# Le poète contemporain face à ses « frères »

## Alexandre de Vitry

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URL : http://journals.openedition.org/elfe/2521

DOI : 10.4000/elfe.2521

ISSN : 2262-3450

### Éditeur

Société d'étude de la littérature de langue française du XXe et du XXIe siècles

### Référence électronique

Alexandre de Vitry, « Le poète contemporain face à ses « frères » », *Elfe XX-XXI* [En ligne], 9 | 2020, mis en ligne le 20 septembre 2020, consulté le 24 septembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/elfe/2521 ; DOI : https://doi.org/10.4000/elfe.2521

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# Le poète contemporain face à ses « frères »

## Alexandre de Vitry

1 La fraternité, notion fort « datée », du moins datable (de 1789 et de 1848) paraît pourtant répondre, depuis une quinzaine d'années, aux préoccupations présentes les plus vives¹. On retrouve le « frère » de la pensée humanitaire du XIXe siècle, et même celui de la fraternité chrétienne : le plus faible, celui qui a besoin des autres, que cette solidarité soit sotériologique ou juridique, ou qu'elle adopte la forme plus contemporaine du care. Une nouvelle littérature fraternitaire apparaît alors, relevant des diverses « formes de soin littéraire » en vogue², et l'on ne s'étonnera pas que ce soit dans un essai adressé à ses « frères déchus » que Patrick Chamoiseau réclame « une politique du soin³ ».

2 Or la fraternité a suscité dès l'origine bien des méfiances, eu égard à son caractère métaphorique, sentimental et irénique, ainsi qu'à son origine chrétienne. Marx dénonçait déjà, sous cette « abstraction débonnaire », une « suppression imaginaire des rapports de classe⁴ ». La littérature de la fin du XIXe siècle, de Baudelaire aux Goncourt, moque la fraternité bien davantage qu'elle ne la célèbre⁵. Au XXe siècle, les ouvrages louant la fraternité ne le font pas sans ambiguïtés : L'Espoir de Malraux, « apocalypse de la fraternité », entre révélation et anéantissement, le dit bien. Derrida, par la suite, analyse de façon fort critique le sémantisme biologique et naturaliste de la fraternité, sa métaphorisation familiale du fait communautaire et les dynamiques d'exclusion qu'elle produit. La fraternité exclut le non-frère, bien sûr, mais aussi le frère lui-même, sous la forme mythique du fratricide, ce qui explique que le philosophe, pour approfondir la notion, engage une discussion serrée de Carl Schmitt, autour de la distinction ami-ennemi comme cœur de l'expérience politique. Enfin, Derrida dénonce encore dans la fraternité une pente non seulement belliqueuse, mais viriliste : quel sort la fraternité réserve-t-elle aux « sœurs⁶ » ?

3 Le retour en force du thème de la fraternité dans la littérature contemporaine pourrait laisser penser que les réticences d'un Derrida n'ont désormais plus cours, ou qu'elles se sont trouvées dépassées dans de nouvelles préoccupations. Différentes entreprises
poétiques récentes ont tâché d'intégrer à leur pensée et à leur pratique de la poésie
l'impératif d'une réponse, par l'écriture, à la vulnérabilité de certaines populations :
c'est cette nécessité éthique que nous examinerons dans un premier temps, à travers
deux œuvres précises, avant d'essayer de comprendre comment le vocabulaire
fraternel, dans un effort de renouvellement sémantique, permet de formuler de façon
privilégiée une telle démarche. Pourtant, cette entreprise de fraternisation par le geste
poétique ne va pas sans ambiguïtés : quel est le statut, dans le texte, de celui qu'on veut
appeler son « frère » ? C'est la question que nous aborderons pour finir, en tâchant de
faire apparaître les risques qu'une telle notion continue de comporter, malgré le projet
utopique dont elle est porteuse.

L'écriture face à la vulnérabilité : deux projets de
fraternité littéraire

Pour approfondir ces questions, nous avons retenu deux auteurs intégrant la fraternité au titre de leurs ouvrages : le poète Stéphane Bouquet, en particulier son recueil *Le Mot frère*⁷, et l'écrivain Patrick Chamoiseau, avec *Frères migrants*. Dans les deux cas, la problématique de la fraternité est associée à une réflexion poétique : l'essai du second s'achève par une « Déclaration des poètes », et chez le premier, c'est d'abord d'un « mot » qu'il s'agit, comme l'annonce le titre. Ainsi, quoique les deux ouvrages relèvent de genres bien distincts, ils proposent tous deux, à travers une méditation politique et philosophique sur la fraternité, une réflexion sur le langage et sur l'écriture, rappelant notamment la lointaine tradition de « l'unanimisme », explorant l'interaction complexe des différents pronoms personnels, posant la question du rapport de la parole poétique au groupe, petit ou grand, enfin de la possibilité d'une écriture du « lien » ou, pour user du concept privilégié par Dominique Viart dans son approche du contemporain, d'une écriture de la « relation⁸ ».

Pour Stéphane Bouquet, le poème est un abri, un lieu où « habiter comme des frères ensemble⁹ », dans un « être-là-et-avec¹⁰ ». « Il y a une cache de douceur au fond du langage¹¹ », et c'est cette « cache » que la poésie ménage et explore. Parfois, l'actualité politique affleure explicitement, et elle est alors rabattue sur cette protection que le poème veut apporter. Ainsi dans un des premiers poèmes du *Mot frère* :

les étudiants à Bologne
début septembre affichent sur les piliers
des arcades immenses
leur recherche de logements, ils espèrent une
chambre pour l'année ou plusieurs
peut-être cela aussi
se réfugie dans le poème¹².

Le militantisme étudiant est déjà recherche d'un refuge – concrètement : d'un logement – et c'est une recherche du même ordre qui ordonne le geste poétique, afin d'« accélérer la cicatrisation du monde¹³. Même dispositif dans la pièce « Monstres » : l'utopie poursuivie par les personnages est la recherche à la fois d'un lieu à habiter ensemble, d'un projet politique, fût-il indéterminé, et d'une voix, d'une écriture, puisque l'un de ces personnages est une écrivaine imaginant les autres. Le rôle spatial du poème est donc double : il est le lieu d'une utopie, ou plus exactement le lieu d'où s'imagine l'utopie :
une épaisseur de silence tombe encore plus
mais nous
invulnérables dans la retraite où nous calculons
les espoirs¹⁴.

Dans le poème, un « nous » bat bien en « retraite », se retire momentanément d'un monde hostile, mais c'est, une fois cette invulnérabilité conquise, pour y « calcul[er] » des « espoirs », y relancer l'imagination politique. Le poème coupe temporairement le « nous » du monde pour le protéger et lui permettre de s'y ouvrir à nouveau. « Ce n'est pas un jeu, c'est une proposition de monde¹⁵. »

6 La recherche poétique n'est pas alors une simple préfiguration. Stéphane Bouquet tâche de la faire culminer dans un « poème réel » final : les trois premiers paragraphes sont entre parenthèses, préparant le quatrième, où l'on trouvera la pleine « réalité » annoncée. Le poète cherche à faire exister à même la page une fraternité, un groupe de quatre personnes dont il veut « écrire [le] nom ici¹⁶ », ce qu'il fait dès le troisième paragraphe : « Julien Théry, Eugenio Renzi, Phil Stumpf, Aaron Freundschuh », mais il lui faut aller plus loin. Seul le paragraphe suivant, qui, par la disposition typographique, consiste davantage en une strophe (poème, donc), se débarrasse des parenthèses encadrantes pour accéder à la « réalité » fraternelle, par une opération de fusion typographique du poète et des quatre amis :

Juli(st)e(pha)n(e) Th(bouqu)é(t)ry
(St)euge(pha)n(e)io R(bouqu)enzi(t)
(Sté)ph(ane)il St(bouq)u(et)mf
A(stéph)aron(e) Fre(bo)undsch(q)u(et)h¹⁷

7 Le nom du poète se glisse, s'insère dans le nom des autres ; éparpillé par de nouvelles parenthèses, il se dispose en toute « douceur » en chacun de ses « frères », en une utopie textuelle finale qui fait signe vers une autre utopie, sociale ou politique, elle, ouverte au tout de la communauté.

8 On comprend que Johan Faerber ait retenu l'exemple de Stéphane Bouquet pour illustrer l'idée qu'une partie de la littérature d'aujourd'hui choisit de regarder en face le néant politique contemporain et de produire malgré tout une littérature politique, visant à *retrouver* un politique menacé dans sa formulation même, à travers les idées du « commun », de la « fraternité », du « peuple », autant de mots dont Stéphane Bouquet a tiré les titres de ses ouvrages¹⁸.

9 Chez Patrick Chamoiseau, la vulnérabilité qui provoque l'écriture est plus manifeste. Il s'agit alors de renverser cette fragilité première en une ressource, d'en inverser la perspective. Le « nous » de l'essai, celui des Européens ou du monde occidental, se trouve cerné et en quelque sorte contaminé par ce qui a lieu en dehors de lui : « Ce qui saigne, ces houles vives qui s'épanchent, [...] saigne de nous, saigne vers nous, parmi nous, saigne pour tous¹⁹. » La violence subie par les migrants affecte un « nous » faussement étanche, elle fait glisser le « nous » en un « tous ». Les réfugiés embarqués en Méditerranée « nous dessillent » ou « nous lavent le regard²⁰ » : ce « nous » occidental à prétention universelle se trouve déstabilisé en profondeur et doit repenser sa vision du monde et de lui-même. Il découvre « une partie de nous plus large que nous-mêmes²¹ », si bien qu'il ne connaît plus exactement d'extérieurité : ce qu'il prenait pour la limite extérieure d'un « nous-mêmes » s'est installé au cœur d'un « nous » poreux et dynamique.

10 Le système éthique de l'essai repose donc sur la rencontre de deux faiblesses dont l'interaction produit une force :
Celui que la migrance jette en fragilité reste entier ce qu'il est. L'élan vers lui se doit de le laisser intact. Le monde est en lui, cette richesse ne l'assignant à aucun immobile mais lui ouvrant plutôt un devenir imprédictible en Relation. [...] C'est le mouvement d'un autre devenir dans lequel il m'est possible de puiser (ou de refuser de puiser) une part de mon propre devenir²².

11 Le plus vulnérable est aussi un invulnérable : sa faiblesse est une force, et « notre » propre faiblesse est appelée à se renforcer de cette force nouvelle, suivant une compréhension intégralement relationnelle du monde. « Chacun se trouve pour ainsi dire «réfugié» dans chacun. / Une même dépendance relie et les uns et les autres. [...] La victime est en nous et le bourreau aussi²³. » Reconnaître la vulnérabilité de l'autre, c'est reconnaître en même temps la sienne propre, et la ressource que ce système de la « Relation » fait naître. L'expérience que « nous » sommes appelés à faire de la crise migratoire illustre et prouve l'inépuisable « santé relationnelle du monde²⁴ ».

12 En découle une proposition « poétique », car la nécessité du secours et de la charité s'accompagne d'une autre urgence :

Celle d'établir une nouvelle arche de représentations.
Celle d'enthousiasmer une autre vision du monde et de son devenir.

[...] Il faut conter, il faut chanter, il faut danser, fréquenter les feux de la couleur, les opéras de la lumière, faire musique, écrire dans des langages inouïs, [...] voir et faire voir, répéter, répéter, et répéter encore, en espérant chaque fois les fulgurances hélas imprédictibles de la beauté²⁵.

13 Non seulement la littérature fait exister sur la page ceux qui n'ont pas la parole, mais elle donne à lire et à voir une vision du monde renouvelée, une « poétique de la Relation²⁶ », comme le disait déjà Édouard Glissant²⁷, nourrie et renforcée par l'attention à ceux que le danger menace ou que la mort a emportés. Ici, on peut penser aux propos de Georges Didi-Huberman, que Patrick Chamoiseau cite d'ailleurs en exergue de son essai : ce qui tombe n'a pas encore disparu mais produit une image clignotante, à la façon des « lucioles » chères à Pasolini (en exergue lui aussi). L'artiste, attentif à la « persistance des choses chues », sait « élever cette chute à la dignité, à la “beauté nouvelle” d'une chorégraphie, d'une invention de formes²⁸ ». Tel est le point culminant de la fraternité littéraire selon Patrick Chamoiseau : se rendre soi-même (et son lecteur) vulnérable à la force paradoxale de ceux que la « migrance » a jetés loin de chez eux, afin d'en tirer une « poétique » fondatrice d'une éthique et d'une beauté nouvelles.

Déjouer les pièges sémantiques de la fraternité

14 Quel rôle joue alors dans ces textes le vocabulaire particulier de la fraternité ? Comment comprendre ce retour à un vocabulaire ambigu, ancien, peut-être désuet, pour dire le plus urgent des préoccupations politiques du jour et à l'attention aux contemporains les plus vulnérables ?

15 Stéphane Bouquet propose une forme de mise à plat, de dépliage lexicologique qui permet de faire miroiter toutes les ressources sémantiques de la fraternité. Le « mot frère », évoqué dans toutes les langues, suscite une libre exploration étymologique et mythologique. Apparaît alors un dédoublement sémantique capital : « [...] les Latins inventèrent l'expression *frater germanus* pour distinguer la fraternité sociale, institutionnelle, du frère sexuel, germain - du frère de même enfance et de nuits partagées. Pour la même raison, les Grecs créèrent le mot *adelphos*²⁹. » Il y a dès l'origine
deux fraternités, l'une est « germaine » (consanguine) l'autre est « sociale » (choisie ou non, restreinte ou universelle) : le poète ne refuse aucune d'entre elles mais étale devant le lecteur le produit de son enquête, il laisse toutes les voies ouvertes, multipliant même les références à la fraternité monacale chrétienne³⁰, et tâche encore d'élargir ces voies. Les frères cèdent souvent aux « sœurs³¹ », le lien fraternel se mêle de façon indistincte au lien érotique³², refusant de se cantonner à la seule expression froide du politique ou de la morale, et la fraternité humaine se formule dans des images « naturelles », mais selon une nature qui n'est plus celle, verticale, de la filiation commune (même symbolique), mais celle, horizontale, de la prairie : « prairie de visages », « prairie / partagée de frères³³ ».

16 À la violence des grands mythes fraternels fondateurs (Abel et Caïn, Joseph et ses frères, Rémus et Romulus) se trouve alors substitué un contre-mythe, récit d'origine *antifratricide* de la poésie :

> L'ingénieux et incorrigible Hermès pour s'excuser d'un coup bas commis dès sa première nuit de vie prépare un présent pour son frère, un de ses frères : il capture une tortue, vide et nettoie et polit la carapace, tend des cordes dessus (des intestins de bœufs) : cela donne une lyre, encore inconnue, et l'offre à Apollon le lésé : la première lyre du dieu des oracles, et bientôt des poèmes³⁴.

17 La lyre naît d'un geste d'offrande fraternelle : la poésie se produit sous l'effet de la fraternité en même temps qu'elle rend celle-ci possible, qu'elle l'indique, au futur – réconciliation mythique. Car c'est bien son ouverture vers l'avenir qui doit permettre à la fraternité de déjouer ses propres pièges. « C'est toi le frère que j'espérais / la vie multiple et brillante³⁵ [...]. » Le frère est « espéré », il est à l'horizon du poème, où pourtant il apparaît déjà. La fraternité se situe « dans l'attente / relax des coulisses », mais cette « communauté ombreuse / retirée vers le calme // bientôt s'apprête à exister devant d'autres³⁶ ». Une telle « communauté ombreuse » ne peut manquer de rappeler la « communauté qui vient », les échanges entre Maurice Blanchot, Jean-Luc Nancy puis Giorgio Agamben, à partir de leur lecture de Bataille³⁷ : le poème est bien le lieu d'une préparation utopique, phalanstérienne³⁸, faisant signe vers une fraternité future plus vaste, incluant le *moindre* d'entre les êtres humains. La fraternité de quelques-uns est en même temps ouverture au « moindre / membre du visage universel³⁹ ».

18 Cette ouverture se fait précisément grâce au vocabulaire de la fraternité, « vocabulaire pauvre et le plus commun possible⁴⁰ » comme l'apprécie l'auteur. Le retour à un lexique faussement caduc permet une ressaisie du commun, la reprise d'un partage universel : régression lexicale produisant un progrès *social*. Et c'est d'ailleurs le propre de la fraternité, notamment à travers l'idée de « fraternisation », que de dépasser toujours sa propre limite : c'est avec le non-frère qu'on fraternise. Celui qui n'est *pas encore* un frère est le plus vulnérable d'entre tous. Ainsi encore, dans son analyse d'un poème de Hart Crane, cette remarque de Stéphane Bouquet :

> C'est comme un poème d'amour grammatical. Il (l'ouvrier) et il (le patron) sont au fond désormais les mêmes : ils ont le même pronom. Il n'y a qu'un seul sujet sans différence. À cause de l'indéfinition grammaticale, la fraternité aussitôt des gens⁴¹.

19 Ce sont la langue, le poème et le jeu des pronoms qui permettent la « fraternité », et la permettent « aussitôt », puisqu'elle a lieu dans le texte. On pourrait ici se souvenir du vieux reproche d'irénisme adressé par Marx à la fraternité : ériger celle-ci en valeur politique suprême, n'est-ce pas négliger les tensions qui structurent le monde social ? Il n'en va pas ainsi ici : malgré sa « douceur » insistante, sa tendance profondément
réconciliatrice, caressante, la fraternité de Stéphane Bouquet est aussi combative, elle ouvre même vers une forme d'hostilité : si elle a permis la formation d'un « nous / invulnérables », ceux qu'elle a réunis se trouvent alors « ensemble hostiles / aux divers décrets de la séparation42 ». La fraternité conserve un ennemi : tout ce qui la menace en tant que fraternité.

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Chez Patrick Chamoiseau, le travail lexical sur la fraternité est plus explicitement polémique. Il s'agit bien de jouer une fraternité contre l'autre. Deux systèmes s'opposent, celui, autoritaire et vertical, de la « mise-sous-relation » et celui, horizontal et rhizomatique, de la « mise-en-relation », comme s'opposent dans l'essai d'autres couples notionnels, « mondialisation » et « mondialité », « fait relationnel » et « idée de Relation43 ». La vieille fraternité du fronton des mairies, proclamée partout, fait partie des prétendues « valeurs » aujourd'hui « manipulées comme des pièces détachées44 », à l'âge de la « déroute du beau rêve socialiste45 ». Pire, cette fraternité est au service de ce que l'auteur veut précisément combattre, qu'il s'agisse de « l'absolu communautaire » (fraternité nationale) ou de « l'égoïsme marginal46 » (fraternités réduites, fermées à la rencontre de l'autre, et en particulier du plus fragile). Ce que les migrations font apparaître, c'est « l'autre fraternité : celle d'un devenir qui n'installe pas une nouvelle communauté, qui ne fait pas village, mais qui révèle des trésors de contacts47 ». La fraternité ne consiste plus en un groupe, mais en une multitude infinie de liens.

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Les « frères migrants » sont des « frères de nulle part48 » : leur existence même produit un déracinement complet de l'ancienne fraternité. L'homme fraternel n'est plus alors celui « qui apporte son soutien à ce qui lui ressemble », mais « qui le fait sans se soucier de la ressemblance », en « poète de la Relation49 ». La fraternité devient « concert de différences50 », contre l'image traditionnelle d'une fraternité des semblables (« mon semblable, – mon frère », proclame l'adresse célèbre des *Fleurs du mal*). Elle se manifeste désormais comme partage, mais partage de dissemblances, mise en commun des « consciences individuelles portées à un degré optimal de plénitude51 ». Ceux qui se rendent attentifs à ces frères nouveaux « reconnaissent le frère dans l'inconnu qui vient52 », et non dans le « familier », moins encore dans le « familial ». C'est même le propre de cette fraternité nouvelle : la reconnaissance d'une « horizontale et radieuse plénitude du vivant53 », sans limite, « mise en relation avec le tout-vivant du monde54 », conduisant à reconnaître ses « frères parmi les végétaux55 » – nous retrouvons ici, sur un mode plus littéral, la « prairie » de Stéphane Bouquet, et la conscience d'une vulnérabilité de l'autre s'étendant à tout le monde du vivant, sans restriction.

## Apories de la fraternité

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Nulle tentation du repli, alors, dans ces fraternités nouvelles ? Utopie réalisée d'une inclusion de tous, jusqu'aux plus menacés des êtres ? Pas tout à fait. Chez Stéphane Bouquet, le resserrement du groupe, de la petite communauté utopique et imaginaire, est manifeste, mais il trouve sa légitimité dans une volonté d'orienter l'imaginaire vers une autre politique. À ce titre, sa démarche est toute proche de celle de Jean-Marie Gleize, comparant son projet poétique, « acte préparatoire », à une « commune » libre :

> Il ne s'agit pour nous ni d'évoquer le passé (comme le fait encore la poésie sur le mode élégiaque), ni de chanter [...] l'Avenir (comme le fait la poésie parfois sur le mode engagé-chanté), mais de travailler ce qu'on pourrait appeler un présent-
antérieur (mémoriel) avec, simultanément, un présent “à venir”. [...] *Préparatoire*
désignerait donc ici ce présent actif, voire activiste, de l’écriture, tout comme le
présent de ceux qui, à Tarnac et sur d’autres « communes », tentent de réinventer
leur vie sur des bases alternatives⁵⁶ [...].

23 Seulement, ce « présent » de la poésie court un risque : celui de ne faire signe que vers lui-même. La volonté d'achever *Le Mot frère* sur un poème dit « réel » est significative : le « réel », voilà précisément ce que cette poésie craint de manquer. L'une des « trois sœurs » de *Vie commune* recherche, par les « conversations », des « mots qui deviennent des actes », « utopies temporairement réalisées⁵⁷ ». Or, précisément, on ne lit pas ici des « conversations », mais un monologue intérieur. Et l'auteur ajoute immédiatement : « Pas seulement », comme si l'utopie elle-même ne suffisait pas. Deux lignes plus loin, il est question de « prononcer à répétition le mot Oui de réconciliation générale », et à nouveau s'ajoute un : « Pas seulement », refrain d'un regret, d'une insatisfaction maintenue. Quelque chose manque, dans la poésie même, pour atteindre la plénitude désirée. Le « présent-antérieur » de l'écriture ou de la lecture ne suffit pas à répondre pleinement à l'injonction éthique qui lui a donné son impulsion première.

24 Certes, le travail sur la langue permet de retrouver quelque chose comme un « peuple », des « frères » et des « sœurs »: le langage lui-même, pour Stéphane Bouquet, est traversé par du collectif. « Il y a un bourdonnement candide d'insectes au fond du langage et cela est une sorte de solution et peut-être même de consolation⁵⁸. » Cette expérience bute toutefois sur une inévitable imperfection : « une sorte de solution », pas tout à fait une solution, donc, et une « consolation », par référence au genre littéraire qui porte ce nom, mais aussi au sens commun du mot, qui disent tous deux une résignation, une solution acceptée dans l'échec, voire dans la mort. Le « poème réel » n'est-il pas présenté comme une « tombe commune⁵⁹ » ? La littérature conserve une vertu thérapeutique, soulage le lecteur d'une frustration bel et bien politique, mais c'est la seule « solution » qu'elle y apporte. La vulnérabilité des êtres reste à vif, malgré la fermeté du geste poétique.

25 Chez Patrick Chamoiseau, le thème des « lucioles », sous le patronage desquelles il place son essai, indique une dynamique du même ordre. L'auteur emprunte l'image à la fois à Georges Didi-Huberman et à Pasolini, sans évoquer toutefois ce qui sépare les deux auteurs. En effet, si Georges Didi-Huberman se saisit du thème de la « disparition des lucioles », c'est pour tâcher de convertir le pessimisme intégral de Pasolini en optimisme. Il veut, suivant l'expression de Benjamin, « organiser le pessimisme » pasolinien afin d'identifier des zones, des moments, des images fugitives (« lucioles ») capables de nourrir un nouvel optimisme politique. En témoignent les encouragements finaux de l'essai de Georges Didi-Huberman, d'où est extraite la citation en exergue :

> Les lucioles, il ne tient qu'à nous de ne pas les voir disparaître. Or, nous devons, pour cela, assumer nous-mêmes la liberté du mouvement, le retrait qui ne soit pas repli, la force diagonale, la faculté de faire apparaître des parcelles d'humanité, le désir indestructible. Nous devons donc nous-mêmes [...] devenir des lucioles et reformer par là une communauté du désir, une communauté de lueurs émises, de danses malgré tout, de pensées à transmettre. Dire oui dans la nuit traversée de lueurs, et ne pas se contenter de décrire le non de la lumière qui nous aveugle⁶⁰.

26 La thématique double de l'obscurité régnante et des lumières clignotantes, du « non » massif et d'un « oui » qui lui résiste, traverse l'essai de Patrick Chamoiseau : les « lucioles » sont bien la preuve « que dessous cette mondialisation, tel le sillage sublimé d'une comète, s'ouvre la *mondialité*⁶¹ ». Comme chez Georges Didi-Huberman, il s'agit de
faire voir des « communautés qui restent⁶² », qui « survivent ». Ce que célèbre Patrick Chamoiseau, c'est ce qu'Edgar Morin nomme des « oasis de fraternité⁶³ », expériences fraternelles réduites mais multiples qui, l'une après l'autre, font mentir les apparences d'un présent fermé à la fraternité, qui condamnerait les plus fragiles à la marginalité ou à la mort (le présent inhumain décrit par Pasolini). Mais quelle est la fonction et, surtout, l'extension de ces petites fraternités résistantes ? Et quel rapport entre l'aide concrète apportée aux plus faibles, dans la société, et le geste qui ici préside à l'écriture ?

27 Le titre de l'essai est construit comme une adresse aux « frères », sans article, équivalant à un vocatif latin, rappelant les « frères humains » interpelés par Villon devant la potence. Cependant, le système d'adresse de la *Ballade des pendus* n'est pas du tout celui de *Frères migrants*. Chez Villon, les « frères » du vocatif recouvrent toute l'humanité à venir et sont apostrophés par un « nous » exclusif réduit à cinq ou six hommes attachés. Chez Patrick Chamoiseau, le « nous » est au contraire extrêmement large, et inclusif : il comprend le « vous », lecteur ou destinataire, lequel s'avère toutefois ne pas inclure les « frères migrants » du titre, évoqués presque systématiquement en un « ils » qui les exclut de l'interlocution. Les variations pronominales nombreuses (permises notamment par l'apparition de destinataires individualisés comme « Jane » et « Hind ») dessinent en réalité une frontière étanche entre les « migrants » du titre et le « nous » qui régit l'énonciation. Si un tel pronom, comme le dit Benveniste, doit être compris non comme le pluriel du « je », mais comme l'agrégation au « je » d'un « non-je⁶⁴ », force est de constater que ce « non-je » extensible s'arrête précisément devant ceux que le titre annonçait comme interlocuteurs fraternels. Les plus vulnérables, ceux que l'essai veut sauver ou protéger, restent exclus de l'interlocution.

28 L'avant-dernier chapitre se conclut par l'énumération d'une liste d'écrivains, et le dernier chapitre consiste en une « Déclaration des poètes » relancée à chaque paragraphe par l'anaphore : « Les poètes déclarent [...] ». L'essayiste devenu poète, et pluralisé le temps de ce dernier chapitre, ne parle donc pas *aux migrants*, mais *en leur nom⁶⁵*. Un seul paragraphe, reprenant le titre, semble ouvrir à la fin du texte la possibilité d'un autre dispositif, immédiatement résorbée : « Frères migrants, qui le monde vivez, qui le vivez bien avant nous, frères de nulle part, ô frères déchus, déshabillés, retenus et détenus partout, les poètes déclarent en votre nom⁶⁶ [...] ». Ces « frères » à qui l'on s'adresse enfin, comme l'avait promis le titre, qui accèdent enfin au « vous », perdent cependant, immédiatement, leur rôle de co-énonciateurs : situation oblige, c'est aux poètes de parler pour eux. La fraternité de l'ouvrage se resserre en une fraternisation (certes large) des poètes, laquelle se confirme l'année suivante avec le collectif *Osons la fraternité!* réunion d'écrivains permise par une même cause, où Patrick Chamoiseau, outre une introduction cosignée avec Michel Le Bris, reproduit sa « Déclaration des poètes » et ajoute un poème sur *Lampedusa*⁶⁷. La fraternité migratoire, énoncé central, est donc exclue de l'énonciation proprement dite : ce que cette dernière indique, c'est une autre fraternité beaucoup plus réduite. Sous la fraternité humaine, la confraternité littéraire.

29 Chez les deux auteurs, l'annonce d'une fraternité absolue rencontre donc bien une limite, quoique celle-ci soit plus assumée chez Stéphane Bouquet. Un « nous » voudrait s'illimiter, mais se contracte irrésistiblement. Or le vocabulaire de la fraternité a ceci de particulier qu'il dit à la fois l'élargissement et la réduction du « nous », il porte à la fois à
l'inclusion et à l'exclusion. Cette ambiguïté est toutefois loin de se limiter aux deux ouvrages que nous avons examinés, ni d'ailleurs à la seule littérature « fraternitaire » : elle traverse tout un pan de la littérature contemporaine à la recherche d'un « nous » renouvelé, mais toujours guetté par un resserrement de perspective⁶⁸. C'est que cette nouvelle littérature politique occupe une position quasi aporétique, où la maximalisation discursive de la proposition utopique apparaît symétriquement inverse à une situation objective de minorité toujours plus prononcée, contraignant la poésie, comme dit Jean-Marie Gleize, à « tirer parti » de son « impuissance » et de son « invisibilité⁶⁹ ».

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Ainsi, le recours à l'idée de fraternité dans la poésie d'aujourd'hui dit aussi bien la volonté de renouer avec l'horizon utopique de la pensée humanitaire que, peut-être moins consciente, la tendance de ces utopies poétiques à se restreindre sur les cercles les plus fermés – et en particulier sur des cercles dits « littéraires ». La poésie, en s'ouvrant au plus vulnérable, se renforce, consolidant sa légitimité éthique et renouvelant une inspiration toujours menacée d'essoufflement ; mais elle court en même temps le risque de ne renforcer qu'elle-même, de ne relancer que la poésie proprement dite, réduisant l'efficace de son action à un raffermissement de l'institution poétique ou littéraire, et d'elle seule. En voulant « accueillir » les populations les plus menacées de notre monde, la poésie risque aussi de s'en couper plus irrémédiablement, aboutissant à la célébration d'une fraternité toujours plus restreinte, celle des « confrères » bien davantage que des « frères humains ». En littérature, la fraternité reste un principe de tension, non de réconciliation.

## NOTES

<footnote n="1">1. Parmi les très nombreuses publications récentes à ce sujet, mentionnons au moins les monographies de Régis Debray (Le Moment fraternité, Paris, Gallimard, 2009) et d'Edgar Morin (La Fraternité, pourquoi ?, Paris, Actes Sud, 2019), et les ouvrages collectifs suivants : Frédéric Brahami et Odile Roynette (dir.), Fraternité : regards croisés, Besançon, Presses Universitaires de Franche-Comté, coll. « Série Agon », 2009 ; Patrice Vermeren et Jordi Riba (dir.), La Fraternité réveillée, Paris, L'Harmattan, coll. « La Philosophie en commun », 2016.</footnote>

<footnote n="2">2. Voir Alexandre Gefen, Réparer le monde : la littérature française face au XXIᵉ siècle, Paris, Corti, coll. « Les essais », 2017, p. 256.</footnote>

<footnote n="3">3. Patrick Chamoiseau, Frères migrants, Paris, Seuil, 2017, p. 119.</footnote>

<footnote n="4">4. Karl Marx, Les Luttes de classes en France, 1848-1850, Paris, Éditions sociales, 1984, p. 91.</footnote>

<footnote n="5">5. Voir Alexandre de Vitry, « Baudelaire et ses “frères” », Revue d'histoire littéraire de la France, année 119, 2019/2, p. 289-304.</footnote>

<footnote n="6">6. Voir Jacques Derrida, Politiques de l'amitié suivi de L'Oreille de Heidegger, Paris, Galilée, coll. « La philosophie en effet », 1994, et Le Toucher, Jean-Luc Nancy, Paris, Galilée, coll. « Incises », 2000. Sur le sujet de la sororité, dans le prolongement de ces analyses, voir Bérengère Kolly, « Frères et sœurs politiques. La fraternité à l'épreuve des femmes, 1789-1793 », Genre & Histoire, n° 3, automne 2008. URL : http://genrehistoire.revues.org/363</footnote>

<footnote n="7">7. Stéphane Bouquet, Le Mot frère, Seyssel, Champ Vallon, coll. « Recueil », 2005.</footnote>
8. Dominique Viart, « Comment nommer la littérature contemporaine », *Atelier de théorie littéraire de Fabula*, mis en ligne en septembre 2019. URL : https://www.fabula.org/atelier.php ? Comment_nommer_la_litterature_contemporaine

9. Stéphane Bouquet, « Monstres », *Vie commune*, Ceyzérieu, Champ Vallon, coll. « Recueil », 2016, p. 112.

10. C'est la formule qu'utilisent Stéphane Bouquet et Jean-Marc Lalanne dans leur introduction à *Gus van Sant*, Paris, Éditions Cahiers du cinéma, 2009, p. 13.

11. Stéphane Bouquet, « Fraternité », *La Cité de paroles*, Paris, Corti, coll. « En lisant en écrivant », 2018, p. 71.

12. Id., *Le Mot frère, op. cit.*, p. 23.

13. Id., « Monstres », *Vie commune, op. cit.*, p. 108.

14. Id., *Le Mot frère, op. cit.*, p. 91.

15. Id., « Monstres », *Vie commune, op. cit.*, p. 88.

16. Id., *Le Mot frère, op. cit.*, p. 102.

17. Ibid.

18. Johan Faerber, *Après la littérature : écrire le contemporain*, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Perspectives critiques », 2018.

19. Patrick Chamoiseau, *Frères migrants, op. cit.*, p. 23.

20. Ibid., p. 29 et p. 32.

21. Ibid., p. 52.

22. Ibid., p. 94 et p. 99.

23. Ibid., p. 122 et p. 126.

24. Ibid., p. 96. Le rôle actif assigné ici à la vulnérabilité n'est pas sans faire penser aux analyses éthiques contemporaines de la vulnérabilité comme « capacité ». Voir Mylène Botbol Baum, « Pour sortir de la réification de la vulnérabilité, penser la vulnérabilité du sujet comme capacité », *Journal international de bioéthique et d'éthique des sciences*, ESKA, 2016/3, vol. 27, p. 13-24.

25. Patrick Chamoiseau, *Frères migrants, op. cit.*, p. 105 et p. 107. Ces formules figurent dans un chapitre au titre lui-même éloquent : « Esthétiser la voie. »

26. Ibid., p. 72.

27. Édouard Glissant, *Poétique de la Relation. Poétique III*, Paris, Gallimard, 1990.

28. Georges Didi-Huberman, *Survivance des lucioles*, Paris, Minuit, coll. « Paradoxe », 2009, p. 105 et 109.

29. Stéphane Bouquet, *Le Mot frère, op. cit.*, p. 42.

30. Notamment par le motif récurrent du cloître : *ibid.*, p. 11-12, p. 49, p. 83, et encore dans *Vie commune, op. cit.*, p. 42.

31. La dernière partie de *Vie commune* s'intitule « Les trois sœurs ». Stéphane Bouquet a également collaboré à une création chorégraphique de Mathilde Monnier (à qui un poème du *Mot frère* est dédié) intitulée *Frère & Sœur* (2005).

32. « [...] dans un usage perdu des langues (bas latin, grec de Byzance, vieux slavon, ancien français), la phrase "ce sont des frères" pouvait aussi désigner un couple d'amants [...] » (Le Mot frère, op. cit., p. 46). Parmi les nombreux exemples de cette confusion du fraternel (et plus généralement de l'éthique ou du politique) avec l'érotique, mentionnons ces mots de *Vie commune* (op. cit., p. 139) : « Certains disent que sucer quelqu'un = couver avec délicatesse toutes les vies qui se déroulent sur la terre [...]. »

33. Id., *Le Mot frère, op. cit.*, p. 41 et p. 65.

34. Ibid., p. 45.

35. Ibid., p. 42.

36. Ibid., p. 70.

37. Voir Maurice Blanchot, *La Communauté inavouable* [1983], Paris, Minuit, 1990 ; Jean-Luc Nancy, *La Communauté désœuvrée* [1986], nouvelle éd. revue et augmentée, Paris, Christian Bourgois, 1999,
La Communauté affrontée, Paris, Galilée, coll. « La philosophie en effet », 2001, La Communauté désavouée, Paris, Galilée, coll. « La philosophie en effet », 2014 ; Giorgio Agamben, La Communauté qui vient. Théorie de la singularité quelconque, trad. de l'italien par M. Raiola, Paris, Seuil, 1990.

38. Dans « Monstres » se trouve directement évoqué le « Fourier des phalanstères » ; « les règles » de la communauté fondée par les personnages « naissent naturellement de leur vie commune » (Stéphane Bouquet, Vie commune, op. cit., p. 50 et p. 87).

39. Id., « Fraternellement », ibid., p. 11.

40. Id., Le Mot frère, p. 83.

41. Id., « Peuple pédé poème, en souvenir de Pier Paolo Pasolini et les autres », Vacarme, n° 57, 2011/4, p. 129. Article repris dans La Cité de paroles, op. cit.

42. Id., Le Mot frère, op. cit., p. 92.

43. Patrick Chamoiseau, Frères migrants, op. cit., p. 83.

44. Ibid., p. 69.

45. Ibid., p. 31-32.

46. Ibid., p. 93.

47. Ibid., p. 114.

48. Ibid., p. 136.

49. Ibid., p. 85.

50. Ibid., p. 78.

51. Ibid., p. 95.

52. Ibid., p. 62.

53. Ibid., p. 71.

54. Ibid., p. 55.

55. Ibid., p. 87.

56. Jean-Marie Gleize, « Opacité critique », dans « Toi aussi, tu as des armes », Paris, La Fabrique, 2011, p. 42-43. Voir aussi, du même, Tarnac, un acte préparatoire, Paris, Seuil, coll. « Fiction & Cie », 2011.

57. Stéphane Bouquet, « Les trois sœurs », Vie commune, op. cit., p. 139.

58. Id., « Fraternité », art. cit., p. 71.

59. Stéphane Bouquet, Le Mot frère, op. cit., p. 102.

60. Georges Didi-Huberman, Survivance des lucioles, op. cit., p. 133.

61. Patrick Chamoiseau, Frères migrants, op. cit., p. 51.

62. Georges Didi-Huberman, Survivance des lucioles, op. cit., p. 128.

63. Edgar Morin, La Fraternité, pourquoi ?, op. cit.

64. Émile Benveniste, « Structure des relations de personne dans le verbe », Problèmes de linguistique générale, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1966, t. 1, p. 234-235.

65. Ce dispositif rappelant les deux sens de la formule « écrire pour » qu'avait soulignés Gilles Deleuze : « à l'intention de » et « à la place de » (le second ayant la préférence de Deleuze). Voir Gilles Deleuze, « Animal », L'Abécédaire, avec Claire Parnet, réalisé par Pierre-André Boutang, Paris, Éditions Montparnasse, 2004.

66. Patrick Chamoiseau, Frères migrants, op. cit., p. 136.

67. Patrick Chamoiseau, « Lampedusa. Ce que nous disent les gouffres », dans Patrick Chamoiseau et Michel Le Bris (dir.), Osons la fraternité ! Les écrivains aux côtés des migrants, Paris, Philippe Rey, 2018, p. 65-68.

68. Sur les enjeux de cette nouvelle littérature du « nous », voir Critique, « “Nous” », dir. M. Macé, n° 841-842, 2017/6.

69. Jean-Marie Gleize, « Opacité critique », art. cit. p. 31.
## RÉSUMÉS

Dans le contexte d'un retour massif de la notion de « fraternité » dans le discours contemporain, cet article examine deux ouvrages récents relevant d'une nouvelle « littérature fraternitaire » : *Le Mot frère*, de Stéphane Bouquet (2005) et *Frères migrants*, de Patrick Chamoiseau (2017). Nous analysons d'abord la façon dont ces textes mettent en place un dispositif d'accueil du plus vulnérable, par leur système poétique et énonciatif. Ensuite, nous observons la façon dont le vocabulaire spécifique de la fraternité, avec ses ambiguïtés, est déployé dans chacun de ces textes, avant d'évoquer les limites de cette fraternité par l'écriture, aussi bien dans le rapport de ces textes à l'action politique proprement dite que dans les apories énonciatives qu'on y rencontre.

In the context of a massive return of the concept of "fraternity" in contemporary discourse, this article examines two recent works pertaining to a new "fraternitarian literature": *Le Mot frère*, by Stéphane Bouquet (2005) and *Frères migrants*, by Patrick Chamoiseau (2017). We first analyze how these texts set up a welcoming mechanism for the most vulnerable, by their poetic and enunciative system. Then, we observe the way in which the specific vocabulary of fraternity, with its ambiguities, is deployed in each of these texts, before evoking the limits of this fraternity by writing, in its relation to the political action *per se* as well as in the enunciative *aporias* that one meets in these texts.

## INDEX

**Keywords** : brother, brotherhood, fraternity, vulnerability, politics, contemporary literature

**Mots-clés** : frère, fraternité, vulnérabilité, politique, littérature contemporaine

## AUTEURS

### ALEXANDRE DE VITRY

Alexandre de Vitry est ancien élève de l'ENS de Lyon, agrégé de lettres modernes et docteur en littérature française de l'université Paris-Sorbonne. Il est l'auteur de *L'Invention de Philippe Muray* (2011) et de *Conspirations d'un solitaire : l'individualisme civique de Charles Péguy* (2015). Pour la collection « Bouquins » (Robert Laffont), il a établi une édition des principaux essais de Péguy (*Mystique et Politique*, 2015) et participe à l'édition du *Journal intégral* de Julien Green dont le premier volume a paru en 2019. Ses recherches actuelles portent sur les traitements littéraires de l'idée de fraternité du XIXe au XXIe siècle, ainsi que sur la question de l'individualisme en littérature.