# Dans le jeu du monde. Sur Antonin Artaud

*Gaming the world. About Antonin Artaud*

Olivier Penot-Lacassagne

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## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/elfe/4149

DOI : 10.4000/elfe.4149

ISSN : 2262-3450

## Éditeur

Société d'étude de la littérature de langue française du XXe et du XXIe siècles

## Référence électronique

Olivier Penot-Lacassagne, « Dans le jeu du monde. Sur Antonin Artaud », *Elfe XX-XXI* [En ligne], 11 | 2022, mis en ligne le 28 décembre 2022, consulté le 27 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/elfe/4149 ; DOI : https://doi.org/10.4000/elfe.4149

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# Dans le jeu du monde. Sur Antonin Artaud

Gaming the world. About Antonin Artaud

Olivier Penot-Lacassagne

1 Dans l'œuvre d'Antonin Artaud (1896-1948), l'année 1935 est celle d'une cassure et d'un déploiement. Les ruptures que l'on observe sont liés, plus qu'aux circonstances, à l'urgence d'une quête qui se dit précisément. L'être humain, affirme Artaud, ne peut se fonder sur lui-même ; il est pris dans le jeu d'un monde qui l'englobe et l'excède. Mais l'homme de l'humanisme européen s'est retiré du monde, le perdant en même temps qu'il le maîtrisait. Depuis la Renaissance, il a dénoué les liens qui le rattachait à la terre pour mieux la posséder, l'a vaincue en effaçant de sa surface les peuples, les cultures et les savoirs qui nouaient avec elle des liens d'appartenance et faisaient société avec tous les existants. À cette « physique des relations¹ », il a opposé sa toute-puissante autonomie et son entière domination.

2 C'est cette méprise et ce mépris qu'Artaud n'a eu de cesse d'interroger. Comment, en rupture avec les représentations et les catégories qui régissent la pensée occidentale, retrouver le monde ? être dans le monde ? se rapporter de nouveau à lui ? Questions insistantes traversant son œuvre et qui se font soudain plus pressantes ; persistance irréductible, minorée ou négligée par une critique rationaliste – « acosmiste », selon le mot de Michel Serres –, ne dissertant, souvent avec brio, « que de langage ou de politique, d'écriture ou de logique² », allergique donc au monde, en forme d'horizon, d'Artaud.

3 Présentons les faits.

4 1. Après l'échec des Cenci, en juin 1935, Artaud renonce au théâtre de scène. Il était sans doute insensé, dans « un monde qui se suicide sans s'en apercevoir », de croire à la possibilité fondatrice d'un théâtre « métaphysique³ ». Artaud espérait cependant qu'une mobilisation favorable autour des « idées d'ordre cosmique » développées dans les essais du Théâtre et son Double assurerait un sursaut salvateur. Mais cette volonté de penser l'homme sur un plan plus qu'humain – « comme un flux, un ensemble de flux, en
rapport avec d'autres flux, hors de soi et en soi⁴» – laissa ses interlocuteurs indifférents.

2. En écho à cet échec, un projet de lettre à l'attention des animateurs du Congrès international des écrivains pour la défense de la culture, organisé à la Mutualité par le Parti communiste (21-25 juin), interroge la possibilité d'un dépassement de l'humanisme moderne (cartésien, rationaliste, matérialiste, anthropocentré), au moment même où les valeurs d'émancipation de l'Europe sont menacées par des idéologies totalitaires. Laissée à l'état d'ébauche, cette lettre non envoyée est l'expression d'un écart absolu – seul chemin du renouveau véritable, affranchi des vérités trop humaines comme mesure⁵ – dont rares sont celles et ceux qui comprennent qu'elle signifie pour l'auteur de *Ci-gît* « la disparition de quelque chose qui se serait appelé l'homme⁶». Exigée par un tout autre rapport au monde, l'effraction cosmopoétique d'Artaud (se) heurte (à) l'inquiétude historique des participants à ce Congrès, qui espéraient une réponse humaniste à la crise politique des années trente.

3. Enfin, durant l'été et l'automne 1935, Artaud prépare un voyage au Mexique, dont il exprime « l'urgente nécessité » dans une lettre du 19 juillet à Jean Paulhan : « J'ai entendu parler depuis longtemps d'une sorte de mouvement de fond au Mexique en faveur d'un retour à la civilisation d'avant Cortez. Cela m'a paru bouleversant au possible. » (VIII 286)

Dans sa livraison d'octobre, la revue *La Bête noire* publie « Le Théâtre et la Culture » qui constituera bientôt la « Préface » du *Théâtre et son Double*. « Si le signe de l'époque est à la confusion, peut-on y lire, je vois à la base de cette confusion une rupture entre les choses, et les paroles, les idées, les signes qui en sont la représentation. » (IV 9) Surmonter la « pénible scission » qui caractérise la « vieille culture européenne et française », une culture *désarticulée* à laquelle Artaud oppose l'énergétique d'une culture « authentique », « en revenir [donc] à la nature, c'est-à-dire retrouver la vie », est le fond de cette préface (p. 10)⁷.

Le mois suivant, cette même revue donne *Le Réveil de l'Oiseau-Tonnerre*, présenté par Artaud comme un « papier programme⁸ » sur la « renaissance de la civilisation » mexicaine. Paganisme, totémisme, « naturalisme magique », captation hiéroglyphique des « forces de vie » : le Mexique lui semble vouloir retrouver sa « tradition », « en réaction contre l'Europe » et sans « superstition du passé ». Artaud veut croire dès lors à la possibilité d'un retournement qui ne serait pas un retour à, mais un renouement avec⁹. Le mot d'humanisme, sous sa plume, signifie « abdication de l'homme¹⁰ » (VIII 135). Mais à quoi les Modernes ont-ils renoncé¹¹ ? *Héliogabale* ou l'Anarchiste couronné, le Théâtre de la Cruauté, les écrits mexicains, les derniers textes, post-asilaires, répondent successivement à cette question. Hanté par cette « abdication », s'affranchissant de l'expérience moderne de la séparation, de l'avancée autonome, de la propulsion progressiste, Artaud pose les prémices d'un humanisme situant l'humain à sa place dans le jeu qui le saisit. Cet homme, cette femme n'en sont plus le centre, le sens et la mesure; ils sont autres, autrement. Des évolutions communes, des cohabitations inhabituelles, une « écologie des relations¹² » le retiennent donc. L'on stigmatisera et même dénoncera cet exotisme des références révolues. Éclectisme inconvenant, spiritualisme coupable, irrationalisme blâmable: c'est souvent avec suspicion qu'on lira ces pages explorant un rapport au monde qu'on jugeait d'un autre temps.
Théâtre et monde : l’exemple balinais¹³

9 Le Théâtre de la Cruauté est le lieu d'une métamorphose de l'individu vers « l'homme total ». Inséparable de la cruauté par laquelle « se refont les mondes », ce théâtre de la totalité est un espace de réminiscence et de réconciliation, « où toucher la vie » (IV 14). Dès 1927, Artaud écrit dans le *Manifeste pour un théâtre avorté* : « La Révolution la plus urgente à accomplir est dans une sorte de régression dans le temps. » (II 25) L'expérience théâtrale qu'il conçoit répond à cette exigence qui a trait non à l'époque, dont il sait les errements idéologiques (tout en les sous-estimant), mais à l'origine d'une désorientation qu'il tente d'expliciter. Restaurant une « idée perdue du théâtre » (IV 82), son projet s'élève sur la mémoire d'une ancienne organisation, unitaire, du cosmos. Il s'agit de renouer avec la conscience d'une totalité disparue. Résorber la dualité homme/monde, retrouver le flux des continuités et des discontinuités entre humains et non-humains, recomposer les éléments disparates de cet ensemble plus qu'humain, est sa fonction.

10 L'exemple balinais, par l'impression d'absolue nécessité qu'il laisse, impressionna fortement Artaud. Les spectacles auxquels il assiste en 1931, à l'Exposition coloniale de Paris, confirment son intuition d'un théâtre métaphysique dont l'Occident se serait détourné¹⁴. Deux essais du *Théâtre et son Double* lui sont consacrés : « Sur le théâtre balinais » (1931), « Théâtre oriental et théâtre occidental » (1935).

11 Dès les années 1920, le modèle de l'Orient est pour Artaud une source d'inspiration et de contestation. Chez Charles Dullin, à l'Atelier, il découvre les richesses physiques et psychiques du théâtre japonais. Surréaliste, il partage avec André Breton le même intérêt pour un Orient polémique qui représente le versant non européen de la vie. La fréquentation livresque de René Guénon¹⁵, les échanges épistolaires avec certains membres du Grand Jeu (René Daumal et André Rolland de Renéville en particulier), les soins prodigués par Georges Soulié de Morant, grand spécialiste de l'acupuncture, les travaux de Marcel Granet sur *La Pensée chinoise* (1934), ses propres recherches enfin, assoient ses intuitions : une tradition oubliée en Occident, à l'exception de ses franges ésotériques, se serait maintenue vivante en Orient, « seule partie du monde où la Métaphysique fasse partie de l'exercice journalier de la vie » (VIII 62).

12 En situant l'homme dans le jeu du monde, les danses balinaises incarnent cet Orient métaphysique. Elles donnent à Artaud une perception concrète de l'espace théâtral et du langage possible dans cet espace. La profusion des signes, le dédale des postures et des attitudes, la précision des gestes et des cris, les plis des costumes ou l'évolution hiéroglyphique des corps élaborent une « architecture spirituelle » qui libère une image « synthétique » de la vie. Cette « danse supérieure », observe Artaud, ne sépare pas le concret de l'abstrait, le visible de l'invisible, la personne du monde ; elle les entremêle au contraire. Derrière les mouvements de l'acteur, sous les pieds du danseur, palpite une réalité vraie. « Venue des dieux », la matière s'éparpille en signes qui retournent à ce qui est :

Nous sommes ici et soudainement en pleine lutte métaphysique, et le côté durcifié du corps en transe, raidi par le reflux des forces cosmiques qui l'assiègent, est admirablement traduit par cette danse frénétique, et en même temps pleine de raideurs et d'angles, où l'on sent tout à coup que commence la chute à pic de l'esprit. (IV 62)
13 Sans rupture, le corps du danseur tisse avec minutie les liens d'une alliance universelle. En lui et par lui s'allient les plans humain, naturel et divin, dans un jeu infini d'entrelacs et de correspondances. Remontant « aux jonctions primitives de la Nature », ce corps-hiéroglyphe, exposé à « la peau fragile du monde¹⁶ », s'extrait de la trivialité du présent pour entrer dans le temps cosmique de « la grande peur métaphysique » (p. 58). « Métaphysicien du désordre naturel » (p. 62), le danseur décline son appartenance au monde. Il travaille une matière qui l'excède mais dont il n'est pas coupé ; renoue les liens défaits, s'ajuste, appartient. Le « vrai théâtre », écrit Artaud, naît de cette « anarchie qui s'organise ». D'un « geste sec, dépouillé, linéaire » duquel l'homme a presque disparu – mais qu'est-ce qui de lui disparaît ? –, les danseurs accèdent à ce qui est, qu'ils apprennent à habiter. Graphie essentielle d'une « métaphysique en activité », leur incessant tissage de correspondances relie tous les plans du sensible.

14 À l'inverse du subjectivisme moderne (un « égocentrisme individualiste et psychologique », VIII 116), ce théâtre analogique sollicite ce qui fut dénoué, accueille un réel insécable, aperçu dans les danses balinaises de l'Exposition de la Porte Dorée. Cet Orient-là, à la fois vrai et fabulé, est l'expression d'une culture universelle, et non dualiste; unitaire, et non morcelée; synthétique, et non séparée. Confluences et connexions disent ce que l'Occident humaniste a délié; d'elles se dégage une conception dynamique de l'être humain, pris dans la complexité d'une réalité qui l'intègre et l'outrepasse. Le sujet humaniste de la modernité méconnaît, pour l'avoir éradiquée, cette autre manière d'être vivant qu'il ne comprend pas ou peine à concevoir.

15 Entrevoir ce qui fut, mesurer ce qui n'est plus, discerner dans la déprise d'aujourd'hui la « prégnance d'autrefois » : c'est dans cette perspective qu'est pensé le Théâtre de la Cruauté, défini comme « un reflet de l'absolu dans le domaine du possible » (II 239). Dans les années 1930, Artaud s'efforce de restaurer cet autrement du monde qui à la fois précède et doit succéder à l'« insensé » moderne, restauration ayant peu à voir avec « le retour du référentiel » qui émeut une certaine critique contemporaine¹⁷.

16 Un chemin et non plus un spectacle, un moyen autant qu'une fin, ce théâtre est le nœud médian où s'exerce la « magie » et la « cruauté » du liage. Son inscription spatiale ne le réduit pas à une simple surface géométrique sur laquelle un personnage jouerait un rôle quelconque. Conçu comme un « organe magique » capable d'atteindre l'organisme désarticulé de l'être et de réparer « l'utilité fonctionnelle de l'esprit », il est l'émanation d'une réalité plus haute. Avec précision, il est situé, orienté cardinalement; s'ouvrant ainsi aux rythmes du monde, il touche la vie¹⁸.

17 L'agent d'un tel théâtre est réceptacle. Pris dans le flux et le reflux des choses, il s'expose à l'altérité du dehors et s'offre à de fécondes associations. Il est « le corps du possible » : parole première fuyant le langage de la séparation, signe où passe le sens fugitif. Médiateur d'une cosmicité qui l'infuse, il cerne et brasse l'espace, réveille « les forces analogiques grâce auxquelles l'organisme de l'homme fonctionne en accord avec l'organisme de la nature et le commande » (VIII 213). Mais de cet homme ne se présente plus qu'une forme épurée; accueillant « une sorte de vie libérée, qui balaye l'individualité humaine » (IV 112), cette forme répond du monde. Le corps n'est plus alors un corps séparé d'Occidental, mais le corps analogique de « l'homme entier », à sa juste place dans l'ordre des choses. Où cet être commence, fragment de « l'infini dehors », prend fin l'homme de « l'infime dedans¹⁹».
18 Artaud s'est heurté à l'incompréhension de ses contemporains pour qui « la réalité » était « un “objet” posé devant un “sujet” (qu'on parle d'un sujet humain ou divin)²⁰ » – ce qu'elle n'est plus depuis peu. Plus qu'un dépassement de son époque, il exigeait d'en finir avec « le sinistre et rapetissé plan humain » (VIII 210). Dès ses premiers textes, il avait esquissé les linéaments de cette difficile expérience. Se refaire, écrivait-il en 1925, c'est sentir en soi « se refaire les choses », « avoir en soi le courant des choses », « participer à la gravitation planétaire dans les failles de [l']esprit » (I* 119). Se penser donc « sans rupture minime » dans l'espace unifié, « en communication instante et ininterrompue avec les choses » (I* 80). Cet ajustement définissait l'homme « vivant » qu'il cherchait à être, au monde et dans le monde de façon « totale ».

19 Le premier Artaud a pour tissu ce *faire monde* ; il veut se mouvoir « au milieu » des phénomènes, en « un point de magique utilisation des choses » (I* 92). Formulations précoces, trop rapidement citées, d'un possible qui se dérobe, souffrant de n'être pas « matérialisé » dans un langage sensible, en prise sur le réel²¹ ; premières métamorphoses d'un sujet qui s'individue, c'est-à-dire *se mêle à et se meut parmi*, distinct mais non séparé, pris dans une « transindividuation²² » qui le constitue comme un enchevêtrement aléatoire d'assemblages, d'échanges, de combinaisons le formant et le transformant, le composant et le décomposant. Les écrits de cette période expriment cette exigence. Se savoir vivant dans la fluence des choses, c'est « avoir trouvé sa place » – formule récurrente –, une place où se tenir sans occuper toute la place.

## Contre un humanisme de l'abdication

20 « Aucune rencontre n'a eu une importance symbolique plus grande pour les écrivains engagés des années trente » que le premier Congrès international des écrivains pour la défense de la culture, qui réunit à Paris les « meilleurs esprits » européens sous la présidence d'André Gide et d'André Malraux²³. Pendant cinq jours, les représentants de trente-huit pays débattent de l'avenir de la culture, des menaces que les totalitarismes font peser sur elle, des moyens de la défendre et de la partager. L'héritage culturel, la place de l'écrivain dans la société, la notion d'humanisme européen, l'articulation entre nation et culture sont quelques-uns des thèmes débattus. Au terme d'échanges inquiets, les membres de cette réunion prestigieuse décident de poursuivre leur action par la fondation d'une « Association internationale des écrivains pour la défense de la culture », créée dès le 29 juin et dirigée par un Bureau permanent de 112 membres²⁴.

21 Sollicité, Artaud refusa de participer à ce Congrès²⁵. Le projet de lettre qu'il commença à rédiger montre l'irréductible différend qui le distinguait de la communauté spirituelle des « Européens » rassemblés à Paris, communauté qui, dans son désarroi, en appelle à prendre conscience de la gravité du moment. « Je ne crois pas, écrit-il à Paulhan, que la réunion des Écrivains Internationaux puisse attendre beaucoup de mes suggestions concernant une chose qui n'est pas pour moi ce qu'elle est pour eux. / Car si je vois dans la culture une réalité à défendre, il ne me paraît pas que cette réalité actuellement existe²⁶. »

22 Le propos est abrupt et difficile à saisir. De cette chose qu'on nomme communément « culture » dans l'entre-deux-guerres, Artaud nie la réalité²⁷. La culture, déclare-t-il, a peu à voir avec le capital, le patrimoine ou l'héritage spirituels discutés à la Mutualité. Engageant l'Européen dans un devenir plus qu'humain, elle n'est plus ou elle n'est pas encore. Car l'homme *cultivé* n'est pas entièrement fait de main d'homme ; « en éveil, et
en contact avec ce tout ce qui l'entoure, tirant des forces de tout ce qui l'entoure, c'est-
à-dire de la vie universelle qui le submerge intégralement » (VIII 231), il apprend à
*composer*.

23 Artaud sait la radicalité d'un tel déplacement. La configuration humaine qu'il entrevoit, après l'homme « rétréci » de l'humanisme, exige de « substituer une civilisation à une autre » (p. 210). Cette substitution, il la présente comme une émancipation fondatrice venant corriger les errements d'un Occident toujours plus désorienté. Mais refonder ce qu'être humain veut dire demande beaucoup plus qu'une révision des principes et des valeurs humanistes. Le déplacement est tel qu'Artaud ne peut que le ramasser en une formule qui paraîtra inconsidérée : « substituer une civilisation à une autre ». Non pas : « du passé faisons table-rase » (l'euphorie moderniste lui est indifférente), mais : « dans la période angoissante et catastrophique où nous vivons » (IV 82), devenons *autres*, *autrement*, avec. Le mot de culture nomme cette *altérité* à laquelle il s'expose. Cet autre homme et cet autre monde qu'il appelle, il les approche au Mexique, une *terre* plus qu'une nation dont il attend non pas « une nouvelle poussée d'humanisme », mais « une nouvelle idée de l'homme » (VIII 212).

24 S'il dénonce une Europe « malade », un diagnostic diversement formulé dans l'entre-deux-guerres, jamais Artaud ne mêle sa voix à celles des « prophètes du nouvel Occident » et des « petits-maîtres de la décadence occidentale » (p. 191). La montée des périls après 1933, menaçant de dislocation les fondations européennes, marque un tournant historique dont Artaud a conscience, même s'il en minimise, en 1936, les conséquences. Rejetant les rhétoriques de la décomposition ou de la renaissance, du renouveau ou du déclin, c'est contre un monde déterrestré²⁸, mis à la raison européenne, qu'il s'insurge. Les fantasmes faustiens de toute-puissance ou l'optimisme du progressisme prométhéen ne le retiennent guère plus que l'incrédulité croissante de ces contemporains devant les illusions du progrès, que celui-ci soit spirituel ou technique. « La vie nous semble dans un état de déperdition violente. Et pour sentir cet état de déperdition violente, nous n'avons que faire d'une nouvelle philosophie. » écrit-il dans « Le Théâtre et les dieux » (p. 161). Phrases inaudibles : dans un « contexte à haute teneur politique²⁹ », les hommes d'esprit rassemblés à Paris interrogent les axiomes bafoués d'une Europe « humaniste » qui se présente comme le lieu de l'exemplarité humaine et se définit encore comme projet universel, pointe avancée, cap de l'entière humanité. Or, selon Artaud, cette supposée exemplarité repose sur de « fausses idées de la vie » (ibid.) ; et « le désastre actuel des esprits » (p. 162) n'en est que la conséquence. « Littérature insipide » ; « triste théâtre en caleçons », « engoncé dans sa dialectique sans vie » ; « peinture diminuée³⁰ » : le jugement est sévère, et sans doute pourrait-il être nuancé ; mais il répond à une profonde incertitude aux accents valéryens sur l'avenir de l'universalisme européen. « Une tête d'Européen d'aujourd'hui est une cave où bougent des simulacres sans forces, que l'Europe prend pour ses pensées. » écrit Artaud en 1936 (p. 155) Une cave plutôt qu'un cap³¹ : non parce que l'Européen, se découvrant mortel, doute de son avenir, mais parce que sa culture « idolâtre », ramenée « à une sorte d'inconcevable panthéon », est « séparée » et, dès lors, « pétrifiée » (IV 11)³².

En marge donc des débats qui agitent la Mutualité, c'est d'une autre culture, qualifiée parfois de « synthétique » ou d'« universelle³³ », qu'il aurait parlé s'il avait accepté de se rendre au Congrès parisien. Il aurait alors évoqué, comme il le fera huit mois plus tard devant les étudiants de l'université de Mexico, les proses de cultures unitaires,
réprimées ou méprisées par les Modernes, qui saisissent l'homme non « dans sa singularité », mais « en équilibre sur le monde » (VIII 227).

26

Contre une Raison européenne selon laquelle « l'homme sent en lui-même sa propre vie comme distincte de la Nature » (p. 134), Artaud voudra « se retremper » dans la civilisation pré-cortézienne pour « guérir la vie » (VIII 162). Guérison qu'on ne saurait confondre avec les expressions postmodernes du care : il s'agit ici de briser « l'immense ignorance » européenne de « la réalité » ; restaurer « l'entièreté » de l'humanité de l'homme ; « respirer avec la vie du monde » ; « vibrer à l'unisson avec les forces de l'Univers » (p. 213) ; réapprendre « cette séculaire marche à tâtons des hommes qui à force d'imagination et d'hypothèses ont arraché à la Nature ses secrets » (p. 226) ; « correspondre avec la vie des espèces » (p. 227) ; « réveiller la vie obscure du monde et y rechercher des complicités » ; « participer à toutes les formes possibles de vie » (ibid.). Je pourrais multiplier les formules : nombreuses, elles disent toutes dans leur approximation incisive cet « équilibre » qui fut et qui doit advenir à nouveau.

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À l'Europe pauvrement humaniste, Artaud oppose donc une « humanité éternelle » (ibid.), certes mutilée, mais survivant néanmoins dans la poussière de lieux et de savoirs qu'il arpente en poète. C'est pourquoi, devant des étudiants mexicains incrédules, il condamne l'inconsistance du rapport « européen » au monde et la « perte de connaissance » qui en résulte. Mais parce qu'il paraît éloigné des préoccupations d'une nation en pleine effervescence moderniste, son discours étonne, irrite même quelque peu. La Révolution mexicaine, d'inspiration marxiste, lui est en effet indifférente ; « les prêches des Évangélistes de Marx » l'indignent ; l'indigénisme officiel, qui redresse, corrige, éduque en aggravant l'acculturation des « masses indiennes », l'exaspère. Un autre Mexique, prétend-il, existe sous le fracas de la modernité. « Héritiers d'un temps où le monde possédait encore une culture, une culture qui était de la vie³⁴ », les Indiens Tarahumaras en garderaient la mémoire.

28

À contretemps, Artaud rejoindra les plateaux habités du nord du Mexique où êtres et choses convergent, où humains et non-humains interagissent. Le mot de culture – « une effusion raffinée de la vie dans l'organisme en éveil de l'homme » (p. 225) – signifie très exactement cet ensemencement mutuel.

## La prose du monde

29

« Pays du sang qui parle » (VIII 409), le Mexique d'Artaud est à la fois un « lieu prédestiné » et « une source d'inspiration première » où est préservée « la culture du monde » ; il serait même l'unique et dernier lieu « où dorment des forces naturelles qui puissent servir aux vivants » (p. 187). « Je suis venu au Mexique apprendre quelque chose et je veux en ramener des enseignements à l'Europe », note-t-il. Les textes relatifs à cet apprentissage couvrent une longue période de quinze années, allant de La Conquête du Mexique (1933) à Tutuguri, rédigé un mois avant sa mort, le 3 mars 1948. Cet ensemble hétérogène et discontinu exigerait une lecture attentive qui ne peut être faite ici. Les aperçus qui suivent en montrent néanmoins quelques traits saillants.

30

En janvier 1936, Artaud embarque sur le paquebot S.S. Albertville en « travailleur » avouant encore « chercher [s]a voie ». Il séjourne au Mexique jusqu'en novembre et participe dans un premier temps à la vie intellectuelle du pays : conférences à l'université de Mexico, articles dans la presse, prises de position sur la politique
indianiste du gouvernement mexicain. Ayant quitté une Europe en crise, il espère poursuivre sur cette terre magnétique sa quête d'une « nouvelle idée de l'homme ». Mais à Mexico, il est le témoin désabusé de l'européanisation d'un peuple qui se détourne de sa tradition et aspire de plus en plus à se latiniser³⁵ :

> Je suis venu au Mexique pour fuir la civilisation européenne issue de sept ou huit siècles de culture bourgeoise, et par haine pour cette civilisation et cette culture. J'espérais trouver ici une forme vitale de culture et je n'ai plus trouvé que le cadavre de la culture de l'Europe, dont l'Europe commence déjà à se débarrasser. (VIII 236)

31 Le Mexique qu'Artaud imagine ne pouvait succomber à la tentation des valeurs occidentales. Aussi sa déception est-elle vive. La « latinisation » du Mexique le désespère. Non seulement elle contredit les rumeurs livresques qu'il avait accréditées (« j'ai entendu parler depuis longtemps... »), mais l'épreuve déceptive des faits les transmue soudainement en savoir perdu ou occulté. L'exaspérante latinité mexicaine exacerbe ses conjectures : comment guérir de « l'infection de l'humain » ?

32 Artaud refuse le catéchisme de « l'homme seul au monde³⁶ ». Il rejette la « suffisance de l'auto » – « le par-soi, de-soi, en-soi, pour-soi » – et réfute toute « auto-logie ». Cette dernière notion, que l'on doit à Jean-Luc Nancy, saisit la particularité de « l'homme occidental devenu planétaire parce qu'il a réussi à s'autoproduire comme homme-monde ». Dans *Héliogabale*, Artaud déconstruit déjà cette particularité³⁷. L'« autonomie » des communautés gréco-romaines et chrétiennes, oublieuses du monde, y dessine la ligne de partage entre l'Occident et ses marges obscures ; elle est « la présupposition absolue de sa politique, de son éthique, de son avoir et même, en un sens, de son esthétique ». Mais « il y a toujours, de diverses manières, autre chose qu'une autonomie. Il y a un “dehors” », observe Nancy ; et c'est précisément ce dehors qui, donnant sens à l'aventure humaine, requiert une tout autre cosmologie.

33 Après quelques semaines survient donc une cassure. Dans une lettre du 26 mars 1936, Artaud parle à Paulhan de ses activités de conférencier, des rencontres qu'il a pu faire, des quelques appuis qui se sont manifestés ici et là, ajoutant en guise de conclusion : « Mais cela c'est le côté exotérique. Il y a un monde *ésotérique* certain au Mexique. » (VIII 309). Et le 2 avril, à René Thomas : « Je compte quitter Mexico prochainement pour l'intérieur du Mexique. Je pars à la recherche de l'impossible. » (p. 310)

34 Une fois de plus, deux modes de pensée s'affrontent. D'inspiration marxiste, le premier, acosmiste et autonome, est profondément « européen » ; le second, très marginal, défend à l'inverse une « haute idée de culture », héritière de l'antique tradition solaire à laquelle le Mexique moderne paraît renoncer. C'est elle qu'Artaud veut retrouver dans les plissements volcaniques de la terre, dans les danses et les rites indiens. Minoritaire mais rebelle, cette tradition parle d'un être humain « en contact avec tout ce qui l'entoure », « en équilibre sur le monde » (V 231). C'est donc vers elle qu'il se tourne désormais pour (ré)apprendre ce que ses contemporains ont oublié.

35 La distinction entre deux Mexiques antagonistes, l'un exotérique, l'autre ésotérique, précipite Artaud sur la voie d'un prophétisme périlleux. L'actualité banalement révolutionnaire du Mexique s'efface devant l'anachronisme essentiel des Tarahumaras³⁸. « L'âme mexicaine n'a jamais perdu en son fond le contact avec la terre, avec les forces telluriques de la terre », déclare-t-il dans « Les forces occultes du Mexique » en août 1936. « Si faible soit mon apport, je demande seulement qu'il me soit permis de contribuer à cette recherche des sources vives, recherche qui un jour se
transformera en résurrection. En tous points du sol mexicain où affleurent ces sources de culture, je le demande, qu'il me soit permis de les découvrir, de les faire jaillir. » (VIII 231-232)

Sans céder encore à l'irrationnel, Artaud assemble avec obstination les signes dispersés d'une agrégation très ancienne. Les traditions délaissées, les savoirs réprimés, les rites malmenés, « le sol lui-même » (VIII 232), en gardent la mémoire. Ils relatent une mystérieuse coordination ; entremêlent l'humain, l'animal, le minéral et le végétal ; parlent de formations et d'évolutions conjointes, d'échanges et d'entrecroisements ininterrompus.

La Sierra Tarahumara est ce lieu « anachronique » où « tout ne parle que de l'essentiel, c'est-à-dire des principes suivant lesquels la Nature s'est formée ; et tout ne vit que pour ces principes : les Hommes, les orages, le vent, le silence, le soleil. » (IX 64) Nés d'un « mélange premier », les Tarahumaras ont conservé « la force de gravitation naturelle » des premiers hommes. Partout l'invisible traverse le visible, l'abstrait et le concret se conjoignent en une seule et même réalité.

Le pays des Tarahumaras est plein de signes, de formes, d'effigies naturelles qui ne semblent point nés du hasard, comme si les dieux, qu'on sent partout ici, avaient voulu signifier leurs pouvoirs dans ces étranges signatures où c'est la figure de l'homme qui est de toutes parts pourchassée.

Certes, les endroits de la terre ne manquent pas où la Nature, mue par une sorte de caprice intelligent, a sculpté des formes humaines. Mais ici le cas est différent : car c'est sur toute l'étendue géographique d'une race que la Nature a voulu parler. (IX 35)

En ce lieu habité, êtres et choses s'éprouvent et se mêlent. L'Indien tarahumara est à la fois le réceptacle et l'ordonnateur d'une réalité qui l'évolue lentement. Se dit alors, tacitement, une alliance nécessaire : « [C]ette Nature a voulu penser en homme. Comme elle a évolué des hommes, elle a également évolué des rochers. [...] Or cette Sierra habitée et qui souffle une pensée métaphysique dans les rochers, les Tarahumaras l'ont semée de signes, de signes parfaitement conscients, intelligents et concertés. » (p. 36)

Il serait vain de relever les interprétations « fantaisistes » qui parsèmeraient ces textes. La réflexion d'Artaud n'est nullement ethnologique, et on ne saurait l'évaluer à l'aune d'un savoir objectif sans se fourvoyer³⁹. La langue inspirée des Tarahumaras, dit-il, rythme le monde inspirant qui l'enveloppe. Cette relation que condense le mot de culture dépeint un mode d'être, une manière de séjourner, l'épreuve même de l'intrication du terrestre et de l'humain. C'est elle qui fait de l'homme un homme cultivé.

Entre « les vestiges aujourd'hui dégénérés de l'ancienne Culture rouge » et « la culture non moins dégénérée et fragmentaire de l'Europe moderne » se dessine ainsi une voie singulière, suivie à tâtons. Cette tierce connaissance relance la question de l'humain et de ses fins. Artaud s'affranchit du quotidien mexicain pour explorer l'anachronique actualité d'une « terre rouge » qui lui semble avoir gardé le secret d'une « énergétique » salutaire. Elle lui fournit une représentation inclusive du monde, intégrant la personne humaine dans la pluralité vivante des êtres et des choses. Le Théâtre de la Cruauté faisait de la scène un nœud relationnel, les danses balinaises révélaient une « sémiose plus englobante⁴⁰ » ; dans la Sierra Tarahumara, les éléments collectés se cristallisent en une « science » qui semble enfin posséder une dimension créatrice et thérapeutique.

Mais s'il dépeint le corps à corps par lequel on entre dans « la réalité murmurante », s'il découvre en ce corps à corps une continuité liant la sensibilité éveillée de l'être à l'écheveau sensible de la réalité, Artaud ne sait ou ne peut regarder les rites auxquels il
assiste comme la survivance d'une intrication primitive ; il y décèle au contraire les symptômes d'un irrémédiable crépuscule⁴¹. Après huit mois au Mexique, Artaud revient en France porteur d'un terrible message : partout ou presque, l'allégeance de l'homme à l'ordre du monde s'efface, « le sens s'échappe pour faire sens a-cosmique⁴² ». Un âge du monde prend fin, pressent-il ; et la dramatisation subite de son discours traduit son immense désarroi. Désormais sa protestation mêlera prédiction, spéculations irrationnelles et délire mystique. Durant plusieurs années, elle sera la vérité véhèmente d'un être se révoltant contre la trivialité du séjour humain, qui en vient à confondre sa destinée avec le destin d'une civilisation, consumé par la brûlure de son intuition.

42

Il est impossible de résumer en quelques phrases « l'abracadabrante chevauchée » d'Artaud le Mômo « à travers tous les totems d'une culture ruinée avant d'avoir pris corps » (XIV* 9), relatée dans les 407 cahiers de la période asilaire (septembre 1937-mai 1946) et du retour à Paris (mai 1946-mars 1948). Les textes « mexicains » des années d'internement se font l'écho de cette traversée douloureuse. Certains, comme le « Supplément au voyage au pays des Tarahumaras » (1943) ou « Le Rite du peyolt » (1944), portent les stigmates des délires christiques d'Artaud ; d'autres au contraire, plus tardifs, récusent avec virulence le mysticisme de ces derniers, égarés par le désir d'une autre humanité, entre ciel et terre. Mais tous renvoient au même récit, sans cesse repris et peu à peu expurgé.

43

De l'ancienne civilisation de l'Oiseau-Tonnerre, évoquée dans le texte programmatique de l'automne 1935, que reste-t-il dans le poème *Tutuguri*, de février 1948 (XIII 77-79) ? Peu de choses en vérité, sinon un secret livré sans explication, subsistant au-delà des images et des chimères de l'indianité ; un secret qui est moins la conclusion de l'aventure mexicaine que l'éveil d'un homme « hors de l'histoire de l'Absolu », homme qui certes n'est « pas encore au monde », mais qui « aime mieux le bruit de son pas sur la terre que le viol des éternités » (XIV* 29) ; un secret, enfin, devant être reçu en réouverture d'horizon, comme la possibilité d'une bifurcation pour aujourd'hui :

> C'est ainsi que :
> le grand secret de la culture indienne
> est de ramener le monde à zéro,
> toujours. (Ci-gît, 1946, XII 88)

## « L'infini dehors »

44

Dans le texte inaugural de *Pour en finir avec le jugement de dieu*⁴³, en 1947, Artaud dénonce l'*hubris* mortifère de l'immédiat après-guerre, où s'opposent Russes et Américains. À l'Amérique capitaliste de Truman, première puissance mondiale, fait face l'URSS de Staline, le plus vaste État du monde, occupant un sixième des terres émergées. Un impératif de domination organise leur concurrence : produire toujours plus afin d'universaliser leur hégémonie politique, économique et militaire.

45

Cette étrange ouverture a souvent paru marginale. L'articuler avec « le jugement de dieu » n'est pas une mince affaire, et l'expliquer appellerait d'amples développements. On en trouve les prémisses dans l'une des conférences données dix ans plus tôt à l'université de Mexico. Dans « Surréalisme et Révolution » (février 1936), Artaud précise sa position à l'égard du marxisme, qu'on peut résumer ainsi : si Marx « a senti le déséquilibre des temps où monte la personnalité monstrueuse des Pères basée sur la terre et sur l'argent » (VIII 148), il est resté sur le plan matérialiste des faits ; tout en
répondant à « un vrai mouvement de l'histoire », le marxisme n'est par conséquent qu'un avatar de l'aventure européenne, qui « n'est que celle de la production par les hommes de leur vie matérielle44 ». Marx a bien sûr pensé en termes nouveaux le travail productif de l'homme aliéné, mais son analyse anthropocentrée perpétua le particularisme occidental. C'est pourquoi la révolution marxiste demeure « une caricature de la vie ». A-métaphysique (au sens donné par Artaud à ce mot), elle reconduit « l'immense erreur de fait » sur laquelle se sont construits non seulement l'humanisme européen, mais aussi « la métaphysique de l'économie de marché en général et de l'idéologie capitaliste moderne en particulier45 » :

> Marx est parti d'un fait, mais il s'est interdit toute métaphysique. [...] Invoquer aujourd'hui la métaphysique ce n'est pas séparer la vie d'avec un monde qui la dépasse, c'est faire rentrer, dans la notion économique du monde, tout ce qu'on a voulu retirer du monde, et le faire rentrer sans hallucination. (VIII 153)

46 Assumant une vision fragmentaire de la réalité et perpétuant « l'idéal du moi productiviste46 », le marxisme s'est interdit la possibilité d'une réconciliation avec la vie sentie « dans sa totalité ». À l'inverse, Artaud veut « changer l'angle de la réalité », surmonter la vision d'un sujet centré sur lui-même. Et par conséquent, « faire rentrer, dans la notion économique du monde, tout ce qu'on a voulu retirer du monde ».

47 La justesse du propos étonne les lecteurs et les lectrices d'aujourd'hui. En quelques mots, Artaud déconstruit « le phantasme » de la production (libérale, socialiste ou communiste) ; et bien qu'en apparence succincte, sa critique saisit en profondeur l'accélération en cours et la « grande transformation47 » qu'elle entraîne. Le sens de l'histoire ne se réduit pas à une marche en avant productiviste, que Marx fait sienne tout en sentant « le déséquilibre des temps ». Cette forme d'émancipation mobilisant toutes les ressources de la Terre, non seulement Artaud la conteste, mais il la rejette résolument. La production effrénée des conditions matérielles permettant aux sociétés de subsister ne saurait être le nouvel horizon de l'humanité. « L'explication matérialiste du monde », c'est-à-dire son économisation, est « une mensongère idéologie » ; le matérialisme historique, « invention de la conscience européenne », est une « idolâtrie », une « fausse métaphysique », une « tromperie » (p. 153).

48 Le monde d'Artaud se distingue profondément de la doxa moderniste d'un monde-ressources. « Dans la notion économique du monde » affirme-t-il au nom d'une « jeunesse nouvelle », « anti-capitaliste-bourgeoise » (p. 147), qu'il invente au fil de la plume, il s'agit désormais – nous sommes en 1936 – de rendre au monde ce qui lui fut retiré, ce sans quoi, confondant en parasites l'usage et l'abus, nous le condamnons à mort et nous condamnons à disparaître. Autres formulations, à la fois fermes et tâtonnantes, traduisant cette volonté de retournement que les Modernes dénoncent comme régressive, sinon réactionnaire : « sortir dans la Nature », « s'élever jusqu'à la Nature48 ».

49 On le constate, la critique d'Artaud excède l'habituelle contestation du « mode de production » pour s'attacher au principe même de production, à « la production comme forme49 ». Signature des Modernes, cette « forme » est leur flèche du temps ; elle est la coupure qu'ils incarnent, la séparation qu'ils mettent en langue, le procès historique qu'ils imposent, le modèle de développement qu'ils généralisent dans l'adéquation du calcul et du réel, la somme des discours rationalisant leur progression singulière. « Richesse sociale ou langage, sens ou valeur, signe ou phantasme, il n'est rien qui ne soit "produit" selon un "travail". [...] Partout le discours productiviste règne »,
remarque Baudrillard dans *Le Miroir de la production*⁵⁰. Contre l'omnipotence de ce discours, la mémoire d'une configuration radicalement différente – appelant, on l'a dit, un changement de « civilisation » – nourrit la critique artaudienne de l'économisme militaro-industriel et de ses « idoles d'abêtissement qui servent au jargon de la propagande » (p. 149).

50

Loin en conséquence d'un Congrès de Paris qui entérine, malgré la vigilance de ses intervenants, cette « immense erreur de fait » qu'est « la conception rationaliste du monde » (p. 152), Artaud défait l'illusion critique du marxisme historique (illusion à laquelle certains surréalistes ont succombé). Dix ans plus tard, *Pour en finir le jugement de dieu* commence par la dénonciation virulente de l'idéologie capitaliste moderne et de « la nouvelle théodicée productiviste mesurant le progrès du genre humain à l'aune de la production⁵¹».

Parce qu'il faut produire,
il faut par tous les moyens de l'activité possibles remplacer la nature partout où ellepeut
être remplacée,
il faut trouver à l'inertie humaine un champ majeur,
il faut que l'ouvrier ait de quoi s'employer,
il faut que des champs d'activités nouvelles soient créées,
où ce sera le règne enfin de tous les faux produits fabriqués,
de tous les ignobles ersatz synthétiques
où la belle nature vraie n'a que faire,
et doit céder une fois pour toutes et honteusement la place à tous les triomphaux
produits de remplacement
où le sperme de toutes les usines de fécondation artificielle
fera merveille
pour produire des armées et des cuirassés. (XIII 72)

51

« Parce qu'il faut produire », produire pour imposer et s'imposer : l'impératif de production, tel qu'il est mis en œuvre dans l'immédiat après-guerre, s'étend à la terre entière, « en vue de toutes les guerres planétaires » à venir. Transformation du monde, nouvel ordre mondial : Artaud l'a compris, le devenir guerrier d'une planète brutalement mondialisée par cinq années hominicides conditionne « tous les champs de l'activité et du dynamisme possible de la force ». Féroce accélération de la machinerie humaine : la multiplication hyperbolique des activités productivistes, miroir de la « surexcellence » du plus fort, achève le processus de maîtrise et de possession⁵². « L'usinage insensé » d'une terre soumise au faire incessant des modernisateurs d'après-guerre (politiques, entrepreneurs, chercheurs) conduit à sa dénaturation irrémédiable, c'est-à-dire à son éviction en tant que Terre (qu'Artaud ne confond pas avec l'environnement) et à sa conversion définitive en ressources exploitables.

52

L'humain de la civilisation industrielle prenant possession de la totalité du globe,
partout le vivant est atteint, abaissé, piétiné, dévalué, enlaidi, simulé. Certes, « comme
jamais auparavant, l'homme regardant en arrière contemple un panorama de progrès
miraculeux⁵³ » ; mais ce qui advient – « à satiété », note Artaud – est inédit. Dilapidation
du naturel, gaspillage du renouvelable, dévastation de la Terre : cet inédit, nommons-le
l'im-monde ; « à la recherche de leur avenir » après l'indicible barbarie d'une guerre
génocidaire, les hommes et les femmes de la seconde moitié du xxᵉ siècle font
l'expérience de la prédation illimitée du capital⁵⁴.
53 Artaud comprend ce que deviendra le monde de la saturation machinique et de l'exploitation maximalisée. De la photosynthèse des « nourritures terrestres » aux produits de synthèse, biens de substitution et ersatz, l'avancée technique annonce une régression funeste, le forçage humain, géocidaire⁵⁵, défaisant avec avidité les derniers liens nous attachant au terrestre.

Plus de fruits, plus d'arbres, plus de légumes, plus de plantes pharmaceutiques ou non et par conséquent plus d'aliments, mais des produits de synthèse à satiété, dans des vapeurs, dans des humeurs spéciales de l'atmosphère, sur des axes particuliers des atmosphères tirées de force et par synthèse aux résistances d'une nature qui de la guerre n'a jamais connu que la peur. (XIII 72-73)

54 Tel est donc en 1947 l'horizon barbare d'un monde en guerre froide, où tremble, apeurée, la nature dite inerte, objectifiée et monétarisée, des progressistes Modernes. Certes, nous sommes à présent dans une autre configuration historique, mais les propos d'Artaud sont loin d'être périmés. Leur actualité – puisqu'il s'agit aujourd'hui, temps de l'Anthropocène, de « penser » et « panser » l'ubris planétaire⁵⁶, de « reprendre le processus de civilisation⁵⁷ » – exige de les relire avec attention, lavés des captations modernistes qui oblitèrent volontiers, le plus souvent par ignorance ou parti pris, « le monde » avec lequel et dans lequel Artaud composait.

55 Dans ses derniers textes, Artaud articule modernité acosmique et devenir géocidaire planétarisé. Que la Terre, dé-naturée, s'émeuve ne lui est pas étrange ; on peut même dire que cette émotion lui est à la fois familière et interdite. Familière : maints écrits l'expérimentent ou l'imaginent. Interdite : sur la scène du Théâtre de la Cruauté, dans la Sierra Tarahumara, la Syrie d'Héliogabale ou sur le sol irlandais, refondant en la déconstruisant la langue « séparée » des Modernes, incapables de « penser dans le rapport⁵⁸ », Artaud fait, dans sa rigueur implacable, l'expérience de la dé-naturation. Lui qui s'affirme finalement « homme de la terre », sait combien cette affirmation est précaire. Il y eut certes des mondes où l'humanité « faisait société avec la nature vivante, et avec la nature inanimée⁵⁹ ». Mais qu'est-ce que « faire société » si l'on défait le « monde » ?

56 Artaud ne se paie pas de mots. En limite d'écriture, il indique un à-venir – une cohérence – qu'il sait toujours se dérober :

Nous ne sommes pas encore nés,
Nous ne sommes pas encore au monde,
Il n'y a pas encore de monde
Les choses ne sont pas encore faites. (84 n° 8-9)

« Naître » et « être au monde », naître au monde sans être le « produit » dénaturé de « pères-mères » prescripteurs, producteurs et reproducteurs qui forcènent le monde.

57 « Être au monde », c'est-à-dire, reprenant ici les mots de Michel Deguy, « être à une dimension, à une ouverture, qui traverse tout milieu⁶⁰ ». Monde à faire (il n'est pas) autant que naissance à vivre (je ne suis pas à), dans la déroute anticipée par Artaud d'une humanité acosmique amenant, en cartésienne, la « chose étendue » à produire « de force et par synthèse » : des bras, des ventres, des denrées, des biens, des services, des pensées, des sentiments (celui « de la nature » par exemple), des œuvres ou des « concepts idéologiques⁶¹ » – fruits de la domination rationnelle et technique de « la planète homme⁶² ».
Dévoilant « le grand secret de la culture indienne », les derniers mots de Ci-gît esquissaient la possibilité d'un autre monde et d'une Terre autre : « ramener le monde à zéro » (XII 88). 58

Monde zéro : tel quel, sans arrière-monde et sans au-delà. Terre où marcher, Terre où danser. Comme marchent les Tarahumaras, comme dansent les Balinais. 59

« Ramener » le monde « à zéro » pour y « entrer » enfin ou à nouveau, se faire « du même tissu que la Nature », naître de ce « mélange premier⁶³ ». De cette co-hérence, de cette co-appartenance advient une autre humanité, à sa juste place, dans un monde qui n'est plus un vis-à-vis. 60

Dans un texte du printemps 1947 rédigé en marge d'un de ses dessins, intitulé « Le visage humain », Artaud écrit :

> [...] j'ai cherché à faire dire au visage qui me parlait
> le secret
> d'une vieille histoire humaine qui a passé comme morte dans les têtes d'Ingres ou
> d'Holbein.
> J'ai fait venir parfois, à côté des têtes humaines, des objets, des arbres ou des
> animaux parce que je ne suis pas encore sûr des limites auxquelles le corps du moi
> humain peut s'arrêter⁶⁴.

Une « vieille histoire humaine » appelle ce qui se cherche : moins une réactivation (Artaud sait à présent que cette histoire ne peut être ravivée) qu'une résonance nous précédant de très loin. À l'extrémité de l'aventure européenne, où s'effritent l'ancienne subjectivité et l'ancienne objectivité des Modernes, sont éprouvées les limites humaines. L'incertitude d'Artaud s'ouvrant à cet « à côté » non-humain qui survient (arbres, choses, animaux) n'est nullement une hésitation, une irrésolution ou l'expression d'un doute. Elle dit au contraire sa vigilance et sa fermeté devant l'inconnu de cet « infini dehors » vers lequel il s'avance. 62

Bousculant la « petite idée du monde » que les (post)Modernes voudraient aujourd'hui perpétuer en la rendant « durable », la radicalité de cette avancée terrestre nous est essentielle. L'œuvre d'Artaud voulait faire entendre ce à quoi l'être humain devait s'ouvrir pour être-au-monde et ce à quoi il s'est fermé, d'où « il s'est retiré et a fui » (XIII 84). 63

« Deux routes » s'offraient à cet être, écrit Artaud en 1947 dans La Recherche de la fécalité : celle de « l'infini dehors », celle de « l'infime dedans⁶⁵ ».

> Et d'où vient cette abjection de saleté ?
> De ce que le monde n'est pas encore constitué,
> Ou de ce que l'homme n'a qu'une petite idée du monde
> Et qu'il veut éternellement la garder ?
> Cela vient de ce que l'homme,
> un beau jour
> a arrêté
> l'idée de monde.
> Deux routes s'offraient à lui :
> Celle de l'infini dehors,
> Celle de l'infime dedans.
> Et il a choisi l'infime dedans. (XIII 85) 64

Par ses dessins et par ses textes, Artaud retrouve les commencements de la déterrestration de l'exister humain : une bifurcation fondatrice déterminant ce que « nous » sommes, nous Européens qui nous sommes longtemps crus à la tête de
l'humanité, nous Occidentaux désormais mondialisés, nous Modernes finissants qui voulions « éternellement garder » notre « petite idée du monde ».

66

Commencement qu'Artaud interroge et imagine à la fois; carrefour où les voies hésitent; croisement où les chemins se séparent; croisée néfaste pour qui se trompe et s'égare. Quel qu'il fût, ce moment inaugural aura commandé toute son œuvre, travaillée par une « vieille histoire » qui n'a cessé de le hanter, où se referme un certain âge du monde et s'esquisse un âge nouveau, habité par la pluralité du vivant.

## NOTES

1. Fanny et Gilles Deleuze, « Préface. Nietzsche et saint Paul. Lawrence et Jean de Patmos », in D.H. Lawrence, *L'Apocalypse* (1931), Paris, Balland, 1978, p. 36.

2. Michel Serres, *Le Contrat naturel*, Paris, Éditions François Bourin, 1990, p. 54.

3. Artaud oppose théâtre « métaphysique », plus qu'humain, et théâtre « psychologique », théâtre du repli humaniste et de l'arrachement moderne.

4. Fanny et Gilles Deleuze, « Préface », art. cit., p. 35.

5. Antonin Artaud, « Au Congrès international des écrivains pour la défense de la culture » (*Projet de lettre*), fin juin 1935 (VIII 278). Les chiffres figurant dans le texte à la suite des citations d'Artaud renvoient à l'édition des Œuvres complètes parues chez Gallimard sous la direction de Paule Thévenin. Les chiffres romains indiquent le tome, les chiffres arabes la page.

6. J'emprunte cette formulation à Maurice Blanchot, « L'expérience-limite », in *L'Entretien infini*, Paris, Gallimard, 1969, p. 232.

7. Artaud écrit : « Le vieux totémisme des bêtes, des pierres, des objets chargés de foudre, des costumes bestialement imprégnés, tout ce qui sert en un mot à capter, à diriger et à dériver des forces, est pour nous une chose morte, dont nous ne savons plus tirer qu'un profit artistique et statique. » (IV 12)

8. Antonin Artaud, Lettre à Jean Ballard du 15 décembre 1935 (VIII 416).

9. Artaud écrit : « Dans tous les endroits que n'a pas définitivement entamés le progrès moderne, c'est le sang indien lui-même que nous interrogerons. » (voir VIII 407-414)

10. Artaud : « Le mot d'humanisme ne signifie en réalité rien d'autre qu'une abdication de l'homme. » (VIII 135)

11. Une note antérieure au voyage d'Artaud au Mexique stipule : « [u]ne civilisation, qui ne maintient pas de rapports, où la vie de relation s'efface, est une civilisation qui abdique. » (VIII 125)

12. J'emprunte cette expression à Philippe Descola, *Une Écologie des relations*, Paris, CNRS éditions, 2019.

13. Je reprends ici, les réécrivant et les prolongeant, quelques passages du livre *Moi, Antonin Artaud, homme de la terre*, Croissy-Beaubourg, Éditions Aden, 2007.

14. Artaud écrit dans « L'éternelle trahison des Blancs », un texte publié en novembre 1936 dans le périodique cubain *Carteles* : « D'Eschyle à Euripide le monde grec suit une courbe descendante. On raconte dans les écoles que l'homme, grâce à Euripide, a pu se faire une idée plus juste et rationnelle de la Nature. La vérité est qu'Euripide a détruit la conscience de la Nature avec sa conception mesquine et humanisée de la vie. » (VIII 135)
15. « Je veux faire pour la N.R.F. un essai important sur René Guénon », écrit Artaud à Paulhan le 26 janvier 1932 (V 59).

16. Je renvoie au livre de Jean-Luc Nancy, *La Peau fragile du monde*, Paris, Galilée, 2020.

17. Sur le retour de ce « référentiel », voir Pierre Schoentjes, *Ce qui a lieu: essai d'écopoétique*, Marseille, Éditions Wildproject, 2015, p. 141.

18. Artaud écrit : « Le théâtre est un art de l'espace et c'est en pesant sur les quatre points de l'espace qu'il risque de toucher la vie. C'est dans l'espace hanté par le théâtre que les choses trouvent leurs figures, et sous les figures le bruit de la vie. » (VIII 165)

19. Sur ces notions qui apparaissent dans *Pour en finir avec le jugement de dieu* (1947), voir *infra*.

20. Jean-Luc Nancy, *La Peau fragile du monde*, op. cit., p. 75.

21. Voir *La Correspondance avec Jacques Rivière*, en particulier la lettre du 25 mai 1924, I* 40-42.

22. Sur la notion d'individuation, voir Bernard Stiegler, *Dans la disruption* (Éditions Les Liens qui Libèrent, 2016) ; *Qu'appelle-t-on panser. 1. L'immense régression* (Éditions Les Liens qui Libèrent, 2018). Sur celle de transindividuation, outre les travaux de Stiegler, voir Jean-Luc Nancy (se référant à Simondon), *La Peau fragile du monde*, op. cit., p. 146 : « [...] l'individu s'individue, c'est-à-dire entre comme un point distinct dans la combinatoire et dans la comparution de tous les points. Autrement dit, une individuation est toujours une *transindividuation*. »

23. Herbert R. Lottman, cité par Pascal Dethurens, *Écriture et culture. Écrivains et philosophes face à l'Europe, 1918-1950*, Paris, Champion, 1997, p. 279. Je reprends ici en les modifiant quelques paragraphes d'un texte, « Culture ou barbarie », publié dans le n° 687-688 (janvier-avril 2016) des *Temps modernes* (« L'énigme Artaud », Jean-Pierre Martin dir.), p. 272-281.

24. À la tête de cette Association est nommé un présidium de douze personnes : Henri Barbusse, Romain Rolland, André Gide, Heinrich Mann, Thomas Mann, Maxime Gorki, E. M. Foster, Aldous Huxley, Bernard Shaw, Sinclair Lewis, Selma Lagerlöf et Valle-Inclán.

25. Il semble que cette invitation lui soit parvenue tardivement. Mais cette hypothèse n'altère pas le contenu de sa réponse.

26. A. Artaud, « Au Congrès international des écrivains pour la défense de la culture », art. cit., VIII 278.

27. Culture encore distincte du « culturel » et son « industrie » (*Kulturindustrie*), analysés par Theodor W. Adorno et Max Horkheimer dans *La Dialectique de la raison*, un ouvrage écrit pendant la guerre et publié à Amsterdam en 1947.

28. La notion de déterrestration est proposée (à la suite de Jean-François Lyortard, « dans le sens le plus élargi possible ») par Michel Deguy dans *Écologiques*, Paris, Hermann Éditeurs, 2012, p. 21.

29. Voir Jacques Derrida, *De l'esprit. Heidegger et la question*, Paris, Galilée, 1987, p. 18.

30. Antonin Artaud, Lettre à Jean Paulhan du 6 août 1935, VIII 288-289.

31. Voir Paul Valéry, *La Crise de l'esprit* (1919), in *Variété 1 et 2*, Paris, Gallimard, coll. Idées, 1978 : « Or, l'heure actuelle comporte cette question capitale : l'Europe va-t-elle garder sa prééminence dans tous les genres ? / L'Europe deviendra-t-elle ce qu'elle est en réalité, c'est-à-dire : un petit cap du continent asiatique ? / Ou bien l'Europe restera-t-elle ce qu'elle paraît, c'est-à-dire : la partie précieuse de l'univers terrestre, la perle de la sphère, le cerveau d'un vaste corps ? » (« Deuxième lettre », p. 24)

32. Dans « Le Théâtre et la Culture » (1935), Artaud proteste « contre l'idée séparée qu'on se fait de la culture, comme s'il y avait la culture d'un côté et la vie de l'autre ; et comme si la vraie culture n'était pas un moyen raffiné de comprendre et d'exercer la vie. [...] La vraie culture agit par son exaltation et par sa force. [...] Au Mexique, puisqu'il s'agit du Mexique, il n'y a pas d'art et les choses servent. Et le monde est en perpétuelle exaltation. » (IV 11-12)

33. « Universalité » à comprendre dans une acception résolument contraire à « l'universel » du projet européen (« du local enflé démesurément », pour reprendre les mots de Michel Serres, *Genèse*, Paris, Grasset, 1982, p. 16) : Artaud et les mutualistes ne parlent pas la même langue, et leur définition du monde est radicalement différente.
34. Voir Olivier Penot-Lacassagne, *Vies et morts d'Antonin Artaud* (édition revue et augmentée), Paris, CNRS Éditions, 2015, p. 123-140.

35. Pour une critique de cette latinité, voir le chapitre « Considérations païennes » sur *Héliogabale* ou l'anarchiste couronné, in Olivier Penot-Lacassagne, *Moi, Antonin Artaud, homme de la terre, op. cit.*, p. 177-204. Artaud confère à la notion de latinité, dont la France est l'inventrice et le Mexique, la « sentinelle » en Amérique, un sens ne devant rien à la phraséologie et à la mythologie révolutionnaires ou contre-révolutionnaires françaises qui ont gagné les élites intellectuelles et gouvernantes du Mexique : la France, pays de la Révolution de 1789, terre des libertés, patrie de la Déclaration des droits de l'homme ou « Fille aînée de l'Église ». Au contraire, le mot traduit chez lui une « éternelle perversion », un « mensonge de l'esprit blanc » face « à l'homme, à la nature et à la vie ».

36. Pour les citations de ce paragraphe, Jean-Luc Nancy, *La Peau fragile du monde, op. cit.*, p. 51-61.

37. Voir Olivier Penot-Lacassagne, « Considérations païennes » (chap. 11), in *Moi, Antonin Artaud, homme de la terre, op. cit.*, p. 177-204. « À l'orient de l'Histoire et ce que nous sommes, communautés gréco-romaines et chrétiennes oublieuses du monde, s'étend une terre "barbare", ou prétendue telle [la Syrie d'Héliogabale]. Cette terre sous domination romaine n'appartient pas tout à fait à Rome. Elle représente une limite imprécise entre ce qui est à l'avant-garde militaire d'un empire, la raison colonisatrice de l'Occident, et ce qui reste dans l'ombre. Artaud interroge cette limite par laquelle la culture d'Occident s'isole et s'identifie, exerce ses choix essentiels et "fait le partage qui lui donne le visage de sa positivité" (Foucault). Cette ligne de partage court tout au long de son devenir. "Nuit du commencement, en quoi l'Occident s'est formé", elle est "un déchirement qui est comme la naissance même de son histoire". » (p. 184)

38. Dans « Une race-principe » (1936), Artaud écrit : « On entre avec les Tarahumaras dans un monde terriblement anachronique et qui est un défi pour ce temps. Mais j'ose dire que c'est tant pis pour ce temps et non tant pis pour les Tarahumaras. » (IX 68).

39. Dans « Le Mexique et la civilisation », Artaud écrit : « [...] je sais que pour un savant indianiste tout cela n'est que verbiage et poésie » (VIII 130).

40. Voir Eduardo Kohn, *Comment pensent les forêts* (2013), Bruxelles, Zones sensibles, 2017.

41. Il n'y a chez Artaud aucune complaisance primitiviste, aucune facilité exotique. Son *Voyage au pays des Tarahumaras* est un frayage hors du mode d'être-au-monde occidental.

42. Jean-Luc Nancy, *Le Sens du monde*, Paris, Galilée, 2000, en particulier « La fin du monde », p. 13-20.

43. Finalement censuré, *Pour en finir avec le jugement de dieu* devait être lu à la radio dans le cadre d'un cycle d'émissions intitulé *La Voix des poètes*. Voir Olivier Penot-Lacassagne, *Vies et morts d'Antonin Artaud, op. cit.*, p. 192-195.

44. Jean Baudrillard citant Marx, *Le Miroir de la production*, Paris, 1972, p. 17.

45. *Ibid.*, p. 62.

46. *Ibid.*, p. 12.

47. Voir Karl Polanyi, *La Grande Transformation* (1944), Paris, Gallimard, 1983.

48. Artaud écrit : « Et la jeunesse [...] considère que Marx est parti d'un fait, mais qu'il est demeuré dans ce fait sans sortir dans la Nature. [Elle] veut d'abord s'élever jusqu'à la nature avant de se laisser accabler par la partie économique des faits. » (VIII 148)

49. Jean Baudrillard, *Le Miroir de la production*, Paris, 1972, p. 9.

50. *Ibid.*, p. 9-10. « La pensée critique du mode de production ne touche pas au principe de production, observe Baudrillard. Tous les concepts qui s'y articulent ne décrivent que la généalogie, dialectique et historique, des contenus de production, et laissent intacte la production comme forme. C'est cette forme même qui resurgit idéalisée derrière la critique du mode de production capitaliste. Celle-ci ne fait en effet que renforcer, par une curieuse contagion, le discours révolutionnaire en termes de productivité : de la libération des forces productives à la "productivité textuelle" illimitée de Tel Quel, jusqu'à la productivité machinique usinière de
l'inconscient chez Deleuze (et déjà, le "travail" de l'inconscient), aucune révolution ne saurait se
placer sous un autre signe que celui-là. Le mot d'ordre général est celui d'un Éros productif.
Richesse sociale ou langage, sens ou valeur, signe ou phantasme, il n'est rien qui ne soit "produit"
selon un "travail". Si c'est la vérité du capital et de l'économie politique, elle est tout entière
reprise à son compte par la révolution : c'est au nom d'une productivité authentique et radicale
qu'on va subvertir le système de production capitaliste. »

51. Jean-Baptiste Fressoz, François Jarrige, « L'histoire et l'idéologie productiviste », in *Une autre histoire des « Trente Glorieuses ». Modernisation, contestations et pollutions dans la France d'après-guerre, sous la direction de Céline Pessis, Sezin Topçu et Christophe Bonneuil, Paris, Éditions La Découverte, 2013, p. 62

52. On ne parle pas encore de complexe militaro-industriel, expression que l'on doit à Eisenhower dans un discours de janvier 1961, ni de société de consommation, expression qui est « la simplification de la formule "société bureaucratique de consommation dirigée", définie dans les années 1950 par Henri Lefebvre comme étant l'état du capitalisme d'après 1945. Selon d'autres, cette expression daterait du tout début des années 1960 et serait de Jean-Marie Domenach, directeur de la revue *Esprit*. On doit au philosophe Jean Baudrillard de l'avoir popularisée en 1970. Est qualifiée de "société de consommation" une société dans laquelle l'achat de biens de consommation est à la fois le principe et la finalité de cette société. » (Source : Wikipédia, article « Société de consommation ».)

53. Alfred Lotka, cité par Bernard Stiegler dans *Qu'appelle-t-on panser ? 1. L'immense régression*, Paris, Éditions Les Liens qui libèrent, 2018, exergue non paginé.

54. L'économie devenue réalité... « Économie et réalité » est l'intitulé d'un article de l'historien Charles Morazé publié dans *Les Annales ESC* en 1947 (revue dont le titre *Annales d'histoire sociale* est modifié en 1946 et devient *Annales. Économies, Sociétés, Civilisations*, ou *Annales ESC*). Analysant « les récits de la “révolution industrielle” après 1945 », Jean-Baptiste Fressoz et François Jarrige écrivent : « Les récits historiens de l'avènement du monde industriel participèrent à cet enfermement téléologique en construisant une vision linéaire et optimiste de la “révolution industrielle” ». « Aveugles aux conséquences environnementales, sanitaires et aux risques à la fois massifs et évidents » de cette « révolution », ils légitimèrent « les transformations industrielles imprimées à la société française après 1945, justifiant le silence imposé aux opposants, les renvoyant du côté du passéisme et de l'ignorance », op. cit., p. 62.

55. J'emprunte ce mot à Michel Deguy, *Écologiques*, op. cit.

56. Bernard Stiegler, *Qu'appelle-t-on panser ? 2. La leçon de Greta Thunberg*, Paris, Éditions Les Liens qui libèrent, 2020, p. 14-15. « Penser en fonction de l'impératif de panser, c'est-à-dire de contenir dynamiquement l'ubris » (p. 47) Stiegler parle encore de « la capacité à penser en pansant, c'est-à-dire de réévaluation des savoirs sous toutes leurs formes. [...] produire de la valeur néguanthropique » (p. 171).

57. Bruno Latour, Nikolaj Schultz, *Mémo sur la nouvelle classe écologique*, Paris, Éditions Le Empêcheurs de penser en rond, 2022, p. 34.

58. Jean-Luc Nancy, *La Possibilité d'un monde*, op. cit., p. 86.

59. Ibid.

60. Michel Deguy, *Écologiques*, op. cit., p. 18.

61. Voir Jean Baudrillard, *Le Miroir de la production*, op. cit. : « [...] notre époque, en même temps qu'elle produit l'universalité abstraite du travail (de la force de travail), produit l'abstraction universelle du concept de travail et l'illusion rétrospective de validité de ce concept pour toutes les sociétés. » (p. 92)

62. Walter Benjamin, *Fragments*, Paris, PUF, 2001, p. 111.

63. Citations extraites du texte *Une race-principe* (IX 68-71, 1936).

64. Le visage humain », juillet 1947, *Artaud. Œuvres*, Paris, Gallimard, coll. Quarto, 2004, p. 1535. En 1936, dans « Secrets éternels de la culture », Artaud écrivait déjà : « Nous participons à toutes
les formes possibles de vie. Sur notre Inconscient d'homme pèse un atavisme millénaire. Et il est
absurde de limiter la vie. Un peu de ce que nous avons été et surtout de ce que nous devons être gît
obstinément dans les pierres, les plantes, les animaux, les paysages et les bois. » (VIII 227)
65. La Recherche de la fécalité est le troisième des textes de Pour en finir avec le jugement de dieu.

RÉSUMÉS

L'être humain, affirme Artaud, ne peut se fonder sur lui-même ; il est pris dans le jeu d'un monde
qui l'excède et l'englobe. Mais l'homme de l'humanisme européen s'est retiré du monde, le
perdant en même temps qu'il le maîtrisait. Depuis la Renaissance, il a dénoué les liens qui le
rattachait à la terre pour mieux la posséder, l'a vaincue en effaçant de sa surface les peuples, les
cultures et les savoirs qui nouaient avec elle des liens d'appartenance et faisaient société avec
tous les existants. À cette « physique des relations », il a opposé sa toute-puissante autonomie et
son entière domination. C'est cet oubli du monde qu'Artaud n'a eu de cesse d'interroger à travers
les danses balinaises, les rites des Indiens Tarahumaras, sa lecture du productivisme libéral ou
marxiste. Comment, en rupture avec les représentations et les catégories qui régissent la pensée
occidentale, retrouver le monde ? se rapporter de nouveau à lui ? (Essai)

The human being, says Artaud, cannot be founded on himself; he is taken in the game of a world which exceeds and includes him. But Man, in European humanism, withdrew from the world, losing it as he mastered it. Since the Renaissance, he has untied the ties that bound him to the earth in order to better possess it, and has conquered it by erasing from its surface the peoples, cultures and knowledge that drew ties with it and built a commonality with all that existed. To this "physics of relations", he counteracted with his omnipotent autonomy and his total domination. It is this oblivion of the world that Artaud continuously questioned through his interpretation of Balinese dances and rites of the Tarahumaras Indians, his reading of the liberal or Marxist productivism. How, by breaking with the representations and the categories which govern the Western thought, to find the world ? to relate again to it ? (Essay)

INDEX

**Keywords** : acosmism, humanism, culture, ecology of relations, nature, Mexico, Tarahumaras, Balinese theater, Marxism, production

**Mots-clés** : acosmisme, humanisme, culture, écologie des relations, nature, Mexique, Tarahumaras, théâtre balinais, marxisme, production

AUTEURS

OLIVIER PENOT-LACASSAGNE

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IDREF : https://idref.fr/055748368

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VIAF : http://viaf.org/viaf/80718904

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ISNI : https://isni.org/isni/0000000114941838

(BnF BNF : http://data.bnf.fr/ark:/12148/cb14418383w)
Olivier Penot-Lacassagne est maître de conférences HDR à l'Université Sorbonne Nouvelle et membre de l'UMR THALIM (Théorie et histoire des arts et des littératures de la modernité, XIXe-XXIe siècles). Spécialiste de l'œuvre d'Antonin Artaud, des avant-gardes et des contre-cultures, il est l'auteur de plusieurs livres, parmi lesquels : *(*In*)actualité du surréalisme (Les Presses du réel, 2022) ; *Antonin Artaud l'incandescent perpétuel* (CNRS éditions, 2022) ; *Beat Generation. L'inservitude volontaire* (dir.) (CNRS éditions, 2018) ; *Poésie & Performance*, co-dirigé avec Gaëlle Théval (Éditions nouvelles Cécile Defaut, 2018) ; *Back to Baudrillard* (CNRS éditions, 2015) ; *Vies et morts d'Antonin Artaud* (CNRS éditions, coll. « Biblis », 2015) ; *Contre-cultures !* co-dirigé avec C. Bourseiller (CNRS éditions, 2013) ; *Le Surréalisme en héritage : les avant-gardes après 1945* (L'Âge d'Homme, 2008).