et puis c'est pas pareil c'est une île aussi]. C'est une île. Et puis y'a pas d'eau là-bas. [...] Ben là bas les gens c'est pas des pyromanes. Ici y'a beaucoup de pyromanes, ici. Les premiers pyromanes c'est les vieux. » (Homme, ancien instituteur, environ 60 ans, Tribu de Bopope, entretien du 08.08.2012)
Et c'est justement cette différence dans la structure des paysages et l'usage du *brûlage à feu courant* pour différentes activités, qui, selon lui, conduit les habitants de Bopope à « mal maitriser » le *brûlis* :

> « Mais vous savez, ici y'a même des gens quand ils font leurs champs, ben ils débroussent pas, ils font avec le feu, ils mettent le feu. Et puis après le feu brûle partout et puis après ils vont choisir. Mais c'est pas bon, c'est pas des bons systèmes ça. Alors bon, je sais pas comment on..., c'est un mauvais système. [Ouais ils brûlent carrément...] Ah oui, sans faire attention. » (Homme, environ 60 ans, ancien instituteur, Tribu de Bopope, entretien du 08.08.2012)

Dans sa critique de la non-maitrise des brûlis et du fait que les gens brûlent à feu courant pour nettoyer les abords des champs, parfois pour voir la terre et identifier des parcelles pour la mise en culture. En certains endroits, parfois éloignés de la tribu, il est difficile de repérer dans la brousse les anciens billons qui sont cachés par la « brousse », en particulier par des espèces très couvrantes comme les lantanas (*Lantana camara*), le « para » (*Melinis minutiflora*) ou les sensitives (*Mimosa invisa*). Mon interlocuteur fait une critique générale de l'emploi du feu pour l'agriculture, à laquelle il faudrait, selon lui, préférer des techniques « bio », afin de préserver la nature pour les « générations futures » :

> « Mais c'est vrai que le système c'est pas bon aussi le système. Il fallait laisser l'herbe sèche. Ça fait un engrais... du bio. C'est riche quoi. Mais voilà comment on fait nous à la maison pour le feu. [...] Non, il faut changer de... Parce que il faut penser aussi que y'a les autres générations aussi qui arrivent, y'a leurs enfants, y'a leurs arrières... Mais... maintenant y'a des plantes qui ont disparu. Y'en a beaucoup. » (Homme, ancien instituteur, environ 60 ans, Tribu de Bopope, entretien du 08.08.2012)

Cette idée est souvent véhiculée par les associations environnementales et les institutions<fnref n="362" />. Elle n'est pas sans rappeler l'idéologie de l'humus mise en évidence par François Sigaut (1975) dans le chapitre précédent. Dans ce cas particulier néanmoins, la perception négative du feu s'accompagne aussi d'un droit particulier à utiliser l'espace. Dans la mesure où cet homme a été accueilli dans la tribu, avec sa famille, au début des années 1970, ils n'ont pas le même droit sur l'espace que les autres clans, qui eux sont originaires de la tribu, même si cet acteur n'y fait pas référence. Cet homme et ses fils pratiquent également la chasse, mais ne mettent pas le feu, ce qui les distingue des autres habitants de Bopope :

> « Nous on va à la chasse, on brûle pas. On suit les sentiers, on suit les chemins. Mais par contre eux ils vont à la chasse, ils ont le cheval. Nous on est à pieds hein. Non mais on va loin, loin, loin. Mais mes enfants aussi, ben ils font comme moi, ils font attention, ils... Par contre eux ici, les enfants ben ils brûlent aussi. Ils allument du feu partout. Ben vous regardez d'ici à la rivière là, vous voyez des... Ben quand ils voient l'herbe sèche, ben ils mettent du feu. Ils s'amusent quoi, mais c'est pas des trucs à... On dit que c'est pas des choses à faire. Et puis.... Mais c'est comme

<footnote n="362">³⁶² A Bopope, plusieurs expériences d'initiation à l'agriculture biologique et à la « permaculture » ont été organisées avec les habitants ces dernières années (cf. Chapitre 11).</footnote>
ça, on est dans la chaîne, puis bon... C'est bon pour les jeunes qui ont été un peu à l'école tout ça. Bon. Et puis les vieux ils peuvent pas dire "il faut pas allumer le feu" tout ça, non. Les premiers qui mettent le feu ce sont les vieux hein ! » (Homme, environ 60 ans, ancien instituteur, Tribu de Bopope, entretien du 08.08.2012)

Pourtant, d'une certaine manière l'usage du feu sur ces espaces contribue aussi à façonner le paysage entourant chacune des tribus. Pour une partie importante des habitants de cette tribu, l'entretien de ces espaces et le contrôle de l'embroussaillement permettent de maintenir l'usage de ces espaces et une bonne visibilité. La chasse est une activité importante pour les habitants de ces tribus, et elle contribue pour une large part à l'économie vivrière des Kanak, en particulier ceux de la chaîne centrale, comme Gohapin et Bopope, et ceux de la côte Est, comme Tiouaé. Il permet aussi et surtout de maintenir la forêt à bonne distance. Dans les discours recueillis, certains de mes interlocuteurs affirment que le feu n'est pas bon, qu'il n'est pas bon de brûler la nature, parce que ça la « détruit ». Paradoxalement cependant, ces mêmes personnes reconnaissent aussi qu'il est bon que l'espace environnant la tribu ne soit pas trop boisé, ni trop envahissant d'un point de vue forestier. Ce paradoxe est important à mon sens car il renvoie à des formes de perceptions du paysage qui sont culturellement situées. Lorsque j'ai demandé à certains de mes interlocuteurs pourquoi il était bon que la forêt ne s'approche pas trop, ceux-ci me répondaient que « la forêt n'est pas pour les hommes », renvoyant ainsi à une perception spécifique de l'organisation de l'espace entre les lieux des hommes et ceux des esprits et des ancêtres (Dotte-Sarout, 2017 ; Godin, 2010 ; Leblic, 2005).

A Gohapin, l'impact du feu sur la forêt est particulièrement souligné dans les discours. Certaines personnes mettent en lien le recul de la forêt avec l'usage répété du feu, c'est-à-dire qu'elles se réapproprient les propos tenus par l'ONG depuis dix ans. Elles en viennent parfois à faire une critique non seulement de la pratique du *brûlis* dans les champs, mais de l'usage du feu en général. C'est ce que m'a rapporté, par exemple, une femme d'une soixantaine d'années, qui me parlait du choix qui avait été fait à Gohapin de reboiser certains espaces en essences endémiques, dont le *nä-mötö*, un espèce pionnère :

> « Et le nämoto... et puis comme, là c'est dommage, parce que là vous êtes venus et que mon père il est mort. Parce que là c'est un vieux qui savait. [...] Lui c'est un vieux qui a travaillé sur les routes du temps de... voilà. c'est de là qu'est parti le... oui parce que nous dans les années, vers le... mais on voyait pas beaucoup les arbres. C'est comme si les arbres ils nous fuyaient déjà. Ils fuyaient le... depuis que nous on a repris tout ça, on a respecté. C'est le respect aussi, ben c'est comme ça ils reviennent.

[Question:] Parce qu'avant c'était pas respecté ? Les arbres ils fuyaient c'était dû à quoi ?

Non c'est pas pour dire qu'on n'est pas... on les a pas respectés c'est tu vois, je disais ça tu vois, c'est comme si nous on faisait plus attention à eux, que eux ils disparaissent. Ou bien on a
tellement cette habitude là que... quand tu pars comme ça, tu débroussais l'herbe, la mauvaise herbe, dès que tu vois un petit arbuste tu le... tu le coupes, tu vas le... et puis après on va mettre en tas on met le feu. Mais on voit pas que le feu il pollue le... mais à côté, y'a une plante qui veut bien vivre mais on l'a empêché de... pousser par...

[Q.:] Là le feu, vous avez remarqué que c'était un problème à la tribu avant que WWF ils viennent ? C'est venu comment aussi ?

Oui c'était un problème. C'était un problème parce que... nous quand on met le feu, on fait pas attention que le feu, il va jusqu'où ? Quelle est la limite des choses ? Quoi. Ben comme de... arrivé un moment on fait les plantations, faut débrousser les champs, parce que nous dans notre manière de cultiver l'igname faut qu'on brûle le terrain quoi. Mais... c'est brûlé mais... c'est arrivé un moment où on exagère, parce que si la parcelle, elle est comme ça, au lieu de faire attention... non. Tu mets le feu, mais en plus c'est pas des heures où il faut mettre le feu. Mais tu mets le feu le dos comme ça, et puis tu pars et le feu il part, il part... Tu fais pas attention, tu restes pas là pour le... [surveiller].

[Q.:] Ça, ça arrive souvent ?

Oui ça arrive souvent, parce que comme si maintenant c'est une négligence ou... On a pas beaucoup parlé de... quoi ? Du risque du feu. Le risque du feu quand tu mets le feu. De ce que le feu peut faire que tu... moi ce que je vois en ce moment, les jeunes... Même y'a des gens ils voient pas le risque des choses... des fois ils mettent le feu mais ils voient pas le risque... peut-être on a tellement pris cette habitude...

[Q.:] Mais les vieux avant ils brûlaient beaucoup ?

Oui ils brûlaient beaucoup mais après ils font les plantations, ils brûlaient mais après... pour planter.

[Q.:] Alors que maintenant les gens brûlent mais pas pour planter ?

Pas pour planter. Même tu vas brûler à un endroit où tu peux pas planter, tu vas pas planter dedans. C'est une négligence des choses. Au temps de... quand tu vois comment il est le feu ça fait peur. Moi personnellement ça me fait peur le feu parce que... Oui. Parce que peut-être à force de faire ça, ben peut-être un jour tu vas être... tu vas être pris au piège par le feu. » (Femme, environ 60 ans, tribu de Gohapin – Entretien du 15.02.2012)

Ce discours souvent entendu à Gohapin, n'a pourtant pas émergé ni à Bopope, où il existe également un projet de reboisement de type écologique (mis en place beaucoup plus récemment toutefois), ni à Tiouaé, où ce type de projet n'existe pas<fnref n="363" />. Dans ce cas particulier il semble que cet argumentaire renvoie au contexte particulier de la tribu de Gohapin qui, comme nous le verrons plus en détails dans la prochaine partie, est engagée depuis quelques années dans un projet de reforestation au sein de la tribu. Ce projet impulsé par la Chefferie de Gohapin et les coutumiers au début des années 2000, s'ancre dans une réflexion générale sur l'aménagement des terres coutumières et le développement d'activités économiques à la

<footnote n="363">³⁶³ À Tiouaé, la présence de la Société Calédonienne d'Ornithologie, association environnementale, n'a pas suscité de changement significatif de perception. Ces différences seront abordées dans la quatrième partie. On peut mentionner cependant que dans un rapport de mission sur la chasse réalisé pour l'Institut Français de la Biodiversité (IFB), Christine Demmer rapporte également que le feu est désigné comme un « fléau » par plus de la moitié de ses interlocuteurs dans les tribus de Haut-Coulna et Ouayaguette, au pied du Mont-Panié (Hienghène) où travaille l'ONG CI depuis 2003 (Demmer, 2005). On peut envisager la possibilité que la présence continue de ces grandes ONG entraine un changement de perception sur la thématique du feu.</footnote>
tribu, dont le reboisement écologique pour la protection du captage d'eau est devenu une composante essentielle avec l'arrivée de l'ONG, même s'il n'était pas identifié comme tel au départ. Ce discours anti-feu témoigne très nettement d'un changement dans les perceptions, en même temps qu'il n'est représentatif que d'une partie de la population de Gohapin : celle qui est précisément engagée dans ces projets de reboisement aux côtés de l'ONG WWF. Ainsi on voit bien que la manière dont sont perçues ces pratiques dépend de la trajectoire de chaque individu. Ces différences de perceptions s'ancrent également dans des changements plus profonds à l'échelle des tribus : l'arrivée des religions catholiques et protestantes, les projets de développement et les déplacements de population ont probablement contribué à modifier ces représentations du feu de manière durable.

## 2. « Le feu c'est les jeunes », analyse d'une déviance particulière

Mauvaise maitrise du brûlis et chasseurs mis à part, une catégorie d'individus est généralement accusée de mettre le feu : ce sont les « jeunes », qui sont ainsi souvent montrés du doigt pour être à l'origine de mises à feux qui ne sont pas identifiées comme relevant des feux pour les champs ou pour la chasse. Dans ce dernier cas on assimile parfois les « jeunes » aux « chasseurs » qui sont aussi, souvent, de jeunes hommes. Barrau évoquait déjà, dans les années 1950, ces feux allumés par les jeunes chasseurs, en particulier dans la réserve de la tribu de Bopope (Barrau, 1956). Cette idée est encore présente dans des études contemporaines. Dans les tribus de Goa et Gohapin, Marie-Lepoutre-Goffinet relève également l'usage du feu est principalement le fait des jeunes chasseurs : « *L'utilisation du feu dans certaines tribus et plus particulièrement par ces jeunes chasseurs, qui partent en groupe, a un caractère pratique, ludique, mais vraisemblablement aussi politique*<fnref n="364" />. » (Lepoutre, 1998, p.7). Ce sont également les jeunes qui apparaissent comme l'une des principales figures de « pyromanes » dans une enquête réalisée en 2004 sur les feux de brousse à la demande de la Province sud (De Garine et Lepoutre-Goffinet, 2004). Pour en revenir à la remarque de Barrau, encore souvent reprise aujourd'hui comme on vient de le voir, les « jeunes » dont il est question à l'époque sont donc les « vieux » d'aujourd'hui. Or, certains « vieux » à Bopope défendent aujourd'hui leur manière de faire des brûlages à feu courant, face aux pratiques des « jeunes », qu'ils qualifient soit de « mal maitrisées », soit de

<footnote n="364">³⁶⁴ Elle précise : « C'est une façon pour eux d'intervenir sur un patrimoine, un territoire qu'ils revendiquent, dont ils sont coutumièrement, historiquement propriétaires et qui ne leur appartient pas officiellement ou qu'ils ne peuvent exploiter ou faire fructifier ou sur lequel il y a des conflits fonciers, des logiques de concurrence. » (Lepoutre, 1998, p.7). Si elle mentionne des raisons « politiques » elle ne les détaille pas au-delà de ce seul paragraphe.</footnote>
« déviantes ». Face à cette contradiction il apparaît nécessaire de relativiser cette accusation envers les « jeunes ». En effet, il me semble que le feu courant pour la chasse, employé, il est vrai, souvent par de jeunes hommes, mais pas seulement, et les feux volontaires allumés par les « jeunes » sont deux formes de feux, deux pratiques, tout à fait différentes. Tout d'abord, lorsque l'on parle « des jeunes », il ne s'agit pas d'une catégorie fixe, même, voire surtout, lorsqu'ils sont accusés de ne pas « savoir faire » par opposition aux « vieux », comme le suggère ici un membre du Conseil de Bopope :

> « Non, les jeunes qui... ça va les vieux ils savent, mais les jeunes c'est juste pour emmerder les gens, eux ils s'en foutent de la nature, ils brûlent. C'est bon si c'est loin d'ici, parce que moi j'ai l'habitude de... un peu, loin de la tribu. Si c'est pour les animaux ben tu peux brûler comme ça l'herbe il repousse. » (Homme, membre du Conseil, environ 60 ans, Tribu de Bopope – Entretien du 09.08.2012)

Cet homme distingue clairement sa propre pratique de celles des « jeunes » de la tribu. Mais ces « jeunes » ne sont pas les jeunes en général, ou les hommes jeunes qui pratiquent la chasse (possiblement avec mon interlocuteur, puisqu'il a aussi des fils et des neveux qui chassent), ce sont certains jeunes, plus ou moins identifiés. Ainsi quand je lui demande qui sont les auteurs des feux le long de la route à Bopope, il me répond :

> « Ah non ! C'est les jeunes qui foutent le feu, ils font pas... comme tout le long de la route en bas quand on descend, ça je sais pas c'est qui exactement ça, mais on sait que c'est les mêmes familles. C'est une famille, c'est les jeunes qui font juste pour emmerder les gens » (Homme, membre du Conseil, environ 60 ans, Tribu de Bopope – Entretien du 09.08.2012)

Lorsqu'il arrive en effet que des jeunes, souvent des adolescents mineurs ou dans la vingtaine, soient les auteurs de feux, les réactions peuvent être diverses selon les règlementations qui sont mises en place par les autorités coutumières, Chefferies ou Conseils. A Bopope, lors de l'enquête, des jeunes ont mis le feu en bord de route, et le feu a brûlé une canalisation d'eau venant du captage. La réponse ne s'est pas fait attendre : les responsables ont été retrouvés, et ont reçu une sanction de la part des autorités coutumières de la tribu. Mais ils n'ont pas eu d'amende à payer. Lors d'une intervention des pompiers à Pombeï, sur plusieurs petits feux de brousse, dont l'un qui menaçait une habitation, les gendarmes sont intervenus à la demande du Petit-Chef, afin de dresser un constat. Après avoir mené une enquête rapide, pendant que les pompiers éteignaient le feu, les gendarmes ont identifié les auteurs de ces multiples feux en bord de route : quatre jeunes de la tribu. Ils allaient à pied le long de la route, et allumaient les talus ; malheureusement pour eux, une vieille dame les a vu faire, et les a dénoncé aux gendarmes. Néanmoins, ces exemples ne sont pas représentatifs de tous les feux que l'on observe. Cet usage du feu, qui manifeste souvent un certain dédain pour
l'autorité, ou une forme de vandalisme, ne semble pas être à l'origine de feux de brousse importants à l'extérieur des villages ou tribus. Mais plutôt d'incendies de moindre importance dans des espaces relativement visibles : les bords de route et les abords des jardins, des maisons, ou des espaces communs. Ils sont dans ce cas facilement identifiés comme des actes de vandalisme, et sanctionnés comme tels par les autorités coutumières. Il faut donc se méfier de cette catégorisation, « les jeunes », qui ne renvoie pas à une généralité, mais plutôt à un rapport intergénérationnel, voire à une construction ou une cristallisation politique. Les jeunes Kanak, catégorie qui désigne généralement la tranche d'âge des 18-30 ans, font ainsi l'objet d'une catégorisation spécifique qui fait écho à une forme de stigmatisation. Significativement moins scolarisés, et moins diplômés que les jeunes gens originaires des autres communautés (en particulier des jeunes européens d'origine calédonienne ou métropolitaine), les jeunes Kanak ont un accès inégal et irrégulier à l'emploi, mais sont cependant très impliqué dans l'économie vivrière des tribus, et en particulier dans la pratique de la chasse (Guyard et al., 2013). Cette catégorisation n'a donc que peu de résonnance avec la réalité sociologique des adolescents et jeunes adultes kanak, mais résulte plutôt d'un amalgame<fnref n="365" />. Par ailleurs, il est apparu au cours de mes enquêtes que cette catégorie d'acteurs insaisissables, les « jeunes », constituait souvent une excuse commode, une sorte d'acteur anonyme, qui permet de masquer l'existence de conflits et leurs enjeux réels. L'amalgame commun entre « jeunes » et « chasseurs », peut aussi être habilement invoqué pour entretenir la confusion autour d'usages qui sont formellement interdits, comme le feu pour la chasse, et qui sont par conséquents difficilement avouables.

### 3. Le feu comme forme de contestation

Dans une étude qui prend la forme d'une revue de bibliographie, le géographe Robert Kuhlken a mis en évidence l'existence, dans de nombreux pays et à des époques différentes, de l'usage de l'incendie comme forme de protestation (Kuhlken, 1999). Il arrive donc aussi que l'usage du feu exprime une forme de contestation, qu'elle soit de nature politique, trouve sa justification dans un conflit, ou exprime simplement un désaccord sur la nature d'un projet ou sur les modalités de sa mise en œuvre. Les causes de contestation peuvent être multiples, tout comme les manières de l'exprimer. On connait par exemple, par la littérature ethnographique, ou par la rubrique fait divers, que l'incendie d'une case est un fait grave, signifiant que les habitants de la case en question ne sont plus les bienvenus à l'endroit où ils

<footnote n="365">³⁶⁵ Sur la réalité de la jeunesse contemporaine en province nord voir l'enquête réalisée par l'Observatoire de la santé et des actions sociales de la province nord, coordonnée par P. Cottereau-Reiss (2010).</footnote>
sont. On connait également le cas des incendies de propriétés qui manifestent la revendication de l'espace occupé par les colons<fnref n="366" />. Le feu est donc une des manifestations possibles d'une contestation. Dans le cas des reboisements forestiers, le feu est en revanche une forme de contestation très courante. La mise en feu d'un chantier récemment planté détruit les jeunes plants, mettant ainsi en péril la pérennité du projet. Il peut ainsi manifester un désaccord sur l'existence même du projet (« cette personne n'a pas à faire de projet »), ou bien manifester un désaccord sur l'emplacement du projet (« la plantation ne doit pas se faire sur ce terrain »). A Gohapin par exemple, une parcelle de *Pinus* est régulièrement incendiée et renvoie à une contestation envers le projet, en même temps qu'à une revendication foncière ancienne. Mais il peut également s'agir d'un conflit engageant deux personnes inclues dans un même projet, mais dont la nature est indépendante du contexte foncier. C'est le cas d'un exemple qu'un agent forestier<fnref n="367" /> m'a rapporté sur Hienghène où deux membres d'une même famille, et participant à un même projet, ne s'entendait pas sur l'existence même du projet. Pour manifester son désaccord et sa colère, l'un des deux protagonistes du conflit à mis le feu à la parcelle de reboisement.

### 4. Règlementations du feu en tribu

Des « règlementations » ont été mise en place dans les trois tribus enquêtées, mais elles sont de natures très inégales et ont un impact tout à fait relatif. En effet, les différentes autorités coutumières, le Petit-Chef puis le Conseil des clans de Gohapin, le Conseil des anciens de Bopope et le Conseil des clans de Tiouaé n'ont pas défini les mêmes types de règlementations.

À Bopope, le Conseil des anciens a mis en place un système d'amendes pour sanctionner certains usages du feu. Le feu dans les champs est autorisé, sans recommandations particulières. Tout autre type de feu est en principe interdit. Les feux de bord de route ou les incendies qui visent explicitement la destruction de la végétation, des champs, ou des biens individuels ou collectifs sont sanctionnés quand les auteurs des feux sont connus. Cependant, l'ancien Président du Conseil de Bopope, qui a laissé la place à un homme plus jeune dans le courant de l'année 2012, explique que malgré les amendes mises en place par le Conseil, ces règles ne sont pas respectées et les gens continuent à mettre le feu en dehors des champs :

<footnote n="366">³⁶⁶ Cf. Exemples cités dans la Partie II.</footnote>

<footnote n="367">³⁶⁷ Communication personnelle – 22.01.2015.</footnote>
« Oui, mais... on a mis les règles, mais y'a toujours les autres qui allument, y'a toujours le feu quand même. Même on fait des punitions, mais, hé, y'a toujours le feu. Mais tous les chefs aussi, ils parlent du feu, mais ça sert à rien parce que y'a toujours les autres qui vont allumer le feu. [il rit].

[Q. :] Les gens ont toujours brûlé alors c'est difficile à règlementer ?

Oui, c'est l'habitude de brûler [...] On a constaté que ça esquinte la nature, ben quand je suis Président encore, mais y'a toujours des gens qui viennent me voir, pour le feu, pour le pinus...

[Q. :] Vous voulez dire les associations, etc...

Oui, oh c'est lui quoi. Les gardes-natures aussi. Mais jamais on sait tous les mecs qui... faut pas...

[[Q. :] Ils venaient vous demander qui avait mis le feu ?

Voilà, mais moi comme je suis toujours ici ben je vois pas c'est qui, qui... Je peux pas accuser comme ça. Parce que ce qui se passe c'est que chacun brûle sur ses terres en fait... Mais y'a les autres qui brûlaient les terrains des autres. Voilà, mais ça va avoir des problèmes parce que l'autre il veut pas brûler, mais y'a l'autre qui allume tous les champs du territoire à l'autre... [il rit]. Je dis comme ça hein !

[Q. :] Mais ça fait des problèmes après.

Voilà. Et donc les punitions, et ben nous on s'est dit, ben celui qui brûle ben [il paye] 3000... ben l'autre il donne 3000 mais il continue à brûler. Si il brûle pas ici, ben il va aller brûler là-bas. »
(Homme, environ 70 ans, ancien Président du Conseil, Tribu de Bopope – Entretien du 10.08.2012)

Le nouveau Président du Conseil, relativement jeune, considère pour sa part qu'ils ne peuvent pas surveiller tous les feux, et donc les sanctionner :

« [...] nous on peut pas être aussi derrière chaque personne pour leur dire d'arrêter. Parce que y'en a d'autres qui font juste pour s'amuser. Ils passent là, puis c'est bon, ils vont mettre le feu là. Nous on peut pas être derrière chaque personne pour les surveiller quoi, des fois c'est des vieilles, ben le feu il part... Enfin nous si c'est... On va éteindre le feu si c'est plus à côté des habitations. Sinon on laisse. » (Homme, Président du Conseil, environ 40 ans, Président du Conseil, Tribu de Bopope – Entretien du 07.08.2012)

Étant chasseur lui-même, il utilise par ailleurs le feu pour la chasse et défend cet usage. Les seuls feux qui sont véritablement régulés sont ceux qui menacent les habitations, ou les champs. Le Conseil de Bopope a ainsi adopté cette règlementation sur le feu, parce qu'elle a été adoptée par le district, au dessus du district par l'aire coutumière païcî-cèmuhî, sous l'impulsion du Sénat Coutumier<fnref n="368" />. Néanmoins localement cette interdiction n'a pas vraiment de sens, et le Conseil l'applique au cas par cas, quand il estime que c'est justifié, et après délibération. Dans la pratique seuls les feux allumés sans but explicite, par simple jeu, ou par

<footnote n="368">³⁶⁸ Je n'ai cependant pas réussi à retracer d'où venait cette injonction adoptée par le Sénat Coutumier, ni à quelle période elle a émergé. Il est possible que le Sénat (ou le Conseil Consultatif Coutumier) ait suivit l'avis du Conseil Economique et Social (CES) en adoptant le principe d'interdiction des feux, et ait incité les autorités coutumières des différentes aires à faire de même (Cf. Chapitre 7 sur l'avis émis par le CES en 1999</footnote>
défiance envers les autorités, souvent par des garçons mineurs selon mes interlocuteurs<fnref n="369" />, sont sévèrement sanctionnés<fnref n="370" />. Tandis que les débordements dans les champs, c'est-à-dire lorsqu'il s'agit de brûler des broussailles aux abords du champ et que ça ne déborde pas sur la parcelle d'un voisin, de même que les feux de chasse ne sont pas considérés comme interdits. Lorsqu'un feu, volontaire ou involontaire, provoque un conflit, les membres des clans concernés et le Conseil discutent également d'une sanction possible, en fonction du préjudice subi. Les membres du Conseil ont néanmoins tout à fait conscience que l'ensemble de ces feux sont mal vus par les personnes extérieures à la tribu, et il s'exerce une forme de pression sociale sur la mise en œuvre des sanctions. Comme on l'a vu précédemment, les habitants de Bopope ne sont pas tous d'accord sur l'usage du feu, en particulier pour la chasse et la paille. Une famille avait notamment créé une association, « Halte au feu<fnref n="371" /> », à la fin des années 2000. Mais à Bopope, deux visions sont ainsi entrées en conflit : une vision plus « institutionnelle », qui condamnait l'usage du feu, et une vision plus « traditionnelle » ou du moins localisée, qui au contraire défendait cet usage. Ainsi, le feu est un problème quand il est mis « sans raison », c'est-à-dire quand les jeunes mettent le feu le long des routes. Dans ce genre de situation les personnes interrogées, comme l'homme cité ci-après, distinguent nettement ces pratiques là de leur propre pratique du feu. Cet homme originaire de Bopope, membre du Conseil et de la famille de la Chefferie, utilise non seulement le feu pour défricher ses champs mais également pour régénérer la paille dans les savanes. Il estime quant à lui que l'interdiction du feu n'est pas justifiée, car c'est un outil utile, voire indispensable. Mais surtout, le problème de la sécheresse, souvent invoqué pour justifier l'interdiction du feu, est selon lui une affaire qui n'a rien à voir avec l'usage du feu. C'est un problème dû à l'activité minière :

> « Chaque fois qu'il y a une faute qui... Nous on discute, au niveau du Conseil. C'est comme par exemple s'il y a un vol, nous on se réunit. On se réunit puis on discute pour que ça se reproduise plus. Mais moi j'ai... le problème du feu là, parce que j'entends toujours les gens qui font la publicité, comme par exemple les vieux de Houaïlou, de Ponérihouen... Eux ils disent toujours de ne pas brûler parce qu'il y a la sécheresse, puis moi je... j'étais en train d'écouter ça, mais je sais pas trop si c'est le feu. C'est pas trop sur le feu. Si on regarde bien les montagnes qu'ils coupent, ils descendent combien des mètres là ? Ben c'est la sécheresse elle descend. L'eau il descend

<footnote n="369">³⁶⁹ Ces jeunes personnes, souvent mineures, et pas exclusivement de genre masculin, sont généralement connues localement pour être turbulentes, ce ne sont donc pas « des jeunes », mais certains individus souvent bien identifiés.</footnote>

<footnote n="370">³⁷⁰ Certains de mes interlocuteurs m'ont parlé d' « astiquage », c'est-à-dire de sanctions corporelles, à leur encontre. Il arrive que les auteurs de ces incendies paraissent devant les gendarmes, voire devant le tribunal, quand une plainte est déposée auprès de ces derniers. On m'a rapporté un cas concernant quatre garçons mineurs à la tribu de Pombeï, mais je n'ai pas enquêté de manière systématique auprès de la gendarmerie.</footnote>

<footnote n="371">³⁷¹ Reprenant d'ailleurs l'un des messages de sensibilisation largement diffusé au début des années 1990 (Cf. Chapitre 6).</footnote>
parce que c'est chauve [la montagne est décapée] ! Voilà comment je vois les choses. C'est pas le feu. Le feu il brûle seulement l'herbe, après c'est fini, il repousse encore. Ils font la publicité dans le... Anti-feu là, ben voilà c'est ça. Ben moi quand je regarde les autres, mais eux ils ont fait partie des vieux qui sont allés alors quand je vois ça, je me dis « ah non mais c'est pas le feu ! ». Parce que le feu c'est un outil, je crois que c'est la mine, les problèmes de talus là, les routes. Ils descendent combien de mètres ? De 7 à 10 mètres, même plus que ça, et ça chauffe. L'eau il descend encore. Voilà [il rit], mois c'est mon point de vue. Mais c'est pas vraiment le feu. Tout ça là j'ai dit à RFO là. Moi je vois pas vraiment le problème du feu. Pour moi c'est la mine, les routes tout ça. » (Homme, environ 60 ans, Clan de la chefferie, Tribu de Bopope – Entretien du 09.08.2012)

Dans cet extrait, mon interlocuteur critique les messages véhiculés par d'autres vieux, mais aussi par les médias (il mentionne ici un journaliste de RFO) qui incitent les gens à ne pas brûler. Cependant pour lui, la sécheresse n'est pas un problème causé par le feu, mais par la mine et par l'ouverture des routes, notamment celles qui ont été créées pour aller à la mine de Tchingou et les 200km de pistes du Plateau de Tango.

À Gohapin, le feu est une interdiction formelle inscrite dans le règlement intérieur de la tribu, un document qui a été actualisé par le Chef Jacob Win-Nemou en 2003. Les articles 2 à 7 de ce règlement intérieur sont consacrés aux feux de brousse<fnref n="372" /> et indiquent en premier lieu que les feux sont strictement interdits dans le périmètre de la tribu, à l'exception des mises à feu pour les champs (article 2). Le règlement distingue ensuite deux types de feux de brousse : les « incendies volontaires » et les « incendies criminels », pour le deuxième cas les autorités coutumières doivent se référer à la justice (article 3). Les brûlages pour les cultures doivent être réalisés entre les mois de juillet et septembre, conformément au calendrier kanak (article 4) et avant chaque mise à feu tout individu doit veiller à ce que le feu ne déborde pas (référence est faite à la pratique du nă-cê, article 5). Les adultes sont responsables des « enfants, mineurs et personnes qui n'ont pas toutes leurs capacités mentales » et doivent veiller à ce qu'ils ne provoquent pas de feux, auquel cas ils en portent la responsabilité (article 6). Enfin le Conseil des Anciens de Gohapin encourage toute initiative de campagne de sensibilisation et peut être porteur d'opérations de luttes (article 7). Cette règlementation, comme le dispositif même d'un « règlement intérieur » de la tribu, n'est pas sans rappeler le Régime de l'Indigénat, notamment lorsque l'on observe les différentes interdictions (interdiction du feu, limitation de la consommation d'alcool, etc.). On perçoit donc dans certaines règlementations « coutumières » le prolongement du régime disciplinaire qui se caractérise par cette logique individualisée de gouvernement des personnes (cf. chapitre 2).

<footnote n="372">³⁷² Le règlement intérieur de la tribu de Gohapin comprend au total 41 Articles. On note que la première section thématique est exclusivement réservée aux feux de brousse.</footnote>
Cette règlementation très stricte, qui s'accompagne aussi à Gohapin d'une revendication autour du rétablissement des polices coutumières, n'empêche pas pour autant les mises à feu. Certains membres du conseil ont une position ambivalente face aux feux de brousse, et des poursuites sont rarement engagées.

À Tiouaé, bien qu'il n'y ait pas de règlementation du feu comme à Gohapin, lorsqu'un feu déborde sur un champ, il est immédiatement sanctionné. Le feu qui déborde dans une parcelle voisine a pour conséquence la destruction des récoltes, et est considéré comme un affront aux esprits du clan de la personne dont les récoltes sont détruites<fnref n="373" />. Dans ce cas il est nécessaire de réparer ce double dommage : la destruction des récoltes et le manque de respect dû au clan, ce qui se fait par le biais d'un geste coutumier visant à demander pardon. Outre ce geste entre les deux individus concernés, le Conseil applique également dans ce cas, une sanction collective visant l'exemplarité. Dans le cas des feux de chasse, il ne s'agit plus de brûlis agricole non maitrisé, mais bien de feux courants à vocation cynégétique. La pratique est clandestine, mais plus ou moins tolérée comme nous le verrons dans le Chapitre 12. En effet, les feux de chasse sont pratiqués par les chasseurs, réunis en association, qui organisent des battues pour abattre les cerfs et les cochons à proximité de la tribu, afin de limiter les dégâts occasionnés dans les champs. Les chasseurs défendent leur usage du feu et distinguent leurs propres pratiques de celles de personnes dites « déséquilibrées », et qui n'ont pas l'« esprit clair ». Ainsi à la tribu de Tiouaé, les chasseurs m'ont volontiers désigné deux personnes qui mettent le feu « sans raison »<fnref n="374" />, et distinguent les mises à feux de ces deux individus, de leurs propres pratiques qui consistent notamment à entretenir par le feu les zones de chasses qui entourent la tribu.

Les règlementations en tribu ont ainsi des origines et des orientations diverses. Elles sont dans la plupart du temps assez variables dans les sanctions qu'elles définissent, et qu'elles appliquent, mais sont toujours spécifiques à une situation et à une localité. Dans les trois tribus enquêtées, il n'y a, en pratique, pas d'interdiction formelle d'utilisation du feu

<footnote n="373">³⁷³ Ce type d'incendie est particulièrement grave quand la parcelle appartient aux oncles maternels de celui qui a laissé échapper son feu.</footnote>

<footnote n="374">³⁷⁴ Il s'agit en l'occurrence de deux individus désignés comme ayant perdu l'esprit, l'un est soupçonné d'avoir la tête « embrouillée » et erre souvent le long de la route, certains disent qu'il a un esprit après lui. Christine Salomon a bien mis en évidence les différentes « maladies » qui peuvent être provoquées par le non-respect d'un interdit, ou par un totem. En pays païcî, on dit que le *u* peut « habiter » une personne et la rendre folle, lorsqu'un interdit a été transgressé (Leblic, 2005 ; Salomon, 2000). Les *u* sauvages (*u* bwéjé et *u* nä-mötö) étant réputés plus dangereux que le *u* domestique (*u* aara-pwiiri) (Leblic, 2005, p.101). En pays cèmuhî je ne connais pas l'équivalent du *u*, mais l'explication qu'en donnent certains de mes interlocuteurs est similaire. L'usage du feu est ici clairement « non-raisonné » puisque ses auteurs sont réputés pour avoir justement perdu la raison. Cela-dit, il me semble raisonnable de considérer que ces incendies sont assez rares.</footnote>
pour les champs. Il est globalement reconnu que cet usage est nécessaire pour la culture de l'igname. Mais à Tiouaé par exemple, où il n'y a pas de règlement intérieur spécifique, on sanctionne assez volontiers les personnes qui n'auraient pas pris soin de maitriser leur brûlage, et des sanctions sont posées quand un feu déborde sur une parcelle voisine. Ce n'est pas le cas à Gohapin ou à Bopope. A Gohapin les discours sont particulièrement virulents à l'encontre des personnes qui mettent le feu, mais ces discours sont rarement suivis de sanctions. Cet écart entre la prescription et la pratique peut s'expliquer par la présence de l'ONG et les messages de sensibilisation qu'elle diffuse. On peut ainsi avancer l'idée que le WWF étant très actif sur la question des feux (cf. Chapitre 6 et 10), la règlementation, comme les discours, sont très sévères.

## B. Non-reconnaissance officielle des pratiques du feu en milieu rural kanak

Entre une méconnaissance des pratiques du feu en milieu kanak, un mauvais usage des mots – *l'écobuage* en lieu et place du *brûlis* – la non-reconnaissance de l'intérêt du brûlis dans les champs et du *feu courant* pour l'entretien des paysages et des parcours de chasse, et une forte propension à disqualifier tout simplement le recours à cet élément, les campagnes de sensibilisation, mais aussi et surtout la règlementation, et en l'occurrence le Code de l'Environnement de la Province nord, passent à côté de ces pratiques et les rendent à la fois invisibles et illégales.

### 1. Le décalage entre pratique et législation

Selon la législation en vigueur, aucun des brûlages opérés pour la préparation des champs d'ignames n'est en réalité légal. En effet, la législation, tant en Province nord qu'en Province sud, définit à la fois une saisonnalité pour les feux, mais également un espace : durant la saison des feux de brousse (1er septembre – 31 décembre)<fnref n="375" />, tout feu est interdit à plus de 30 mètres des habitations. De tous les champs réalisés dans le périmètre des tribus, et *a fortiori* ceux appartenant aux personnes rencontrées dans cette enquête, rares sont ceux qui se situent à moins de 30 mètres de l'habitation de la personne qui le cultive. Certains ont des parcelles proches de leurs habitations, mais l'essentiel de leurs cultures n'y est pas nécessairement réalisé, il arrive qu'ils aient d'autres parcelles en culture un peu plus éloignées des habitations, et dans tous les cas l'emplacement des parcelles évolue en fonction des années et des cycles de culture. En dehors des brûlis, l'usage du feu courant est quant à lui tout à fait interdit, tout au long de l'année.

<footnote n="375">³⁷⁵ L'interdiction peut exceptionnellement se poursuivre en janvier, lors de sécheresses importantes.</footnote>
De même en ce qui concerne la saisonnalité des feux, la législation s'appuie en
apparence sur une idée type du calendrier kanak, mais qui en pratique ne colle guère aux
pratiques effectives des agriculteurs qui sont toujours plus complexes que le modèle exposé
par les calendriers<fnref n="376" />. Ces pratiques sont en outre conditionnées par, ou interdépendantes avec,
les activités salariées. Les travaux des champs s'échelonnent sur une large période et certains
brûlages sont souvent réalisés durant la saison d'interdiction des feux, parce que la
temporalité des brûlages dépend autant de paramètres météorologiques (saison, variations
climatiques), que de paramètres d'organisation sociale (travail salarié, hiérarchie dans la
préparation des champs, réalisation de tous les travaux antérieurs), si bien que les brûlages
s'échelonnent en réalité sur l'ensemble de la saison fraîche (d'avril à septembre) et débordent
généralement de celle-ci (en octobre et novembre), quand il commence à faire chaud et sec.
Dans les discours des acteurs extérieurs, est souvent ressorti le fait que les activités salariées
gênaient cette organisation « traditionnelle » fixée par le calendrier. Or, dans les différents
calendriers, les travaux des champs, qui sont toujours calés sur l'igname, s'échelonnent
jusqu'au début de la saison humide, qui commence approximativement en décembre. Rien ne
dit que les brûlages doivent être faits absolument à la saison fraîche, entre mai et septembre,
après la récolte des ignames ; cela dépend de la disponibilité de chacun et des conditions
météorologiques. D'après les travaux qui se sont intéressés au calendrier agraire kanak, le seul
interdit concernant le feu consiste à dire qu'en principe les travaux de brûlages s'arrêtent au
moment où lèvent les premières pousses d'ignames (Bourret 1978b ; Godin et al. 2009). Car
la levée des premières pousses d'igname indique que l'on entre dans la période de gestation
du champ, qui correspond aussi à l'entrée dans la saison humide : on interdit le feu, on ne
touche plus aux champs, et on fait appel aux esprits qui vont cette fois favoriser la pluie
(Leenhardt 1937 ; Godin et al. 2009). Cet interdit est aujourd'hui toujours en vigueur à
Bopope par exemple :

> « Avant de faire le champ on fait le feu. Mais après, juste après quand l'igname elle pousse... On interdit le feu, parce qu'il faut pas que la fumée elle rentre dans le champ. Parce que ça détruit le... l'esprit du champ, voyez ? » (Femme, environ 40 ans, épouse du Président du Conseil, Tribu de Bopope – Entretien du 07.08.2012)

La législation apparaît donc comme étant en totale inadéquation avec les pratiques des
agriculteurs kanak. Et il ne s'agit là encore que des brûlis à feu courant réalisés dans les

<footnote n="376">³⁷⁶ Patrice Godin ne dit pas autre chose à propos de l'observance peu stricte du calendrier dans son ouvrage sur l'année igname en pays *nemi* (Hienghène ; Godin et al., 2009). Les calendriers agraires ne sont pas une règlementation stricte, mais plutôt un ensemble de signes ou d'indications qui permettent aux agriculteurs d'organiser leurs travaux aux champs. Ces calendriers sont par conséquents tout à fait variables d'un individu à un autre, d'une région à une autre et d'une année sur l'autre.</footnote>
parcelles cultivées ou destinées à l'être, on ne parle même pas des parcours de chasse, sur lesquels, à ma connaissance, ne s'exerce aucun interdit lié au calendrier agricole. On assiste ainsi à un double décalage des règlementations. Par rapport au fonctionnement social et au rapport « traditionnel » à la « nature », et par rapport aux transformations contemporaines des systèmes d'activités. Ce type de décalage s'exprime lorsque les gens évoquent le passage de personnes extérieures, de journalistes ou de scientifiques par exemple, mais également des Gardes-nature de la Province nord, comme ici un chasseur de Bopope, son épouse et sa cousine :

« [Lui] : Le garde-nature il est venu une fois, ben... c'est plus venir pour nous engueuler...

[Elle] : Pour nous agresser !

[Lui] : [il rit] pour nous interdire le feu mais...

[Elle] : ils nous ont engueulés, mais si on dit qu'on vit avec le feu ben ils ont beau gueuler hein !

[La cousine] : Avant dans le temps des vieux avant y'avait pas d'amendes, y'avait pas de... Ben maintenant plus on arrive dans la civilisation, plus c'est... ça devient un problème quoi.

[Elle] Mais encore eux ils ont jamais foutu d'amendes à ceux qui foutent le feu au village là. Alors nous aussi, nous on met le feu ici c'est juste pour nettoyer le champ, mais au village ils vont brûler quoi en bas ? C'est juste pour le plaisir de brûler ! » (Homme, environ 40 ans, sa femme, environ 40 et sa cousine, environ 30 ans, Tribu de Bopope – Entretien du 07.08.2012)

D'une certaine manière c'est moins la règlementation en elle-même, qui n'est pas vraiment appliquée, que les normes morales qui président à cette règlementation qui posent problème. Dans cet extrait, des habitants de Bopope évoquent le passage d'un Garde-nature, qui les met en garde, et les accuse en même temps, de ne pas maitriser les feux sur Bopope. Pourtant, comme nous l'avons vu précédemment déjà, les habitants de Bopope considèrent que ces pratiques leur sont nécessaires, qu'elles ne sont pas faites simplement pour le plaisir, mais répondent à des objectifs particuliers, que j'ai déjà évoqués. Ce qu'il faut bien comprendre ici, c'est que ceux qui utilisent le feu savent en général ce qu'ils font et pourquoi ils le font. Par conséquent ils vivent avec une certaine violence les remontrances qui leur sont faites à propos de l'usage du feu. Particulièrement à Bopope où les gens se sentent un peu coincés, entre la mine orpheline de Tchingou, les pinus du Plateau de Tango, la route Koné-Tiwaka, et les cochons<fnref n="377" />. De plus, les pratiques de chasse dont il est ici question, ne sont pas des pratiques « traditionnelles » : les gibiers chassés, cerfs et cochons, ne sont pas des espèces traditionnellement chassées par les Kanak. Ceci peut expliquer l'absence d' « interdits », en dehors de la simple interdiction de brûler héritée du régime de l'Indigénat. On peut toutefois envisager la possibilité qu'il ait pu exister des interdits pour la récolte de la paille. Cependant,

<footnote n="377">³⁷⁷ Ce point sera abordé plus en détail dans le chapitre 11 consacré à la tribu de Bopope.</footnote>
je n'ai pas recueilli d'éléments sur ce point en dehors du fait qu'on ne brûle la paille que tous les trois à cinq ans en moyenne, selon plusieurs interlocuteurs de Bopope et à Tiouaé. En dehors du brûlage, l'accès aux espaces de chasse n'est pas ouvert à tout le monde, il existe donc une forme de régulation qui porte au moins en partie sur les usages de ces espaces, utilisation du feu comprise. En tout état de cause, ces normes morales qui président aux règlementations mais aussi surtout au regard porté sur les usages du feu en milieu kanak, renvoient à la dimension disciplinaire et individualisée du gouvernement du feu et contribue, à mon sens, à l'invisibilisation des pratiques et des raisons du feu.

Par ailleurs, l'enquête sur l'agriculture vivrière réalisée par l'IAC en 2011 met en évidence les difficultés techniques auxquelles sont soumises les agricultures familiales, qui sont les « risques sanitaires, [la] difficulté de transport (surtout des personnes), [la] gestion du temps et [les] conflits entre les calendriers de culture et les autres activités » (Guyard et Apithy, 2014, p.208). On est loin de l'image d'agriculteurs « inconscients » plus préoccupés par la télévision que par les activités vivrières, comme le suggèrent souvent certains membres de l'administration, les ONG conservationnistes ou plus généralement les Blancs calédoniens et métropolitains ne résidant pas en tribu. L'enquête le démontre : l'agriculture vivrière et les activités de prélèvement (dont la pêche et la chasse) sont importantes. Ces activités sont ancrées dans le quotidien de la population kanak dans son ensemble, et tout particulièrement dans le Nord. Les auteurs soulignent par ailleurs que l'agriculture vivrière est soutenue (par les aides de type CODEV ou le dispositif OGAF par exemple), mais elle fait également face à certaines difficultés structurelles et notamment la gestion du temps, qui rend parfois difficile l'articulation entre travail salarié (dont les règles sont calquées sur le modèle français) et agriculture vivrière. Ils en déduisent que ce n'est pas aux populations de s'adapter, mais aux institutions locales : « face aux spécificités des pratiques, ils [services techniques provinciaux et territoriaux] gagneraient à s'adapter davantage à la lumière des analyses développées dans le présent rapport » (Ibid. p. 209). Il en est de même pour l'inadaptation de la règlementation.

Enfin, dans la pratique, les agents du Service Forestier, les Gardes-Nature, mais aussi les pompiers, et certaines autres personnes qui ont l'habitude de fréquenter des agriculteurs ou des chasseurs, connaissent ces pratiques. Mais en les nommant mal, et parce qu'il y a quand même une tendance générale à s'en méfier, il est difficile de reconnaître leur utilité et la rationalité de ceux qui l'emploient. Officiellement donc, tout le monde agit comme si ces pratiques étaient « déviantes », et on rejette dans l'illégalité des usages pourtant jugés nécessaires par ceux qui utilisent le feu.
## 2. Une interdiction ancienne et intériorisée, un usage minimisé et criminalisé

Malgré son interdiction formelle, l'usage du feu reste très répandu. Mais avec son usage, c'est également l'intériorisation de sa dimension transgressive qui se perpétue. Une grande majorité des personnes que j'ai interrogées ont éprouvé de la difficulté à parler de ces pratiques, à les reconnaître, et à avouer qu'elles étaient utilisées et que ce n'était pas toujours le fait de conflits ou de « jeunes » déséquilibrés. En découle toute une série de stratégies pour dissimuler cette pratique : gêne, déni, accusation portée sur autrui, évitement de l'entretien<fnref n="378" />. Dans la section sur les jeunes, j'ai évoqué l'idée que l'accusation portée sur cette catégorie de la population était un moyen pour certains de mes interlocuteurs de ne pas avouer leur propre pratique, et de se défendre, face aux personnes extérieures, d'utiliser cet élément. C'est qu'il est souvent plus facile d'attribuer une pratique « déviante » à une catégorie de la population elle-même déjà qualifiée de « déviante », comme les « jeunes » par exemple. On retrouve également dans les discours ambigus sur les « bonnes » et « mauvaises » pratiques, une propension à disqualifier les usages du feu, ou alors à rationaliser et cadrer à l'extrême les « bonnes » manière de faire un feu. Derrière ces manières d'aborder le sujet, on décèle une forte intériorisation de l'interdiction du feu, partagée par une grande partie de la population. Et en particulier par ceux qui l'utilisent. Ces personnes ont conscience que leur pratique est illégale, et qu'elle est condamnable juridiquement, en plus d'être condamnée moralement. C'est une preuve, s'il en est besoin, que les campagnes de sensibilisation mise en œuvre depuis les années 1970 ont été efficaces. Cependant beaucoup considèrent qu'ils ont malgré tout besoin d'utiliser le feu. Mais en effet, d'une certaine manière, les gens ont des raisons de dissimuler cette pratique qui n'est qu'à demi-avouable, puisqu'elle est interdite par les Codes de l'Environnement, même si les sanctions tombent rarement. Ceci explique peut-être en partie aussi l'ambivalence des autorités coutumières dans la définition et l'application de sanctions sur les usages du feu, et en tout cas la variabilité des différentes règlementations émises et/ou validées en Conseil, d'une tribu à une autre. Suite à l'importance grandissante des enjeux environnementaux, les acteurs des associations environnementales ou des institutions (comme les Provinces) font également ressortir avec une plus grande acuité la dimension transgressive de cette pratique. Ces discours ajoutent des griefs supplémentaires à l'utilisation du feu, puisque celui-ci détruit la biodiversité, favorise la progression des espèces envahissantes, menace la ressource en eau et fait reculer les forêts. Alors que le feu peut-être à

<footnote n="378">³⁷⁸ Lorsque je réussissais à négocier ma participation à un « coup de chasse » ou au brûlage d'un champ, mes interlocuteurs étaient absents au point de rendez-vous, et quand ils étaient présents, décidaient que ce n'était « pas le bon moment » pour allumer un feu. A Tiouaé, j'ai été acceptée lors d'un coup de chasse, mais tenue soigneusement à l'écart, en bord de route, avec les chasseurs restés auprès du pick-up.</footnote>
la fois un outil de mise en valeur agricole ou de gestion des paysage, contre l'envahissement
par des espèces non-désirées ou les transformations du paysage qui empêchent le déploiement
de certaines activités rurales essentielles à la population, son usage est toujours fortement
condamné. Cette condamnation morale minimise l'importance et la variété des causes de ces
feux et a deux effets à ne pas négliger. Le premier est qu'il rend invisible des pratiques qui
pourraient être d'une part mieux étudiées, et d'autre part soutenues comme faisant partie
intégrante d'un savoir-faire, d'une culture technique et d'une manière d'envisager la gestion
des espaces ruraux. D'autre part, en faisant des amalgames, cette condamnation morale
empêche de comprendre le caractère éminemment politique de l'emploi du feu dans des
contestations, qu'elles soient interindividuelles (dans le cadre de conflits entre deux
individus), ou de nature plus collective (dans le cadre d'une revendication foncière par
exemple). A ce titre, il y a peut-être moins de différence qu'il n'y paraît entre l'incendie d'une
propriété privée et les incendies de pneus lors de manifestations syndicales ou politiques.
Certains acteurs l'ont bien compris, à l'instar de certains agents forestiers de la Province Nord
par exemple, comme on l'a vu au sujet des incendies de reboisements pendant les
Evènements.

Face à la stigmatisation dont fait l'objet l'utilisation du feu, et les recompositions
sociales et temporelles des activités rurales, il semble prudent de ne pas incriminer trop
rapidement la « perte de la maitrise », entendue comme une perte définitive des savoir-faires,
qui masque plutôt une tendance à l'individualisation de l'usage du feu et à l'intériorisation de
sa dimension illicite. En effet, de nombreux éléments mis en évidence dans cette étude font
apparaître les dimensions complexes qui sous-tendent l'usage du feu, et la diversité des types
de savoirs auxquels il renvoie (savoirs agricoles et naturalistes, mémoire sociale et politique).
Cependant, dans un contexte de répression ancien, progressivement renforcé par les discours
environnementalistes, il apparaît difficile de concevoir un usage collectif du feu tant la
sanction morale est forte et les avis et les positions divergeants. Cet usage a basculé dans le
registre de la clandestinité, ce qui explique peut-être, au moins en partie, la difficulté
d'« ethnographier » cette pratique – alors qu'il est pourtant généralement facile de discuter
d'agriculture en milieu kanak !
Tout au long de ce chapitre je me suis attachée à mettre en évidence les différentes pratiques contemporaines du feu, de la transformation de l'usage des brûlis à l'existence de pratiques multiple qui permettent d'aménager l'espace naturel pour des usages vivriers et non vivriers. Ces différents usages renvoient non seulement à des usages pratiques (aménagement des parcours de chasse par exemple ou maitrise de la végétation) mais également à des usages symboliques et socio-politiques qui renvoient plus largement à l'organisation sociale et politique de l'espace. Une telle compréhension des pratiques peut permettre de renouveler les questions qui sont posées en écologie : à la fois sur l'écologie des feux, mais également sur les dynamiques entre les différentes formations végétales et l'impact du feu sur celles-ci. Elle permet surtout de montrer que les activités agricoles, vivrières et marchandes, ne sont pas déconnectées des espaces naturels mais qu'elles sont au contraire ancrées dans ces espaces et en dépendent très fortement.

Par ailleurs, j'ai également montré que le feu revêt des aspects positif encore très forts, mais apparaît à divers titres comme un outil ambivalent. Le contrôle social et une forte interdiction morale pèsent sur les pratiques et les représentations mais aussi et surtout sur les utilisateurs eux-mêmes. Il apparaît en définitive que l'*invisibilité* de son usage est plutôt une *invisibilisation* qui renvoie d'une part à une non-reconnaissance de la diversité des usages (cf. chapitre précédent) et à l'interdiction formelle du feu, et d'autre part à la négation de sa pratique par les utilisateurs eux-mêmes. Cette négation manifeste une intériorisation de son caractère illicite et immoral, qui fait écho à une individualisation du gouvernement du feu caractéristique d'un régime disciplinaire qui empreint encore aujourd'hui les règlementations (juridiques et coutumières) et les discours moraux. Par conséquent, on peut également s'interroger sur la pertinence des messages et des actions de sensibilisation qui consistent à faire comprendre que l'usage du feu est mauvais dans un contexte où c'est un outil polyvalent qui permet justement à la population rurale kanak de vivre de son environnement, mais aussi de le façonner. Dans les trois sites enquêtés, les questions que se posent les acteurs eux-mêmes vont plutôt dans une recherche de la maitrise de la végétation, et non de la maitrise du feu. A ce titre on peut bel et bien parler de mauvaise maitrise, voir d'absence de maitrise. Mais ce n'est pas le feu qui est mal-maitrisé, c'est la végétation en général, car elle présente des caractéristiques nouvelles (envahissement, ubiquité) qui gènent le (re)déploiement des activités vivrières dans un contexte de récupération d'espaces confisqués et de terroirs spoliés.
Mais c'est aussi l'espace politico-foncier qui est parfois mal-maitrisé, lorsque les avis divergent sur l'aménagement de l'espace et que surgissent des conflits.

Dans une perspective plus analytique, il pourrait s'avérer intéressant d'approfondir la question de savoir pourquoi, alors que certains de ces aspects du feu et de ces usages, sont connus (y compris l'usage contestataire du feu), il est aussi difficile de « parler » du feu. Pourquoi, et surtout comment, les acteurs, en situation, contournent ou détournent-ils l'attention de cette question ? Pourquoi les pratiques sont-elles cachées et tues ? Les acteurs qui interviennent voient-ils ces pratiques ? Et s'ils ne les voient pas, pourquoi ? Voient-ils autre chose, ou choisissent-ils d'ignorer ce qu'il se passe localement ? Autrement dit, que se passe-t-il, concrètement, concernant le feu, dans la situation d'interface où se rencontrent différents acteurs : agriculteurs et chasseurs kanak d'un côté, agents de l'administration ou associations voulant contrôler, voire supprimer, les mises à feu ? Nous allons à présent aborder cette question à travers l'analyse de trois études de cas. Ce qui nous permettra non seulement de replacer les pratiques étudiées dans leurs contextes, d'étudier les projets de « sensibilisation » au feu en action, mais aussi, et surtout, d'observer la circulation des différents registres de savoirs analysé dans cette troisième partie et leurs dynamiques de visibilité/invisibilité.
QUATRIÈME PARTIE :
DES SAVOIRS EN ACTION AU CŒUR DE L’ACTION
PUBLIQUE ENVIRONNEMENTALE

Dans les deux premières parties de cette thèse j'ai mis en évidence la construction
progressive des institutions en charge de la gestion de l'environnement et de la règlementation
des feux, en même temps que les transformations progressives de ces différents dispositifs.
J'ai plus particulièrement montré dans la deuxième partie la réorientation de la politique
forestière opérée par les agents forestiers de la Province nord, mais aussi l'émergence de
l'environnement comme nouvelle thématique de l'action publique et le processus pluri-
acteurs qui caractérise aujourd'hui la formulation et la mise en œuvre de cette action publique
environnementale. Ces processus ont façonné le contexte actuel d'usage du feu en milieu
kanak qui se caractérise par : une interdiction formelle de l'usage du feu, en particulier lors de
la saison administrative des feux de brousse (du 1<sup>er</sup> septembre au 31 décembre), le
déploiement de solutions techniques diverses pour inciter la population à abandonner les
brûlages (reboisement, transformations des pratiques agricoles), la mise en œuvre de projets
environnementaux (création ou révision des statuts de réserve naturelle, mise en place de
zones de conservation, caractérisation d'enjeux environnementaux). Ces éléments
s'enchâssent dans le contexte plus large d'un redéploiement des activités rurales (marchandes
et non-marchandes) sur des terrains récupérés via la réforme foncière il y a moins d'une
quinzaine d'années, dans des contextes politiques et sociaux complexes et dans le cadre actuel
de la mise en œuvre d'une décolonisation négociée.

Dans la troisième partie, consacrée à l'évolution et à la circulation de différents registres
de savoirs sur le feu, j'ai mis également en évidence les processus de sélection de divers
répertoires de savoirs et représentations, ainsi que leur institutionnalisation. Ces processus ont
favorisé la sédimentation d'une certaine représentation des feux de brousse qui rend invisible
les contextes et les pratiques tels qu'ils se déploient en milieu kanak contemporain. En effet,
on a vu que les connaissances portées par les scientifiques et les acteurs des ONG, sont
globalement homogènes : les personnes travaillant dans le milieu des ONG ont des représentations proches des visions anciennes de l'environnement et des Kanak. Globalement ces représentations sont en décalage avec les connaissances kanak, et ces acteurs sont parfois peu au courant de l'histoire ancienne du pays. Cette conjonction de facteurs cognitifs et institutionnels contribue à reproduire les modèles du passé : la lecture actuelle du problème du feu, la compréhension du phénomène (ses causes, ses conséquences) est la même depuis des décennies, seuls les dispositifs répressifs et de lutte sont renforcés. L'analyse des étapes de la constitution progressive du phénomène feu de brousse, d'abord comme simple *fait social* de la période coloniale aux années 1970, puis comme *problème public* (cf. chapitre 6) a également mis en évidence le rôle que jouent ces acteurs dans la formulation du *problème* des feux de brousse, et pose en fin de compte la question de la nouveauté relative apportée par les associations et ONG environnementales invitées à prendre part à la formulation de l'action publique environnementale aux côté des agents techniques provinciaux. Les ONG, d'origine externe, sont-elles plus expertes pour apporter des solutions nouvelles aux problèmes environnementaux locaux ? Paradoxalement (mais est-ce paradoxal compte tenu de la trajectoire de la politique forestière provinciale ? Cf. chapitre 4), les agents techniques provinciaux ont une vision et une compréhension plus fines du terrain (des rapports fonciers, de la situation économique, culturelle et politique des populations locales).

Dans ces trois arènes interviennent différents acteurs que nous rencontrerons au fil du texte. Mais il me paraît opportun de présenter dès à présent les acteurs récurrents, c'est-à-dire ceux qui interviennent sur les trois sites, à savoir les agents forestiers de la Province nord. Dans ces trois arènes en effet, l'interlocuteur provincial est le Service Forestier représenté par son chef de Service, et les ingénieurs et techniciens des Districts Est et Ouest. Plus précisément, le Responsable du District et deux techniciens (qui se sont succédé à ce poste en 2013) interviennent à Gohapin en représentation provinciale et en soutien technique (gestion administrative des subventions, et conseil technique pour les pépinières si besoin), et l'un des deux techniciens seulement intervient à Bopope (appui technique à l'identification des parcelles et les phases de coupes, discussions avec la scierie). Le Responsable du District Est intervient à Tiouaé en représentation provinciale (essentiellement lors de réunion avec l'association de chasse). Le Chef de Service suit l'ensemble des opérations, mais c'est également lui qui valide, ou non, les subventions pour les différentes interventions (en l'occurrence ici il a validé toutes les opérations et n'a refusé aucune subvention), et c'est lui aussi qui valide au niveau du Service les conventions de partenariat et délégation aux ONG.
Le Chef de Service côtoie également les associations et ONG lors de réunions techniques (où il est parfois accompagné des ingénieurs et techniciens, notamment les Responsables de District) où se décident les grandes orientations de la politique forestière (gestion des ongulés, avenir économique du Plateau de Tango, conventions de gestion des aires protégées). La position de ces quatre agents<fnref n="379" /> est variable selon les opérations, et dépend globalement des demandes émanant de la population locale et des associations et ONG qui interviennent directement localement. Enfin il est peut-être utile de mentionner également que le Chef adjoint au Service environnement n'intervient pas localement, mais coordonne aussi les interventions, en particulier celle de la SCO, concernant le suivi du dossier de la ZICO (chapitre 12).

Les trois études de cas présentées ici permettent d'illustrer ces situations très entremêlées. La première étude de cas (chapitre 10) se passe dans la tribu de Gohapin (Commune de Poya), située en plein cœur de la chaîne centrale, au pied d'un massif forestier classé depuis 1975. On y examine un projet de reforestation écologique mis en œuvre par l'ONG WWF. La deuxième étude de cas se déroule dans la tribu de Tiouaé (Commune de Touho), à proximité du bord de mer mais également d'un autre massif forestier, non classé et peu connu, où la Société Calédonienne d'Ornithologie (SCO) a défini une Zone importante de conservation des oiseaux (ZICO) et appuie la population pour la régulation des ongulés (cerfs et cochons). Enfin la troisième étude de cas se situe dans la tribu de Bopope (à cheval sur les Communes de Koné et Poindimié), dans la chaîne centrale, en bordure de la route transversale Koné-Tiwaka et à proximité du massif forestier artificiel de Tango, issu des reboisements en Pinus des années 1990, géré par le Service Forestier de la Province nord.

La quatrième et dernière partie de cette thèse propose de s'immerger au cœur des situations d'interface (Long, 2001) qui font se rencontrer ces différentes catégories d'acteurs, et se confronter des points de vues, des représentations et des pratiques différentes du feu. Pour mieux comprendre ce qui se joue dans chacune de ces situations d'interface, je présente dans un premier temps les acteurs qui interviennent sur chacun des sites, puis la rhétorique des projets mis en œuvre, notamment à travers la notion de *virtualisme* (Carrier et West, 2009). Cette notion me permet de caractériser les visions environnementales spécifiques des

<footnote n="379">³⁷⁹ J'ai énuméré cinq personnes, mais il n'y en a que quatre qui interviennent puisque les deux techniciens du District Ouest n'ont pas travaillé de manière simultanée : le premier a été muté à Koumac en 2013, avant le démarrage du projet de coupe avec la tribu de Bopope, il n'a donc travaillé qu'en soutien technique à Gohapin (cf. chapitre 10), il a été remplacé par une technicienne en 2013 qui continue de suivre le dossier Gohapin (Idem) et a travaillé avec les habitants de Bopope sur les coupes de *Pinus* (chapitre 12).</footnote>
projets, comme des constructions spécifiques qui mobilisent des savoirs, des concepts et des
procédés techniques. Je présente enfin les dynamiques de visibilisation et d'invisibilisation
des usages du feu qui émergent de ces jeux complexes où les acteurs travaillent les
représentations et les discours pour maintenir les visions virtualisantes des projets,
indépendamment des modes de gestion et de gouvernement locaux.
## CHAPITRE 10 : GOHAPIN, LA CONSERVATION
COMME DÉVELOPPEMENT

Le « projet » de Gohapin est constitué d'une succession d'actions qui se structurent et se pérennisent dans le temps autour de l'intervention d'un acteur de l'environnement : le bureau néo-Calédonien du World Wildlife Fund (WWF). La première partie de ce chapitre détaille le contexte de cette étude de cas, à travers un aperçu historique des dynamiques politiques et foncières de la tribu de Gohapin, et de la trajectoire du projet mis en place avec le WWF au début des années 2000. Cette intervention particulière va s'articuler progressivement autour de deux rhétoriques différentes. Dans la deuxième partie de ce chapitre, j'analyserai ces deux rhétoriques, l'une portée par l'ONG, de type conservationniste et l'autre portée par les autorités coutumières, de type développementiste. Le responsable de l'ONG met le problème du feu au cœur de son intervention, allant jusqu'à faire de Gohapin un terrain d'investigation scientifique privilégié sur cette thématique, avec la réalisation de plusieurs études émanant du projet de recherche « Incendies et Biodiversité en Nouvelle-Calédonie » (INC), financé par l'Agence Nationale de la recherche<fnref n="380" />. La tribu de Gohapin sera également un exemple pour l'ensemble de la Nouvelle-Calédonie en devenant l'un des premiers sites de restauration écologique de forêt humide. Cependant, la construction de ce projet passe par la constitution d'une « vision » (Carrier et West, 2009) qui oriente la formulation d'une réponse particulière, la reforestation écologique, qui va passer à côté des enjeux locaux et de la demande initiale du Petit-Chef et de la tribu. On observe ici un glissement du projet qui va s'éloigner progressivement du développement local et de l'écotourisme pour s'orienter vers la

<footnote n="380">³⁸⁰ L'ANR INC est un programme de recherche sur les Incendies qui a duré 4 ans (2008-2011), financé par l'Agence Nationale de la Recherche (ANR) et impliquant plusieurs institutions de recherche (CNRS, IRD, INRA, CEMAGREF, IAC, SCIRA), le Gouvernement de la Nouvelle-Calédonie, les provinces sud et nord, Météo-France, l'ONG WWF et des bureaux d'études, dont le GIE Océanide (Cf. Introduction générale et Chapitre 6). Plusieurs études financées par l'ANR ont été menées spécifiquement sur la tribu de Gohapin. Deux stages de master, l'un a porté sur des inventaires forestiers et des procédés de restauration forestière (Gailhbaud, 2008), l'autre sur les perceptions locales du feu (Udo, 2011) ; et deux thèses, l'une en écologie forestière sur l'action du feu dans l'interface savane/forêt (Ibanez, 2012), l'autre sur les interactions entre communautés de fourmis invasives et feux (Berman, 2012). Plusieurs autres études menées dans le cadre du projet INC ont également porté partiellement sur Gohapin, en particulier des travaux de stages (Conte, 2010 ; Mouéaou, 2010), ainsi que l'étude de cas présentée ici.</footnote>
conservation et devenir autonome par rapport à la demande locale initiale. Dans cet écart, on
observe également la manière dont les acteurs travaillent les connaissances qu'ils mobilisent
concernant la question du feu. Ainsi, dans la troisième partie de ce chapitre, j'analyserai la
manière dont les acteurs locaux taisent leurs propres représentations et pratiques, d'autant plus
qu'elles ne sont pas toujours entendues par les membres de l'ONG. Mais surtout, l'un des
acteurs, que l'on peut désigner comme un courtier en conservation (Bierschenk, Olivier de
Sardan et Chauveau, 2000), fait un travail de gestion du sens qui consiste à jongler entre ces
deux registres de savoirs. Le cas de Gohapin offre un point de vue intéressant sur les
dynamiques de visibilité/invisibilité qui se jouent sur la question du feu dans une situation
d'interface.

# I. UNE TRIBU KANAK AU PIED D'UNE RÉSERVE FORESTIÈRE

## A. Quelques éléments d'histoire

### 1. La tribu de Gohapin (Gööpa)

La tribu actuelle de Gohapin, Gööpa en langue païcî, se situe sur la commune de Poya,
au pied du massif de l'Aoupinié. Les différents clans de la tribu de Gohapin s'insèrent dans
des réseaux claniques et politiques à la fois ajié et païcî. L'histoire de la tribu et ses rapports
internes contemporains s'inscrivent dans une dynamique ancienne et se réfèrent encore aux
evènements de la révolte de 1878 qui se sont achevés dans la région de Poya, et en particulier
aux grottes d'Adios – ou « Vallée des Roches » – située non loin de Gohapin (Saussol, 1979).
Au début des années 1870, Poya constitue « l'extrême avancée du front de colonisation »
(Ibid., p.230). Plusieurs colons s'installent dans la vallée en quelques années sur des
propriétés allant de 500 à 2000 ha. Des tensions se nouent entre les colons et les différents
groupes kanak installés à Basse Poya, dans la moyenne vallée de la Poya, et dans le haut-
bassin, mais également entre ces groupes kanak, en particulier entre le Chef de Nekliaï,
proche des colons, et les groupes installés plus en amont<fnref n="381" />. Des incidents éclatent entre ces
groupes, puis l'ensemble des « tribus » de Poya entre en dissidence en septembre 1878 et les
grottes d'Adios se transforment en bastion fortifié. La « Vallée des Roches » est en effet
connue pour être l'un des principaux points de résistance de l'insurrection où se cachaient les

<footnote n="381">³⁸¹ L'insurrection dans la région de Poya trouverait ses racines dans un conflit ancien opposant Mavimoin, le chef des Nekliaï, à son cousin Gondou, et par suite les groupes attachés à ces deux figures. Mavimoin s'étant rapproché des colons, il aurait attisé l'hostilité des groupes affiliés à Gondou. Pour le détail voir les ouvrages de Guiart (1968) et Saussol (1979).</footnote>
rebelles (Ibid., p. 240). Les politiques de « pacification », c'est-à-dire les répressions militaires qui ont suivi la révolte de 1878, puis les opérations de cantonnement menées par le Gouverneur Feillet ont marqué durablement l'organisation socio-politique et foncière de la région. En raison de sa situation éloignée dans la Chaine centrale, la délimitation de la réserve de Gohapin est tardive et intervient à la fin des opérations de cantonnement en 1903 avec une surface totale de 465ha. Plusieurs clans s'étaient semble-t-il regroupés autour de l'installation de l'église catholique. Avant la création de la réserve de Gohapin, les clans de cette tribu étaient visiblement répartis en plusieurs hameaux et formaient grosso modo trois « blocs » distincts. Un premier bloc constitué autour de l'actuelle chefferie, comprend les clans qui sont venus avec cette dernière depuis la vallée de Nékipin<fnref n="382" />, au moment de la création de la tribu de Gohapin en 1903. Certains de ces clans sont païcî et sont venus du flanc est de l'Aoupinié tandis que d'autres clans sont ajié et originaires de la région de Bourail. Ces clans étaient installés dans la région à une période antérieure à 1878, vraisemblablement dans la plaine de Poya, à Nétéa et dans la région d'Adios. Une partie de cette population a été contrainte à l'exil pendant plusieurs années, tandis que d'autres ont été installés à Nekipin après la révolte où ils auraient été contraints de cohabiter avec des clans « ennemis » sous la pression de l'administration<fnref n="383" />. Un second bloc comprend les clans païcî installés dans la vallée de Naou, dont certains sont dits terriens à Naou, alors d'autres sont arrivés depuis la tribu de Pöö (flanc sud-est de l'Aoupinié) avant la création de la réserve de Gohapin et à laquelle ils ont été inclus. Certaines familles s'étant alors installées en aval, plus près de l'emplacement de l'église et de la Chefferie. Enfin un troisième bloc comprend les clans païcî installés dans la vallée de Newapwi, qui sont liés à la fois aux clans résidant à Goa (flanc nord-est de l'Aoupinié, d'où ils sont partis) et aux clans résidants à Nétéa, Adios et à Quaté (qui ont suivi un itinéraire similaire mais ont poursuivis leur route). Plusieurs clans, expropriés de leurs anciens hameaux, ont ainsi été regroupés en fond de vallée, au pied d'un grand massif forestier, le massif de l'Aoupinié et placés sous l'autorité d'une chefferie reconnue par l'administration. Lors de la délimitation de la tribu, l'administration coloniale a désigné une nouvelle chefferie, la chefferie Win-Nemou, pour exercer à la fois la fonction de Petite chefferie de Gohapin et de Grande chefferie du district de Muéo, qui comprend toutes les

<footnote n="382">³⁸² La vallée de Nékipin n'est pas inclue dans la délimitation de la réserve de Gohapin.</footnote>

<footnote n="383">³⁸³ Des tensions très fortes existent autour de l'histoire de cette implantation entre la révolte de 1878 et la création de la tribu de Gohapin, notamment avec les clans de la tribu voisine de Montfaoué. En particulier autour de l'origine des clans, de leurs déplacements successifs et surtout de leur affiliation au camp des insurgés, ou au contraire aux « alliés » de l'administration.</footnote>
tribus actuelles de la commune de Poya<fnref n="384" />. Symboles de cette création administrative, à l'emplacement actuel du cœur de la tribu se trouvent à la fois l'église catholique, l'école et la case de la chefferie, de même que les habitations des membres du clan de la chefferie, ainsi que la case du Conseil des Anciens. Plus récemment, au début des années 2000, une Maison Commune a été érigée au centre du village suite à la réorganisation des structures coutumières (Cf. infra).

A partir de la création de la réserve de Gohapin, la situation se stabilise. Lorsque la guerre gronde de nouveau dans la région de Koné-Hienghène en 1917, les clans de Gohapin refusent les monnaies noires<fnref n="385" />. La fonction de Grand-Chef du district sera exercée par la chefferie Win-Nemou jusqu'au décès du Grand-Chef Henri Tein Win-Nemou (Cassouet) en 1977. Pendant cette période, en raison des bonnes relations entrenuées par la chefferie avec les colons de Poya et l'administration (coloniale puis territoriale), la réserve de Gohapin a bénéficié de quatre phases d'agrandissement successives : en 1933, en 1959, en 1963, puis en 1973 (Dalloz, 1991). La surface initiale de la réserve a ainsi quintuplé en l'espace de cinquante ans et atteint 2 576,85 ha (Dalloz, 1991 ; Djama 1999 ; Thydjepache 2006). D'un point du vue politique, de liens importants entre certains ascendants de la chefferie Win-Nemou avec de grandes figures indépendantistes (à l'instar de Rock Pidjot) pourraient expliquer que la chefferie, et la majorité de clans de Gohapin soient indépendantistes et affiliés à l'Union Calédonienne (UC).

## 2. Des Évènements à aujourd'hui : une tribu en reconfiguration

Au décès du Grand Chef Henri Win-Nemou, la Grande-Chefferie reste vacante jusqu'en 1984, date à laquelle elle est confiée au clan Nekiriaï, de la tribu de Nekliaï-Kradji. A Gohapin, c'est Denis Boaé Win-nemou, le frère d'Henri Win-Nemou, qui prendra la fonction de Petit-Chef de Gohapin de 1977 à son propre décès en 1984. Lors des mobilisations politiques de la période des Évènements (1984-1988), une contestation forte de la chefferie

<footnote n="384">³⁸⁴ Et la tribu de Ouaté jusque dans les années 1940-1950 ; la tribu de Ouaté a ensuite été placée sous la juridiction du district de Poindah et a intégré le territoire communal de Pouembout (Djama, 1999).</footnote>

<footnote n="385">³⁸⁵ Les « monnaies » kanak sont des objets d'échanges qui circulent lors de cérémonies politiques, sociales ou religieuses, entre des individus ou des groupes ayant des liens de parenté ou d'alliance. Ces monnaies ont la forme d'une cordelette de perles faites en coquillages ou en os de roussette. Elles revêtent différentes significations en fonction de leur composition, de leur couleur et de leur taille. Elles se décomposent en trois segments (la bouche, le corps, le pied) et sont généralement enroulée dans un étui en fibres végétales tressées. Les monnaies dites « noires » sont des monnaies de guerre envoyées pour solliciter le soutien des parents ou alliés lors de conflits. Refuser une monnaie noire signifie refuser de s'engager dans le conflit (Gony, 2006). Comme les clans de Gohapin, les clans de Nétéa et Ouaté refusent les monnaires noires envoyées en 1917, ces groupes sont donc restés en marge de cette guerre (Bensa, Goromoedo et Muckle, 2015).</footnote>
administrative, encartée à l'UC, s'élève à Gohapin au sein d'une fraction politique Palika minoritaire. En raison de cette contestation politique, et face aux difficultés de trouver un successeur au Grand-Chef Tein Henri Win-Nemou, la fonction de chef reste vacante pendant près de quinze ans. La situation politique se stabilise à la fin des années 1990. En dépit d'une contestation toujours importante à l'encontre de la chefferie administrative, un nouveau Chef est désigné en 1999 en la personne de Jacob Win-Nemou, le fils d'Henri Win-Nemou. L'intronisation du nouveau Chef en 2002, a été l'occasion de réorganiser la structure politique, constitué du Chef et d'un Conseil des anciens, le tout structuré par une association (Baï ma Dui<fnref n="386" />) qui regroupe tous les clans, mais également de plusieurs commissions chargées de différentes thématiques et devant mener une réflexion sur le développement à la tribu de Gohapin. Dès le début des années 1980, des revendications sont portées par les habitants de Gohapin. Les revendications sont polyclaniques et correspondent à un découpage interne à la tribu calqué sur les trois « blocs » identifiés précédemment, à savoir les clans arrivés de Nékipin, les clans de Naou et enfin les clans de Newapwi. C'est pour cette raison que les revendications ont été formulées par des groupes de clans à la fin des années 1990, aboutissant à la création de GDPL polyclaniques (cf. carte foncière, Annexe n°12). A cette période il n'y avait, semble-t-il, pas de tensions entre les clans autour du foncier. La situation s'est compliquée lorsque certaines des revendications n'ont pu aboutir. Les négociations autour de la réforme foncière ravivent ces tensions (cf. infra).

Depuis les années 1990, la tribu de Gohapin connaît une croissance démographique très importante. En 1996, la tribu comptait 398 résidents (ISEE). En 1999, la Commission Habitat et Foncier de la Province Nord a recensé une population s'élevant à 586 habitants, dont environ 400 résidants permanents (Thydjepache, 2006). On estime aujourd'hui la population de Gohapin à près de 750 résidents, peut-être plus, ce qui signifie que la population a quasiment doublé en 20 ans. Les conséquences de cette augmentation démographique n'a pas échappé aux coutumiers de Gohapin qui réfléchissent depuis le début des années 2000 à l'installation des jeunes de la tribu et au maintien d'activités économiques au plus près de la tribu, en même temps que les tensions s'intensifient autour des revendications (cf. infra). Les tensions se sont temporairement apaisées avec l'intronisation de Jacob Win-Nemou, mais la remise en cause de la chefferie administrative est réactivée après son décès en 2007. De nouvelles tensions se nouent autour des enjeux fonciers, et économiques, en lien aussi avec la

<footnote n="386">³⁸⁶ Comme dans l'ensemble de l'aire païcî, la tribu de Gohapin est structurée par une opposition duale entre deux moitiés intermariantes : les clans Baï et les clans Dui (Leblic, 2000). L'association qui soutient la chefferie reflète cette organisation politique.</footnote>
forte croissance démographique de la tribu. La tribu est dès lors dirigée par le Conseil des Anciens, désormais composé essentiellement des personnes qui soutiennent encore la Chefferie Win-Nemou, malgré l'absence de Chef. Toutefois certains clans ne sont plus représentés au Conseil, et ce dernier perd de son influence auprès des groupes qui contestaient la chefferie<fnref n="387" />. Néanmoins, entre 2002 et 2007, une importante dynamique de développement se met en place sous la direction de Jacob Win-Nemou.

## B. Du développement à la conservation

### 1. La relance des projets de développement

Dès le début des années 2000, les autorités coutumières de Gohapin mettent en place une « stratégie offensive centrée sur le développement d'entreprises et d'activités économiques diversifiées » (Sourisseau et al., 2008, p.132). L'idée du Chef et du Conseil des Anciens était de valoriser les relations de la tribu avec l'extérieur, et en particulier les opportunités de son environnement économique et institutionnel. Dans un premier temps, un état des lieux des possibilités de la tribu (nombre d'habitations, de gens, de jeunes, les activités de chacun, les besoins, etc.), pour encourager les dynamiques existantes et en impulser de nouvelles. Plusieurs pistes ont été envisagées par le Conseil, comme l'explique le Secrétaire Adjoint de la mairie de Poya, habitant de Gohapin :

> « A la tribu de Gohapin on a identifié qu'on avait un potentiel dans plusieurs secteurs : café, miel, élevage, tourisme et reboisement. La tribu a fait un projet territorial autour de ces thématiques, le projet a été présenté à la Province nord. Le problème avec la Province c'est qu'ils ont une réflexion par filière, c'est différent d'une réflexion par territoire. » (Ancien Secrétaire adjoint de la Mairie de Poya, Tribu de Gohapin – Entretien du 25.09.2012)

Le montage de ce projet territorial à Gohapin relève d'une dynamique qui traverse à l'époque l'ensemble de la Province, où la population se montre très volontaire pour la mise en œuvre de projets visant le développement de leurs tribus grâce à la perspective engagée pendant les régions et ouverte par la provincialisation (Sourisseau et al., 2008). Cependant, à la fin des années 1990 la Province a, en effet, encore des difficultés à sortir d'une réflexion par filière, comme l'exprime l'ancien Secrétaire adjoint. Mais la Province étudie précisément à ce moment la possibilité de mettre en place des OGAF sur des communes, dont certaines en

<footnote n="387">³⁸⁷ Tout au long de ce chapitre je parlerais essentiellement du Conseil des anciens et de ses opposants sans entrer plus précisément dans le détail car le sujet est relativement sensible et je n'ai pas réussi à stabiliser complètement mes données sur cette arène coutumière. Cependant, on verra tout au long du chapitre que plusieurs éléments mettent en évidence des tensions assez importantes à Gohapin, entre d'une part la Chefferie, le Conseil des anciens et leurs soutiens (globalement des familles proches et des personnes ayant une même appartenance politique : l'UC) et d'autre part les opposants à la Chefferie (dont des militants Palika) et des groupes plus isolés, qui ne forment pas nécessaire un bloc uniforme.</footnote>
font explicitement la demande (Bouard, 2013). Néanmoins les tribus et la Commune de Poya
ne peuvent bénéficier d'une OGAF sur leur territoire, la Province ayant prévu leur mise en
œuvre sur la côte Est, pour correspondre au schéma de développement général qu'elle s'est
fixé (Ibid. ; Cf. Chapitre 4). La tribu de Gohapin bénéficie toutefois de l'appui de la Province,
notamment de plusieurs agents de la DDE.E, dont un animateur rural qui est originaire de la
tribu. Plusieurs projets voient alors le jour. Pour commencer, le Chef, qui également un
entrepreneur engagé dans des chantiers de sous-traitance (roulage minier) auprès de la SLN,
participe aux négociations à l'échelle de la Commune de Poya pour la création d'une société
anonyme. La Société de Roulage de Poya (SRP)<fnref n="388" /> est ainsi créée en 2003 avec le soutien de
la SOFINOR, et comprend les GDPL (fonciers et économiques) de l'ensemble des tribus de la
Commune, chargés de redistribuer les dividendes de la SRP pour favoriser le développement
de projets dans leur tribu. Sous l'impulsion du Chef, la tribu, qui est restée longtemps
enclavée, se dynamise de plus en plus et bénéficie de l'appui de la Province nord mais
également de la Chambre des métiers pour l'organisation de formations. Plusieurs personnes
sont ainsi formées pour devenir guide de randonnées, et sont regroupées au sein d'une
association baptisée Pi Töcia. Différents types d'activités agricoles et forestières sont
envisagés, notamment la production de miel, la relance du café, le reboisement et le
développement d'une agriculture de type biologique. Plusieurs habitants de Gohapin
bénéficient là encore de formations en apiculture<fnref n="389" /> et en agriculture biologique, avec le
soutien de la Province nord, tant pour les formations que via des subventions, notamment
pour les travaux forestiers, et le financement d'un tracteur (Sourisseau et al., 2008). Des
petites entreprises se sont également développées : des magasins au sein de la tribu, une
entreprise d'entretien des espaces verts, des artisans (en particulier une association de
sculpteurs). Les coutumiers se montrent « soucieux d'apporter de l'argent à la tribu pour
ceux qui ne peuvent aller le chercher à l'extérieur » et essayent de lutter « contre les
inégalités » (Ibid., p.132). Les activités culturelles ne sont pas en reste, puisque plusieurs
associations de jeunes se montent autour d'activités sportives ou musicales. L'Association des
femmes, baptisée We Ereteu, portée par plusieurs personnalités proches de la chefferie<fnref n="390" />, se
mobilise également sur le développement de l'accueil en tribu, la revalorisation de savoir-
faire traditionnels (en particulier la vannerie), ou encore l'organisation de formations (pour la

<footnote n="388">388 Dont le Directeur n'est autre que le Chef de Gohapin, Jacob, Win-Nemou.</footnote>

<footnote n="389">³⁸⁹ Le projet apicole est porté par un groupement d'intérêt économique, le GIE ECEENI, qui comprend l'installation de 250 à 300 ruches et la construction d'une miellerie (Sourisseau et al., 2008, p.112)</footnote>

<footnote n="390">³⁹⁰ En particulier par l'épouse de l'animateur rural de la DDE.E, ou encore les épouses de plusieurs chefs de clans et/ou mandataires de GDPL.</footnote>
couture notamment, et pour l'acquisition de machines à coudre). En revanche, les projets forestiers qui ont été relancés, sont bloqués et font resurgir des conflits autour du foncier (Thydjepache, 2006). C'est dans ce contexte dynamique qu'un agent du Service Agriculture, aujourd'hui au Développement local, et un animateur de la DDE.E originaire de Gohapin, prennent contact avec le bureau calédonien du WWF en 2003 pour confier à l'ONG la réalisation d'un diagnostic éco-touristique de la tribu, et explorer cette nouvelle dimension du « développement durable ». La tribu de Gohapin a déjà fait l'objet d'un diagnostic socio-économique autour des questions environnementales à la fin des années 1990, à l'initiative de l'ONG néo-zélandaise Maruia Society, et réalisé par un agent du Cirad en poste à l'IAC de Pouembout (Djama, 1996c). Ce diagnostic n'a cependant pas connu de suite. Il mettait en garde la Province et l'ONG concernant l'existence d'une forte remise en cause de la chefferie et de nombreux conflits qui risquaient de nuire à la mise en œuvre d'une possible réserve forestière. En raison des changements politiques à la Province, et en l'absence d'autorité coutumière stable à Gohapin, l'ONG Maruia Society s'est concentrée sur le massif du Mont-Panié sur la Commune de Hienghène, où l'ONG Conservation International (CI) l'a progressivement remplacée (Cf. Chapitre 5).

## 2. Réponse favorable de l'ONG : un « projet-pilote » de développement durable à Gohapin

L'ONG est invitée en 2003 à Gohapin par la Province, via l'un de ses techniciens du service développement local, et la tribu, représentée par son Chef, Jacob Win-Nemou, et le Conseil des Anciens, pour visiter la tribu de Gohapin et faire un premier diagnostic. Présentée comme un bailleur potentiel, l'ONG est dès le départ perçue, par la Province et par les autorités coutumières de Gohapin, comme un acteur pouvant faciliter de nouvelles initiatives dans la zone, alors que la Province n'a pas réussi à y pérenniser de projets, notamment ses projets forestiers. La réponse de l'ONG est positive et les membres du bureau se rendront à la tribu de Gohapin pour une première rencontre et la définition de premiers objectifs, comme l'écrit ainsi l'un des membres de cette mission, actuellement Responsable du Bureau du WWF en Nouvelle-Calédonie :

> « Fin mars 2003, la Province Nord par l'intermédiaire de D.C., chargé de mission Développement, nous contactait pour solliciter notre expertise sur les projets de développement touristiques de la Tribu de Gohapin. Nous répondions alors par l'affirmative pour 2 raisons :

> - intérêt du WWF pour la gestion durable des ressources naturelles et de la Biodiversité, et donc pour estimer le potentiel de Gohapin comme site pilote de développement intégré

> - la vallée de Gohapin concerne 2 des 4 écorégions sur lesquelles nous travaillons (Forêt humide & Ecosystèmes d'eau douce).
Il était alors décidé d'un commun accord que nous allions venir sur le site pour juger des projets et donner notre avis technique sur leur développement ; c'est ce que nous fimes en cette mi-avril. »
(Géraux 2003, p.1)

Après une mission de trois jours, et de nombreuses discussions avec les autorités coutumières, l'ONG propose une première série d'actions visant à améliorer les atouts touristiques de la tribu. Au fil des années, plusieurs activités vont se développer autour de l'accueil touristique (création de gîte et formations de guides), de projets de sensibilisation (notamment de projets pédagogiques avec l'école), de projets de formation (à l'agriculture bio et au compost) et de la mise en place de reboisements « écologiques ». Cette dernière action va progressivement se développer et se pérenniser, au détriment de l'accueil touristique, orientant davantage le projet vers la conservation. Plusieurs éléments décisifs apparaissent déjà dans ce rapport de mission. Tout d'abord, il rend bien compte de la place de la Province nord, qui s'est constituée comme intermédiaire entre la tribu et l'ONG. Le WWF est bien sollicité au titre d'expert, pour des projets touristiques. Le rapport de mission fait ensuite état des arguments qui ont convaincu l'ONG de l'intérêt qu'ils avaient à intervenir sur ce site : la vallée comprend deux des écorégions identifiées par le WWF, « Forêt Humide » et « Ecosystèmes d'eau douce », de fait elle est potentiellement identifiée comme un « site pilote de développement intégré » à l'échelle de la Nouvelle-Calédonie. A cette époque, le bureau de l'ONG vient tout juste d'être monté à Nouméa (cf. Chapitre 5). Les membres de ce bureau avaient donc un réel intérêt à développer ses activités. La tribu de Gohapin offre alors une opportunité particulière à l'ONG de s'implanter localement pour promouvoir un modèle de « gestion durable des ressources naturelles et de la biodiversité ». La mission du WWF apparait ainsi à la fois comme un soutien technique à une demande locale et provinciale, mais également comme une mission prospective pour le développement de ses propres activités. C'est également un projet novateur qui porte une forte dimension exploratoire par son orientation vers la reforestation plutôt que le reboisement, comme nous allons le voir, et c'est un projet porté par une association (en délégation de service public ; Cf. chapitre 5), dans une démarche participative, et non plus un projet porté par l'« État ». Ce projet de reforestation écologique constitue un « projet-pilote » à plusieurs points de vue : par sa nature relativement nouvelle, son caractère expérimental, et comme laboratoire de politique publique de par son statut d'opération soutenue par la Province, mais également du fait de la résonance qu'il va acquérir au niveau du territoire (le qualifiant aussi a posteriori d'opération pilote - cf. Le Meur, 2015).
Un point de convergence entre l'ONG et la tribu semble se nouer autour de deux objectifs importants : la volonté de préserver la ressource en eau et le développement d'activités économiques à l'intérieur de la tribu, via l'éco-tourisme. Ces thématiques sont essentielles pour les autorités coutumières, comme nous allons le voir. L'arrivée de l'ONG va donc permettre d'opérer un tournant, au moins idéologique, vers un développement plus « vert », notamment avec l'idée d'éco-tourisme. Mais l'idéologie conservationniste projetée par l'ONG sur l'environnement de la tribu de Gohapin est en décalage avec la perception que ses habitants en ont, ce qui créé, *in fine* un certain écart entre ce qui se passe autour du projet, et ce que la population de la tribu, dans son ensemble, attendait au départ.

### A. La rhétorique du WWF : restaurer le lien « gagnant-gagnant » entre la population et son environnement naturel

#### 1. Un site exceptionnel et en danger

La contribution de l'ONG s'inscrit dans un projet de développement durable sur l'ensemble du territoire de la tribu. Pour l'ONG cependant il s'agit moins de contribuer directement au développement de la tribu, même si les porteurs du projet estiment que leurs actions doivent s'inscrire dans ce développement, que de mettre en place une réflexion autour de l'environnement en partenariat avec les habitants de Gohapin. L'ONG endosse alors davantage le rôle de conseiller, ou d'expert, et tient surtout à ne pas apparaître comme un « bailleur ». Comme l'explique très bien le responsable du bureau du WWF, à l'initiative de ce projet, dans un entretien :

> « Donc on a été, a priori été un peu présenté, enfin c'était pas a priori, le jour de la présentation officielle devant les gens de Gohapin j'ai été présenté comme un bailleur. Et on a tout de suite cassé ça, et dans mes propos sur ma première coutume, j'ai posé mes mots de manière très claire, en disant « aujourd'hui je viens sans argent et avec très peu de temps. Aujourd'hui on est engagés sur d'autres projets etc., mais à votre demande et à celle de la Province Nord on vient a minima vous aider à participer au diagnostic de ce qui nous, peut nous intéresser, c'est à savoir l'enjeu de développement durable pour votre communauté [...]. » (Responsable du bureau du WWF-NC – Entretien du 06.09.2012)

Avant de s'engager, l'ONG tenait à comprendre le lien qui unissait la population de Gohapin à son environnement. Pour cela, deux agents se sont rendus à la tribu pendant trois jours pour discuter avec les autorités coutumières et prendre connaissance du site. L'ONG souhaitait instaurer un dialogue sur ce que signifie, pour les habitants de la tribu, le
« développement durable », comme le responsable du WWF-NC l'explicite dans la suite de l'entretien :

« Donc on leur a demandé « Qu'est-ce que c'est pour vous le développement durable ? Et pour nous à la base c'est... le développement durable il doit être basé avec le prisme, en effet ONG environnementaliste, quel lien gagnant-gagnant entre vous et votre environnement naturel. Et donc c'est quoi votre lien, ce qu'on voudrait comprendre, avant de pouvoir imaginer travailler avec vous, c'est quoi votre lien avec votre environnement naturel ? Qui êtes-vous ? Quel est votre environnement ? Et entre vous, il est où le lien ? ». Et donc, d'où un travail basique, avec les gens pendant trois jours pour prendre connaissance de leur environnement naturel, de ce que eux considéraient comme des ressources, etc. Des problèmes qui ressortaient. Et sur cette base là, restitution devant la tribu en Juin 2003, de notre perception sous la forme d'un petit rapport, mais surtout d'un grand schéma avec la tribu, avec un inventaire des ressources qu'ils nous avaient fait voir, identifier. » (Responsable du bureau du WWF-NC – Entretien du 06.09.2012)

A l'issue de cette première mission, les potentialités du site sont, pour l'ONG, avant tout d'ordre écologico-esthétiques : l'environnement naturel de Gohapin, et en particulier la forêt humide de l'Aoupinié, représentent une richesse naturelle importante, susceptible d'attirer les touristes. Les conclusions du rapport mettent en effet l'accent sur la nécessité de protéger avant tout l'espace naturel de la tribu, comme garantie d'un bon développement des activités touristiques :

« La tribu de Gohapin possède donc un patrimoine naturel qui peut être un formidable atout pour son développement : une belle forêt humide, plusieurs cours d'eau ponctués de cascades ainsi que des espèces animales emblématiques, voire rares, de la Calédonie. Ce patrimoine est un capital naturel, culturel et économique ; la réussite des projets de la tribu dépend donc de la prise en compte de ces différentes composantes. En négliger une risque de porter préjudice à l'ensemble du projet. La valorisation des ressources de la vallée implique donc avant tout de les protéger et de les exploiter

raisonnablement pour qu'elles restent des ressources renouvelables qui pourront ainsi être transmises aux prochaines générations. » (Géraux 2003, p.8)

Ce constat s'accompagne dès le départ de l'identification d'une menace en particulier, le feu, qui, selon l'agent WWF, pèse sur le potentiel économique de la tribu :

« Au-delà de tous ces points, le court séjour réalisé dans la tribu de Gohapin met en exergue un problème essentiel qui ne peut être dissocié de tous les projets portés par la tribu, celui du FEU<fnref n="391" />

et de l'absence de sa gestion. Les conséquences sur l'ensemble des activités citées au-dessus et le bien-être de la population de Gohapin peuvent être dramatiques à l'échelle d'une seule génération.
» (Géraux 2003, p.8)

On a vu dans les chapitres précédents que le WWF devient un acteur important de la mise en politique des feux (se faisant *entrepreneur de cause*) et qu'il est porteur d'une vision écocentriste qui conçoit le feu comme une menace globale (cf. Chapitre 5 et 6). Sans surprise,

<footnote n="391">³⁹¹ En majuscule et en gras dans le texte original, l'emphase est faite par le Responsable du bureau, auteur du rapport.</footnote>
<figure><img src="image_46.png" /></figure>

Photo n°9 : Vue de l'Aoupinié depuis Gohapin – Au premier plan on distingue à gauche des lignes de crête relativement dénudées, recouvertes d'une végétation herbacée (Lantana camara et Mimosa diplotricha principalement), parsemées de Niaoulis (Melaleuca quinquenervia) ; à droite des zones habitées. On distingue au deuxième plan des zones claires – boisées en Niaoulis – et des zones foncées, qui sont des forêts situées dans des talwegs ; au dernier plan le Massif de l'Aoupinié, recouvert de forêt humide. (Tribu de Gohapin, 07 juillet 2011 ; Photo de l'auteure)

lors de la réalisation du diagnostic, les agents du WWF sont interpellés par les nombreuses traces de feux de brousse visibles aux alentours de la tribu de Gohapin. Pour le responsable de l'ONG, le feu constitue une menace pour la pérennité des activités économiques, et en particulier pour le développement de l'activité écotouristique dans la mesure où les traces de feu sont considérées comme étant non-esthétiques. La mauvaise « qualité » du paysage est ainsi invoquée comme un frein au possible développement de l'éco-tourisme :

> « De plus, les projets touristiques ne pourront réussir que si cette forêt est préservée ; un touriste ne fera pas plusieurs heures de route pour un paysage de savane à niaoulis et des promenades sous un soleil de plomb ! L'enjeu de préservation de cette forêt est donc encore plus important aujourd'hui ; toutes les volontés de la tribu doivent donc se rassembler pour éviter le pire, et choisir le meilleur pour son avenir ! » (Géraux 2003, p.8)

Sur la base de cette restitution, faite sous forme de rapport mais aussi de présentation publique auprès des habitants de Gohapin, l'ONG, en partenariat avec le Conseil, va développer une série d'initiatives autour de la définition de ce qu'est l'environnement et du développement d'actions de sensibilisation. Outre le problème du feu, l'ONG met en avant le
riche potentiel en biodiversité de la zone, avec la présence d'espèces animales endémiques et
emblématiques, comme le pigeon notou (Ducula goliath) ou la roussette, mais surtout en
soulignant l'importance de la forêt de l'Aoupinié, pour la ressource en eau. La forêt de
l'Aoupinié, qui est par ailleurs aussi identifiée comme un « point chaud » de biodiversité en
Nouvelle-Calédonie, est ici construite comme un espace intéressant potentiellement les
touristes, contrairement aux savanes à niaoulis, qui sont considérées comme des espaces
dégradés par les feux. La perception négative que l'ONG a des savanes à niaoulis contraste
pour le moins avec la perception que la population locale en a, et pour qui elle constitue un
ensemble de ressources et le support de ses activités vivrières et culturelles (cf. Partie III).
L'intégration de la question du feu est une thématique centrale dès le départ pour l'ONG, que
ses agents relèvent dans le premier rapport de mission. Identifiée comme une menace directe
pour les deux écorégions présentes à Gohapin et qui intéressent le WWF, à savoir les
écosystèmes « eau douce » et « forêt humide », la thématique de la « lutte contre le feu »
constituera une sorte de fil rouge dans l'intervention de l'ONG.

## 2. Une vision économique de l'environnement naturel

Derrière cette vision environnementale se dessine cependant une représentation très
économiste de la nature. En effet, le responsable du bureau calédonien du WWF, à l'image
de l'ONG, perçoit l'environnement et ses éléments comme des ressources économiques, des
ressources marchandes. C'est ce qui transparaît du moins à travers le vocabulaire employé
tant dans les entretiens et allocutions publiques, que dans les documents de projet.
L'environnement naturel de la tribu de Gohapin est ainsi défini comme un « patrimoine [qui]
est un capital naturel, culturel et économique » (Géraux, 2003, p. 8). Lors du premier contact
noué avec les habitants de Gohapin en 2003, il s'agissait pour le responsable de comprendre
quelle était la valeur économique de l'environnement naturel pour les habitants de Gohapin,
mais également quelles étaient les ressources qu'ils prélevaient dans leur environnement et
qu'elles étaient celles qui pouvaient être valorisables dans le cadre d'un projet écotouristique
(Ibid.). L'objectif était d'identifier cette valeur économique de la nature et de proposer un
projet qui permette aux habitants de Gohapin de prendre conscience de la richesse
environnementale, mais aussi économique, de leur environnement naturel. L'emploi de
l'expression « gagnant-gagnant » par le responsable local du WWF est d'ailleurs
caractéristique d'une stratégie de conservation qui considère que plus une population prend
conscience de la valeur des ressources naturelles qui l'entourent, plus elle choisit d'œuvrer
pour sa conservation. Le WWF-NC se donne ainsi pour objectif de « travailler à la
restauration du lien « gagnant-gagnant » entre l'Homme et la Nature sur cet archipel en pleine mutation » (WWF France, 2011, p. 48)<fnref n="392" />. Dans cette perspective, le développement est subordonné à la protection de l'environnement, les deux sont compris comme un tout, et l'opérateur projette sur cet espace le développement d'activités respectueuses de l'environnement comme une priorité. Mais ce développement environnementaliste suppose aussi, d'une certaine façon, une insertion au marché. Dans un premier temps l'ONG met en avant le potentiel esthétique de Gohapin comme une plus-value touristique permettant le développement de l'écotourisme. C'est pourquoi l'ONG va proposer de développer des activités de reboisement, dits « écologiques », pour revaloriser les espaces dégradés par le feu. Cette activité pourra s'adosser au développement des autres activités touristiques, comme la création de sentiers de randonnée guidés et l'accueil en gîte au sein de la tribu. Jusque-là, les propositions de l'ONG correspondent aux attentes des habitants de Gohapin, et en particulier des coutumiers. L'association de guides existe déjà au moment de l'arrivée de l'ONG, de même que l'association des femmes qui pourrait prendre en charge l'accueil des touristes. Le développement de l'agriculture « bio » est également déjà envisagé par les autorités coutumières et l'animateur rural. L'ONG se « greffe » ainsi sur les dynamiques existantes en apportant une plus-value : un discours scientifique et une visibilité médiatique sur l'environnement naturel. On verra progressivement que les questions de développement sont relativement secondaires pour cet acteur qui les perçoit essentiellement au prisme de l'environnement<fnref n="393" />. En outre, la représentation que l'ONG se fait du milieu rural kanak, et en particulier des dynamiques de développement à Gohapin, est proche de celle de beaucoup d'institutions calédoniennes qui décrivent un repli, voir un déclin de l'agriculture des tribus

<footnote n="392">³⁹² La notion de « gagnant-gagnant » aurait été développée au départ par un psychologue américain, Thomas Gordon, comme modèle de résolution des conflits basé sur la recherche de compréhension de l'autre et l'affirmation de soi, Cette notion s'est particulièrement développé dans les modèles de management (« win-win management ») et défini plus généralement un accord dans lequel chaque partenaire se préoccupe aussi de l'intérêt de l'autre d'une manière également favorable à son propre intérêt. Selon Benjaminsen et Svarstad cette notion se serait diffusée dans le milieu de la conservation dans les années 1980 comme contre-modèle aux principes de la « conservation forteresse » (Benjaminsen et Svarstad, 2016). Quatre facteurs auraient rendu ce discours « hégémonique » dans le milieu de la conservation : le rapport Brundtland de 1987 sur le développement durable, la pression croissante exercée par les militants des droits humains et les peuples autochtones sur les pratiques de conservation, l'évolution générale des politiques de développement (participation), et les politiques néo-libérales (Ibid.). Le système « gagnant-gagnant » n'est pas exempt d'une conception néo-libérale de la conservation qui intègre des aspects comme le partage des bénéfices, la compensation et la participation locale. Cette conception de la conservation soutient par exemple l'idée que pour maintenir la survie des aires protégées, les populations qui en dépendant doivent partager les avantages qui en découlent, et promeut la nécessité des marchés touristiques pour financer la conservation.</footnote>

<footnote n="393">³⁹³ Des observations similaires ont déjà été faites ailleurs sur les programmes de « conservation et développement intégrés » qui sont finalement restés essentiellement conservationnistes, le développement servant essentiellement à faire accepter les mesures de conservation. Voir en particulier l'ouvrage de Paige West sur la Papouasie Nouvelle-Guinée (West, 2006).</footnote>
face au développement économique moderne<fnref n="394" />. Dans cette optique, le projet de développement durable a aussi une visée pédagogique : réhabiliter l'environnement auprès d'une population qui s'en éloigne à mesure qu'elle se « développe ». Une image assez peu en adéquation avec la dynamique économique « réelle » de la tribu de Gohapin, du moins celle mise en évidence par des études plus transversales sur le milieu rural kanak en Province nord, à savoir une économie résolument hybride où le développement économique « moderne » ne prend pas le pas sur la vivacité d'un mode de vie vivrier dont le poids économique est important (Bouard et al., 2016 ; Guyard et al., 2013 ; Sourisseau et al., 2008).

Néanmoins cette dynamique touristique ne va pas se développer aussi bien que ce qui était envisagé au départ. En effet, un seul gîte a été ouvert, et les guides touristiques qui ont été formés n'exercent pas leur activité comme cela était prévu : deux d'entre eux sont décédés, sans que d'autres personnes n'aient été formées, un troisième a développé parallèlement une pépinière et est devenu progressivement l'intermédiaire privilégié de l'ONG sur la gestion des reboisements, et le quatrième guide n'exerce pas son activité et se concentre sur son activité de gîte. Au lieu de se développer autour de l'accueil classique de touristes, dans le sens où ceux-ci viendraient de leur propre initiative à la tribu, les activités de types touristiques s'organisent autour d'évènements organisés par l'ONG, tels que la « Fête de la Forêt » ou la « Nuit de la Roussette ». De plus, en lieu et place des touristes, ces évènements drainent plutôt le réseau de bénévoles de l'association. L'accueil, assuré par l'Association des femmes (We Ereteu), se fait en outre sur deux week-ends dans l'année, et non sur l'ensemble de l'année. Enfin le gîte touristique au sein de la tribu, accueille plutôt les agents orientés sur Gohapin par l'ONG (des scientifiques pour l'essentiel<fnref n="395" />, dont l'ensemble des stagiaires travaillant sur Gohapin via le WWF), et le propriétaire du gîte ne souhaite pas accueillir de touristes de manière continue le reste du temps<fnref n="396" />.

<footnote n="394">³⁹⁴ Cette représentation tient « beaucoup à l'incapacité des appareillages statistiques à capter les dynamiques [de l'agriculture des tribus], ainsi qu'au biais des visions productivistes et autres prescriptions développementalistes (Djama, 1999a), auxquelles les producteurs kanak ne participent pas. » (Bouard et al., 2016, p. 340).</footnote>

<footnote n="395">³⁹⁵ Dont moi-même, pour la réalisation de l'ensemble de mon enquête à Gohapin. D'abord avec l'équipe de l'ANR INC, puis seule, et enfin en accompagnement de la stagiaire WWF-IRD chargée de réaliser le volet socio-économique du diagnostic environnemental préalable à la préparation d'un plan de gestion de la réserve de l'Aoupinié (commanditée par la Province nord ; voir Blet, 2014).</footnote>

<footnote n="396">³⁹⁶ Alors que je logeais chez lui lors de mes différentes phases d'enquêtes (en avril, mai, juin et septembre 2011, en janvier, février et mars 2012, puis de manière plus sporadique en 2013 et 2014) il a exprimé à plusieurs reprises ne pas vouloir accueillir trop souvent de touristes. Il acceptait toujours les stagiaires ou chercheurs en mission via le WWF, ou encore quelques groupes de touristes (notamment des travailleurs canadiens de KNS), mais plus rarement les touristes le contactant de manière spontanée.</footnote>
### 3. De l'écotourisme au reboisement écologique

À défaut d'un réel développement des activités écotouristiques, ce sont principalement des activités de conservation qui sont mises en place à la tribu. De manière parallèle, l'ONG va donc orienter son intervention vers la mise en place d'un projet de restauration écologique, qui prendra progressivement une place centrale dans son intervention. Ce projet de restauration écologique comprend la création d'un réseau de pépinières individuelles et des chantiers de reboisement en essences endémiques sur deux zones de la tribu : l'une est située au cœur de la tribu, à l'entrée de la piste allant à l'Aoupinié, l'autre sur la zone du captage d'eau de Gohapin, au fond de la vallée de Newapwi, sur le flanc ouest du massif de l'Aoupinié. Cette mise en valeur économique de la zone prend ainsi la forme de projets de reboisements innovants par rapport à ceux mis en place par les administrations précédentes. Pour l'ONG, il s'agit principalement de reforestation écologique, que le responsable du WWF estime nécessaire :

> « Les besoins en reforestation, au vu de la dégradation de la vallée, apparaissent toutefois importants à prendre en compte. » (Géraux 2003, p.7)

Contrairement aux opérations de reboisements initiés depuis la période des Eaux et Forêts (cf. Chapitre 3), puis ceux de la Province nord (Cf. Chapitre 4), avant tout orientées vers la constitution d'un « patrimoine économique » pour la production de bois d'œuvre, principalement à base de *Pinus*, puis d'essences locales, il s'agit ici de développer le reboisement en essences locales, pour la reconstitution du couvert forestier sur des zones « dégradées ». Les plantations en *Pinus* ou autres essences exotiques, auparavant réalisées par l'administration forestière, puis par la Province jusqu'en 2002 sont cependant vivement critiquées :

> « Plantation sylvicole (pins, ...):

> Le WWF ne soutient pas les plantations d'arbres exotiques, en particulier des pins qui dégradent les sols (par acidification). L'avis d'un expert forestier serait utile pour estimer les réelles potentialités sylvicoles de Gohapin pour des plantations d'essences locales (Faux Tamanou Geissois racemosa, ...). Sur quelle surface ? Où ? Pour quels usages ? » (Géraux 2003, p.6-7)

Toutefois, au moment où le WWF propose la mise en place de ce projet, la Province a déjà arrêté les plantations de pinus (*Pinus spp*..) et réfléchit à la valorisation des essences forestières locales qui sont déjà intégrées dans les CODEV forestier (cf. Chapitre 4). La proposition de l'ONG rentre tout à fait dans le cadre de la réorientation de la politique forestière. Le Service Forestier soutient d'autant plus la démarche de l'ONG qu'il est en train
<figure><img src="image_47.png" /><figcaption>Photo n°10 : A gauche, A.-M. dans sa pépinière ; à droite des kaoris qu'elle fait pousser pour les reboisements (Tribu de Gohapin, 18 avril 2011 ; Photos de l'auteure)</figcaption></figure>

de réfléchir à de nouvelles formules de reboisement<fnref n="397" />. Ainsi, les reboisements préconisés par le WWF ont avant tout une visée environnementale, même s'ils conservent une « vocation économique » dans la mesure où les chantiers de reboisement sont subventionnés sur le modèle des CODEV de la Province, les revenus générés constituent un complément d'activité. En partenariat avec le Conseil des anciens, et suivant l'avis d'un ingénieur forestier de la Province (Service Forestier, DDE.E), le Faux-Tamanou (*Geissois racemosa*) est, entre autres espèces, identifié comme une espèce intéressante :

« D'après R. P., le faux-tamanou a de nombreux avantages :

- produit un très bon bois (meubles, ...)

- est une essence pionnière

- a une croissance rapide

- n'est pas appétée par les cerfs. » (Géraux 2003, p.6-7)

Une première pépinière test est ainsi mise en place sur les fonds propres du WWF<fnref n="398" />, qui permet de faire de premières expérimentations sur les essences à planter pour la restauration forestière. Cette pépinière est installée chez l'un des guides, qui a également été désigné par le

<footnote n="397">³⁹⁷ On a vu dans le Chapitre 4 qu'au début des années 2000, le Service Forestier constate que les reboisements forestiers pour la production de bois d'œuvre, y compris en essences locales, connaissent des problèmes persistants, tant du point de vue des débouchés que dans la mise en œuvre (contestations foncières, incendies, demandes faibles). Les chantiers engagés par le Service à Gohapin ont d'ailleurs été stoppés en raison d'un conflit foncier quelques mois seulement avant l'arrivée du WWF.</footnote>

<footnote n="398">³⁹⁸ Plus spécifiquement sur des fonds obtenus par le responsable du WWF qui a obtenu en 2004 un prix (catégorie « *emerging leadership award* ») pour la réalisation d'un projet environnemental de la part de deux organisations philanthropiques américaines, The Bay Foundation et Josephine Bay Paul and C. Michael Paul Foundation (devenues une seule entité, The Bay & Paul Foundations en 2005), qui récompense chaque année des projets innovants dans les secteurs de la Conservation, de l'éducation et de la Culture.
http://bayandpaulfoundations.org/index.html</footnote>
Conseil comme l'interlocuteur privilégié du WWF pour ce projet de reboisement. Il a été choisi en particulier pour son intérêt et ses connaissances naturalistes. Sur cette base, le WWF engagera en 2007-2008, en partenariat avec l'IRD sur financement du projet INC (« Incendies et Biodiversité en Nouvelle-Calédonie », un stagiaire calédonien d'origine européenne, jeune ingénieur agronome issu de l'ISTOM<fnref n="399" /> complétant sa formation par un Master en sciences et technologies à l'Université de Bordeaux, avec l'écologie pour spécialité. Ce stage permettra de mieux identifier les espèces à privilégier pour le reboisement, et la mise en place du modèle de pépinières et de plantations, en même temps que d'identifier le type de structure le mieux adapté pour la production des plants, et pour les reboisements (Gailhbaud, 2008). Concernant la production et l'élevage des plants, le projet initial consistait à renforcer la pépinière test avec une pépinière collective portée par l'association des femmes. Cependant, après quelques mois d'essais, il s'avère que la gestion collective de la pépinière est compliquée. Certaines femmes s'investissent beaucoup, mais d'autres, qui aimeraient s'impliquer encore davantage, habitent loin de la pépinière qui a été installée au centre de la tribu (Ibid.). Devant ces difficultés, l'ONG opte pour la construction des pépinières individuelles sur place, chez les femmes intéressées par le projet (Ibid.). La première pépinière est créée en 2005, suivie de neuf autres (Udo, 2011). Concernant les chantiers de reboisement, deux zones sont désignées. Le premier chantier démarre en 2004, et a été choisi par le Chef et les membres du Conseil sur une zone particulièrement visible en plein centre de la tribu. Une deuxième zone est désignée autour du captage d'eau situé en amont de la vallée de Newapwi, sur le flanc ouest de l'Aoupinié. Une association, essentiellement constituées d'hommes appartenant aux clans résidants à Newpawi et baptisée Gué Vé, est créée pour le reboisement du captage. Les reboisements effectués au centre de la tribu sont d'abord répartis entre plusieurs projets CODEV, avant d'être regroupés « sous un seul chapeau » en 2012 via une convention signée avec le Service Forestier de la Province pour la réalisation d'un « chantier de restauration écologique »<fnref n="400" />. Les parcelles reboisées sont des parcelles qui étaient régulièrement touchées par des feux de brousse et les reboisements sont donc pensés comme un moyen de lutter contre ces feux. Dans l'esprit de l'ONG, ces reboisements doivent en fait palier à la dégradation de la vallée occasionnée par le

<footnote n="399">³⁹⁹ L'ISTOM – École supérieure d'agrodéveloppement international (anciennement Institut supérieur technique d'Outre-Mer) – est une école privée de l'enseignement supérieur qui forme des Ingénieurs (bac+5) spécialistes de la gestion de projets de développement agro-économique dans les pays du Sud (Afrique, Asie, Amérique Latine). L'École a été créée en 1908 sous le nom d'École pratique coloniale, puis d'École technique d'Outre-Mer (à partir de 1949).</footnote>

<footnote n="400">⁴⁰⁰ Entretien avec le Chef du Service Forestier, 05.07.2012.</footnote>
<figure><img src="image_48.png" /></figure>

Figure n° 20 : Les chantiers de reboisements au centre de la tribu de Gohapin ; les zones hachurées représentent les reboisements réalisés avec le WWF. Aux alentours on distingue des traces de feux récents dans les zones non-boisées (Image satellite, 13.09.2013 – Source : Google Earth)

passage répété de feux non-maitrisés<fnref n="401" />, en définissant en partenariat avec la tribu des zones
qui ne doivent pas brûler :

« Ce qu'on veut c'est nourrir le débat en interne, pour réussir à gérer leurs feux. Leurs feux ils en ont besoin, notamment on le voit bien avec les espèces envahissantes, et d'autres raisons, mais... Que ce soit... Qu'ils arrivent à rester gestionnaires et maîtres de leurs feux, pour que finalement ils arrivent à sécuriser des zones de leurs terres où là, y'a un consensus « sans feux », et d'autres zones où on dit que « voilà, nos besoins aujourd'hui font que, on n'a pas d'autre outil, donc on utilisera le feu ». Voilà. » (Responsable du bureau du WWF-NC – Entretien du 06.09.2012)

L'idée portée par l'ONG est que le reboisement doit sensibiliser la population à l'importance de la forêt pour la préservation de la ressource en eau. Pour le WWF, l'Aoupinié représente le « château d'eau » de la tribu, et les multiples feux observés dans la savane menacent le massif, et donc la ressource en eau. Dans cette optique, l'ONG mettra aussi en place, dès les premières années, un suivi des incendies, en cartographiant chacun des feux que les membres de l'ONG peuvent observer lors de leurs visites sur le terrain. Ces différents relevés seront effectués soit par les bénévoles, soit par les stagiaires ou encore par les salariés

<footnote n="401">⁴⁰¹ En 2016, dans un article consacré à la restauration écologique menée à Gohapin, le responsable du WWF déclarait encore : « Quand les gens de la tribu nettoient par le feu leurs champs pour replanter, les écobuages sont la plupart du temps mal contrôlés » (in « Gohapin préserve sa nature », NClere, le 15 avril 2016 ; source : http://la1ere.francetvinfo.fr/nouvellecaledonie/gohapin-preserve-sa-nature-350096.html). Sur la rhétorique du WWF, voir les chapitres 6 et 7, sur la notion impropre d'écobuage et la « non-maitrise » voir chapitre 8 et 9.</footnote>
du WWF lors de leurs missions à Gohapin. Cette carte a par ailleurs été utilisée pour sensibiliser la population à la récurrence du passage du feu. Le responsable du bureau du WWF a intégré le site de Gohapin dans le projet de recherche sur les feux de brousse en Nouvelle-Calédonie (le projet INC). Dans le cadre de ce projet, une étude a été menée par un doctorant en écologie forestière sur l'évolution de l'effet du feu sur les lisières de forêts, et sur la possible progression des savanes aux dépens de la forêt de l'Aoupinié. Ce travail a effectivement mis en évidence l'avancée de la savane sur le versant ouest du massif, dans la zone situé au fond de la vallée de Newapwi, autour de la zone de captage (Ibanez, 2012). C'est cette zone en particulier qui est reboisée dans le cadre de la restauration écologique du captage d'eau.

# B. Les rhétoriques locales du projet : « développer » la tribu de Gohapin

## 1. Le plan de « développement » initial

Comme je l'ai dit au début de ce chapitre, à la fin des années 1990 les habitants de Gohapin, et en particulier les coutumiers, qui sont tous des militants indépendantistes (très majoritairement UC) et qui étaient très engagés lors des Évènements, réfléchissent sérieusement au développement de leur tribu, dans une logique qui est clairement celle de construire une possible indépendance. À l'image des projets de développement menés par la Province nord, ce plan de développement tribal s'articule autour du développement d'activités économiques (comme la mine) et le maintien d'un mode de vie au sein de la tribu, en particulier pour aider les jeunes à s'installer. L'acceptation initiale du projet correspond à une adhésion de la population locale et en particulier du Chef et du Conseil des Anciens. L'orientation environnementale du projet tel qu'il est présenté par le WWF à son démarrage rencontre effectivement les aspirations des autorités de la tribu car elle correspond au projet initial de mise en valeur des terres qui ne pourront pas être utilisées pour le développement de l'habitat, et qui sont donc dévolues au développement d'activités économiques diverses. Le reboisement n'est d'ailleurs pas la seule option envisagée par le Conseil, qui prévoit aussi des projets agricoles variés (café, miel, maraichage, ou champs vivriers), d'élevage, d'accueil touristique. L'ONG apporte d'ailleurs son soutien au développement de l'agriculture biologique dans la tribu, et servira d'intermédiaire avec d'autres réseaux, pour la formation aux techniques « bio » (notamment l'utilisation du compost). Lors de son arrivée à la tribu de Gohapin, l'agent du WWF est frappé par l'absence d'autres initiatives. Toutefois de nombreux chantiers sont cependant en cours, notamment autour de l'aménagement foncier, et
via des formations (cf. *supra*). Certains projets de développement tardent (comme le financement de la miellerie), et d'autres sont bloqués (comme le reboisement mené par le Service Forestier). Bref les initiatives ne manquent pas.

La société de roulage de Poya était quant à elle conçue comme une structure permettant de réinvestir l'argent de la mine dans des projets collectifs au niveau des tribus (construction d'infrastructures par exemple, comme des équipements sportifs ou culturels, ou l'achat de matériels agricoles gérés de manière coopérative). Parallèlement, les différentes commissions du Conseil des anciens étaient chargées d'animer plusieurs filières, de manière à ce que personne ne soit laissé de côté. Au début des années 2000, le reboisement était ainsi envisagé, par les autorités coutumières de la tribu, comme une option possible, parmi d'autres, de développement d'une activité à la tribu :

> « Dans l'esprit des autorités coutumières la création de projet de reboisement est d'une part de créer un revenu d'appoint pour des personnes de la tribu ; [...] d'autre part, de créer un capital pour les générations futures, ainsi que le désenclavement d'une partie de la réserve. »

(Thydjepache 2006, p.45).

Les reboisements sont intégrés à une stratégie plus générale de développement et d'aménagement de la tribu. Cependant à Gohapin le plus gros obstacle au développement sur terres coutumières est la question de l'accès au foncier (Thydjepache, 2006). Ces problèmes fonciers ont d'ailleurs suscité un conflit à propos des reboisements réalisés par la Province à Gohapin au début des années 2000, provoquant leur arrêt définitif :

> « Par contre tous les projets de reboisement et tout autre projet se situant dans les secteurs de la vallée de Nékipin et la vallée de Napwetata sont bloqués » (Thydjepache 2006, p.45).

En effet, les projets de reboisements qui devaient être réalisés avec l'appui de la Province sont bloqués dans ces deux vallées par une revendication portée par un individu de Gohapin qui remet ouvertement en cause la légitimité de la chefferie et du Conseil, porteurs de ces projets. La nécessité d'une mise en cohérence du plan d'aménagement se fera ressentir au milieu des années 2000, et l'appel à l'ONG, puis les propositions de celle-ci, font partie intégrante de cette réflexion. De fait, au début des années 2000, l'arrivée de l'ONG à Gohapin n'est que l'un des éléments d'un mouvement plus général de réflexion sur l'orientation des projets économiques, participant de l'émergence, au niveau de la politique publique de la Province nord, d'une réflexion autour du développement local et de l'intégration des questions environnementales.
## 2. L'autonomisation progressive du projet de reboisement mené avec le WWF

La situation va basculer lorsque le Chef Jacob Win-Nemou décède brutalement en 2005. Alors que les premières pépinières sont tout juste montées, et les premiers chantiers à peine commencés, la disparition du Chef va mettre un frein à la dynamique qu'il avait lancée. Une grande partie des clans qui soutenaient la Chefferie continue de s'investir, mais les tensions autour des contestations de la Chefferie sont ravivées. Progressivement, l'ONG va plus ou moins volontairement se saisir du seul volet environnemental, dans le sens où c'est ce volet en particulier qu'elle va soutenir financièrement. Cette deuxième phase correspond également au lancement du projet de recherche INC, dont Gohapin va devenir le site de prédilection pour les scientifiques. Son action va alors progressivement s'autonomiser par rapport au plan d'aménagement à l'échelle de la tribu initialement imaginé par le Conseil. Deux éléments semblent entrainer cette autonomisation. Pour commencer, une personne avait été désignée par le Chef et le Conseil pour servir d'interface avec l'ONG. Après le décès du Chef, et à mesure que les tensions montent, cette personne va travailler principalement avec les membres de sa famille, soit avec les clans qui soutiennent la chefferie et souhaitaient mettre en œuvre le projet de Jacob. Dans le même temps, alors qu'il tenait à ne pas apparaître comme un bailleur, le responsable du WWF va lever différents fonds pour financer les opérations décidées avec Jacob (animation autour de la question des feux, chantier « vitrine »). Ce faisant, il va créer une situation de « rente » avec le financement des activités de reboisement (pépinières et chantiers de plantations), qui vont dès lors transiter par le responsable désigné par le Conseil. Cette autonomisation se fait un peu aux dépens des agents de l'ONG qui souhaitaient engager l'ensemble de la tribu dans le projet. Mais les dynamiques locales leur échappent en partie et ils choisissent le pragmatisme : autrement dit elle travaille avec les personnes qui se montrent volontaires pour le projet, nonobstant les conflits existant. Dès la phase de renforcement du projet, c'est-à-dire dès la construction des pépinières après 2006, le projet s'autonomise par rapport au projet initial pour ne concerner qu'une partie réduite de la tribu. Comme l'explique l'ancien secrétaire adjoint de la Mairie de Poya, lui-même originaire de Gohapin, le WWF s'est surtout occupé de l'environnement, les autres volets ont été délaissés (cf. Schéma n°7 ci-après).
<table><thead><tr><th>Café</th><th>Miel</th><th>Elevage</th><th>Tourisme</th><th>Reboisement</th></tr></thead><tbody><tr><td>?</td><td>?</td><td>?</td><td></td><td></td></tr></tbody></table>

<figure><img src="image_49.png" /></figure>

Schéma n° 7 : Projet territorial de la tribu de Gohapin et insertion du WWF selon un schéma réalisé à main levé par le secrétaire adjoint de la Mairie de Poya – Entretien du 25.09.2012

Dans l'ensemble, le développement des activités économiques au sein de la tribu est en suspens depuis les décès du Chef :

> « Le problème avec WWF c'est que quand ils sont intervenus en 2000, à la demande de l'agent DDE.E, ils sont venus pour faire un diagnostic tourisme, mais après ça ils se sont occupés seulement du reboisement. Ils ne s'occupent pas des autres secteurs identifiés dans le projet territorial réfléchi par le Conseil des anciens et le Chef. Ce qui fait qu'aujourd'hui ces autres secteurs ne sont pas travaillés. Le miel un petit peu, mais l'élevage pas du tout par exemple. Il reste une seule personne qui fait de l'élevage à Gohapin. » (Homme, env. 40 ans, ancien secrétaire Adjoint de la Mairie de Poya, Tribu de Gohapin – Entretien du 25.09.2012)

Au départ le projet comprenait la redynamisation d'anciennes filières déjà présentes au sein de la tribu, comme la relance des productions de café ou l'appui aux filières élevage et foresterie<fnref n="402" />, mais également le soutien de nouvelles filières, comme la production de miel ou le développement du tourisme.

Cependant, dès le début de son intervention l'ONG ne s'est intéressée qu'à deux filières, le tourisme et le reboisement, pour en définitive ne retenir que le reboisement. Ces deux « filières » correspondent en fait tout simplement aux compétences de l'ONG. L'antenne locale est essentiellement composée de biologistes spécialistes des forêts ou de la faune

<footnote n="402">⁴⁰² Les thématiques déjà présentes et proposées par les coutumiers concernent des secteurs agricoles hérités de la colonisation : le café, l'élevage et la foresterie. Trois secteurs à l'abandon à Gohapin pour des raisons multiples. Les caféières ont été relancées par l'Adraf territoriale dans les années 1980, mais se sont soldées par un échec. Principalement composée de « café soleil » (c'est-à-dire de variétés de café ne nécessitant pas d'ombrage), elles ont été progressivement envahies par les fourmis électriques et définitivement abandonnées à la brousse. Dans les années 2000, il semblerait que la relance du café à Gohapin a été peu soutenue pour ne pas faire de concurrence au développement du GAPCE sur la Commune de Ponérihouen (Com. Personnelle, Secrétaire adj. Mairie de Poya, Novembre 2012). L'élevage est relancé via la réforme foncière, notamment avec la création du GDPL Waka Néma en 1998, mais cette activité pose des problèmes de gestion des terres coutumières et d'insertion au marché (Derj, 2013). La foresterie s'est brièvement développée avec des reboisements en Pinus issus de la période Fadil, mais depuis la provincialisation l'activité s'est développée plutôt sur l'autre versant du Massif de l'Aoupinié, dans les tribus de Goa et Saint-Yves sur la Commune de Ponérihouen, avec un fort appui de la Province (cf. Chapitre 4).</footnote>
sauvage (notamment les oiseaux). Les différents agents qui se sont relayés en dix ans au sein
de l'ONG n'avaient pas les compétences requises pour une orientation moins
conservationniste ; aucun des agents n'était spécifiquement formé pour proposer des actions
correspondant aux autres filières, notamment en ce qui concerne l'élevage, la culture des
tubercules ou encore la chasse. Les compétences des agents de l'ONG étaient donc trop
limitées pour répondre à l'ensemble des demandes des coutumiers comme des services
provinciaux, qui cherchaient des compétences transversales entre environnement et
agriculture/élevage (sur un modèle d'intégration). Parallèlement, le mode d'implication des
agents provinciaux est aussi un paramètre qui explique l'abandon de ces autres filières. Pour
commencer, l'animateur rural originaire de Gohapin qui devait soutenir les opérations de
développement local est décédé en 2003. Il semble également que l'agent de la sous-direction
du Développement Local (DDE.E) de la Province nord ait également été moins présent à
Gohapin depuis l'arrivée du WWF et le décès de cet animateur<sup>403</sup>. Enfin, lorsque le WWF a
demandé un soutien à la Province nord pour la gestion des reboisements, c'est au Service
forestier (DDE.E) que l'ONG s'est adressée. Le plan de développement proposé par le
Conseil au début des années 2000, et dont l'évolution est très inégale, est ainsi à l'image de la
Direction du Développement Économique et de l'Environnement (DDE.E) et de ses services :
très segmenté (cf. chapitres 4 et 5). De fait, l'intervention du WWF s'est progressivement
autonomisée par rapport au plan de développement de la tribu : non seulement le projet a
glissé vers la conservation, se détournant des autres secteurs identifiés au départ, mais en plus,
il s'est resserré sur une partie de la tribu. L'ancien secrétaire adjoint de la Mairie explique
ainsi que le développement du projet se fait essentiellement autour de l'activité de
reboisement, indépendamment des structures économiques que le Conseil des anciens avait
envisagé de mettre en place pour que les projets bénéficient à l'ensemble de la tribu :

> « De plus WWF intervient directement auprès des pépiniéristes et des planteurs, sans passer par le GIE, ce n'est donc pas une structure tribale, et l'argent dégagé par le reboisement n'est pas redistribué ni investi dans d'autres projets via le GIE. Il est peut-être réinvesti, mais pas via le GIE et c'est ça qui créé un déséquilibre. En l'absence de chef, ça paraît d'autant plus difficile à gérer, car le chef avait cette capacité à discuter ces choses-là. » (Homme, env. 40 ans, ancien secrétaire Adjoint de la Mairie de Poya, Tribu de Gohapin – Entretien du 25.09.2012)

Le Conseil des anciens de Gohapin avait en effet créé une structure économique dépendante du Conseil, sous la forme d'un Groupe d'Intérêt Économique, baptisé GIE CI

<footnote n="403">403 La DDE.E s'est progressivement restructurée dans les années 2000 après l'élection de Paul Néaoutyine (cf. Chapitre 4 et 5). Il semblerait que les actions de développement local se soient un peu essoufflées les dernières années, et l'agent chargé du développement local a été muté dans une autre région de la Province au milieu des années 2000.</footnote>
NEÏWÄ, qui devait gérer les projets de développement à la tribu<fnref n="404" />. C'est cette structure qui devait, au départ, prendre en charge la gestion des projets de reboisements, de manière à bien les répartir au sein de la tribu. Cependant les reboisements organisés avec l'intervention du WWF ne passent pas par cette structure. Le reboisement du captage se fait en partenariat avec une association locale regroupant les clans résidants dans la vallée de Newapwi, et les autres chantiers sont gérés par le référent local qui travaille avec le WWF, directement auprès des promoteurs (pépiniéristes et planteurs).

## C. L'autonomisation du projet

Deux phénomènes sous-tendent cette autonomisation de restauration écologique par rapport au projet imaginé au départ par Jacob et le Conseil des anciens. D'une part le contexte conflictuel de la tribu de Gohapin exacerbe cette autonomisation en raison de l'éclatement des pouvoirs politiques et l'absence de cohésion au sein de la tribu. D'autre part, on observe l'émergence d'un phénomène de *courtage en conservation* qui va progressivement renforcer l'autonomie du projet en cristallisant l'intervention autour d'un nombre limité de personnes.

### 1. Une appropriation différentielle du projet

À travers l'analyse de ces divers éléments, on constate que le projet fait l'objet d'une appropriation différentielle au sein de la tribu de Gohapin. L'opération qui était conçue au départ comme une opération de développement parmi d'autres de la part du Chef et du Conseil des anciens, se transforme progressivement en une opération de sensibilisation, voire de moralisation, selon la perspective de l'ONG, et peut être assimilée à une forme de rente selon la perspective des acteurs qui en bénéficient. Deux dynamiques conflictuelles, mais liées d'une certaine manière, semblent être à l'œuvre derrière ce projet de restauration écologique. La première est une dynamique de conflit inter-clanique (voire intra-clanique), qui s'exprime sous la forme d'une opposition politique UC/Palika dans un contexte de contestation de la chefferie administrative. La seconde est une dynamique de conflit intergénérationnelle qui oppose la génération qui a connu les Évènements (les militants UC et Palika) et la génération qui l'a suivie, c'est-à-dire celle qui est née pendant les Évènements ou après, aujourd'hui âgée de 20-30 ans.

Pour ce qui concerne l'opposition politique entre l'UC et le Palika, je n'entrerai pas ici dans le détail de ces conflits, mais je vais tenter d'en exposer les grandes lignes. Le contexte

<footnote n="404">⁴⁰⁴ En particulier les projets agricoles et forestiers.</footnote>
politique actuel s'ancre en fait dans une série de conflits fonciers opposants plusieurs clans résidant à Gohapin, et d'autres clans résidant à Montfaoué et à Poya. De multiples revendications, parfois contradictoires, ont été déposées auprès de l'Adraf-État (et des organismes qui l'ont précédé avant 1986 ; cf. chapitre 4) dans les années 1980 et 1990. La restitution des terres au GDPL Waka Nema, dont les mandataires appartiennent au « bloc » arrivé de Nekipin, a suscité des controverses et des tensions avec des clans et familles installés à Montfaoué. Les mêmes groupes sont également entrés en conflit concernant une parcelle située à la Vallée des Roches-Adios, au point que cette parcelle n'a jamais été attribuée<sup>405</sup>. Ceci n'a toutefois pas empêché certaines familles de Gohapin de s'y installer et/ou d'y cultiver des parcelles. La restitution de ce GDPL sous forme clanique a également suscité des conflits à l'intérieur de la tribu de Gohapin<sup>406</sup>. Des conflits ont également éclaté dans la Vallée de Naou, entre des familles installées depuis longtemps dans la vallée. Ces tensions ont été exacerbées par l'impossibilité pour les clans de Naou d'agrandir leurs propres terrains via une attribution clanique puisque les parcelles revendiquées, situées sur l'espace domanial de l'Aoupinié, n'ont pas pu être restituées. Le jeu des alliances matrimoniales permet à certaines familles d'obtenir des droits sur d'autres terrains (au sein de la réserve, ou sur les terres du GDPL), tandis que les familles ne bénéficiant pas de telles possibilités se plaignent d'être à l'étroit. Ces différents conflits semblent être très fortement liés à la forme de restitution qui a été choisie, la restitution clanique ou polyclanique, soutenue par l'Union Calédonienne (UC), majoritaire à Gohapin. Les débats se polarisent ainsi sur l'antériorité de chaque clan ou segment de lignage comme fondement légitime de l'attribution foncière. Face à ces nombreux conflits, certains militants Palika, qui sont minoritaires à Gohapin, se sont élevés contre ces jeux politiques, accusant parfois certains clans et lignages de ne pas connaître, voire de falsifier leur histoire pour obtenir des droits fonciers. Remettant en cause la légitimité de la chefferie administrative, ces quelques personnes ont dénoncé à plusieurs reprises les injustices dont certaines familles étaient victimes, et demandent une remise à plat des attributions foncières en vue de la constitution d'un GDPL tribal, où des parcelles seraient attribuées à chaque familles selon ses besoins, et non selon son antériorité sur le territoire. Ces nombreux conflits ont entrainé le blocage de projets de développement. On peut faire ici l'hypothèse que les personnes engagées dans le projet, dont une partie du Conseil des anciens, ont tenté à travers ce projet environnemental de contourner le problème foncier, et se sont

<footnote n="405">405 Cette parcelle fait encore partie aujourd'hui du « stock Adraf » soit des territoires fonciers coutumiers non attribués.</footnote>

<footnote n="406">406 Une restitution tribale avait été envisagée au moment de la restitution, mais c'est finalement l'option clanique qui a été privilégiée, pour des raisons que je n'ai pas totalement réussi à éclaircir.</footnote>
saisi de cette possibilité pour développer malgré tout des activités économiques à la tribu.
Cependant avec l'appropriation du projet par une partie des clans, et l'exclusion de fait d'une
autre partie importante de la tribu, la question foncière a fini par ressurgir, comme nous le
verrons plus loin dans ce chapitre.

Dans ce contexte conflictuel qui oppose en fait des membres d'une seule et même
génération, celle qui a milité pendant les Évènements et qui a été actrice de la réforme
foncière, les jeunes, c'est-à-dire la génération née pendant ou après les Évènements et
aujourd'hui en âge de s'installer, ne semblent pas trouver leur place. Premières « victimes »
de ces conflits, de nombreux jeunes se trouvent dans l'impossibilité de s'installer, de cultiver
et de développer une activité économique. En effet, une partie de ces jeunes adultes ne
bénéficient pas ou de manière variable, et pour des raisons diverses, d'un accès à des terres
pour s'installer ou monter des projets de développement. C'est le cas notamment des jeunes
qui ne peuvent mettre en place des projets sur les terres du GDPL Waka Nema, et dont les
possibilités d'installation sont aujourd'hui limitées au sein du périmètre de la réserve. Malgré
le plan de développement pensé par le Chef et le Conseil des anciens, la non-résolution des
conflits inter-claniques impacte toujours fortement le destin de cette nouvelle génération. De
fait, ces jeunes se trouvent en conflit avec la génération qui précède la leur, et semblent ne se
reconnaître ni dans le projet politique de l'UC, ni dans le projet politique du Palika. La plupart
des jeunes que j'ai rencontrés, de manière informelle, sont très actifs dans les associations
sportives et culturelles, et fortement politisés au sens où ils se disent tous indépendantistes.
Mais certains semblent toutefois rejeter toute forme d'appartenance à un parti (l'UC et le
Palika en l'occurrence) <fnref n="407" />. Beaucoup se sentent ainsi en marge des projets mis en place par le
Conseil, et plus particulièrement ceux mis en place autour de l'intervention du WWF. Non
pas que l'environnement ne les intéressent pas, au contraire beaucoup se préoccupent des
pollutions et de la qualité de leur environnement naturel, mais parce qu'ils n'ont pas été inclus
dans la formulation de ces projets et que ceux-ci ne répondent pas à leurs propres
questionnements : comment s'installer, pour faire quoi, et pour quel avenir à la tribu ? De
surcroît, la dimension morale du chantier de reboisement sonne pour certains comme un
« *sermon de plus* » (Communication personnelle, février 2012).

<footnote n="407">⁴⁰⁷ Je n’ai cependant pas relevé d’éléments plus précis pour éclairer ce point.</footnote>
## 2. Émergence d'un phénomène de « courtage en conservation »

Au-delà de cet éclatement politique, l'autonomisation progressive du projet se manifeste principalement par un resserrement des activités autour de la personne qui fait le lien entre la tribu et l'ONG, comme l'explique ici l'ancien Secrétaire adjoint de la Mairie de Poya :

> « L'autre truc c'est cette histoire de guide, le seul guide encore en « activité » c'est D. Mais il ne fait pas de guidage touristique, il s'occupe de WWF : il est passé de référent pour un secteur à référent privilégié de l'ONG, au-delà même de la tribu, comme à Azareu<fnref n="408" />. Le projet du WWF ça se fait pratiquement que dans son secteur, le secteur à D., parce qu'il était le référent de ce secteur là, mais les autres référents ne sont plus là.[...] Le problème c'est qu'aujourd'hui ça ne tourne qu'autour de son secteur : à la fois le reboisement et le quartier, la famille, de D. Les autres projets sont au point mort, le GIE ne fonctionne pas très bien, alors que le projet de WWF oui. C'est un peu déséquilibré quoi. [...] » (Homme, env. 40 ans, ancien Secrétaire Adjoint de la Mairie de Poya, Tribu de Gohapin – Entretien du 25.09.2012)

Désigné au départ pour être guide et référent environnement pour son « secteur », c'est à dire pour les clans installés au centre de la tribu, dont les clans mandataires du GDPL Waka Nema, D. émerge progressivement comme un *courtier en conservation*<fnref n="409" />. En effet, lorsque l'on examine de plus près quelles sont les personnes engagées dans le projet de reboisement, en particulier les pépiniéristes, on remarque que globalement, les bénéficiaires du projet appartiennent toutes au réseau d'alliance du guide référent désigné pour travailler avec l'ONG, et sont en bons termes avec les partenaires du projet actifs dans la Vallée de Newapwi. La bonne entente entre ces acteurs facilite donc aussi le développement du projet dans le secteur du captage. Au départ il n'y avait rien de véritablement calculé : ce guide en particulier n'était pas destiné à devenir un *courtier en conservation*. Comme le rappellent Bierschenk, Chauveau et Olivier de Sardan, l'émergence de la figure du *courtier* procède au départ d'un changement de situation, et la carrière du *courtier* est rarement planifiée (Bierschenk, Olivier de Sardan et Chauveau, 2000). Avant l'arrivée du WWF, plusieurs guides avaient été désignés et formés pour le guidage écotouristique, un dans chaque vallée de Gohapin. Malheureusement deux sont décédés et le dernier, assez âgé, mais également dans une situation compliquée<fnref n="410" />, a finalement décidé de ne pas exercer son activité de guide. De fait, le dernier guide s'est trouvé tout désigné pour devenir l'interlocuteur du WWF. Par

<footnote n="408">⁴⁰⁸ L'ancien secrétaire adjoint de la Mairie de Poya fait ici référence aux partenariats noués entre le WWF et la tribu d'Azareu à Bourail, notamment par l'intermédiaire du guide de Gohapin.</footnote>

<footnote n="409">⁴⁰⁹ J'ai détaillé dans l'introduction générale ce que recouvre la notion de « courtier en développement » (cf. Introduction générale), je rappellerais simplement ici que c'est une catégorie analytique, et qu'en aucun cas les personnes désignées comme courtiers ne se désignent ainsi (Bierschenk, Olivier de Sardan et Chauveau, 2000).</footnote>

<footnote n="410">⁴¹⁰ En conflit avec plusieurs clans de sa vallée, qui sont aussi ses cousins, il ne s'y rend presque plus. Ce qui rend difficile l'exercice de guidage, et ou le développement d'activités écotouristiques dans la zone où il était censé exercer.</footnote>
ailleurs particulièrement intéressé par les plantes, et doué non seulement dans leur identification, mais également dans leur culture, il est devenu un interlocuteur précieux pour le développement des pépinières. C'est d'ailleurs le premier, et le seul homme, à avoir eu une pépinière sur son terrain, où il fait des essais de culture à partir des graines qu'il collecte lui-même. À travers le développement de l'intervention du WWF, il va progressivement acquérir des connaissances scientifiques au contact des différentes personnes qui vont venir à la tribu : les étudiants stagiaires en master, mais également les scientifiques, et en particulier les botanistes et écologues de l'IRD qui se sont rendus à Gohapin pour la réalisation des différentes études menées en partenariat entre le WWF et le projet INC. De fil en aiguille, ce courtier en devenir acquiert des compétences, mais endosse également le rôle de guide pour les scientifiques eux-mêmes. C'est en effet par son intermédiaire que stagiaires, doctorants et scientifiques ont pu naviguer à l'intérieur de la tribu pour accéder aux parcelles et réaliser leurs études, quand il s'agissait d'étudier les plantes, ou aux interlocuteurs des enquêtes sociologiques et anthropologiques411. C'est encore lui qui guidait les chercheurs pour se rendre sur le Massif de l'Aoupinié412, faisant alors office d'interlocuteur coutumier qualifié (il est reconnu par le Conseil des anciens comme étant le référent environnement de la tribu). Au fil des années, D. est donc devenu un acteur incontournable du développement et de la pérennité du projet du WWF à Gohapin, et il assure la liaison entre l'opérateur (le WWF) et les habitants de la tribu. Cette position à l'interface entre le projet et la tribu a nécessairement assuré l'implantation de cette intervention. C'est grâce à ce travail de courtage que les projets du WWF, contrairement aux projets subventionnés par la Province prévus dans les vallées de Nekipin et Napwetata, ne sont pas bloqués. Cependant, la raison de cette réussite se trouve moins dans la qualité des projets et leur « co-construction » avec la population locale, que dans le fait qu'ils aient soigneusement évité les arènes conflictuelles et les zones actuelles de conflits, et ce grâce à l'action de ce courtier, et plus largement des personnes engagées dans le projet de reboisement. C'est ce qu'expliquait le secrétaire adjoint de la Mairie (cf. supra). C'est ce qu'explique encore ici une femme de la tribu, elle-même bénéficiaire du projet, qui exprime en même temps le travail de « mise en scène » (partie intégrante de la fonction de courtage) réalisé par les personnes qui soutiennent le projet:

<footnote n="411">411 Lors de ma première phase de terrain, D. nous a accompagné, Nathalie Udo, stagiaire en master en écologie du projet INC, et moi-même, tout au long de nos enquêtes (Udo, 2011). C'est lui qui nous a indiqué les personnes à rencontrer. Il en a été de même lors de l'enquête réalisée par Clotilde Blet (master en anthropologie) pour la réalisation du diagnostic socio-économique commandé par la Province nord, y compris lorsqu'elle a enquêté à Goa (Blet, 2014).</footnote>

<footnote n="412">412 Du moins pour y accéder par son flanc Ouest, c'est-à-dire par la tribu de Gohapin. Il est possible de se rendre à l'Aoupinié par le flanc Est, soit par la tribu de Goa, sur la Commune de Ponérihouen, sans passer par les autorités coutumières, simplement en prévenant le District Forestier Est (Poindimié).</footnote>
« [Les problèmes] Le WWF ça fait mauvaise presse devant eux. Le WWF trouve pas de problèmes parce qu’on fait en sorte. On le guide là où c’est propre. On veille dessus quoi, tout ce qu’on fait. » (Femme, env. 50 ans, pépiniériste pour le WWF, Tribu de Gohapin – Entretien du 25/05/2011)

Lorsque l’on compare les deux rhétoriques (environnementaliste et développementiste) à l’œuvre de manière séparée, on peut s’étonner de leur articulation effective. Cette articulation est justement le travail assuré par le guide. Comme le précisent Bierschenk, Chauveau et Olivier de Sardan, le courtier « traduit les discours et les actions des uns et des autres en des termes qui font sens pour les partenaires », c’est-à-dire qu’il « joue de sa double appartenance soulignant selon les cas tantôt sa proximité sociale avec les acteurs locaux, tantôt sa maîtrise des mondes lointains inconnus de ceux-ci » (Bierschenk, Olivier de Sardan et Chauveau, 2000). Sa position lui donne une place privilégiée pour assurer la traduction entre les deux rhétoriques identifiées précédemment. Il traduit les besoins des acteurs locaux (pépiniéristes et planteurs) et les logiques sociales et politiques locales auprès de l’ONG (mais livrant de ce fait un point de situé et nécessairement partial), et inversement il traduit la logique environnementaliste de l’opérateur auprès des bénéficiaires du projet, voire d’acteurs externes lorsqu’il est amené à intervenir dans d’autres tribus au nom du WWF (assurant de ce fait un rôle de caution « kanak » des interventions de l’ONG). Si cette opération paraît à tout point de vue « réussie », qu’en est-il de l’objectif premier de l’ONG qui était de limiter les feux et de sensibiliser la population de Gohapin à l’environnement ? C’est ce que nous allons examiner dans la troisième partie de ce chapitre.

### III. DES SAVOIRS EN ACTION : PREMIER ACTE

#### A. Et pourtant ça brûle...

En octobre 2012, alors que je discutais avec un agent du Service Forestier de la Province nord du projet-pilote de Gohapin, un ancien agent qui écoutait notre discussion fit la remarque suivante, en riant : « A Gohapin, on dirait que plus ils font des choses, plus ça brûle » (Communication Informelle, District Ouest SMRT, octobre 2012). Pour les agents du Service, le projet de reforestation de Gohapin était pourtant une réussite, en particulier face à leur propre échec à pérenniser des activités de reboisement sur la zone<fnref n="413" />. De plus la Province,

<footnote n="413">⁴¹³ Les chantiers forestiers ont été bloqués, des lettres ont été envoyées au Président de la Province accusant le Service Forestier d’appuyer les demandes de certains clans et du Conseil contre l’avis des clans terriens, le Chef du Service Forestier a décidé d’arrêter complètement les chantiers pour ne pas créer de conflit et les engins ont été retirés en raison de menaces proférées par les contestataires.</footnote>
via le Service forestier, appuyait ce projet de reboisement mené par le WWF. Le projet avait
donc plutôt intérêt à « réussir ». Mais était-ce pour autant une réussite vis-à-vis de la lutte
contre les feux ? Si personne ne se risquait à dresser un constat clair, certains forestiers et
Gardes-nature semblaient en douter. Si les nombreuses occurrences de feu sont parfaitement
visibles à la tribu de Gohapin, les raisons de ces mises à feu sont cependant invisibles et non
explicitées. Elles sont toujours vues, et/ou interprétées, comme un manque de maitrise de la
part des habitants de Gohapin.

1. Les conflits, cause récurrente de mise à feu ?

En dépit de la réussite du projet, les problèmes sont pourtant bel et bien présents, et
l'intervention de l'ONG n'est pas sans conséquences sur le manque de cohésion sociale,
comme l'explique ici l'une des pépiniéristes qui bénéficie du projet :

« Depuis que le chef est parti ça a commencé à faire des histoires : des gens se sont retirés de la tribu, et [ne] participent plus à ce qui se passe à la tribu. C'est tous ces clans qui nous posent problème, notamment par rapport à WWF, ils font tout pour embêter alors ça nous gêne quoi. [...] Quand on fait des projets, ils bloquent les projets. » (Femme, env. 50 ans, pépiniériste pour le WWF, Tribu de Gohapin – Entretien du 25/05/2011)

Dans ce climat conflictuel, le feu apparaît comme un mode d'expression d'une
contestation. Certains jeunes, appartenant à la jeune génération qui n'a pas accès aux projets
de développement, sont accusés de mettre le feu intentionnellement par les personnes qui
sont, elles, engagées dans le projet de reboisement. Ces mises à feu manifesteraient donc une
contestation ouverte, et provocatrice, du projet mis en place avec le WWF :

« Tu vois c'est les jeunes ils brûlent n'importe comment aussi, c'est comme ça aussi. Les jeunes qui sont pas dans WWF aussi, ils se foutent de la gueule du monde, c'est pour faire parler les anciens, puis après ils disent que c'était pour leurs champs... mais à force on sait bien que c'est pas vrai ! » (Femme, env. 50 ans, pépiniériste pour le WWF, Tribu de Gohapin – Entretien du 25/05/2011)

Il ne s'agit pas d'une accusation « en l'air » dans la mesure où certains jeunes
revendiquent volontiers ces mises à feu, comme l'un d'eux me l'a confié dans un contexte
éloigné de la tribu<fnref n="414" />:

« Mais c'est nous qui mettons le feu ! C'est parce qu'on n'est pas d'accord avec ce que les vieux [le Conseil des anciens] ils sont en train de faire. Nous on n'est pas d'accord avec ça » (Homme, environ 20 ans, Tribu de Gohapin – Communication personnelle, février 2012).

<footnote n="414">⁴¹⁴ Extrait d'une discussion informelle aux abords de Nouméa, lors d'un retour à la capitale où j'ai emmené quatre jeunes de Gohapin (âgés d'une vingtaine d'années, comme moi) qui voulaient assister à un concert.</footnote>
Les tensions autour de ce projet renvoient au contexte politique et foncier dans lequel s'insère l'intervention du WWF, et qui, en partie, lui échappe. Dans ce contexte le feu apparait aussi comme un révélateur de tensions. C'est donc un marqueur de conflit, comme cela a été mis en évidence dans la partie précédente (cf. Chapitre 9). La marginalisation d'une partie des clans de Gohapin, et la négation des problèmes fonciers et politiques que pose la création d'activités économiques au sein de la tribu, ont pour effet collatéral une résurgence des mises à feu. De fait, alors que l'intervention du WWF à Gohapin dure depuis plus d'une dizaine d'années, il semblerait qu'il y ait toujours autant de feux de brousse dans la tribu. La situation conflictuelle qui règne à la tribu est à l'origine d'une partie des incendies. Différentes enquêtes ont déjà abondamment mentionné ces conflits à la tribu comme facteur de mise à feu (Blet, 2014 ; Lepoutre, 1998 ; Udo, 2011 ; Toussaint, 2015). Les conflits ne sont cependant pas les seules causes de mise à feu. Le feu est utilisé de manière volontaire par plusieurs personnes, pour de multiples usages – brûlis agricole, feu courant pour la chasse, volonté de maintenir certains espaces ouverts – comme je l'ai mis en évidence dans la partie précédente (Cf. Chapitre 9). Ainsi, les savanes à niaoulis, et plus largement les espaces dits « ouverts », constituent des zones de chasse pour les habitants de Gohapin. Plus spécifiquement, la vallée de Nékipin et certaines lignes de crêtes dégagées au-dessus des vallées de Naou et Newapwi sont des zones de chasse pour les groupes situés à proximité. La vallée de Nékipin est par exemple abondamment fréquentée par les chasseurs des clans mandataires du GDPL Waka Néma. Les terres du GDPL servent également à l'élevage du bétail. Comme à Bopope et Tiouaé, certaines personnes ont exprimé leurs craintes quant à la disparition de la paille, à la prolifération des espèces envahissantes, et en particulier des cerfs et des cochons. Ces éléments ont déjà été relevés, notamment par des membres du projet INC (Gailhbaud, 2008 ; Udo, 2011). En l'occurrence, avant l'arrivée du WWF, des réflexions ont été menées à Gohapin pour que les différents usages du feu soient mieux pris en compte, en particulier son usage agricole.

## 2. Le feu, un phénomène courant à Gohapin

À Gohapin, la question du feu n'est pas une nouveauté, puisqu'une réunion avait été organisée à la Mairie de Poya sur le thème « prévention feu » en juin 1999, à l'initiative de la Cellule environnement de la DDRP<fnref n="415" />, et en présence de l'animateur rural de Gohapin

<footnote n="415">415 Cette réunion est organisée à un moment où plusieurs acteurs se mobilisent sur la question des feux au Service Forestier, dont fait partie la Cellule Environnement à ce moment, à une période où les campagnes feux sont relancées sur le Territoire. Cette réunion est également organisée quelques mois avant le Colloque organisé sur l'Environnement (Cf. Chapitre 5 et 6).</footnote>
(Bellier, 1999). Les propositions de l'ONG correspondront globalement aux points soulevés lors de cette réunion. On pourrait même dire qu'elles tombent à point nommé, puisque les conclusions de la réunion de 1999 s'orientaient vers la mise en place d'une animation régulière dans les tribus de la Commune de Poya sur différentes thématiques liées au feu : les conséquences du feu, la préparation du compost, et l'évolution du paysage (à partir de photos anciennes – Ibid.). Cependant, les propositions de l'ONG sont dès le départ clairement orientées par une vision qui s'intéresse davantage à la forêt, à l'environnement naturel et à la biodiversité de l'île, qu'à des questions d'ordre agricole. Les propositions issues de la réunion tournaient plutôt autour de questions agricoles, en particulier autour de l'autonomie alimentaire et la durabilité des modes de culture. Elles soulevaient en particulier la question du brûlis dans son acceptation générale, c'est-à-dire à la fois les effets du brûlage et son intérêt (ou non-intérêt) pour la culture des tubercules tropicaux. Ainsi l'animateur rural de la DDRP, lui-même originaire de Gohapin, Barthélémy Win-Nemou, proposait le lancement d'une réflexion dans les tribus, entre coutumiers et associations, avec un accent particulier mis sur les usages agricoles et cynégétiques du feu. Il proposait que les coutumiers, avec l'appui d'associations, réfléchissent aux cas suivants :

« -cas de mise à feu pour créer une zone de sécurité (autour de ses cultures ?)

- cas de mise à feu pour brûler son champ et préparer la culture

- cas de la préparation d'un feu pour cuire son casse-croûte

- cas où l'on brûle une zone pour permettre un accès

- cas du feu que l'on met pour créer une zone de pâturage pour le gibier » (Bellier, 1999, p. 20).

Toutes les thématiques identifiées correspondent à des usages connus et relativement courants du feu. L'animateur proposait également d'étudier des alternatives, comme « réfléchir à comment faire son champ sans brûler ? » (Ibid.). L'idée de planter des arbres « sur zone brûlée ou sur une zone déboisée sans intérêt pour la culture » était alors envisagée comme une « idée de sanction » (Ibid., p.21). La question du compost était quant à elle envisagée comme une alternative au brûlage, mais dont la réflexion devait se faire en partenariat avec les services techniques agricoles de la Province, via notamment la réalisation de zones test (Ibid., p.21). Toutes ces questions émergeaient en outre dans le contexte d'une réforme foncière fortement relancée dans les années 1990. La question de l'accès à la terre sous-tendait donc aussi ces discussions sur les itinéraires techniques. En 2004 des essais ont été réalisés avec le soutien du Service Agricole de la DDE.E et le Conservatoire de
l'igname<fnref n="416" />. Un champ collectif a été mis en place sur une parcelle de la Vallée des Roches, l'ensemble des clans étaient conviés à fournir des semences d'ignames pour y faire un petit conservatoire. Des techniciens ont montré aux habitants de Gohapin l'usage du compost pour l'agriculture. Une parcelle de taros d'eau avait également été mise en place, mais faute d'eau, les tubercules n'ont pas survécu<fnref n="417" />. Au bout de deux ans les essais se sont arrêtés et chacun est retourné à ses champs d'ignames, avec ou sans brûlage, comme l'exprime ici un habitant de Gohapin :

> « On avait fait un champ pour le Conseil [des anciens], pour quand le Conseil fait une fête à la Maison Commune, comme ça au lieu de demander aux autres, on va directement au champ du Conseil. C'était du temps de Jacob, de faire un champ qui était à tout le monde et où on amenait un ou deux plants d'igname chacun. Tout le monde s'en occupait, tel jour on fixe la date et tout le monde y va. Mais là maintenant on a arrêté. Les autres ont continué un peu et puis ils se sont arrêté tout seul comme ça. Après chacun est parti individuellement. Mais moi j'ai trouvé que c'était dommage quoi. Mais quand on fait des trucs comme ça, il faut qu'il y ait une bonne entente, parce que quand il faut aller débrousser, planter, tout ça, il faut pas que ce soit toujours le même quoi. Il faut faire des équipes, équipe pour débrousser, équipe pour planter. Maintenant c'est à nouveau chacun pour soi, chacun chez soi. » (Homme, env. 60 ans, Tribu de Gohapin – Entretien du 14.02.2012)

Au début des années 2010, avec le soutien du WWF un compost collectif a été mis en place, mais il semble davantage destiné aux pépinières (ou à faire office de « vitrine », car situé derrière la maison commune, pour être montré plus facilement aux visiteurs), qu'aux champs. Aucune zone test avec/sans brûlis n'a semble-t-il été mise en place pour les cultures vivrières (ignames, patates douces, maniocs ou autres). Lors des enquêtes menées par Nathalie Udo en 2011, et lors de mes propres enquêtes, la très grande majorité des personnes que nous avons rencontrées affirmaient utiliser le feu pour leurs champs, et parfois aussi pour la chasse. Enfin, le rapport souligne qu'il serait intéressant d'évaluer économiquement ces différentes alternatives, en particulier le compost, le reboisement et la mise en valeur touristique. C'est précisément à cet effet qu'a été convoqué le WWF en 2003, qui va se saisir de ces trois thématiques... sans prendre en compte l'importance des usages du feu pour la population locale. Depuis l'arrivée de l'ONG, ces usages multiples du feu restent tout à fait connus, mais sont tus, par les membres du projet. Je vais tenter à présent de mettre en évidence les stratégies consistant à les dissimuler, ou les rendre invisibles.

<footnote n="416">⁴¹⁶ L'idée d'un Conservatoire de l'igname a émergé pendant les Évènements, mais il faut attendre 1993 pour que le projet prenne forme et soit présenté au Conseil coutumier du Territoire. Le projet est orienté principalement vers la conservation des semences de tubercules tropicaux, et en particulier l'igname. Le projet est validé par l'État en 1997, puis un terrain est cédé au Conservatoire. Les travaux de défrichage commencent en juillet 2001 et le site est inauguré en 2003. Après une petite dizaine d'années de fonctionnement, le site est bloqué en raison d'un conflit foncier en 2013.</footnote>

<footnote n="417">⁴¹⁷ La zone, non irriguée, était soumise à une sécheresse trop importante pour la culture des taros.</footnote>
# B. La dimension virtuelle du projet de Gohapin

## 1. Rendre visible : Gohapin, une tribu « vitrine » de la conservation

Au-delà de la mise en œuvre du projet dans la tribu de Gohapin et son rôle d'acteur public de la politique environnementale de la Province, nous avons vu que l'ONG WWF était également un entrepreneur de cause (cf. chapitre 6). Le WWF occupe ainsi une place particulière en Nouvelle-Calédonie depuis une vingtaine d'années. Pour légitimer son action au niveau du Territoire, l'ONG instrumentalise le projet mené à Gohapin en en faisant un exemple type de ses actions. Le projet de restauration écologique de Gohapin est une « vitrine » du WWF et de sa vision du développement durable en Nouvelle-Calédonie, c'est aussi en ce sens qu'il apparaît comme un projet-pilote (cf. supra). Il fait par conséquent l'objet d'une couverture médiatique très importante. Chaque année à l'occasion de la Fête de la Forêt, ou de la Nuit de la Chauve-souris, le WWF convie de nombreuses personnes à participer à ce projet (via des chantiers collectifs) et voir ainsi le travail déjà accompli. Le chantier de restauration écologique de Gohapin a fait l'objet de plusieurs reportages télévisés, dont un pour la télévision métropolitaine en 2011, lorsque le projet a été couvert par l'émission « Des Racines et des Ailes » pour la réalisation d'un reportage consacré à l'environnement naturel de la Nouvelle-Calédonie intitulée « La Nouvelle-Calédonie : hors des sentiers battus » (cf. Photo n°11).

<figure><img src="image_50.png" /></figure>

Photo n°11 : Le chantier de reboisement lors de la Fête de la Forêt à Gohapin – A gauche, l'équipe de l'émission « Des Racines et des Ailes » filme et interviewe les bénévoles en train de planter ; en arrière plan et sur la photo de droite, les habitants de Gohapin en train de planter et d'acheminer les plants. (Tribu de Gohapin, 07 juillet 2011 – Photo de l'auteure)
En 2014, le chantier a également fait l'objet d'une visite organisée à destination de scientifiques spécialistes de la restauration écologique à l'occasion de la tenue du 2e Colloque de la Society for Ecological Restoration Australasia (SERA) organisé par l'IAC. En ces diverses occasions, les membres du projet, dont le guide local, présentent aux visiteurs les travaux accomplis et l'enjeu du projet de restauration. Les visiteurs peuvent ainsi admirer les plantations et les pépinières. Le projet s'adresse ainsi tout autant à la population de Gohapin (pour l'« éduquer » à l'environnement) qu'à l'ensemble des Calédoniens (en tant qu'exemple du « développement durable ») et aux institutions et bailleurs (comme une preuve de capacité de l'ONG dans la formulation et la mise en œuvre de projets environnementaux). Cependant les acteurs locaux qui soutiennent le projet, comme les membres du Conseil, les pépiniéristes, les planteurs, le guide, participent également activement à ces évènements médiatiques. De fait, ils contribuent également à la mise en œuvre et au maintien de cette « vitrine ». On retrouve ici l'un des registres spécifiques du phénomène de courtage : le registre « scénographique », qui consiste à mettre en scène des réalisations exemplaires, généralement destinés aux observateurs extérieurs, en particulier les bailleurs (Bierschenk, Olivier de Sardan et Chauveau, 2000).

## 2. Rendre invisible : le travail de gestion du sens de « courtage en conservation »

Cependant, il n'y a pas que lors de « représentations publiques » que les habitants de Gohapin engagés dans le projet utilisent ce registre scénographique. J'ai introduit ce travail par trois vignettes ethnographiques, dont l'une d'elle relatait un épisode où N., stagiaire au sein du projet INC et moi-même, avions été témoins d'un feu de brousse (cf. Introduction générale). Lors de cette première mission menée à Gohapin, nos interlocuteurs, dont le guide évoqué dans ce chapitre, avaient prononcé des discours particulièrement virulents à l'encontre des personnes qui avaient provoqué ce feu de brousse, et qui étaient plus généralement à l'origine de ces incendies, avec des phrases du type « les pyromanes il faudrait leur brûler les mains ». Lors de manifestations publiques, ces mêmes acteurs évoquaient aussi les dangers du feu et la nécessité de replanter la forêt pour empêcher les mises à feu. Toujours est-il que, quelles qu'étaient ces variations dans les discours, le fond était invariablement le même : le feu est mauvais. Lors d'entretiens ultérieurs cependant, ces mêmes acteurs se montraient plus nuancés sur l'emploi du feu, qui se justifie dans certains cas, en particulier pour la culture des ignames. J'ai bien mis en évidence, dans le chapitre 9, qui se base aussi sur l'enquête que j'ai menée à Gohapin, que les usages du feu sont variés. Les habitants de Gohapin ne sont pas cyniques, et ont conscience que le feu peut entraîner des problèmes irréversibles. Mais ils
n'ont pas exactement la même conception de la forêt et du feu que l'ONG, et ils jouent ici sur divers registres de sens en adoptant, en fonction des situations et de leurs interlocuteurs, le registre adéquat pour expliciter ou disqualifier les pratiques du feu. Par exemple, les clans qui résident dans la vallée de Naou ne bénéficient pas du projet, tandis que les clans de Newapwi oui. Et pourtant, ça brûle beaucoup dans la Vallée Newapwi. Notamment parce que de nombreux jeunes chassent dans la zone. Ces usages qui sont courant dans d'autres espaces, comme à Naou, y sont plus facilement dévoilés, peut-être parce que la zone n'est pas concernée par le projet de restauration écologique. Alors qu'il est beaucoup plus difficile d'aborder ce sujet avec les résidants de Newapwi. Dans cette vallée je me suis également rendue compte, de manière informelle, que des jeunes adultes (des hommes âgés de 20-30 ans) plantaient du cannabis dans des zones où justement il y a de nombreux petits feux très clairement identifiés dans les relevés feu réalisés par le WWF. Ils faisaient pousser des jeunes plants de cannabis dans des plaques destinées aux plantes forestiers (fournies par le WWF et ici détournées de leur usage initial probablement à l'insu des personnes engagées dans le projet) pour les repiquer ensuite en plein champ, dans la savane à niaoulis. La consommation de cannabis est relativement courante en tribu, et l'idée ici n'est pas de dénoncer ce « détournement », mais simplement de montrer à travers cet exemple un peu « extrême » que certains usages sont complètement passés sous silence. Les blagues étaient courantes autour de ce sujet, mais personne n'a jamais dénoncé, ni même parlé ouvertement de cet usage du feu. Les « jeunes » dont on devrait « brûler les mains » ne sont jamais nommés, encore moins dénoncés, alors que la pratique est visiblement bien connue de tous.

En définitive, les discours « publics », qui s'adressent aux personnes extérieures au projet, et plus largement extérieures à la tribu, sont en décalage avec les pratiques telles qu'elles sont apparues au cours d'entretiens menés avec des acteurs moins impliqués dans le projet, ou lors de discussions plus informelles menées en dehors d'évènements directement liés au projet. Elles le sont également avec les demandes antérieures exprimées par le Conseil des anciens, comme le besoin de connaissances sur les brûlis, comme je l'ai mis en évidence dans ce chapitre. D'une certaine manière, la logique environnementale du projet « écrase » la parole sur le feu, par ses injonctions morales, mais également parce que le projet nécessite en lui-même une cohérence qui doit être soutenue par ceux qui participent au projet. Il en résulte que les acteurs locaux masquent leurs pratiques ou celles de personnes qu'ils connaissent (par le déni, le silence, l'utilisation de catégories vagues « les chasseurs », « les jeunes », « les pyromanes ») et adoptent les arguments du registre « officiel » sur les feux : les injonctions
morales (qui sont fortement intériorisées mais qui n'empêchent pas les mises à feu) et les arguments scientifiques (« *le feu c'est mauvais pour les bonnes choses de la nature* », « *le feu détruit la ressource en eau, la forêt* »). En disqualifiant l'usage du feu, mais également en taisant ses véritables usages (chasse, conflit, aménagement de l'espace), les acteurs qui participent au projet agissent comme des « *courtiers en conservation* » qui participent activement, via leur travail de gestion du sens (Cohen et Comaroff, 1976) qui est intrinsèque à la fonction de courtage, à la dimension virtuelle et virtualisante de l'environnementalisme qui sous-tend le projet de conservation mené par le WWF.

## CONCLUSION

À l'échelle de l'arène de Gohapin, j'ai examiné un projet d'écotourisme qui s'autonomise progressivement du projet de développement local pensé par le Chef et le Conseil des anciens au début des années 2000. Cette expérience qui constitue l'un des archétypes de la politique environnementale provinciale (action déléguée au ONG, « projet-pilote ») présente pourtant de nombreuses similitudes avec les projets antérieurs de lutte contre le feu. Tout d'abord l'écart entre la perception de l'opérateur et celle de la population locale est importante, elle est à l'image de l'écart entre les acteurs scientifiques et techniques mis en évidence dans le chapitre 7 et les représentations kanak contemporaines du feu analysées au chapitre 9. Le projet acquiert une logique et une autonomie propre vis-à-vis du contexte local tout en se repliant sur un réseau local spécifique. En chemin cette logique reproduit la déconnexion déjà identifiée dans de nombreuses politiques rurales, où les activités de production (élevage, agriculture, foresterie, chasse, et aussi exploitation minière), sont généralement déconnectées de la gestion de l'environnement du fait de la segmentation historiques des services techniques, mais également de l'intégration partielle de la thématique environnementale, fortement subordonnée au secteur forestier. La thématique environnementale est innovante dans ses aspects techniques, notamment parce que le projet a permis de monter des opérations de reboisement qui sont efficaces en particulier sur la production de plants de nombreuses espèces endémiques de la forêt humide. De ce point de vue, il faut le dire, le projet est une réussite. Néanmoins la philosophie générale du projet comme sa mise en œuvre sont orientés par une forme de *virtualisme* environnemental visant à modeler la réalité (dont on extrait certains éléments tout en en laissant d'autres dans l'ombre) à partir d'une vision extérieure : on plante désormais des essences locales, pour de la
reforestation écologique, mais on ne dépasse pas la dichotomie existante entre le secteur forestier et le secteur agricole, avec pour conséquence que les aspects agronomiques et plus largement vivriers (chasse, élevage, aménagement de la tribu) sont complètement invisibilisés.

Enfin, concernant les rapports entre savoirs officiel et savoir local, le jeu des acteurs dans cette situation d'interface nous montre qu'un projet innovant peut reproduire une dynamique ancienne : le savoir officiel est performé par des acteurs locaux qui contribuent à la sédimentation d'une idée « anti-feu » en décalage avec les pratiques effectives.
## CHAPITRE 11 : TIOUAÉ, UNE INTERVENTION
CONSERVATIONNISTE DÉVIÉE ET ORIENTÉE VERS
LA GESTION DE LA CHASSE

Contrairement au cas de Gohapin, l'intervention portée par la SCO ne s'est pas construite en réponse à une demande spécifique de la tribu. L'association, qui est locale mais s'est récemment affiliée à un réseau de conservation international, *Birdlife*<fnref n="418" />, portait en amont le projet de mise en place d'un plan de gestion autour d'une forme particulière de réserve, une ZICO ou « Zone Importante pour la Conservation des Oiseaux » (IBA ou « Important Bird Area » en anglais), à la demande de la Province Nord, sur un massif forestier qui n'avait fait jusqu'alors l'objet d'aucune mise en réserve, ni exploitation économique, ni même zonage des enjeux environnementaux. La première partie de ce chapitre détaille le contexte de cette étude de cas à travers un aperçu historique des dynamiques politiques et foncières de la tribu de Tiouaé et des tribus alentours, complété par une présentation du contexte d'intervention de la SCO et du dispositif ZICO. Le projet n'a pas progressivement glissé, comme à Gohapin, vers une logique de renforcement de l'implantation de l'association et de légitimation de sa présence locale, et une instrumentation réciproque. Le projet de ZICO « Massif des Lèvres » a été consciemment dévié, pour ne pas dire mis de côté, par l'animateur de l'association, pour répondre aux attentes des populations locales, qui n'étaient pas formulées en amont, en particulier les habitants de trois tribus situées sur le flanc océanique du Massif : les tribus de Tiouaé, Vieux-Touho et Poyes (Paola). Cette déviation répondait avant tout à la volonté de cet animateur de ne pas imposer un dispositif de gestion, mais plutôt de comprendre les attentes des personnes visées par le projet et d'adapter le projet à ces attentes.

Dans une deuxième partie, j'analyserai la réorientation du projet opérée à l'initiative de l'animateur de la ZICO, qui a choisi de ralentir la mise en place du processus de gestion pour mieux identifier les enjeux locaux. Cette initiative peut se comprendre comme une autre forme de courtage en développement qui questionne la position de la Province dans la mise en

<footnote n="418">⁴¹⁸ Sur l'histoire de *Birdlife* et l'affiliation de la SCO au réseau au début des années 2000 voir le chapitre 5, p. 308-309.</footnote>
œuvre de sa propre politique environnementale. La question du feu est toujours au cœur de l'intervention, mais la dynamique différente de ce projet suscite d'autres formes de visibilité/invisibilité des savoirs sur le feu que j'examinerai dans la troisième partie.

# I. UNE TRIBU KANAK AU SEIN D'UNE ZICO

## A. Quelques éléments d'histoire

### 1. La tribu de Tiouaé (Tiwaé)

La langue cèmuhî est parlée par un nombre assez limité de personnes et de groupes<fnref n="419" /> installés dans une aire géographique d'environ 1 600km². Cette aire de répartition linguistique, bordée par des reliefs naturels, représente l'ensemble géographique cèmuhî. Cet ensemble s'étend des contreforts de la Vallée d'Amoa au sud (Commune de Poindimié), vers la chaîne centrale à l'ouest (jusqu'à la tribu de Netchaot qui comprend des groupes païcî et cèmuhî, Commune de Koné), puis qui suit la ligne de crête qui s'étire de la vallée de la Tipindjé jusqu'au bassin de Pwèi (Poyes, Commune de Touho), et s'étend sur l'ensemble du bord de mer (de Poyes, Commune de Touho à la Vallée d'Amoa, Commune de Poindimié). Cet ensemble d'apparence homogène d'un point de vue extérieur, est cependant traversé de nombreuses distinctions internes, et jalonné de correspondances (pwáadèn), c'est-à-dire de routes et d'alliances étendues et irrégulières qui relient ces groupes à des groupes extérieurs (de langue paicî et pijé) par des liens de parenté et des relations politiques. Ces groupes et individus sont ainsi à la fois ancrés dans une série de terroirs ou « pays » (āmú), installés dans les différentes vallées et dessinant une géographie sociale fragmentée<fnref n="420" />, et reliés à des groupes linguistiques et politiques extérieurs (Bensa et Rivierre, 1982). Très schématiquement, les premiers tertres de l'ensemble Pwèi auraient été fondés par les Pwèi Boopaa à une « période fort ancienne » (Ibid., p.120), sur des tertres-lignages du clan Wélèt, avec lesquels ils entretiennent des liens privilégiés. Ils sont re joints dans la seconde moitié du XVIIIe siècle par les Bulièg (Bouillant en français), venus les aider dans une guerre contre les

<footnote n="419">⁴¹⁹ Environ 2500 selon Alban Bensa en 1982 (Bensa et Rivierre, 1982)</footnote>

<footnote n="420">⁴²⁰ Chaque pays (āmú) est en lui-même non homogène et dessine un cadre géographique comprenant plusieurs groupes d'habitations, découpés en « unités résidentielles minimales », les pómwó, et en « agglomérations », les « contenants-de-chefs », mwō-dāamē. Le pómwó est l'espace domestique proprement dit, composé d'une ou plusieurs familles nucléaires. Tandis que le mwō-dāamē sont des ensembles d'allées et de pómwó et constituent les éléments clés de l'organisation socio-politique cèmuhî: ils sont quasiment autonomes économiquement (comprennent une diversité d'espaces de cultures et de récoltes: champs secs et humides, aire forestière, trous d'eau) et constituent une entité politique hiérarchisée comprenant un chef (dāame) et des sujets (càa me áó).</footnote>