minière aux techniques aussi frustes que dévastatrices, que les forêts d'un très grand intérêt botanique avaient payé un lourd tribut à une exploitation de gaspillage colonial, enfin qu'un élevage bovin extensif établi dès la seconde moitié du XIXe siècle par la colonisation blanche dégradait aussi et profondément terres et végétation. Pour permettre le développement de ses activités, cette colonisation avait refoulé, après de sanglants affrontements, les premiers occupants humains de l'île, les Kanak, dans des réserves exiguës ; elle avait aussi fait venir d'Asie et d'Indonésie de la main d'œuvre pour servir à ses entreprises agricoles, pastorales, forestières et minières. Je découvris aussi que des inégalités sociales et économiques profondes existaient au sein de la population blanche ; ainsi s'était développé un pauvre petit colonat rural blanc tributaire d'un puissant commerce. J'ai dit tout cela par ailleurs. Bref, les illusions paradisiaques de mon enfance coloniale se dissipaient. » (Barrau, [1994] 2000)

Par conséquent, Barrau va très tôt critiquer le modèle agricole adopté en Nouvelle-
Calédonie en même temps qu'il se positionne en défenseur de la population indigène, comme
l'écrivent Georges Guille-Escuret et Christian Coiffier dans un article *In Memoriam* :

> « Barrau prend rapidement parti pour la culture mélanésienne contre l'arrogance de l'agronomie occidentale (et, plus largement, contre la domination française) [...]. » (Guille-Escuret, 1997, p. 210)

Ainsi en 1951, lors d'un débat au sein du Conseil Général, Jacques Barrau, alors directeur du Service Agricole, déclare que « *la Nouvelle-Calédonie n'est même pas une terre agricole* » (Angleviel, 2006 ; cité *in* Sourisseau et al., 2010, p. 38). L'année suivante, en 1952, il livre un rapport sur l'état des réserves où vivent les Kanak et leur situation désastreuse face aux grandes propriétés d'élevage, et il fait une ultime tentative d'appui à l'agrandissement d'une réserve auprès de l'Administration. En vain : ses efforts « *ne rencontrent qu'indifférence ou cynisme : la démission est inévitable* » (Guille-Escuret, 1997, p. 210). En 1952, Barrau quitte le Service de l'Agriculture, où il est remplacé par Paul Sarlin, qui dirige le Service des Eaux et Forets. Recruté comme chargé de recherche à la CPS, Barrau s'engage dans l'étude de l'agriculture vivrière Kanak et de ses transformations. Dans l'introduction de cette étude, il reprend le débat sur le déboisement opéré par les Kanak et leurs ancêtres avant la colonisation. Il attribue la transformation de la végétation, et en particulier l'extension des savanes à niaoulis, à l'« *agriculture itinérante sur brûlis* », (Barrau, 1956, p. 54). L'expression *agriculture sur brûlis* employée par l'auteur est importante car c'est la première fois, semble-t-il, que l'agriculture kanak est désignée ainsi, ce qui implique d'emblée une technique précise (brûlage, mise en culture, puis jachère<fnref n="317" />) et son inscription dans une aire géographique

<footnote n="317">317 Au cours de ce chapitre je vais discuter les notions d'écobuage et de brûlis. La notion de jachère pourrait également faire l'objet d'une discussion approfondie, mais faute d'avoir suffisamment creusé ce point en Nouvelle-Calédonie, je rappellerais simplement que la jachère est historiquement synonyme d'un important travail de la terre (un à plusieurs labours). C'était une technique de désherbage et de préparation du sol propre aux régions où l'on cultivait des céréales à la charrue ou à l'araire, et non synonyme d'une terre laissée au repos ou à l'abandon. Cependant le terme a été transposé aux régions tropicales pour désigner des périodes de</footnote>
spécifique (les régions tropicales, et en particulier l'aire océanienne). A partir des quatre études de cas qu'il réalise sur la Grande-Terre, Barrau démontre en outre que cette technique, et les cultures kanak en général, ont été profondément modifiées par la colonisation (Ibid.). Dans ce contexte, le brûlage agricole est tout-à-fait maitrisé, de même que les phénomènes d'érosion. Mais les cycles de jachère ont été considérablement raccourcis en raison de l'exiguïté des terres cultivables, une situation qui résulte des spoliations foncières, entrainant des changements jusque dans le choix des tubercules. Il remarque également que les Kanak utilisent le *feu courant* pour la chasse aux cerfs, qui abondent sur leurs terres exigües. Barrau estime alors que les chasseurs se rendent responsables d'une aggravation de l'état de la ressource en eau au sein de leurs réserves. Ce dernier point est le seul qui sera repris dans les discours scientifiques locaux pour justifier l'inadéquation de l'usage du feu dans le contexte calédonien. Cependant, cet important travail sur l'agriculture kanak n'est que le commencement d'une longue carrière scientifique. Barrau va développer, loin de la Nouvelle-Calédonie, une toute autre approche de l'usage du feu. Ses travaux ultérieurs seront cependant très largement méconnus localement. La marginalisation du discours de Barrau sur l'agriculture kanak fait écho à sa propre marginalisation au sein des institutions locales. La professionnalisation des services techniques et la rationalisation des politiques rurales est en marche ai sein des administrations calédoniennes, avec les résultats que l'on connaît : les grands modèles ne sont pas remis en cause même si le « *mythe agricole a vécu* » (Sourisseau, Pestana, et al., 2010). La nomination de Paul Sarlin, qui vient du Corps des Eaux et Forêts, à la place de Jacques Barrau qui quitte le Service Agriculture, contribue à marginaliser les enjeux portés par ce dernier. Cette trajectoire individuelle traduit une position ferme de l'administration qui élimine ainsi des enjeux politiques naissants, en particulier la condition des Kanak au sortir de l'Indigénat.

## 2. De Nouméa à Paris : la trajectoire scientifique de Jacques Barrau

Après sa démission du Service de l'Agriculture en 1952, Barrau est recruté à la Commission du Pacifique Sud (CPS) à Nouméa, où il reste pendant douze ans. D'abord comme chargé de recherche (1952-1959), puis comme directeur de la section

<footnote>régénération de la fertilité pendant des cycles plus ou moins long (de 3 à 30 ans, voir plus), pendant lesquelles la terre n'est pas travaillée et se recouvre progressivement d'une végétation dense, herbeuse, arbustive ou arborée, « spontanée » ou « naturelle ». Il s'agit donc plus proprement d'un *recru* (herbacé, arbustif, forestier) que d'une *jachère*. Cependant, faute d'avoir identifié un terme en langue vernaculaire (*païcî* ou *cèmuhî*) pour désigner ce recru, et dans un souci de simplification, j'ai choisi de conserver dans ce texte le terme impropre de *jachère*, car c'est celui qui est utilisé par les agronomes en Nouvelle-Calédonie. Pour un point complet sur l'histoire du terme *jachère* voir l'ouvrage de Pierre Morlon et François Sigaut (Morlon et Sigaut, 2008).</footnote>
« Développement économique » (1959-1964). C'est au cours de cette période qu'il réalise non seulement l'étude sur *L'agriculture vivrière mélanésienne* (Barrau, 1956), mais également deux thèses en agronomie océanienne, *Les plantes alimentaires de l'Océanie, origines, distribution et usages* (Barrau, 1957a) et *Essai d'agronomie des atolls océaniens*, pour lesquelles il obtient le titre de Docteur ès Sciences Naturelles (Peeters, 2000). Il publie également avec le Dr Emile Massal<fnref n="318" />, un important ouvrage sur les *Plantes alimentaires du Pacifique sud* (Massal et Barrau, 1956), pour lequel ils reçoivent tous deux un prix de l'Académie nationale de Médecine en 1963. Pendant ces années à la CPS, Barrau participe également à de nombreuses conférences, et rencontre des personnalités qui seront importantes pour la suite de son parcours, en particulier le linguiste (et aussi botaniste et ethnologue) français André-Geroges Haudricourt et l'anthropologue américain Harold C. Conklin (Bahuchet, 2000). Lorsque Barrau quitte la CPS en 1964, riche de dix années d'expériences des agricultures du Pacifique, c'est pour intégrer le département d'Anthropologie et le département de Biologie de la prestigieuse Université de Yale (Connecticut, Etats-Unis) en qualité de Professeur invité d'Ethnobiologie. Il rejoint ainsi son collègue, et ami, Harold C. Conklin, qui a intégré le Département d'Anthropologie de Yale en 1962 et travaille à ce moment là sur l'ethnologie et l'écologie des régions tropicales du Pacifique, en particulier sur les Philippines.

Parallèlement à la trajectoire de Barrau, les études d'agronomie coloniale connaissent un renouveau au Muséum d'Histoire Naturelle. La Chaire d'Agronomie tropicale, qui était dirigée par Auguste Chevalier jusqu'à son départ en retraite en 1946, est désormais confidès lors confiée à Roland Portères qui va renouveler les approches au sein de la chaire (Bahuchet, 2012). Ce changement est visible également à travers le nouveau nom attribué à la *Revue de botanique appliquée* (RBA), qui devient *Journal d'agronomie tropicale et de botanique appliquée* (JATBA). Les fondateurs de JATBA, Roland Portères, Paul Vayssière et Jean-François Leroy, « pressentent à la fois l'indépendance des colonies, la spécialisation des institutions (ce n'est plus le rôle du Muséum de développer l'agronomie tropicale) et l'importance de replacer les plantes utiles dans les pratiques des sociétés humaines » (Bahuchet, 2012). De fait, Roland Portères intègre l'ethnobotanique sur les conseils d'Haudricourt (Ibid., voir aussi Haudricourt et Hedin, 1943 ; Haudricourt, 1956). La Chaire devient le Laboratoire d'ethnobotanique en 1963 et s'oriente de plus en plus en plus vers les

<footnote n="318">³¹⁸ Médecin de formation, Emile Massal exerce plusieurs années à la CPS en tant que Directeur de la section « Santé », un poste qu'il quitte en 1959.</footnote>
sciences humaines, une réorientation également visible dans les publications de la revue JATBA (Ibid.). Ainsi naissent les *ethnosciences françaises*.

La trajectoire du Laboratoire fondé par Auguste Chevalier, et la trajectoire scientifique de Barrau se rejoignent en 1965 lorsque ce dernier est nommé Sous-directeur du Laboratoire d'Ethnobotanique et d'Ethnozoologie du Muséum National d'Histoire Naturelle (Peeters, 2000) et contribue largement à son développement conceptuel<fnref n="319" />. De retour quelques années dans le Pacifique comme Conseiller technique détaché au Cabinet du Haut-Commissaire de la République Française dans le Pacifique (1966-1971), Barrau réintègre finalement définitivement son poste de Sous-directeur de Laboratoire au Muséum en 1971, puis de Professeur titulaire sans chaire, toujours au Muséum, en 1981 (Ibid.). Loin du territoire où il a grandi, Barrau devient ainsi l'une des figures principales de l'ethnobiologie française, et contribue de manière décisive à l'un des courants les plus stimulants de l'anthropologie française.

### 3. Le développement des études sur le feu

Dans son étude de 1957 sur les Hanunóo (Philippines), Conklin montre que de nombreuses activités engagées dans un système de *swidden cultivation* (agriculture sur brûlis) encouragent l'établissement de prairie, comme par exemple le désherbage ou la récolte d'herbes (fourrage, chaume), le brûlage pour favoriser la repousse des herbes, pour effrayer des prédateurs, ouvrir des chemins ou encore créer des pare-feux (Conklin, 1957). En 1961, juste une année avant que Barrau soit invité à Yale, Conklin publie un article décisif sur l'étude de l'agriculture itinérante, « The study of shifting cultivation » dans la revue *Current Anthropology*, qui fait notamment référence aux travaux de Jacques Barrau en Nouvelle-Calédonie<fnref n="320" />, mais également dans l'ensemble du Pacifique (Conklin, 1961). Conklin met en évidence l'importance du brûlage dans ce système de culture, et incite les chercheurs engagés dans l'étude de ces systèmes à porter une attention particulière à la place du feu et à ses effets dans le déroulement de l'ensemble des opérations. Quelques années après Conklin,

<footnote n="319">³¹⁹ Comme l'écrit Serge Bahuchet dans un article *In Memoriam* : « [Jacque Barrau] introduit ce courant de pensée novateur (ethnobiologie, ethnoécologie, écologie culturelle...) dans l'enseignement de l'ethnologie en France. Ce faisant il influence durablement la pratique de jeunes chercheurs ; [...] » (Bahuchet, 2000, p. V). Voir également l'ensemble des contributions à ce numéro spécial de la revue JATBA consacrée à Jacques Barrau.</footnote>

<footnote n="320">³²⁰ Il fait notamment référence à une communication orale donnée par Jacques Barrau (alors en poste à la CPS), lors de la Conférence du neuvième congrès des sciences du Pacifique (*Ninth Pacific Science Congress*), intitulé « The "bush fallowing" system of cultivation in the continental islands of Melanesia » (Barrau, 1957b).</footnote>
l'anthropologue Henry T. Lewis, met en évidence l'importance du feu dans la domestication des animaux, des plantes et des espaces naturels (Lewis, 1972).

En France, quelques années avant la parution de l'ouvrage de F. Sigaut sur *L'agriculture et le feu* (1975), c'est Jacques Barrau qui ouvrit le débat sur le feu en insistant sur la question du vocabulaire utilisé pour désigner les usages du feu dans deux articles. Le premier article intitulé « La culture itinérante, longtemps mal comprise et encore mal nommée ! », publié dans la revue JATBA en 1971 rappelle les principales différences entre l'écobuage et les brûlis tropicaux (Barrau, 1971). Dans un second article intitulé « Culture itinérante, culture sur brûlis, culture nomade, écobuage ou essartage ? Un problème de terminologie agraire », publié en janvier 1972 dans la revue *Études Rurales* revient sur la question pour proposer un terme générique permettant de qualifier plus clairement les différentes techniques du feu (Barrau, 1972)<fnref n="321" />. Barrau estime en effet que ces différentes définitions – « culture itinérante » ou « agriculture itinérante », « brûlis », « écobuage » – sont trop floues. Le terme d'écobuage par exemple englobe des techniques différentes et n'est pas approprié pour les systèmes agraires tropicaux. Jacques Barrau propose alors d'employer le terme d'essartage pour désigner les pratiques du feu en milieu tropical, qu'il trouve plus adapté et a, en outre, l'avantage de pouvoir se décliner : essarter, essart (Barrau, 1972). Si l'on réserve généralement au pays tropicaux le terme d'essartage, c'est que ces pratiques englobent des formes d'usages du feu qui nécessitent à la fois un défrichage et un brûlage, avec mise en culture sur une courte période, suivie d'une jachère<fnref n="322" /> plus ou moins longue. Grenand relance le débat en 1996, et propose de ne pas employer le terme d'essart, mais de conserver celui d'agriculture sur brûlis ou d'abattis-brûlis afin d'éviter les confusions entre les systèmes européens et les systèmes tropicaux (Grenand, 1996). Les chercheurs s'accordent aujourd'hui pour parler des agricultures itinérantes sur brûlis au pluriel (Dounias et al., 2000).

Mais l'un des développements les plus importants qui résulte des réflexions de Conklin et Barrau est la place que l'on accorde aujourd'hui au feu et ses techniques dans la transformation des espaces naturels. Ces modèles donnent une place importante à l'activité des hommes dans la transformation active des paysages, là où les naturalistes ne voient que des dégradations irrémédiables. Depuis les années 1960, on voit se développer d'un côté des réflexions sur la dégradation des écosystèmes « vierges » et de l'autre une profonde

<footnote n="321">³²¹ Pour une exposition détaillée de ce débat on peut se reportera au travail de Richard Dumez (2010, pp.31-36).</footnote>

<footnote n="322">³²² Barrau utilise lui-même le terme de jachère dans son article pour désigner les recrus, puisqu'il qualifie par le terme *jachère* la « reconstitution du couvert végétal forestier » (Barrau, 1971, p. 102).</footnote>
manipulation de l'environnement naturel par les hommes. C'est pour tenter de comprendre les interactions entre les hommes et l'environnement naturel, que Barrau a développé des réflexions sur l'écologie dans les années 1970. Son approche se distingue des théories déterministes qui postulent que les sociétés sont déterminées par les conditions du milieu d'une part ; et des théories possibilistes, qui considèrent à l'inverse que les hommes et les sociétés choisissent leurs modes de vie parmi les possibilités qu'offre le milieu. Barrau propose en effet une conception « plus large, plus complète » qui « admet l'existence de modifications profondes que les hommes ont fait et font subir aux milieux » tout en admettant « le fait que des influences, voire des contraintes écologiques, se font sentir au travers des sociétés » (Barrau, 1975a, 1975b). Pour mieux saisir la complexité des ces interactions, tout en fondant des espoirs de créer un lien avec les disciplines des sciences naturelles, Barrau propose d'utiliser le concept d'écosystème, en lieu et place de l'environnement ou du milieu, généralement employé à cette époque dans les études d'interactions hommes/environnement. A la suite de Clifford Geertz, il reprend la distinction entre l'« écosystème généralisé », qui présente une diversité élevée, c'est-à-dire de nombreuses variétés d'espèces végétales et animales mais un nombre réduit d'individus, et l' « écosystème spécialisé », qui présente à l'inverse une faible diversité, un nombre limité d'espèces, mais de nombreux individus d'une même espèce (Barrau, 1975a ; Geertz, 1963). Ces réflexions orientent le développement des *ethnosciences*<fnref n="323" /> mais également de l'écologie culturelle<fnref n="324" />, de l'écologie humaine et de l'archéologie<fnref n="325" /> et invite à prendre en compte la dimension historique des relations entre les hommes et l'espace naturel, et surtout l'aspect cultivé et la domestication de ces espaces

Barrau illustre cette prise en compte des interactions homme/nature en proposant un schéma de « l'impact des activités culturales sur la végétation d'une région humide » (cf. Figure n°33). Selon le mode de production adopté par une société donnée, on peut observer le maintien relatif de la forêt (jachères à longue révolution), ou bien l'apparition et le maintien

<footnote n="323">³²³ Les *ethnosciences* françaises inspirées directement des travaux d'Haudricourt et Conklin, mais aussi de Barrau, s'entendent davantage comme « une méthodologie pour aborder les relations des sociétés avec le monde et entre elles, [qu'] une discipline en elle-même » (Bahuchet, 2010, p. 3 ; voir aussi Friedberg, 1968, 1974) ; on parle aujourd'hui plus largement d'ethnobiologie (Bahuchet et Lizet, 2003).</footnote>

<footnote n="324">³²⁴ L'écologie culturelle entendait rendre compte de la dynamique des systèmes sociaux à partir de leur modalité d'adaptation à l'environnement (Rappaport, 1979 ; Steward, 1972). Cependant cette approche culturaliste combine des perspectives évolutionnistes et une interprétation diffusionniste qui s'inspirent du déterminisme écologique développé par A. L. Kroeber (Kroeber, 1939), une perspective rejetée par Barrau (Barrau, 1975b) et les différents courants des *ethnosciences* (Friedberg, 2013).</footnote>

<footnote n="325">³²⁵ L'approche archéologique développée notamment par Christophe Sand en Nouvelle-Calédonie s'inscrit dans la lignée de ces travaux : une place importante est accordée aux données ethnographiques pour interpréter les fouilles archéologiques, en même temps qu'une attention fine est portée aux contraintes matérielles pour expliquer la spécialisation des systèmes de production (Sand, 1995 ; Dotte, 2010).</footnote>
<figure><img src="image_39.png" /><figcaption>Fig. 4. — IMPACT DES ACTIVITÉS CULTURALES SUR LA VÉGÉTATION D'UNE RÉGION TROPICALE HUMIDE</figcaption></figure>

Schéma n°6 : « Impact des activités culturales sur la végétation d'une région humide », schéma réalisé par Jacques Barrau (Chapitre 11, « Ecologie » in Cresswell, 1975, p.24).

Ce schéma, esquissé par Barrau en 1975, et publié dans le manuel d'ethnologie coordonné par Robert Cresswell, illustre un modèle de compréhension des activités humaines sur l'environnement qui tranche singulièrement avec celui développé par les naturalistes et la phytosociologie, qui est appliqué à la Nouvelle-Calédonie par Jaffré en 1980 (cf. schéma n°5, chapitre 7, p. 388)
de formations végétales plus ouvertes (savane arborée ou arbustive, savanes à graminées). Le feu est ici un envisagé comme un outil de transformation, voire d'aménagement des paysages qui permet aux « écosystèmes spécialisés » d'être maintenus. L'origine calédonienne de Barrau ne semble pas étrangère au schéma présenté ici qui propose une interprétation de la transformation des forêts humides et des savanes à Imperata cylindrica qui sont des formations végétales dominantes en Nouvelle-Calédonie. Ce schéma présente d'ailleurs de fortes des similitudes avec celui établi par Jaffré en 1980 (cf. chapitre précédent), notamment dans la succession de formations végétales, et les possibilités de retour à un climax forestier, ou au contraire l'apparition de formations « dégradées » ou disclimax. L'interprétation proposée par Barrau est néanmoins radicalement différente : ces formations végétales résultent d'un travail des hommes, pour des usages variés et dans des situations spécifiques où les perceptions des hommes sur l'environnement, l'adaptation, la domestication des espèces (végétales et animales) et des espaces, doivent être compris à partir d'une étude des rapports que les hommes entretiennent avec la « nature », mais aussi entre eux. Sans entrer dans le détail des développements de cette approche du feu, on notera simplement que les travaux de Barrau n'ont pas été repris en Nouvelle-Calédonie, où les modèles d'interprétation issus de la phytosociologie se sont imposés dans les travaux scientifiques sur les espaces naturels (cf. chapitre précédent).

# B. Du mépris à la reconnaissance de la diversité des usages du feu

## 1. Le feu agricole méprisé et disqualifié, le feu pastoral longtemps ignoré

En France, comme nous l'avons déjà abordé dans les chapitres précédents, le feu a longtemps été méprisé par l'administration et les professionnels de l'agriculture et de la forêt. Considéré comme mauvais, le feu y est avant tout connu comme étant « interdit », ce qu'a d'ailleurs noté le philosophe Gaston Bachelard : « *L'interdiction sociale est notre première connaissance générale sur le feu* » (Bachelard 1949, p.29). C'est donc précisément sous le sceau de cette interdiction sociale que seront appréhendées les techniques du feu en France, et ce, jusque dans ses frontières élargies, c'est-à-dire dans ses colonies. A l'inverse, dans d'autres pays d'Europe, et en Angleterre en particulier, les techniques du feu ne sont pas aussi dépréciées. Si le premier usage du feu est avant tout de nettoyer les parcelles destinées à la culture, Sigaut rappelle également, et à juste titre, que le feu constitue avant tout « *le premier pesticide, et à ce titre seul, il mériterait déjà une place importante parmi les techniques culturales* » (1975, p.100). C'est également un fertilisant important, du fait de l'apport d'azote
qu'il favorise. En France pourtant, l'usage du feu a été à l'origine de nombreux débats, et l'un de ses plus illustres pourfendeurs, l'Abbé Rozier, a inspiré les théories « anti-feu » du début du 19ᵉ siècle. On préférait alors l'usage de l'humus<fnref n="326" /> à celui du feu :

> « Cette théorie de l'humus soluble, ou de la nutrition organique des plantes, fut prédominante dans les milieux agronomiques en France pendant quelques décennies, disons en gros de l'Abbé Rozier (1780) à Liebig (1840), et même encore assez longtemps après ce dernier. C'est surtout, cependant, dans les milieux les moins éclairés que son influence fut la plus forte et la plus durable : elle n'a pas complètement cessé de s'y faire sentir, du reste, comme par exemple dans le corps d'idées confuses qui est aujourd'hui à la base de l'agriculture soi-disant "biologique".

> C'est qu'il s'agit moins, fondamentalement, d'une théorie scientifique que d'une croyance rationalisée, enracinée dans le plus profond du psychisme, et organisée autour de l'image gratifiante de richesse. "Si notre or est fumier, en revanche notre fumier est or" écrivait Victor Hugo dans "Les Misérables" (V, II, 1). [...] Fertilité, terre grasse, engrais, matière organique, excréments sont les maillons d'un chaîne symbolique extrêmement solide. C'est là un sujet qui relève davantage d'une psychanalyse de l'esprit scientifique, telle que l'entendait Bachelard, que de l'histoire technique de l'agriculture. » (Sigaut 1975, p. 103-104)

Sigaut défend également l'idée que l'usage du feu est utile sur les terres argileuses car il permet, en cassant la structure de la terre, de rendre disponibles pour les plantes les éléments nutritifs qu'elle contient et de favoriser une meilleure irrigation. Nous verrons que ces deux « fonctions » du feu, son usage comme pesticide et son action sur la terre, en particulier les terres argileuses, sont indispensables dans la culture de certains tubercules comme les ignames. Enfin, il est une pratique qui sera particulièrement peu reconnue en France pendant de nombreuses années, c'est la pratique du brûlage pastoral. François Sigaut signale là aussi l'hostilité de l'Administration, et largement des personnes qui ne sont pas directement intéressées par le feu courant, envers ces pratiques. Les éleveurs ont ainsi longtemps été mal considérés à cause de leur usage « irraisonné » du feu. En France, il faut attendre les années 1980 pour que des travaux en anthropologie, dans la lignée de l'ouvrage de Sigaut, s'intéressent spécifiquement à cette question. Ces études mettent en évidence que ces pratiques, loin de n'avoir pas existé, ont longtemps perduré avant d'être interdites (Métailié 1981, 1998 ; Dumez 2010). Et même sous l'interdiction cet usage pastoral a continué, et continue toujours, d'être pratiqué, parfois de manière clandestine (Métailié 1981 ; Ribet 1999, 2011).

## 2. Le feu dans les colonies européennes

En matière de règlementation, l'hégémonie du corps des Eaux et Forêts dans les colonies françaises, mais aussi dans certaines colonies anglaises, a engendré un rejet du feu

<footnote n="326">³²⁶ Sur la « théorie de l'humus » voir Sigaut (1975, p.104) et Morlon et Sigaut (2008, p. 58-59).</footnote>
dans pratiquement tous les pays marqués par une colonisation européenne, ainsi qu'une
homogénéisation dans la manière de considérer ces questions. Ces processus n'ont pas permis
de reconnaître dans ces territoires la diversité des représentations et des pratiques du feu. En
Afrique, des chercheurs anglo-saxons ont ainsi mis en évidence l'idéologie qui s'est construite
autour de la savanisation et qui a conduit à bannir les pratiques du feu, alors qu'elles
participaient, entre autre, à l'entretien des forêts et des savanes (Fairhead and Leach 1996 ;
Leach and Mearns 1996). À Madagascar, Christian Kull a mis en évidence la méconnaissance
et le mépris que l'administration française, puis malgache, a eu pendant longtemps, et
aujourd'hui encore, à l'égard du tavy, une pratique de brûlage agricole traditionnel, qui est
régulièrement incriminé comme cause de la déforestation (Kull, 2004 ; cf. aussi Conklin,
1957). En Indochine, l'environnementalisme colonial des forestiers se caractérise également
par une lutte acharnée contre le ray (agriculture sur brûlis pratiquée par les peuples des forêts
de la péninsule indochinoise) et les feux de brousse (Thomas, 2009). De même au Laos,
Olivier Ducourtieux met en évidence le fait que l'élimination de l'abattis-brûlis est une
constante politique : l'agriculture traditionnelle disparaît sous la progression de l'État, au
profit de la riziculture et de la foresterie (Ducourtieux, 2006).

Cette idéologie s'est aussi exportée dans d'autres colonies anglaises ou espagnoles,
imposant généralement une forte interdiction de l'usage du feu pour les activités rurales et
forestières. Les travaux d'Arun Agrawal en Inde (Agrawal, 2005) et d'Andrew S. Mathews au
Mexique (2005, 2011), en sont des exemples intéressants. C'est le cas également de
l'Australie, où les pratiques du feu des Aborigènes ont longtemps été méconnues et
méprisées, avant d'être intégrées à la gestion des parcs naturels (Langton et Nakashima,
2000 ; Lewis 1989, 1994 ; Pyne 2014b). On retrouve enfin au Canada et aux Etats-Unis la
construction d'une idéologie anti-feu ayant conduit à sa suppression totale dans la plupart des
grands parcs naturels. Cette idéologie a progressivement fait place au développement de
travaux sur les pratiques du feu des populations autochtones américaines, qui mettent en
evidence la modification profonde de ces paysages longtemps considérés comme naturels
(Pyne, 2014). Certain travaux en écologie du feu permettent d'interroger de manière sérieuse
l'influence humaine sur la formation des écosystèmes et leur anthropisation ancienne
(Bowman et al., 2011). On se rend compte que le feu est nécessaire au maintien de certains
écosystèmes forestiers, il est alors progressivement réintroduit dans la gestion des parcs
naturels. A l'encontre des discours internationaux disqualifiant les feux (à l'instar du PNUD,
de la conférence de Rio, de l'UICN), des voix se sont élevées pour défendre l'agriculture sur
brûlis et sa rationalité (Brown et Schreckenberg, 1998). Non seulement la rationalité de ce système de culture est aujourd'hui reconnue, mais on considère également qu'il en existe de nombreuses variations à travers le monde (Dounias et al., 2000). Chacun de ces systèmes nécessite une analyse approfondie qui combine des approches agronomiques, écologiques et ethnologiques (Ibid.). Si la comparaison entre ces différentes régions du monde est difficile avec la Nouvelle-Calédonie, compte tenu de ses particularités géographiques, l'interdiction générale du feu et le poids des institutions et des projets coloniaux dans cette interdiction, sont le point de convergence minimal entre ce territoire et de nombreux autres. Partout dans ces régions, une même aversion pour le feu, et un mépris identique s'est porté sur les pratiques locales, conduisant à une négation de l'anthropisation des paysages et de la maitrise du feu par les hommes.

## C. De quoi parle-t-on quand on parle de brûlage ?

### 1. Des techniques et des usages différenciés

La définition de l'*essartage* proposée par Barrau en 1972 pourrait s'appliquer *a priori* aux techniques culturales kanak contemporaines. Mais l'*essartage* implique tout de même un défrichage forestier, que l'on n'observe pas, ou très rarement dans la plupart des agricultures du Pacifique. Ce que Barrau avait en fait déjà souligné en 1957 lors d'un Congrès de la Pacific Science Association, lorsqu'il proposait de qualifier l'agriculture itinérante mélanésienne de « bush fallowing system of cultivation ». Les parcelles défrichées sont généralement dominées par une strate herbacée, et quelques arbustes, mais il s'agit rarement de forêts à proprement parler, plutôt d'anciennes parcelles de cultures retournées à l'état de « brousse ». Le terme d'« écobuage » est également impropre à définir les différentes techniques de brûlage d'une parcelle destinée à la culture. Dans son sens agronomique, tel que défini par François Sigaut, l'écobuage renvoie à une technique très précise qui consiste à retourner préalablement les mottes de terres (généralement au moyen d'un outil, l'écobue, qui a donné son nom à la technique) et à les laisser sécher. Puis les mottes sont réunies en tas, ou parfois dans un four et brûlées. Enfin, les cendres sont épandues afin d'enrichir la terre et de lui amener des éléments minéraux. Toutes les techniques de préparation de la terre qui nécessitent l'usage du feu n'incluent pas l'ensemble de ces opérations. L'ordre des opérations peut également varier. En outre, l'écobuage s'applique en général à des pratiques culturales qui excluent surtout un travail important de la terre (à l'exception de l'opération d'écobuage en elle-même et dans son sens traditionnel). Ce travail est à l'inverse primordial pour la
culture des tubercules comme l'igname, cultivé en billon, et dans une moindre mesure pour le manioc ou la patate douce.

Au-delà des techniques culturales du feu, il existe également un ensemble d'autres usages du feu, qui ne servent pas nécessairement à la préparation de parcelles destinées à la culture. Ces feux sont utiles pour d'autres activités, et se distinguent généralement par leur usage sur de grands espaces ; on les qualifie généralement de brûlages à *feu courant*. Ainsi écrit François Sigaut à propos du brûlage à feu courant :

> « C'est une technique absolument universelle, à tel point qu'on a pu émettre l'hypothèse que la steppe européenne, ou la prairie nord-américaine, n'était pas une formation « naturelle », mais « anthropique ». Ce brûlis n'est même pas, du reste, une technique spécifiquement culturale : on l'emploie aussi bien pour rabattre le gibier que pour nettoyer le terrain sous des arbres dont on veut récolter les fruits, ou pour favoriser la pousse de l'herbe pour les troupeaux. C'est le feu de brousse africain, le feu de steppe euro-asiatique, en russe opalka, etc. En France on brûlait ainsi les landes du Poitou et du Berry (qui doivent sans doute leur nom à cette pratique), les landes de Sologne, de Gascogne, les garrigues du Languedoc, etc. Le procédé existe encore de nos jours, en Auvergne par exemple ; et récemment les bergers corses ont été accusés d'avoir provoqué des incendies. »
(Sigaut 1975, p.73)

Le feu courant est désigné comme une pratique largement répandue à travers le monde, et comme étant employé pour de nombreuses activités autres que l'agriculture. On retrouve d'ailleurs dans ce paragraphe la dénomination de *feux de brousse*, ici appliquée à l'Afrique. Ce terme était en effet largement appliqué en Afrique pour désigner les brûlages de grands espaces de savanes, qui étaient d'ailleurs très largement méprisés par l'administration coloniale, puis par les organisations environnementales, qui accusent ces feux de détruire les écosystèmes (Fairhead and Leach 1996; Leach and Mearns 1996). Ces feux restent aujourd'hui encore méconnus par les scientifiques et les services administratifs, en particulier dans leur dimension rituelle (Dugast, 2008). Le *feu courant* était d'ailleurs, selon les propos de Sigaut, largement dénigré, et mal compris, particulièrement en France, et ce dès le XIXe :

> « Au 19e siècle, la pratique du brûlage à feu courant était fort mal vue par tous ceux qui n'y étaient pas directement intéressés. [...] En regard des risques évidents du brûlage à feu courant, il est clair qu'il devait y avoir des avantages importants ; sinon, la pratique en aurait disparu d'elle-même. » (Sigaut, 1975, p.38)

Néanmoins, l'auteur souligne que l'existence, et même la persistance d'un tel usage doit avoir une rationalité pour continuer à exister. François Sigaut se fait ainsi l'un des défenseurs des techniques du feu, et notamment du *feu courant*, et de toutes les autres techniques du feu qui, selon lui, renvoient à des connaissances et une maîtrise précises de cet élément et de l'environnement dans lequel il est employé :
« Aussi simple qu'elle paraisse, donc, la pratique du brûlis à feu courant n'est pas "élémentaire". Comme celle de l'écobuage, et comme celle des divers procédés qui font l'objet de ce travail, elle repose sur une connaissance approfondie du milieu naturel et de ses réactions aux interventions humaines.» (Ibid., 1975, p.38

Enfin, s'appuyant sur les écrits de Turbilly, l'auteur nous enjoint surtout à ne pas confondre les différentes techniques, qui parfois n'ont rien en commun, voire s'excluent :

> « Le brûlis courant est assez souvent, à tort, confondu avec l'écobuage. Non seulement il n'y a presque rien de commun entre les deux techniques, comme nous venons de le voir. Mais encore, il semble que, dans une certaine mesure, le brûlis excluait l'écobuage. » (Ibid., 1975, p.38)

On retient ici que le passage récurrent du feu, par brûlage à feu courant, exclut l'emploi de l'écobuage pour les cultures puisque la végétation ayant déjà brûlée il faut lui laisser le temps de se régénérer avant de pratiquer l'écobuage. Cependant, si dans le travail de Sigaut le feu courant est défini comme une technique à différencier des autres pratiques du feu utilisées en agriculture, il renvoie aussi et surtout à une autre manière de classer les techniques du feu, qui consiste à déterminer la manière dont le feu est conduit : s'il est couvert ou courant, c'est-à-dire s'il s'agit de l'alimenter ou de le conduire (Ibid., 1975, p.39 : Ribet, 2011). Dans cette classification, les différentes pratiques du feu sont renvoyées non plus à leurs effets sur la terre, mais à leur technicité, à la manière dont ils sont gérés.

## 2. Feu couvert et feu courant

Le feu couvert et le feu courant, définissent deux catégories distinctes de techniques du feu, qui renvoient à une terminologie aujourd'hui reconnue (Ribet 2007, 2009 ; Dumez 2010). Le feu couvert, désigne une manière de faire le feu qui consiste à le nourrir, à l'alimenter, en ajoutant du bois, ou tout autre combustible, tout en le contenant dans un espace clos. Le feu de cheminée, ou le feu réalisé en tas, mais aussi par extension les feux industriels (pour la fonte de métal par exemple), sont les représentants classiques d'un feu dit couvert. Par opposition, le feu courant est un feu qu'on laisse courir : le feu est « lâché » et parcourt un espace donné. La maitrise du feu courant passe essentiellement par la maitrise de son parcours, c'est-à-dire que l'on maitrise ce qui nourrit le feu : on coupe l'herbe ou on l'empêche de brûler, ou au contraire on la laisse sur pied pour diriger le feu. Une attention particulière est donc portée à la végétation, mais également aux conditions climatiques : température, taux d'humidité et direction du vent. C'est le principe des brûlages pastoraux, qui visent la régénération des pâturages. La technique de l'écobuage, dans sa définition « originelle », telle qu'exposée Sigaut en 1975, est généralement classée dans la catégorie des techniques de feu couvert, et c'est en cela que le terme n'est pas approprié pour qualifier
l'ensemble des types de brûlages que l'on peut observer en milieu kanak, et en particulier le brûlis, les feux de chasse, et le « débordement » des feux couverts au-delà des champs. Dans le langage commun, on connaît peu les techniques de feu courant, à l'exception récente du brûlage dirigé, qui n'est pourtant ni plus ni moins qu'une réinvention du brûlage pastoral (Métailié 1996; Ribet 1999). Les feux courants ont pourtant largement été utilisés par les hommes pour l'entretien de grands espaces, l'ouverture de pâturages ou de zones d'habitat. Ils occupent en tant que technique une place importante dans la modification et la gestion des paysages par l'homme. En outre, l'usage du feu courant est une pratique complexe :

> « Aussi simple qu'elle paraisse, donc, la pratique du brûlis à feu courant n'est pas "élémentaire". Comme celle de l'écobuage, et comme celle des divers procédés qui font l'objet de ce travail, elle repose sur une connaissance approfondie du milieu naturel et de ses réactions aux interventions humaines. » (Sigaut, 1975, p. 39)

Sigaut rapporte différents types de feux courants : le *muir-burn* en Angleterre, pour la destruction des bruyères, ou encore le *hariq* au Soudan, qui consiste à éradiquer certains types de végétation. Au-delà de la technique, on peut également distinguer les différents types de feux en fonction de l'objectif qu'on leur donne.

### 3. Feu intensif et feu extensif

Une autre classification a ainsi été proposée par Martin Hall (1984), et a été notamment reprise récemment en France dans une étude sur les feux dans les Cévennes (Dumez, 2010). Cette classification qui caractérise les feux anthropiques opère une distinction entre *intensive fires* (feux intensifs) et *extensive fires* (feux extensifs). L'avantage de cette classification c'est qu'elle permet, au-delà du débat sur les techniques, de classer différents usages du feu selon les objectifs visés par ceux qui l'emploient. Hall part en effet de l'idée que les feux anthropiques rendent un service aux hommes, et qu'il s'agit, pour les comprendre, de connaître les services rendus par le feu. Reprenant la classification de Hall, Dumez identifiera plusieurs types de *feux extensifs* et de *feux intensifs*. Les feux extensifs comprennent ainsi (Dumez, 2010) :

- Les *feux à vocation cynégétiques* : ce sont les feux utilisés pour la chasse, et qui permettent à la fois d'attirer le gibier en favorisant la pousse d'herbes, de dégager visuellement les parcours de chasse, de rabattre le gibier ou encore de le piéger dans les flammes.

- Les *feux à vocation pastorale* : ce sont les feux associés à l'élevage, qui permettent la régénération des pâturages pour les animaux domestiques.
- Les **feux associés à une pratique de cueillette**: utilisés pour stimuler la fructification de certains arbres ou arbustes, dont les fruits sont récoltés, et qui permet aussi de limiter la repousse d'autres espèces.

- Les **feux associés à une pratique artisanale**: ce sont les feux employés généralement pour la régénération de graminées utilisées en vannerie.

- Les **feux de pré-récolte**: qui permettent de faciliter une récolte ; cette pratique comprend le brûlage des litières ou des pailles de manière à faciliter la récolte de certains produits (châtaignes, cannes à sucre...)

- Les **feux de post-récolte**: généralement il s'agit de brûler les résidus après une récolte (comme dans le cas de la pratique de déchaumage)

- Les **feux à vocation préventive**: il s'agit de toute forme d'usage du feu visant à éliminer les matières sèches combustibles pour éviter les risques d'incendies ; c'est le cas des brûlages dirigés effectués par les pompiers par exemple.

A côté de ces feux extensifs, Dumez défini en outre deux catégories de feux intensifs :

- Les **feux intensifs à vocation agricole**: qui comprennent l'ensemble des techniques de préparation de la terre pour la mise (ou remise) en culture des parcelles ; il comprend l'écobuage, l'essartage et le brûlis.

- Les **feux intensifs à vocation pastorale**: les techniques sont proches de celles employées pour la mise en culture, mais cette fois elles sont utilisées pour l'ouverture de pâturages.

Cette classification nous permet, dans le cas de la Nouvelle-Calédonie, de mieux comprendre les raisons possibles des feux anthropiques et de considérer par conséquent qu'ils sont des feux utiles dans la mesure où ils rendent un service à ceux qui l'emploient. Pour autant cette classification n'est pas totalement suffisante, car elle ne permet pas de faire la distinction entre les deux catégories de feux identifiées précédemment : le feu couvert et le feu courant. Or cette distinction est importante dans la mesure où la reconnaissance de la technicité du feu courant, permet de reconnaître la maitrise de l'usage du feu et le fait que cette technique renvoie à une connaissance particulière des espaces et de la végétation. Elle ne permet pas non plus de classer les feux accidentels ou « gratuits », les feux symboliques (Dugast, 2008) ou encore les feux « arguments » (qui servent le discours d'une partie en conflit) et qui sont autant de feux anthropiques ne servant pas d'utilité vivrière, mais qui renvoient plutôt à un contexte social ou politique (Kuhlken, 1999).
Nous avons vu que dans les descriptions et la classification des différentes pratiques du feu en France et dans le monde, existaient une grande variété de types de feu et de fonctions du feu. Les manières de les classer et de les comprendre permettent d’envisager ou non cette diversité. En Nouvelle-Calédonie, comme nous l’avons vu dans le chapitre précédent, les descriptions précises des techniques et des vocations des différents feux observés depuis la colonisation étaient particulièrement rares, et toujours orientées par les personnes qui les décrivaient. L’ensemble des usages du feu a ainsi progressivement été rangé dans la catégorie de « *feux de brousse* », à la connotation très négative. Nous allons à présent examiner, non plus les récits des naturalistes et des administrateurs, mais ceux des agronomes et des ethnologues, professionnels et amateurs<fnref n="327" />, qui se sont intéressés de manière plus précise à l’agriculture kanak. Nous verrons en particulier que très peu d’écrits se sont intéressés de manière précise au feu en tant que technique, pourtant indispensable, comme nous venons de le voir, à de nombreuses activités rurales, qu’il s’agisse d’agriculture, de gestion de pâturages ou de parcours de chasse, ou plus largement de l’aménagement de différents types de formations végétales Cependant, dans l’ensemble de ces travaux, si l’usage du feu, ses différentes fonctions et pratiques sont mentionnés, c’est presque toujours de manière lacunaire. L’usage le plus documenté se rapporte principalement à la culture des ignames. Les feux de brousse sont mentionnés, mais sont généralement décrits comme une dérive, une « non-maitrise », plutôt que comme une pratique ayant une fonction particulière. La mauvaise compréhension de l’intérêt du feu et de la variété de ses visages a conduit les anthropologues et les agronomes à négliger quelque peu cet aspect de l’agriculture kanak. Néanmoins, dans les textes nous verrons que de nombreuses fonctions du feu transparaissent, tant au plan pratique que symbolique, et dépassent très largement la seule fonction agricole préalable à la culture des ignames.

### A. L’écobuage : un terme administratif, une pratique inexistante ?

#### 1. Écobuage, brûlis et feu de brousse : confusion des termes

En Nouvelle-Calédonie, le terme généralement employé aujourd’hui pour qualifier les feux pratiqués tant par les éleveurs que ceux pratiqués par les paysans kanak est le même : on parle dans les deux cas d’*écobuage*. Localement, ce terme définit généralement le fait de

<footnote n="327">³²⁷ Les premiers récits de types ethnographiques, qui furent l’œuvre de missionnaires, de médecins ou d’agents de l’administration ont été inclus dans ce chapitre quand ils présentaient des descriptions assez fines des pratiques kanak.</footnote>
brûler, sur place, des végétaux préalablement coupés (« débroussés ») et souvent réunis en tas, soit en vue de les détruire, soit en vue d'enrichir une terre destinée à la culture. Cependant il renseigne peu sur les caractéristiques des feux pratiqués (couvert/courant, intensif/extensif, etc.). Lorsque le feu est accidentel, ou non-maitrisé, on parle alors de « feu de brousse », cette expression contient l'idée que le feu en question n'a aucun objectif (agricole, pastoral) il n'est d'aucune utilité, et va simplement ravager l'espace environnant. C'est ainsi que les « écobuages » (comprendre la destruction de végétaux par le feu) « mal-maitrisés » qui sont généralement attribués aux agriculteurs peu attentifs ou incompétents, sont incriminés comme étant à l'origine des feux de brousse. Dans l'ensemble des précédents chapitre, nous avons pu voir que la mauvaise maitrise du feu et le risque de « débordement » en feu de brousse, sont des idées anciennes en Nouvelle-Calédonie, fermement ancrée dans les cercles administratifs et scientifiques, et à l'origine de son interdiction elle aussi ancienne.

Dans la littérature agronomique et anthropologique, le terme employé pour désigner le brûlage préalable à la mise en terre des ignames est le *brûlis*. On note ainsi une première distinction entre le terme d'*écobuage* employé de manière générale pour désigner l'usage d'un feu agricole et le terme de *brûlis* employé par les observateurs attentifs au travail de la terre réalisé par les Kanak. Cette différence est importante car le non-emploi du terme *brûlis* par l'administration, y compris par l'administration rurale, signale un premier effet d'invisibilisation. En effet les termes d'*écobuage* et de *brûlis* en agronomie renvoient, comme nous l'avons vu, à des techniques très différentes.

## 2. Le brûlage ou brûlis kanak : aspects agronomiques du feu

La première description précise du brûlis est l’œuvre des pères maristes et date de 1846. Elle est rapportée par Claude Rozier dans son ouvrage *La Nouvelle-Calédonie ancienne* :

> « Les indigènes n'ont d'autre instrument que leurs mains et un morceau de bois pour cultiver leurs champs. Il nous semblait qu'il ne leur était pas possible de défricher, mais nous nous sommes convaincus du contraire. Voici comment ils s'y prennent : comme la campagne est toute couverte d'herbes qui les entravent et qu'ils n'ont point de faux pour couper l'herbe, ils vont, dans l'après-midi, lorsque le soleil est bien ardent et qu'il y a un bon vent, mettre le feu à ces herbes. » (Rozier, 1990, p.161)

L'agriculture indigène dispose de peu d'outils. Le défrichage par le feu est donc nécessaire, et Rozier nous rapporte que les herbes sont brûlées sur place, en pleine journée et les cendres viennent enrichir la terre. C'est seulement après quelques jours, lorsque les herbes commencent à repousser sur la parcelle brûlée, que le travail de la terre peut commencer :
« En très peu de temps on ne voit que la terre nue recouverte de cendres qui leur servent d'engrais ; puis, quelques jours après, les herbes recommencent à pousser, ils se rendent en grand nombre au champ désigné ; les uns arrachent avec leur bâton les mauvaises herbes, telles que le gramen ; les autres creusent un fossé, dont la terre est destinée à faire le champ en question ; ceux-ci cassent les touffes de terre, tandis que ceux-là rejettent les mauvaises herbes. Cette terre, ainsi transportée, est très bonne pour la végétation. Les herbes du champ recouvertes par la terre du fossé ci-dessus pourrissent et améliorent encore de plus en plus ce terrain. » (Rozier, 1990, p. 161)

La description du médecin de Marine, le Dr Jean-Baptiste Maurice Vincent, qui réalise une « *Esquisse ethnographique* » des kanak à la fin du XIXe siècle, est assez proche, peut-être un peu plus détaillée :

« Les travaux exigés par les ignames sont plus pénibles, de plus longue durée que la plantation des taros. Il faut défoncer profondément la terre qui recevra les rhizomes et suivre, avec attention, le développement de la plante.

Quand les Canaques veulent s'occuper de leurs ignames, ils choisissent un terrain vierge ou resté en jachère, pendant sept années. Ce terrain étant invariablement couvert d'arbrisseaux, de broussailles, ils y mettent le feu. Dès que les flammes ont tout brûlé, ils labourent avec une perche. Deux ou trois mois après, ils bouleversent le sol avec leurs bâtons de bois de fer et l'arrangent en croissants ou en demi-croissants. La disposition en croissant rappelle peut-être une phase de la lune, astre adoré jadis par les canaques paraît-il ; elle permet, au moins, aux eaux de s'écouler aisément.

La terre, maintes fois remuée, finement pulvérisée, on attend quelques semaines, puis, on indique, avec des roseaux, les endroits symétriques où on piquera les rhizomes. » (Vincent, 1895)

Non seulement il décrit le brûlage des herbe sur place, puis le travail de la terre qui s'ensuit, mais il apporte également des éléments sur le choix des parcelles, et en particulier le fait qu'il s'agit de jachères, c'est-à-dire de terres qui ont été mises au repos pendant au moins sept années. Dans les deux cas, celui de Rozier et celui de Vincent, le feu est mis à des herbes, et non à des parcelles de forêt. Aucun de ces deux auteurs ne signale la présence d'arbres sur les parcelles défrichées.

Dans son *Ethnographie des Kanak de Nouvelle-Calédonie et des Iles Loyautés* (1911-1912) le naturaliste suisse Fritz Sarasin constate également que le travail agricole est entièrement réalisé à la main, avec pour seul outil un épieu de bois durci au feu (Sarasin et Kaufmann, 2009, p.85). A l'époque, il ne qualifie pas l'agriculture kanak de « culture sur brûlis », dénomination qui apparaîtra beaucoup plus tard, mais introduit une différenciation entre le « travail du champ », qui se réalise à la charrue, du « travail du jardin » qui se réalise à l'aide d'un épieu, et qu'il assimile au « travail à la houe » tel que définit par Ed. Hahn<fnref n="328" />. La préparation d'une parcelle ainsi mise en culture nécessite le brûlage sur pied des végétaux.

<footnote n="328">³²⁸ Le « travail à la houe » désigne, selon Ed. Hahn, le « stade de l'agriculture sans charrue ni animaux domestique » ; dans la mesure où la houe n'existe pas en Nouvelle-Calédonie, pas plus que dans le reste de la Mélanésie, Fritz Sarasin propose de classer le travail agricole à l'épieu dans cette même catégorie.</footnote>
Sarasin observe à l'époque que l'on choisit à cette fin, soit une parcelle de forêt vierge, qui nécessite un travail de défrichage important (à l'aide d'une hache de pierre ou au feu), soit une ancienne parcelle cultivée, alors recouverte de broussaille, d'herbe et de fougères. Sans s'étendre outre mesure sur la technique, Sarasin écrit que le défrichage se fait par le brûlage, et que ce brûlage permet d'amender les sols :

> « Lorsqu'on brûle les broussailles et les herbes défrichées, il se forme une cendre riche en minéraux qui est certainement d'une grande utilité » (Sarasin et Kaufmann, 2009, p.57).

Il souligne l'importance qu'il y a à brûler la végétation, lorsqu'il précise que des herbes sèches peuvent être amenées sur la parcelle spécialement pour cela :

> « C'est pourquoi, selon De Rochas (1862, p. 171), il arrive qu'on apporte sur l'aire de plantation des broussailles étrangères. » (Sarasin et Kaufmann, 2009, p.85)

Une fois que le brûlage a été réalisé, la terre est d'abord travaillée par les hommes, qui soulèvent les mottes de terre à l'aide de l'épieu, puis par les femmes et les enfants, qui émiettent les mottes à la main. Sarasin rapporte que l'utilisation du brûlage comme technique de fertilisation est complété par une jachère, à durée variable selon les régions et la qualité de la terre :

> « [...] Cette fertilisation à la cendre est tout à fait insuffisante, si bien que les aires de plantation, celles du moins où l'on envisage de planter l'igname, doivent rester en jachère quelques années après une récolte : 3 à 5 ans selon Patouillet (1873, p. 102), 4 à 5 ans selon Balansa (1873, p. 530), au moins 5 ans selon Glaumont (1897, p. 41), et même 7 ans d'après Vincent (1895, p. 80). Cela doit dépendre de la qualité de la terre. » (Sarasin et Kaufmann, 2009, p.57)

Au début du XXe siècle donc, l'agriculture kanak se travaille à la main, après brûlage des végétaux et avec jachère. Mais on remarque que ce travail est déjà entravé par l'envahissement des parcelles laissées en jachère, qui sont envahies de *Lantana* rendant plus difficile le défrichage, comme le signale Sarasin dès 1911-1912 :

> « Depuis la désastreuse introduction du lantana<fnref n="329" />, il y a environ 50 à 60 ans, ce travail est lui aussi devenu assez pénible, car cette épouvantable plante couvre en peu de temps tout terrain abandonné de fourrés presque impénétrables. » (Sarasin et Kaufmann, 2009, p.57)

Dans ses *Notes d'Ethnologie Néo-Calédonienne*, ouvrage publié en 1930, Maurice Leenhardt explicite de manière assez précise l'organisation des travaux agricoles. Il rapporte lui aussi l'usage de l'épieu en bois, « *outil ancien et originel* » mais également l'usage de la pioche et de la pelle (Leenhardt, 1930, p. 106), introduites par les premiers navigateurs puis

<footnote n="329">³²⁹ Les traducteurs précisent à cet endroit : « *Lantana camara*, introduit d'Amérique tropicale vers 1865 comme plante ornementale (MacKee 1994, p. 139 ; Gargominy et al. 1996, p.383), aux petites fleurs jaunes à roses, pousse vite et envahit les pâturages (Mabberley, 1993, p. 315 ; Scott 1994, p. 9-11). » (Ibid., p.57)</footnote>
par les colons. Leenhardt rapporte ainsi les principales étapes de préparation du champ d'igname :

« Hommes et femmes travaillent aux grands travaux de l'igname qui consiste à :

1° débrousser le terrain ;

2° Incendier le débroussage ;

3° Défoncer le sol avec les épieux, préparer le sillon et les trous d'ignames ;

4° Enterrer des plants dont la place est marquée par une gaulette, sia.

Rien de ces quatre temps du travail ne présente une technique bien compliquée, mais chacun d'eux a été précédé d'un sacrifice au vawia, et l'on comprend que l'originalité et la difficulté de cette culture ne réside pas dans le travail de la terre elle-même, mais dans la nécessité pour le cultivateur d'agir quand il le doit et comme il le doit, c'est-à-dire travailler lorsque les rites du vawia sont accomplis, et d'observer les interdits de chasteté et d'alimentation qui ont été prescrits. Ce n'est pas de la technique agricole, mais cependant cela ne peut être séparé d'elle. » (Ibid., pp.117-118)

On constate à la lecture de cet extrait, que Leenhardt ne s'attarde pas sur la dimension technique du feu, qu'il se contente de résumer par l'expression « *incendier le débroussage* ». Le brûlage n'est pas décrit précisément, et contrairement à Sarasin, Leenhardt ne mentionne que brièvement ses fonctions agronomiques. Il écrit par exemple que « *l'igname est cultivée en terre rapportée et meuble* » et décrit les différents types de champs (sillons en ligne dans les pleines, demi-lune dans les montagnes), mais ne fait pas le lien avec le brûlage qui précède le travail de la terre (Ibid., p.112-113). Dans son ouvrage *Les gens de la Grande-Terre*, paru quelques années plus tard, on retrouve une description du travail de la terre, qui exige, après brûlage, d'être travaillée au pieu et à la main, afin d'être « *meuble et aérée* » :

« Le défonçage des terres nouvelles s'opère au moyen de l'épieu, simple perche de bois dur appointée, et outil fort ancien de l'humanité. Trois hommes s'opposent en un petit cercle, chacun par plusieurs coups, alternés avec rythme et bien dirigés, enfoncent son épieu dans le sol, et tous trois, faisant levier avec leur outil, détachant ainsi une grosse motte de terre. Une femme auprès d'eux, à genoux, retourne les mottes, et, suivant leur état de siccité, les brise avec un morceau de bois. Quand il s'agit d'un futur champ d'ignames, elle ratisse alors le sol avec ses doigts et laisse la terre admirablement meuble et aérée. [...] L'igname exige la terre meuble et aérée, flancs de coteaux ou plaines de terre légère. » (Leenhardt, 1937, p.60-61)

Là encore, si Leenhardt fait référence à l'usage du feu, il n'explicite pas la technique du brûlage, opération qu'il ramène essentiellement à un aspect rituel. La culture du taro en terrasses irriguées fait aussi l'objet d'un débroussage, réalisé par les femmes, mais Leenhardt n'indique pas si cette opération est réalisée au moyen du feu (Leenhardt, 1930, p.110). Pour Leenhardt, aucune des opérations agricoles réalisées aux champs n'est très complexe, comme il l'a écrit dans un extrait que j'ai déjà cité (cf. *supra*), et dans l'extrait suivant :

« La culture est compliquée de tout ce qui ne relève pas de sa technique spéciale. Mais les détails même de ce grand appareil magique aident à connaître le Canaque agriculteur. Il travaille son
champ avec piété, il se plie à des observances rigoureuses pour que les états de sa propre vie n'aient pas de répercussion sur la vie de la plante, il sent avec ferveur la relation qui l'unit à ce qu'il crée, parce qu'il éprouve que ses mains ne peuvent en assurer le succès, et que lui-même et sa culture participent ensemble au même système de vie qu'il incarne ailleurs, par exemple dans le totem. Il y a quelque chose d'émouvant en ce spectacle de pensée qui se cherche, et où l'homme, en sa technique, n'a pas séparé encore l'autel de l'outil. » (Leenhardt, 1930, p. 134)

On trouve ainsi chez Leenhardt une façon assez ambigüe de ne pas reconnaître la technicité des travaux agricoles chez les Kanak. Les gestes accomplis sont davantage rapporté à de la croyance et de la superstition qu’à de la technique, là où les ethnologues et les éco-ethnologues verraient aujourd’hui un ensemble de techniques et de pratiques inscrites dans des croyances, mais aussi des connaissances plus large des cycles naturels, qui permettent de dérouler proprement les opérations dans un ordre particulier. Avec la transformation des espaces agricoles, la perte de territoire subie par la colonisation, la répression de l’usage du feu et les effets difficilement mesurables des missionnaires et de l’école républicaine sur les croyances kanak, cette interrelation s’est fragilisée et les actions des hommes se sont peu à peu déconnectées de cette façon plus englobante de considérer l’environnement.

A la fin des années 1970, Dominique Bourret décrit à son tour les différents modes de culture kanak. Dans son ouvrage *Les « racines » canaques*, elle distingue ainsi trois types de jardins : les jardins de plaines, de montagne, et de forêts (Bourret 1978). Pour les jardins de plaines elle distingue deux sous-types : les cultures en plaines hors d'eau et les cultures en plaines inondables, ces dernières ayant pratiquement disparu car se situant sur des terres dévolues à l'élevage, il ne reste alors que les zones sèches pour la réalisation des jardins. Dans les jardins de forêt, elle explicite un peu plus la réalisation des jardins :

> « Dans de petites clairières faites au brûlis, ces jardins sont réservés à la culture des cultivars des ignames de cueillette. Les arbres conservés servent de tuteurs. La technique du sol brûlé et gratté qui est employée ici est la plus rudimentaire qui soit. » (Bourret 1978, p. 21).

On retrouve, chez Bourret, comme chez Leenhardt, la même propension à qualifier de « simple » ou « rudimentaire » les techniques de préparation des champs pour les ignames. L'outillage simple, l'emploi du feu et le « grattage » de la terre, participent pour ces auteurs d'une technicité simple. A l'inverse, Barrau, plus attentif peut-être à la qualité de la terre et aux effets du feu sur celle-ci, insistait davantage sur l'importance de l'usage du feu qui facilitait le travail d'ameublement, et contribuait à aérer une terre trop compacte pour les tubercules (Barrau, 1956). Au-delà de ces aspects agronomiques de l'usage du feu, les ethnologues, et en particulier Leenhardt, ont rapporté de nombreuses significations symboliques à l'usage du feu.
### 3. Le sec et l'humide : aspects symboliques du feu

Comme nous venons de le voir, pour Maurice Leenhardt les travaux agricoles kanak ne représentent pas une très grande technicité. La finesse de cette agriculture réside plutôt dans sa préparation rituelle. La préparation des champs d'ignames et des tarodières sont toujours précédés d'opérations réalisés sur un autel<fnref n="330" />. Mais au-delà de ces aspects rituels, les travaux agricoles sont également empreints d'aspects symboliques. L'ethnologue a ainsi mis en évidence la distinction entre cultures sèches, celles des ignames, et cultures humides, celles des taros mais aussi des cannes à sucre et des bananes, auxquelles sont respectivement attachées les fonctions de Maître des ignames (*kavu meu*) et Maître des cultures humides (*Kavu maradi*). Ces maitres des cultures réalisent les sacrifices « déterminant l'entrée du groupe dans un nouvel ordre de travail » (Leenhardt, 1930, p. 109). Le *ka vawia* désigne un « massif sacré et minuscule » réalisé près de l'autel au début de chaque nouvelle culture et sur lequel sont « exécutés à l'avance tous les travaux qui doivent être faits ensuite au champ » de manière à avertir le groupe (*Ibid*.). Le *ka vawia* fait ainsi office de calendrier agricole. Les tubercules, igname et taro, sont par extension considérés respectivement comme mâle et femelle (Leenhardt, 1937a). Dans la culture de l'igname, le feu a un rôle symbolique important. Le feu est associé à la fois au soleil, au sec et au principe mâle, qui se rapportent tous également à l'igname. Son élément contraire, l'eau, est associé à l'inverse à la pluie, à l'humide et au principe femelle, et se rapportent au taro. La culture de l'igname, qui s'étale sur une année, détermine le calendrier agricole. Ce calendrier est divisé en trois périodes selon Leenhardt :

> « 1° la période du soleil (de la préparation des champs à la pose des bouquets de fécondité, juillet-décembre) ; 2° la période de la pluie (décembre, février, formation du fruit *koea*) ; 3° la récolte. »

(Leenhardt, 1930, p.114)

Les travaux commencent donc pendant la période du soleil, période sèche, qui commence en juillet et se termine en décembre. La première opération consiste à appeler le vent :

> « Le premier acte de l'année agricole, vers juillet, est une invocation à l'alizé » (Ibid., p.114)

Les hommes plantent des perches dans les champs, depuis le haut des montagnes jusqu'au bord de mer et descendent vers celui-ci en sifflant pour appeler le vent. Les perches

<footnote n="330">³³⁰ « Les taros ont un autel installé près de la grande case *moaro*, sur le tertre, ou dans un endroit tout proche. Les ignames sont sacrifiées à l'autel du groupe, le *ka moaro*, sis à l'entrée de la grande case *moaro* et utilisé pour toute les grandes cérémonies du groupe. » (Leenhardt, 1930, p. 108)</footnote>
sont ornées de plates associées au vent. Puis dans l'ensemble de la Grande-Terre, les Maitres
de la terre accomplissent des rites pour démarrer le débroussage :

« Le kavu, c'est-à-dire le Maitre du terrain du groupe, accomplit un sacrifice pour la propitiation du débroussage ; puis il va débrousser le massif vawia au voisinage de l'autel et chacun dans le groupe est admis ensuite à s'occuper du débroussage. » (Ibid., p.116)

Puis viennent ensuite l'ensemble des opérations de culture, toute précédées d'un
sacrifice à l'autel et « d'enseignes dressées au vawia » (Ibid., p.116). Définissant le rôle du
Maître des cultures sèches, Leenhardt écrit ainsi :

« Le Maître exécute à l'avance sur ces parterres miniatures tous les travaux qui doivent être faits aux champs du chef d'abord, à ceux de la généralité ensuite. Il les débrousse, et le peuple est averti que le temps du défrichage est venu. Il brûle les herbes coupées, et de toute la région s'élève la fumée des défrichements embrasés. Il ensemence le sol, et l'on sait qu'on est libre désormais d'ensemencer son champ. » (Leenhardt, 1937a, p. 60)

Dans ce premier extrait, on voit que le feu, et le débroussage préalable au brûlage, participent ensemble au démarrage des travaux des champs d'ignames qui marquent le début de l'année culturale. C'est le brûlage des herbes et la fumée qui signalent le début des travaux des champs. Cependant, si Leenhardt mentionne la défriche et le débroussage, pour ce dernier il ne spécifie pas s'il est opéré au moyen du feu, ou simplement par la coupe des herbes. L'acte symbolique précède le débroussage dans les champs. C'est seulement une fois que ces opérations sont réalisées que les grands travaux des champs peuvent commencer. Leenhardt précise :

« On ne s'occupe de ses propres cultures, qu'après avoir attendu le vawia et travaillé au champ du chef. » (Leenhardt, 1930, p. 117)

Après avoir planté les semences d'ignames, on attache en haut de l'un des tuteurs un
bouquet, le *koa ai*, composé de la pierre à igname que l'on a déterré, et que l'on associe à des
brindilles de bois, des feuilles de *diro* et on lie le tout avec de la paille. Les plantes et bois
sont tous en rapport avec le soleil et appellent ses faveurs. Pendant toute la durée de la période
sèche, le « prêtre » responsable des cultures sèches observe une vie d'ascèse aux règles
strictes pour favoriser la venue du soleil :

« Durant ce temps, un homme du groupe possédant la pierre du soleil, mène une vie sévère. Il demeure dans une case près de l'autel, il a allumé au début des travaux de tuteurs, un feu, avec des bois durs et secs, riches de braises, cœur de bois de fer, *imari*, *madago*, *ilolu*<fnref n="331" />, afin que la terre soit brûlante ; il a mis à l'une des perches plantées près de l'autel, celle du soleil, le bouquet de feuilles *ameri*, c'est-à-dire le tabou de la jambe sèche, ce qui signifie que le prêtre ne doit pas être mouillé. [...] Le feu ne doit jamais s'éteindre. L'homme s'enfume. Il se nourrit d'ignames rouges

<footnote n="331">³³¹ Leenhardt précise en note de bas de page que ce sont là des termes à consonance païcî.</footnote>
seulement ou de crustacés qui rougissent à la cuisson : phénomène qui attire le soleil. Il ne boit pas, il ne rit pas, il reste seul, se sèche et se dessèche pour que le temps reste au beau fixe. »
(Leenhardt, 1937a, p. 66)

Lorsque la tige d'igname atteint le *koa ai*, on défait le paquet et on disperse les herbes, et la pierre est enterrée de nouveau au pied du tuteur :

> « Le *koa ai* a achevé son rôle d'agent de la sécheresse. Il ne serait pas bon que celui-ci se prolongeât, et l'on va maintenant renverser le but de toute cette technique magique afin de préparer la pluie en place du soleil. L'activité va glisser du plan sec sur le plan humide. »
(Leenhardt, 1930, p. 121)

A partir du moment où les tiges d'ignames atteignent le haut des tuteurs, la période sèche s'achève et l'on entre dans la période de pluie. Les rituels qui consistaient à appeler le soleil et la sècheresse vont être renversés avant que ne commencent les rituels qui appellent la pluie : on arrête la sècheresse. Leenhardt décrit ainsi un rite qui consiste symboliquement à éteindre le feu dans la région de Houaïlou :

> « [Le prêtre] invite les hommes à l'assister dans son effort pour l'extinction du feu. Ceux-ci se réunissent et se séparent ensuite en deux groupes qui se dirigent de côté opposé. Ils vont par les crêtes de montagne emportant des torches et répétant : "Kûni ee a ma ee !" c'est-à-dire : "Kûni hé urine !", c'est-à-dire "envoie la pluie". Les deux processions descendent des hauteur en convergeant vers l'autel et successivement les hommes viennent éteindre leur torche sous la marmite aux cendres du foyer, et les entassent auprès du tertre, où elles pourriront. » (Ibid., p.121)

Il semble que cette procession fait écho à ce que Leenhardt décrit pour Canala et la mise à feu de la montagne. Au début de la saison sèche les montagnes au dessus des champs sont incendiées, puis le feu est symboliquement éteint, ce qui marque aussi le début de l'interdit des feux. Les interdits alimentaires de la période de la sécheresse sont levés et remplacés par les interdits alimentaires de la période humide. C'est à présent le Maître de la pluie qui officie et accomplit les rituels nécessaires à l'appel de la pluie. De la même manière que pour appeler la sécheresse, un feu est allumé pour faire venir la pluie. On veille toutefois à ce qu'il ne soit pas trop fort et on n'y brûle que des essences humides :

> « [Le prêtre] alimente son feu avec diverses sortes d'érythrines et toutes espèces de bois aqueux et mous. La flamme ne doit pas être poussée. Si d'aventure, un intrus venait à l'attiser, il s'attirerait une semonce : "tu n'as donc pas de champ, homme de rien ?". » (Ibid., p.123)

Cette période est celle qui marque la pose des interdits sur le feu<fnref n="332" />, il est notamment interdit de brûler la végétation comme le dit explicitement l'auteur ici :

> « Dans tous les environs, on n'allume aucun feu de brousse, de peur que la fumée ne contrarie les nuages qui se forment » (Ibid., p.123)

<footnote n="332">³³² Dans son ouvrage *Gens de la Grande-Terre*, Leenhardt est plus précis encore sur ces interdits (Leenhardt, 1937a, p. 67).</footnote>
On s'arrêtera ici pour ce qui concerne les détails de la période de la pluie. Retenons simplement que le début de la période de la pluie marque la fin de toutes les activités sèches, et donc la fin de l'usage du feu dans les champs comme dans la brousse. On note enfin que la saisonnalité indiquée par Leenhardt est précise : la période du soleil commence en juillet et se termine en décembre. Autrement dit elle couvrait, à l'époque où il parcourait lui-même la Grande-Terre, l'ensemble de la saison sèche observée en Nouvelle-Calédonie, et qui est aujourd'hui la saison où le feu est interdit par la règlementation (cf. Chapitre précédent). Le feu était donc autorisé, et même préconisé, alors que le temps était au plus sec, et interdit dès lors que la pluie revenait, soit début décembre. Cependant certains de ces rituels, nous dit Leenhardt, tendent à disparaître à l'époque où il les décrit, comme la procession du feu :

> « Cette procession du feu ne se voit plus depuis une vingtaine d'années, mais on en retrouve des vestiges dans quelques villages, entre Bourail et Canala. Dans la partie Nord de l'île, de Bayes à Koné, elle semble inconnue des générations actuelles, mais on ne peut affirmer qu'elle n'ait pas existé dans le passé. » (Ibid., p.121-122)

Ou encore l'usage symbolique du feu dans le *vawia* :

> « Mais l'usage des *vawia* disparaît. A Bayes, au lieu de brûler soigneusement la broussaille coupée sur le massif sacré ; comme on fait dans les champs, le Maître se contente de l'écarter et, dans la case, il ramasse quelques pailles du sol et la brûle en représentation du feu de broussailles qu'il ne se donne plus la peine d'allumer. Il n'accomplit plus qu'un geste rituel, symbole d'une grande opération agricole. » (Ibid., p.117)

Dans les années 1930 il observe également des dénonciations de chrétiens, par des païens, auprès de l'administration, lorsque les premiers ne respectent pas les interdits et brûlent leurs champs avant le Maître de cérémonie<fnref n="333" /> (Leenhardt, 1937a). L'auteur semble même suggérer que la disparition de l'acte symbolique du brûlage accompagne la disparition du brûlage lui-même. On ne peut ainsi déterminer avec précision l'existence de ce type de rites sur l'ensemble de la Grande Terre. Il parait plus sage d'imaginer que les pratiques ont varié d'une région à une autre au court du temps. Toutefois il semble que ce soit un signe que les gestes rituels qui accompagnaient les gestes agricoles ont progressivement disparu au début du XXe siècle. Le cantonnement, la christianisation et la présence des missionnaires en divers points de l'île, l'interdiction de brûler imposée par le Régime de l'Indigénat et l'introduction de nouvelles pratiques agricoles et pastorales ont très certainement concouru à

<footnote n="333">³³³ Cette anecdote est intéressante, car on pourrait s'attendre à ce que ce soit les chrétiens qui dénoncent les païens pour l'usage du feu, or ces derniers dénoncent auprès de l'administration ce qu'ils considèrent comme un mauvais usage du feu du fait du non-respect du calendrier agricole et des interdits.</footnote>
accélérer la disparition de ces usages<fnref n="334" />. A la suite de Leenhardt, Dominique Bourret met en évidence l'importance symbolique du feu dans les cultures sèches. Elle relève en effet d'autres caractéristiques proprement symboliques associées au feu. Selon D. Bourret, le feu se rapporte au principe masculin, comme l'igname. Par opposition, l'eau se rapporte au principe féminin et la culture du taro :

> « Dans les circonstances "viriles", l'igname doit être consommée rôtie dans la braise puis débarrassée de sa peau brûlée. Les cultivars choisis pour chaque occasion ne le sont pas au hasard, ils ont leur langage. Les tubercules rôtis ne sont pas interdits aux femmes pourvu qu'ils soient ceux de cultivars "féminins" ; ce sont surtout les vieilles femmes dont le rôle reproducteur est achevé qui s'en font une gourmandise. Mais les femmes qui travaillent aux champs cuisent aussi de cette façon leur repas de midi.

> Dans l'ensemble, cette cuisson sèche est sensée être "fortifiante", comme le feu de brousse fortifie la terre, et le soleil les cultures. C'est pourquoi dans la cérémonie des prémices, l'officiant, dans certaines régions, mange une igname blanche rôtie en même temps qu'il fait bouillir la marmite cérémonielle. » (Bourret 1978, p.21).

Par son action et sa proximité symbolique avec le soleil, le feu permet également de l'appeler afin de favoriser la levée des ignames. Cette fonction symbolique se rapporte au calendrier de l'igname et à un découpage entre le sec et l'humide, et des techniques, notamment de production du feu, y sont associées :

> « **Période du soleil – préparation du billon** » Le représentant du clan chargé de l'importante mission d'appeler le soleil (Cf. LEENHARDT, 1930, 1932 ; GUIART, 1963) allume le feu dans une petite case votive, modèle réduit de la grande case, situé dans un endroit secret et consacré. Le combustible choisi est du cœur de bois de fer trouvé dans l'eau. Le feu est obtenu en frappant l'un contre l'autre deux éclats de quartz, "pierres du soleil". L'amadou destiné à recueillir les étincelles est dans cette circonstance le champignon rouge, *Pycnoporus sanguineus* (Fr.) Murrill, Polypore, qui à cette période de l'année pousse en consoles rigides sur les niaoulis brûlés et morts. Les noms canaques de ce champignon signifie "rayons de soleil" ou encore "foie de la terre". Ce petit feu, recouvert de peau (rhitidomes) de niaoulis, se consume en fumant. L'officiant, symboliquement, se consume aussi : il évite les nourritures "humides", poissons, taros... Il consomme des nourritures échauffantes, évite de boire et de se baigner, s'abstient de tout contact féminin.

> Ces pratiques, quoique certainement simplifiées depuis que Maurice Leenhardt en faisait la description, et moins ostentatoires, sont cependant toujours en vigueur. Elles ont, contrairement aux rites concernant le lézard totémique, une extension généralisée. » (Bourret 1978, p.21).

Dans les années 1970, Dominique Bourret rapporte l'existence encore assez répandue des rituels permettant d'appeler le soleil nécessaire à la croissance des ignames. Toutefois, et à la suite de Leenhardt, elle semble estimer que ces usages rituels du feu se résument à un aspect symbolique, mais ne se justifient pas pour leur action sur les cultures. En somme, il s'agit moins de rationalité agronomique que de « conviction traditionnelle ». Le feu est ainsi

<footnote n="334">³³⁴ Certains rituels et interdits sont toujours en vigueur dans certaines régions, comme Patrice Godin l'a mis en évidence pour la région de Hienghène (Godin et al., 2009).</footnote>
ramené à une pratique répandue mais pas réellement fondée d'un point de vue strictement agronomique. On le voit particulièrement dans le passage qui suit, où elle associe le brûlis et les feux de brousse, disqualifiant les deux pratiques simultanément :

> « Le défrichage au sabre d'abattis va de pair avec le brûlage des brousses ou arbres arrachés ou abattus. Le feu qui, malheureusement, s'échappe souvent et ravage bien au-delà de ce qui était prévu, est un élément magique de la culture en même temps qu'une œuvre utile. Sa vertu apparente est de nettoyer le terrain et de l'enrichir par ses cendres, seul engrais connu jusqu'ici des Mélanésiens et toujours le seul employé, plus d'ailleurs par conviction traditionnelle pour ne pas dire superstition que par économie. » (Bourret 1978, p.21).

Elle signale en outre l'usage du feu dans les champs s'accompagne également de son usage dans la brousse :

> « Une autre vertu du feu, moins évidente mais essentielle, est d'appeler le soleil dont l'éclat et la chaleur vont être nécessaire à la levée des ignames. On pourrait dire que mettre le feu à la brousse, à cette période de l'année, est du devoir de tout bon planteur d'ignames qui se respecte » (Bourret, 1978a, p. 21).

Dominique Bourret, comme Jacques Barrau, fait la distinction entre l'usage agricole du feu et son « débordement » en feu de brousse, usage qu'ils disqualifient tous les deux. D'après les éléments rapportés par Maurice Leenhardt, les deux usages, brûlis pour les champs et feu de brousse, semblent liés dans leurs aspects symboliques. Outre les rites accomplis au vawia, certains usages rituels du feu consistent à brûler les espaces proches des champs pour favoriser la pousse des ignames. Dans la région de Canala, l'ethnologue rapporte ainsi que l'on brûle l'herbe dans les pentes pour favoriser la venue du totem lézard dans les champs, afin de faciliter la pousse de l'igname :

> « A Canala, on va à la montagne sacrée du groupe, montagne mère des ignames et où habite le dieu long (lézard ou plature). On brûle l'herbe de la pente afin d'ouvrir un chemin à la bête pour qu'elle descende dans les cultures : "Car le lézard, me dit une fois un Canaque de Canala, c'est l'igname, il en est la vie, il est l'homme du moaro, l'esprit des morts du moaro". » (Leenhardt, 1930, p. 119).

Toutefois dans cet extrait, on ne saisit pas très bien si le brûlage des herbes dans le cadre de ces rites est le même que celui qui consiste à brûler les parcelles destinées à la mise en culture. Plus tard, lorsque la tige de l'igname est sortie, elle a besoin d'un tuteur. Après avoir accompli le sacrifice au vawia, on peut préparer les perches, et l'on parcourt la montagne sacrée qui a été brûlée avec les perches destinées aux ignames :

> « On a planté dans la montagne des tuteurs avec des flammes de balassor. On charge sur son épaule quelques-uns des tuteurs que l'on destine à son propre sillon, et on les emporte pour leur faire suivre le chemin qu'a dû parcourir le lézard fécondant. » (Ibid., p.119).
On a vu précédemment la « retraite au flambeau » décrite par Leenhardt pour mettre fin
à la période de la pluie. Il rapporte un autre type de retraite au flambeau, lors de la période des
prémisses, ou période de l'igname nouvelle, qui est une anticipation des rituels de la période
du soleil :

« Les gens de Canala parlent d'une retraite au flambeau qui aurait lieu au moment des ignames nouvelles, quand le soleil est de nouveau requis pour la maturité. On dirait la réplique de la retraite aux flambeaux pour éteindre le feu avant la période de la pluie. Je n'ai pas de précisions sur cette cérémonie et rapporte ci-dessous le récit qui m'a été fait à Khuine :

Les fraternités correspondantes des deux clans de Khuine et Xururha ont coutume de faire chacune une torche énorme de la grosseur d'un stipe de cocotier et formée par un faisceau de petits roseaux. Chaque homme de son côté se prépare pour lui-même une torche de roseaux de dimension ordinaire. Les deux groupes partent de côté différent. Un homme porte en tête la grosse torche et tous les autres font escorte. Ils se rencontrent sur la montagne où demeure le lézard, dont ils ont brûlé l'herbe au début des cultures pour assurer au totem une descente facile vers la plantation.

[...]

On allume ensuite toutes les torches grandes et petites, l'on danse autour des deux grandes, et l'on redescend. Un homme ouvre la voie avec une petite torche, et porte une banderole. Les deux grandes torches sont les dernières et toute la foule dévale en marchant en zigzag pour imiter le totem serpent ou lézard lorsqu'il poursuit sa route. » (Ibid., p.128-129)

Le rituel s'accompagne en fait d'une rencontre entre les clans du Sud et du Nord de la région (cf. Annexe n°12 pour voir l'extrait complet). En plus d'être un rituel agricole, il semble que cette retraite au flambeau soit une cérémonie coutumière qui permet de celer les alliances entre les clans de la région. Dans cet exemple, la nécessité agricole et les alliances sont liées par le feu autour de l'igname. On dépasse ici les interactions entre registres techniques et symboliques à l'échelle du système de culture pour embrasser un niveau sociopolitique.

## B. « Déborder en feux de brousse »

### 1. Mauvaise maitrise du brûlis ou usage distinct ?

Au-delà de l'usage du feu pour l'agriculture et de ses aspects agronomiques, rituels et symboliques, de nombreux auteurs ont rapporté d'autres usages dont la perception a varié au cours du temps. A mesure que l'usage du feu autre qu'agricole était dénié, on a parlé de plus en plus de « débordement » et de « feu de brousse ». C'est à Jacques Barrau que l'on doit d'avoir, le premier, désigné proprement ces types de feux, c'est-à-dire sans utiliser le terme « écobuage », et en adoptant une terminologie reconnue dans les études anglo-saxonnes sur le feu, à savoir le concept de « *feu courant* », et ce dès 1956 :
« Il y a un point cependant sur lequel, en milieu autochtone, il conviendra d'insister : c'est le brûlage. En effet, l'indigène, s'il débrousse ses terres à cultures par le feu et avec précaution laisse facilement le feu s'échapper du jardin et poursuivre ses dégâts. Il a même un certain goût pour le feu courant et *l'allume souvent sans raison apparente*. Il incendie aussi les fourrés pour en déloger les cerfs qu'il chasse et il est ainsi facile de suivre à distance la progression des chasseurs indigènes dans les montagnes. Combien de réserves ont vu ainsi leurs sources se tarir par destruction des forêts et réclament aujourd'hui pour cette raison des adductions d'eau coûteuses dont ils ont un réel besoin ! Si l'autochtone sait aménager son sol pour le protéger de l'érosion, il ne se rend pas toujours compte des effets indirects de certaines de ses pratiques dans ce domaine : pour le persuader des dangers du feu, il faudra vaincre son scepticisme et lutter contre les habitudes qu'il a malheureusement prises en matière de feux courants. Ceci est surtout vrai pour les jeunes indigènes. Les anciens du village qui gardent encore le souvenir du passé ont pu souvent se rendre compte par eux-mêmes des effets désastreux des brûlages répétés, inutiles et non-contrôlés. Dans la mesure où ils sont encore écoutés, leur aide pourra être précieuse pour convaincre les gens de leur tribu. » (Barrau, 1956)

Ce court paragraphe de Jacques Barrau permet de poser un cadre d'une réflexion sur les feux de brousse car il met à plat plusieurs problèmes. Dans cet extrait, Barrau fait la distinction – primordiale – entre deux fonctions du feu : le *brûlage* pour les champs et le *feu courant* dans la brousse. Ces termes sont importants car dans la littérature agronomique contemporaine ils renvoient, comme nous l'avons vu, à deux catégories de feux très différentes. Le *brûlage* renvoie de manière très générale à l'action même de brûler, il qualifie à la fois cette action, la mise à feu, et la consumation des végétaux. Le *feu courant* quant à lui, renvoie à une caractéristique particulière du feu, et à une technique originale, qui consiste à « lâcher » le feu et non à le « contenir », on le laisse courir au lieu de l'alimenter, il s'oppose en cela au feu couvert (Ribet, 2011). L'autre élément très intéressant contenu dans ce texte concerne l'opposition entre pratique « traditionnelle » qui se cantonne généralement au brûlage des champs, et pratiques « nouvelles », comme le feu pour la chasse qui serait l'apanage des jeunes, ou les feux courants qui menacent la ressource en eau. Nous avons donc dans un premier temps le « brûlage » qui renvoie à la technique de préparation des champs, et en particulier du champ d'igname, et qui fait partie des techniques de brûlis. Dans les années 1950, Jacques Barrau constatait que ce brûlage était « *fait avec précaution* », et il ajoutait même que les techniques de culture en général comme les risques d'érosion étaient maitrisés. Pour lui ce feu ne posait pas de problèmes notoires (Barrau, 1956). Cependant les aspects techniques de cette pratique ne sont pas précisément décrits par Barrau. Face au brûlage, on trouve le « *feu courant* », ce feu que les « indigènes » laissaient « *facilement s'échapper et poursuivre ses dégâts* » et également employé pour la chasse au cerf et au cochon. Dans la mesure où personne en Nouvelle-Calédonie ne donne à cette pratique une dénomination reconnue en agronomie, on peut supposer qu'il s'agit, de la part de Barrau, de la
reconnaissance d'une technique. S'il en critique la finalité – « [l'indigène] *a même un certain goût pour le feu courant et l'allume souvent sans raison apparente* » – le fait de qualifier cette pratique de *feu courant*, et non d'écobuage mal-maitrisé ou de *feu de brousse*, témoigne d'un souci de précision dans la dénomination des pratiques du feu, que l'on ne retrouvera nulle part dans les textes faisant références à la Nouvelle-Calédonie. Et s'il juge, à l'époque, que cet usage n'est pas fondé, rejoignant ainsi ses contemporains dans la disqualification de certains usages du feu<fnref n="335" /> il met néanmoins en évidence la technicité de cette pratique. C'est un premier pas, et pas des moindres, dans la reconnaissance d'une maitrise du feu chez les Kanak au milieu du XXe siècle – une reconnaissance limitée par la faible influence des travaux de Barrau sur le territoire après son départ pour la France. On retient cependant que le brûlis et le *feu courant* dans ce contexte étaient deux pratiques déjà importantes à cette époque. Par la suite, Barrau développe des arguments allant dans le sens de cette maitrise ancienne du feu, ayant conduit à une transformation importante des paysages de la Grande-Terre. Outre son allocution sur le « bush fallowing » (Barrau, 1957b). Barrau a fait un exposé sur l'« Européanisation des savanes néo-calédoniennes » en 1978, lors d'une conférence internationale<fnref n="336" />, où il dit :

> « Both terraces and mounds are permanently built but periodically cultivated and subject to clearance and by burning. These, and earlier swidden methods of subsistence gardening were responsible, in precolonial days and mainly on the somewhat drier, western side of this island, for some extension of savanna woodlands and grasslands (Virot 1956). » (Barrau, 1980, p. 255)

Reprenant l'argument de Robert Virot selon lequel les feux ont transformé les forêts en savanes, Barrau y ajoute cependant une nuance et développe une hypothèse sur l'usage qu'en faisait la population kanak « pré-coloniale »<fnref n="337" /> :

<footnote n="335">³³⁵ Les enquêtes menées par Barrau ont été conduites pour la CPS en 1952-1953, et le manuscrit de L'agriculture vivrière autochtone est achevé en décembre 1953, par conséquent ce travail est contemporain de la publication de l'article de Dugain sur les dangers des feux de brousse (Dugain, 1952 ; cf. Chapitre précédent). Il est également contemporain de la postface rédigée par Leenhardt dénonçant les feux des colons, évoquée précédemment dans ce chapitre, le Pasteur ayant accompagné Barrau dans sa compréhension du monde kanak (cf. « Préambule », in Barrau, 1956).</footnote>

<footnote n="336">³³⁶ Cette conférence a été organisée en Autriche, à Burg Watenstein, du 4 au 13 Août 1978, financée par la Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research ; elle a donné lieu, deux ans plus tard, à un ouvrage collectif qui a fait date dans le développement des études internationales sur l'écologie des savanes et constitue aujourd'hui une référence incontournable (cf. Harris, 1980).</footnote>

<footnote n="337">³³⁷ En utilisant l'expression « precolonial landscape », Barrau se distingue de nombre de ses contemporains naturalistes. Quelques années plus tard les archéologues commencent à étudier les paysages préhistoriques (« prehistoric landscape » ; Sand, 2002 ; Stevenson, 1998 ; 1999), puis de structures horticoles « pré-contact » pour qualifier les systèmes stabilisés lors du dernier millénaire avant le premier contact avec les européens (Sand, 1995). Sand distingue la période pré-contact de la période précoloniale, cette dernière étant la période relativement courte qui sépare le premier contact (1774) de l'a colonisation (1853), durant laquelle les groupes kanak ont connu de fortes chutes démographiques et l'abandon de hameaux entiers (Dotte-Sarout et al., 2013 ; Sand, 1995).</footnote>
« Nevertheless, the intensity of land use was sufficiently low for the system to maintain a continuity balance between forest and grassland. Moreover, the savanna landscape thus developed had some economic usefulness for New Caledonian Melanesians who, for example, used *Imperata* leaves extensively for thatching, and the bark of *Melaleuca leucadendron* for building their houses. This tree, originally from swampy lowlands but resistant to fire, colonized lands exposed to burning until it became the dominant tree of the local savanna woodlands, just as the species of *Melaleuca* and *Eucalyptus* did in the southern lowlands of New Guinea. » (Ibid., p. 255)

Barrau estime ainsi que les grandes savanes dominées par la paille (*Imperata cylindrica* notamment) et de grands niaoulis (*Melaleuca quinquinervia*), que les colons se sont empressés d'éliminer au moyen du feu, étaient utiles pour les populations kanak qui les employaient pour la construction de leurs cases (entre autres usages). Barrau fait d'ailleurs l'analogie avec la Papouasie Nouvelle-Guinée, rarement évoquée par les naturalistes, mais qui présente des traits similaires avec la Nouvelle-Calédonie d'un point de vue agricole. Mais il va plus loin encore lorsqu'il écrit que les Kanak ne font pas le même usage du feu dans les espaces cultivés (le séjour paisible identifié par Maurice Leenhardt) et les espaces plus étendus :

« For the Melanesians, space was divided between the *sejour paisible* (the peaceful sojourn, cf. Leenhardt 1937) and the uncivilized domain of the woods, the bush, and the long abandoned fallows, which were the lands of the unknown and the unpredictable. While carrying out ethnobotanical research with the Melanesian people of New Caledonia, I came to realise that, in the past, they were very careful about controlling burning within the realm of the peaceful sojourn, but that this was not so true in the wilderness outside, where fire as a clearing tool had both a technological and a magical role, particularly where forests were perceived as the haunt of fearful and undominated forces, as was, for example, the case in parts of Indonesia (Lombard, 1974). » (Barrau, 1980, p. 256)

Ainsi, contrairement à ce qu’il écrivait en 1956, Barrau rapporte en 1974 un usage extensif du feu par les populations kanak. Cependant, il subordonne cet usage à l’existence d’ensembles cultivés vastes où se mêlent des structures horticoles pérennes (billons d’ignames et tarodières irriguées), des savanes et des forêts, qui s’organisent selon un *continuum* allant des espaces domestiques (cultivés) aux espaces non-domestiques (incultes). A partir de la littérature existante, il est possible de mettre en évidence quelques signes de l’existence de ces brûlages et d’une maitrise des feux courant par les populations kanak. En particulier pour deux usages : l’entretien des savanes et l’usage du feu pour la guerre.

## 2. Feux de savanes et feux de guerre

Deux sortes d'usages « traditionnels » du feu courant sont repérables en creux dans la littérature : les feux de savanes et les feux de guerre. Dans le cas des feux de savanes, les descriptions déjà présentées dans le chapitre précédent mettent en évidence l'existence de
brûlages intentionnels de la végétation herbacée. L'histoire du feu de brousse rapportée par Jules Garnier et examinée au Chapitre précédent, nous éclaire particulièrement sur l'étonnement que suscite, chez un français en voyage, l'usage du feu courant par la population indigène (Garnier, 1901). Ce récit nous indique pourtant que le brûlage des herbes était une pratique courante dans certaines régions de Nouvelle-Calédonie. En tous cas elle l'était dans les environs de Nouméa, et le compagnon de voyage de Garnier, le colon Joubert, précise qu'il s'agit d'incendie de débroussage avant mise en culture (Ibid.), sans plus de précision. Cette description fait écho aux usages rapportés par Leenhardt pour les régions de Houaïlou, Canala et Bayes (cf. Supra). Si les différents observateurs de l'époque, à l'instar de Garnier, ne comprenaient pas l'utilité de ces brûlages, leur saisonnalité marquée et les descriptions que les indigènes faisaient des espèces de paille qui composent ces savanes nous renseignent suffisamment sur l'utilité des savanes. Ainsi, Vieillard et Deplanche, mais également Sarasin nous indiquent très tôt l'importance d'Imperata cylindrica pour la confection des toits de cases. De même que l'écorce de niaouli pour l'isolation de ces mêmes cases (Vieillard et Deplanche, 1863 ; Sarasin et Kaufmann, 2009). On en déduit que le feu était utilisé pour la régénération de herbes, comme Conklin l'a décrit pour l'Indonésie (Conklin, 1957). Il s'agit probablement d'une technique de feu courant visant l'entretien de variétés de pailles employées pour la confection des cases traditionnelles, et dont l'espèce la plus utilisée est Imperata cylindrica. « Naturellement » associée à une espèce endémique locale, le niaouli (Melaleuca quiquinervia), la « paille » ou « paille de Dixé » pour les européens, est une espèce dite indigène, très représentative des savanes de la Nouvelle-Calédonie. Les botanistes ont décrit ces savanes comme résultant du passage répété du feu, elles sont en cela considérées comme des formations végétales « dégradées » (Jaffré et al., 1997 ; Virot, 1956). Or ces savanes en particulier sont également dénigrées par les éleveurs et les spécialistes de l'amélioration du pâturage, qui les considèrent comme inintéressantes pour l'élevage, et ce depuis la fin du XIXe siècle. En effet cette paille n'est pas appétée par le bétail qui lui préfère largement d'autres espèces, qui ont toutes été introduites pour l'amélioration des pâturages. Les efforts continus des colons pour améliorer les pâturages pour leurs bêtes, par le feu, puis aujourd'hui les recherches menées au sein de la filière élevage pour l'amélioration des pâturages, sont en fait entièrement consacrés à la transformation de ces savanes indigènes<fnref n="338" />. L'élevage extensif pratiqué jusque dans les années 1970 a causé par ailleurs de grands dommages aux sols, et a favorisé l'érosion (Barrau, 1980). En l'occurrence ces pailles

<footnote n="338">³³⁸ Sur les efforts consacrés à la recherche sur les milieux pastoraux, au détriment des recherches sur la forêt, et l'absence de transversalité des travaux de recherches, voir le Chapitre 4.</footnote>
indigènes tolèrent bien le passage du feu, et étaient même favorisées par le brûlage, à condition que celui-ci ne soit pas opéré trop régulièrement (cf. Chapitre précédent). A l'inverse, la grande majorité des herbes introduites pour le développement de l'élevage bovin tolèrent très mal le feu. Et quand elles s'en accommodent, à l'instar du *Lantana camara*, elles modifient de manière importante le régime des feux : en brûlant plus fort ou plus longtemps, causant des dégâts importants sur les sols. Pour une analyse des effets du feu il paraît nécessaire de s'intéresser davantage à ces aspects particuliers du feu. Dans les divers récits que nous avons évoqués jusqu'à présent, la saisonnalité de ces feux de savane est marquée : elle commence en juillet et s'achève en décembre. Cette période correspond à la période du soleil dans le calendrier agraire kanak, mais également à la « saison des feux de brousse », qui prendra un caractère formel avec le calendrier administratif des feux. L'usage de ces feux a été profondément transformé avec la colonisation, par l'installation des colons et le déplacement des Kanak, mais également par l'interdiction des brûlages imposé à ces derniers.

Par ailleurs, de nombreux observateurs ont également rapporté l'usage que les Kanak faisaient du feu lors de conflits. On connaît en particulier les incendies de cases et de champs ennemis. Leenhardt évoque d'ailleurs l'importance de l'élément feu dans la préparation des magies de guerre :

> « Lorsque les perspectives de guerre se dessinent, le Maître de la maison active le feu et veille à ce qu'il ne s'éteigne point. Il y glisse de temps à autre un bois en prononçant quelques vœux "par le ê moa tout chaud, que la guerre brûle... !" etc. » (Leenhardt, 1930, p. 39)

Mais ces *feux à vocation martiale* étaient loin d'être l'apanage des Kanak pendant la période coloniale, puisqu'il ont également été abondamment utilisés par l'administration coloniale lors des expéditions punitives (Saussol 1979 ; Cf. Chapitre 2). Au-delà de l'« aveuglement primitif » évoqué par Virot (1956), on peut donc envisager une maitrise plus importante des brûlages, notamment lorsque l'on s'intéresse à la symbolique des végétaux. Les fougères, et en particulier des espèces comme *Pteridium esculentum* ou *Gleichenia brackenridgei* sont connues pour entrer dans la composition des messages de guerre, et la confection de certaines armes (Coiffier, 2013). Si ces espèces de fougère se rapportent à la guerre, c'est parce qu'elles sont généralement associées au feu (donc à l'aspect masculin et guerrier ; Bourret, 1978 ; Godin et al., 2009 ; Salomon, 2000), car elles sont réputées pour bien brûler. Selon Coiffier certaines fougères et lycopodes étaient associées au feu et aux incendies, notamment parce que les lycopodes sont extrêmement inflammables et émettent
une lumière intense et de grandes flammes lorsqu'elles se consument (Coiffier, 2013, p. 141).

Il écrit ainsi :

« Les Kanak pratiquaient la technique du brûlis pour préparer leurs jardins aux cultures. Cette utilisation du feu avait alors des vertus bénéfiques, mais parfois des conséquences inattendues. Certaines fougères comme la *Gleichenia brackenridgei*, qui apprécie les lisières de forêt, sont aisément inflammables lorsqu'elles sont sèches (Suprin, 2011 : 80). C'est également le cas de la grande fougère aigle *Pteridium esculentum* et de la *dicranopteris linearis*, une petite fougère très commune sur les sols schisteux et siliceux des contreforts de la chaîne centrale où les feux de brousse sont fréquents. Elles sont parmi les premières plantes à repousser sur les terrains incendiés et leur croissance rapide étouffe toute autre végétation si bien qu'elles maintiennent ces terres sous leur seule domination (Suprin, 2011 : 79). » (Coiffier, 2013, p. 142)

Leenhardt a également évoqué cette symbolique (Leenhardt, 1930, p.45). Mais Coiffier se réfère ici plus particulièrement aux écrits du Père Lambert :

« La fougère est une plante qui flambe facilement et favorise la marche rapide du feu. Si donc, la fougère domine dans le paquet [magique...], c'est la dévastation du pays ennemi par l'incendie qu'on demande. » (Lambert, 1976 : 174).

Pour Coiffier il est certain que les fougères n'avaient pas que des usages alimentaires ou médicinaux, mais étaient associées à la guerre dans plusieurs régions de la Nouvelle-Calédonie :

« Ces fougères [*Pteridium esculentum* en particulier, ndlr] auraient condensé les énergies vitales dans un contexte local où les feux de brousse sont particulièrement fréquents. Les Kanak auraient bien perçu dans ces végétaux tout le potentiel dévastateur, stimulé par le feu, et en auraient tiré un concept similaire à celui de l'oiseau phénix si important dans d'autres sociétés ? » (Coiffier, p.144)

Au-delà de l'aspect magique (présence des fougères dans les paquets de magies) et de l'aspect symbolique (les fougères symbolisent l'incendie des territoires ennemis), on peut imaginer que le symbole se rapporte ici à un aspect spécifique des paysages, la présence de fougères, et son inflammabilité. Le symbole appelle éventuellement une technique de guerre qui consiste à tirer parti de la végétation pour ravager un territoire ennemi. Cela dit, imaginer qu'avant la colonisation (et pendant) il existait des techniques de guerre mettant à profit l'état de la végétation ne signifie pas que les populations passaient leur temps à incendier les territoires de leurs ennemis. Il s'agit plutôt d'envisager la possibilité que ces techniques fissent partie d'un vaste ensemble de connaissances sur l'usage du feu, son impact sur la végétation et son emploi comme outil de gestion de la végétation.

### 3. Requalifier les feux de brousse

Les feux de brousse sont ainsi souvent décrits dans la littérature scientifique calédonienne comme étant des feux non-contrôlés, sans but précis, et résultant parfois de la
non-maitrise du brûlis pour les champs. Cette pratique est toujours décrite de manière négative. En 1974, Jean-Pierre Doumenge justifie par exemple la nocivité de cette pratique du feu courant en faisant référence à l'article de Robert Virot, « *action nocive du feu de brousse* », en ce qu'il favorise l'expansion des niaoulis, au détriment d'autres types de végétation. Il impute ces feux de brousse à un usage, non-maitrisé là encore, de l'agriculture sur brûlis :

> « L'homme ajoute un facteur d'instabilité en usant de la vieille technique de la culture sur brûlis. L'allumage intentionnel des feux de brousse, comme moyen de nettoyage des terrains à mettre en cultures, est connu depuis longtemps des Mélanésiens. Cela n'a rien d'étonnant puisque le procédé est utilisé dans de multiples régions tropicales. » (Doumenge 1974)

Si l'auteur ne s'étonne pas de l'emploi du brûlis en milieu kanak, puisque c'est une technique très répandue dans d'autres régions tropicales, il incrimine lui aussi la mauvaise maîtrise de cette technique, surtout lorsque le feu est lâché, c'est-à-dire qu'il n'est pas limité :

> « Mais l'emploi du feu s'avère néfaste, car on ne le limite pas toujours au seul périmètre que l'on veut planter. Le feu divague et ravage dans certains cas le couvert végétal, des pans entiers de montagne ». (Doumenge 1974)

On retrouve là encore une confusion entre un usage extensif du feu – ici il parle carrément de pans de montagne, on retrouve ainsi les marques laissées par le feu dans le paysage –, et le feu pour la mise en culture – le brûlis – qui vise un tout autre objectif : défricher et préparer la terre, et non « nettoyer » un espace, comme il semble que ce soit le cas lorsqu'un pan entier de montagne est défriché. La différence entre les deux réside en particulier dans le travail de la terre : ce travail suit en principe le brûlis, alors qu'il ne suit pas le brûlage à feu courant des savanes. S'il y a bien reconnaissance de la technique du *brûlis*, et non de l'écobuage il y a une confusion entre une forme particulière de *feu intensif* – *brûlis à vocation culturale* – et *feux extensifs* pour l'entretien des espaces environnants. Cependant l'usage de cette expression *feu de brousse* masque à la fois une technique : le *brûlage à feu courant* ; et de multiples vocations. Or, dans l'ensemble des extraits que nous avons examinés jusqu'ici apparaissent au moins deux types de *feux intensifs* : les *feux à vocation agricole* employés à la fois par les populations kanak et les colons, et les *feux à vocation pastorale*, employés par les colons pour l'ouverture des pâturages ; et un type de *feu extensif* : là encore des *feux à vocation pastorale*, utilisés par les colons pour régénérer les pâturages. Les feux de savanes opérés par les indigènes constituent plutôt des *feux associés à une pratique artisanale*, en l'occurrence la production de chaume via la régénération de la paille.
Nous pouvons ajouter à la liste des différents types de « feux de brousse », d'autres types de feux extensifs qui n'ont pas été mentionnés par les auteurs que l'on a cités ici, mais qui sont peu connus : les *feux à vocation cynégétiques*, c'est-à-dire les feux de chasse utilisés pour rabattre le gibier (cerfs et cochons) ou pour régénérer l'herbe qui pourra l'attirer, un usage évoqué notamment par Barrau pour la Nouvelle-Calédonie (1956) mais également dans d'autres régions (Barrau, 1980). Enfin, Leenhardt évoque aussi l'existence au début du XXe siècle, de rituels pour appeler le lézard dans les cultures, et qui consistaient à incendier des pentes, sur les montagnes sacrées (Cf. *supra*, p.26). Cet usage peut évoquer les crêtes recouvertes de niaoulis, qui indiquent le passage du feu sur les flancs de montagne. Dans son ouvrage *gens de la Grande-Terre*, il ne parle pas de brûlage mais de débroussage des pentes, depuis les forêts jusqu'aux champs, pour faire venir le lézard :

> « Il importe que le Maître des ignames, non plus le prêtre, mais le Maître suprême, le totem lézard, daigne venir promener sur le sillon son influence bénéfique. En certaines régions, on débrousse sur le flanc de la montagne une large avenue, afin qu'il puisse descendre à son aise. » (Leenhardt, 1937a, p. 65)

Cependant, aucune autre description de pratiques proches de celle décrite par Leenhardt n'a été rapportée à ce jour. Dominique Bourret évoque d'ailleurs la disparition des rituels du lézard (Bourret, 1978a). On peut tout de même envisager que les marques laissées sur le paysage peuvent éventuellement se rapporter à des pratiques rituelles proche de celle décrite à Canala. Il s'agit en tous cas de *feux à vocation rituelle* accompagnant les *feux à vocation agricole*. Il peut aussi s'agir de *feux à vocation martiale* dans le cas de feux de guerre ou d'incendie d'origine politique (comme expression de conflits), une catégorie de feu qui n'est pas identifiée dans la classification proposée par Hall (1984). Cette catégorie de feux constitue néanmoins un usage courant du feu (Kuhlken, 1999), et visiblement répandu en Nouvelle-Calédonie tant dans ses aspects traditionnels, comme on vient de le voir ici, que dans ses aspects proprement coloniaux, c'est-à-dire comme arme de domination politique utilisée par les colonnes expéditionnaires et par les colons pour maitriser l'espace colonisé. Par conséquent l'usage du feu, au-delà de ses aspects dits *utiles* selon la classification établie par Hall, et des ses aspects techniques (*feu couvert* ou *feu courant*) renvoient aussi, et peut-être surtout, à des rapports sociaux et à l'organisation de l'espace. En milieu kanak, ses aspects symboliques renvoient à la gestion des relations avec les esprits et les ancêtres, qui sont au fondement de l'organisation sociale des groupes. Tandis que ses aspects martiaux renvoient à l'existence de conflits, à la manifestation de contestations et plus largement aux rapports politiques entre des individus et des groupes. Comme on le voit, l'usage du terme
« feux de brousse » recouvre en fait une multitude d’usages, qui n’ont jamais été désignés proprement dans la littérature, et n’ont jamais été liés à des ensembles de pratiques, de systèmes d’exploitation de l’espace et des ressources mais aussi de rapports sociopolitiques, dont le feu ne constitue finalement qu’un outil.

## CONCLUSION : QUELLE TYPOLOGIE DES FEUX EN NOUVELLE-CALÉDONIE ?

On a vu dans le chapitre précédent, à travers les descriptions de nombreux scientifiques ; et pas seulement des naturalistes, que le feu courant était une pratique répandue dès la découverte de l’île, et jusqu’à la fin du XIXe siècle. Après quoi, les descriptions de feux courants opérés par les Kanak semblent disparaître, ou en tous cas ne sont plus mentionnées. Dans le présent chapitre, nous avons vu dans les textes des agronomes plus contemporains, chez Jacques Barrau et Dominique Bourret, que l’agriculture sur brûlis et le brûlage à feu courant était une pratique encore en usage au milieu du XXe siècle, parmi les populations kanak, notamment celles situées à l’intérieur des terres, et en particulier dans la chaîne. Toutefois, la proximité technique et symbolique de ces deux usages du feu, brûlis et feu courant dans la brousse, et la mécompréhension de cet élément a conduit de nombreux observateurs de la Nouvelle-Calédonie à disqualifier l’usage du feu courant. Ainsi, on ne trouve jamais, sauf dans le texte de Barrau, une définition propre de l’usage du feu courant en Nouvelle-Calédonie. Pourtant il semblerait que les feux extensifs et les « feux de brousse » que nous avons définis précédemment, sont justement des *feux courants* et ont des fonctions variées. Cependant, la définition du feu courant telle que nous l’avons exposée précédemment est inexistante et non reconnue en Nouvelle-Calédonie. Cette spécificité va conduire, dans un premier temps, à une faible attention portée aux aspects techniques du feu. La relecture des travaux de Leenhardt et des autres récits sur le feu à la lumière des avancées théoriques de Barrau et Conklin nous permet cependant de distinguer l’existence de pratiques plus variées qu’il n’y paraissait de prime abord. Mais surtout, on s’aperçoit que les travaux de Barrau n’ont pas réellement eu d’écho en Nouvelle-Calédonie. Son départ du Service Agriculture, puis de la CPS, donc du Territoire, n’a pas facilité la diffusion locale de ces travaux. A l’inverse, ce sont plutôt les perspectives des botanistes et des forestiers qui se sont pérennisées, y compris dans certaines études sur l’agriculture.

A la lecture de ces différents textes, on se rend pourtant compte que l’on peut distinguer différents types de feu et différents usages. Depuis la colonisation, le système horticole kanak
s'est profondément transformé au point de combiner aujourd'hui plusieurs formes
d'agricultures en fonction des vocations données à la production agricole. Les feux politiques
(kanak et coloniaux) tiennent en outre une place importante dans la transformation des
paysages au-delà des seuls usages agricoles et pastoraux. Quelle est, aujourd'hui, la place du
feu ? Il est temps à présent de regarder de plus près ce que sont devenues ces pratiques du feu
et leur représentation en milieu kanak contemporain.
# CHAPITRE 9 : LE FEU EN MILIEU KANAK CONTEMPORAIN

Comme nous venons de le voir, les différentes pratiques du feu, à l'exception du brûlis pour les champs, n'ont pas véritablement été décrites en Nouvelle-Calédonie. Sur le territoire, et concernant le milieu kanak en particulier, il est courant de confondre la pratique du brûlis, celle qui permet de débrousser et préparer la terre pour les champs, avec d'autres pratiques. Ces autres pratiques requièrent d'autres types de connaissances, et obéissent à des raisons qui ne sont pas nécessairement agricoles. L'objectif spécifique de ce chapitre est de mettre en lumière les raisons qui poussent les habitants de certaines tribus à mettre le feu à certains types de végétation et à certains espaces. Il n'est donc pas question d'émettre un quelconque jugement sur le bien-fondé de ces pratiques mais bien de restituer la manière dont les personnes qui utilisent le feu, et plus largement les habitants des tribus, conçoivent ces pratiques. L'objectif est de caractériser *a minima* les différentes pratiques du feu en milieu Kanak, et les rationalités qui les sous-tendent. Ce faisant, il s'agit donc, à l'appui de mes observations sur le terrain, de déconstruire les perceptions négatives que l'on a généralement de l'usage et de la maitrise de cet élément et outil essentiel, et de mettre au jour les normes pratiques qui président à son emploi. Cependant, comme je l'ai expliqué dans l'introduction, je n'ai pas pu observer ces pratiques directement. De fait, le premier biais de cette enquête ethnographique sur les pratiques du feu est, paradoxalement, que l'observation de ces pratiques n'a tout simplement pas été possible. Le programme d'étude proposé par Barrau et Conklin, puis de nombreux anthropologues après eux, n'a donc toujours pas été appliqué à la Nouvelle-Calédonie. Toutefois, les descriptions fournies par les personnes que j'ai interrogées, et le croisement de différents discours permettent au moins de mettre au jour les intentions qui sont à l'origine de ces mises à feu. On verra que loin d'être dénuées de rationalité, ces mises à feu sont non seulement volontaires mais permettent aux habitants des tribus de « maitriser » leurs espaces et celui des animaux qui les entourent, en particulier le bétail, les cerfs et les cochons qui fréquentent les espaces ruraux, et constituent une menace
pour les champs vivriers. Lorsqu'ils sont dénués d'objectifs strictement pratiques (préparation de la terre, entretien de l'espace, gestion des animaux), les feux renvoient aussi à des rapports sociaux et à l'organisation de l'espace, à travers la manifestation de contestations, ou de gestion des relations avec les esprits et les ancêtres, qui sont au fondement de l'organisation sociale des groupes sociaux qui nous intéressent.

# I. L'USAGE DU FEU DANS LES ACTIVITÉS RURALES

## A. Le brûlis pour les champs

### 1. Une pratique ancienne qui se transforme ?

Comme nous l'avons vu dans le chapitre précédent, le problème de la définition de l'écobuage, c'est qu'elle nous renseigne assez peu sur le savoir-faire de ceux qui l'emploient. Sa définition courante se limite à en faire une technique d'amendement des sols, mais nous renseigne mal sur l'action opérée sur la terre elle-même, sur les techniques du corps, sur les manières de « voir » (la végétation à brûler, le bon moment pour brûler, etc.), c'est-à-dire un ensemble de compétences qui ne sont pas subordonnées à l'emploi d'outils, de toute façon toujours « trop rudimentaires », particulièrement en ce qui concerne les techniques traditionnelles kanak. Cette définition de l'écobuage est donc trop limitée, et fournit des arguments faciles pour battre en brèche la rationalité et les compétences de ceux qui brûlent : considérée comme obsolète, cette technique est trop connotée négativement pour servir utilement le débat portant sur les usages du feu. Les agronomes emploient généralement l'expression « culture sur brûlis » pour désigner la technique de brûlage en milieu kanak contemporain (Barrau 1955 ; Bourret 1978 ; Djama 1999 ; Gaillard et Sourisseau 2009). C'est le terme qui semble le plus approprié ici. L'emploi du terme d'abattis-brûlis n'est pas adapté non plus, car il suppose une opération importante de défrichage, qui n'est pas toujours observée dans le contexte agricole calédonien contemporain, où les parcelles mises en culture sont rarement envahis d'un couvert ligneux important. Ce point de terminologie nous renvoie à une question importante qui n'a pas été étudiée dans le cadre de cette étude : celle des jachères<fnref n="339" /> et de la rotation des cultures. Dans un système agricole basé sur le brûlis, les temps de jachère et la rotation des cultures est fondamental, il fait partie intégrante de ce mode d'agriculture (Barrau, 1972 ; Dounias et al., 2000 ; Sigaut, 1975). En Nouvelle-Calédonie les

<footnote n="339">³³⁹ Comme précisé dans le chapitre précédent j'emploie ici le terme de *jachère* généralement employé pour désigner un *recru* généralement herbacé (Barrau, 1957 ; cf. Chapitre précédent, note p.411-412).</footnote>
spoliations, les déplacements de population et le cantonnement ont considérablement transformé l'agriculture kanak et en particulier les cycles de rotations, et les cultures elles-mêmes. Afin de s'adapter à de nouveaux sols, à des parcelles réduites, et parfois à une intensification des cultures, les Kanak ont souvent adopté de nouveaux tubercules, adoptant des variétés plus rustiques (Barrau, 1956 ; Bourret, 1978a, 1978b ; Doumenge, 1974, 1983 ; Gaillard et Manner, 2010 ; Gaillard et Sourisseau, 2009 ; Leblic, 1993). Plus récemment, l'agriculture vivrière kanak contemporaine a été qualifiée de micro-agriculture de type « jardin de case », où sont là encore privilégié les espèces et les variétés de tubercules qui s'accommodent du seul régime des pluies (Guyard et al., 2013). L'enquête agricole menée en 2011 par l'IAC met en évidence que la majorité des parcelles cultivées ont des petites surfaces : moins de 9 ares pour 96% des parcelles inventoriées (Ibid.). Plus de 95% de ces jardins sont cultivés sur terre coutumière (réserve tribale ou GDPL). Cette agriculture est principalement réalisée à la main et l'ensemble des groupes domestiques enquêtés utilise du petit matériel : barre à mine (qui remplace l'épieu), sabre et pelle (Ibid.). Certains usages témoignent d'une intensification agricole : ainsi 5% des groupes domestiques utilisent du matériel d'irrigation, et 10% le motoculteur (Ibid.). Les discours que j'ai recueillis dans les trois tribus enquêtées concordent avec les données de cette enquête. La majorité des personnes que j'ai rencontrées pratique une agriculture manuelle. L'enquête de l'IAC met en évidence l'importance des activités agricoles et de prélèvement pratiqués par les habitants des tribus, et en particulier leur poids économique qui avait largement été sous-estimé jusqu'à présent. De fait, l'agriculture, la chasse et la pêche occupent une place centrale dans l'économie des tribus, y compris à proximité des zones urbaines. Les résultats de cette étude contrastent singulièrement avec les représentations admises sur le monde kanak, comme l'explique les auteurs de l'enquête dans l'extrait suivant :

> « Les résultats contrastent avec le discours et les représentations, très répandus, d'un abandon radical des activités « tribales » au profit du salariat, d'un exode rural vidant les tribus de leur base active, et d'un délitément des fondements ruraux et agricoles de la vie sociale sous l'influence d'un développement économique porteur de valeurs individualistes. L'évidence statistique invite au moins à nuancer ces *a priori*. Faute de base de comparaison – cette enquête est la seule de ce type statistiquement représentative – il ne faut pas en conclure qu'il n'y a pas de repli et de recul des activités agricoles et de prélèvement en tribu, mais il importe de mieux prendre en compte la vivacité de ces pratiques qui, certes, évoluent et se transforment, mais jouent un rôle déterminant. » (Guyard et Apithy, 2014, p.206)

Toutefois, cette enquête constitue avant tout un instantané de ces activités vivrières. Si elle permet de montrer l'importance et la vivacité des activités vivrières en milieu kanak, elle ne permet pas de renseigner les transformations de certains aspects des activités, en particulier
dans le cas de l'usage du feu. La question du feu est au centre des débats sur l'usage des
espaces agricoles et de prélèvement en milieu kanak. Pour cette raison l'enquête de l'IAC
comportait trois questions sur l'usage du feu dans les activités vivrières<fnref n="340" /> (agriculture,
élevage et chasse), visant à déterminer si le feu était encore utilisé et comment. Cependant, les
résultats de l'enquête n'ont pas été exploités. Par conséquent, je n'ai pas comparé mes
données avec celles de l'enquête IAC. Toutefois, comme nous avons pu le voir à travers
l'analyse de la littérature, le brûlis à feu courant est une pratique ancienne et répandue en
Nouvelle-Calédonie comme ailleurs dans le Pacifique. Le brûlage de la terre est essentiel pour
la culture des ignames, ce qui rend l'outil feu indispensable. Comme l'indique une étude
réalisée au Vanuatu dans les années 1990, le brûlage est important pour débarrasser la terre
des parasites et maladies des tubercules, et en particulier des ignames (Bourdy et al., 1995).
Aucune étude de ce type n'a été réalisée en Nouvelle-Calédonie, mais plusieurs personnes
m'ont signalé que le brûlage permettait d'ameublir la terre, de la « nettoyer », et en effet de
débarrasser la terre d'éventuels parasites qui pourraient attaquer les tubercules et les faire
pourrir. D'après les discours l'usage du feu est encore largement répandu, et constitue
toujours, avec l'épieu (ou de plus en plus la barre à mine), le premier outil agricole, même si
de nombreux autres outils, en particulier le motoculteur (et parfois même le tracteur) sont
intégrés aux techniques de préparations des champs (Gaillard et Manner, 2010 ; Guyard et al.,
2013). L'usage de ces outils ne présuppose en rien un abandon du brûlage, qui remplit des
fonctions diverses, au-delà de la simple défriche. La mécanisation de l'agriculture ne se
substitue donc pas nécessairement, ni entièrement à l'usage agricole du feu. Il y a au moins
trois raisons à cela selon l'ensemble de mes interlocuteurs. Tout d'abord, le feu est toujours
utile pour débarrasser une parcelle des espèces adventices et indésirables, donc pour défricher.

Il est également indispensable pour préparer la terre, pour qu'elle « éclate bien », soit facile à
travailler, et surtout pour qu'elle soit débarrassée de tout ce qui pourrait nuire à la croissance
des tubercules, notamment les parasites. Et, enfin, il a toujours une force symbolique
importante en particulier en ce qui concerne la préparation des champs d'ignames. Ces
fonctions agronomiques et symboliques du feu sont bien exprimées ici, par une femme de la
tribu de Gohapin :

<footnote n="340">³⁴⁰ Les questions posées étaient les suivantes : « Utilisez-vous le feu pour l'agriculture (O/N) ? Si oui, Pourquoi ?
1 Défricher ; 2 Faire fuir les ravageurs ; 3 Détruire les mauvaises herbes ; 4 Autre (Précisez). », « Utilisez-vous
le feu pour l'élevage (O/N) ? Si oui, pourquoi ? 1 Défricher ; 2 Autre (Précisez) » et « Utilisez-vous le feu
pour la chasse (O/N) ? Si oui, pourquoi : 1 Rabattre les animaux ; 2 Autre (Précisez). » (Cf. Annexes, in
Guyard et al., 2013).</footnote>
« Dans les champs on utilise les feux. Dans les champs d'ignames. Tout ce qui est champ on le brûle, tout le monde brûle son champ [...]. Le feu ça fait partir des mauvaises choses dans la terre, les esprits. Aussi si la terre est humide, ça sèche la terre et après elle éclate : c'est bon, la terre elle reste pas agglomérée. [...] Quand c'est pas bien brûlé ben... ça fait des mauvaises récoltes. Maintenant avec les machines c'est "vite fait, bien fait". Il faut prendre le temps de bien brûler, bien préparer. » (Femme, environ 70 ans, Tribu de Gohapin – Entretien du 25.05.2011).

Le brûlage demande un soin particulier, qui nécessite non seulement de maitriser le feu, mais surtout de veiller à ce que toute la parcelle brûle correctement. En païcî, on dit qu'il faut « bien débrousser son champ » : « toro bwati ». Le terme toro s'appliquant plus particulièrement à l'action de débrousser le champ d'igname, tandis que l'expression acî-toro désigne le brûlis du champ d'igname et cîrî i nä-toro, désigne l'action de mettre le feu aux broussailles dans un champ d'igname, et cîrî i nä-awië celle de mettre le feu à une tarodière<fnref n="341" />.

## 2. Bien brûler son champ

Dans l'usage du feu courant, la nécessité de contrôler la propagation du feu passe par le défrichage préalable, partiel ou total, de la parcelle destinée à la culture. Il s'agit généralement de faire un pare-feu autour du champ en coupant les herbes et en les laissant sécher, de sorte que lorsque le feu est mis, il ne brûle que l'herbe coupée et ne se propage pas aux herbes encore debout. Le feu est ensuite mis à la parcelle, en plusieurs endroits en même temps, ou du haut vers le bas selon la configuration du champ, pour mieux maitriser la propagation du feu. En langue païcî, il existe un terme particulier pour désigner le brûlis et le pare-feu, c'est à dire l'ensemble de la partie brûlée : nä-cê (nä : (préfixe) étendue, ensemble de ; cê : brûlis). Selon le dictionnaire païcî-français, nä-cê désigne le brûlis de forêt, mais pour plusieurs de mes interlocuteurs à Gohapin<fnref n="342" /> il désigne l'étendue de la surface brûlée autour d'un espace cultivé :

« Autour des champs, le feu qu'on fait autour des champs, on appelle ça le nä-cê. Pour le nä-cê on brûle à 6h le soir, tu fais ton champ, tu coupes tout autour et tu brûles. Mais tu brûles tout en même temps, parce que si tu brûles que un côté, ben tu maîtrises pas le feu il peut partir n'importe où, tandis que si tu brûles tout d'un coup, le feu automatiquement il va brûler vers le milieu, il peut pas déborder. » (Homme, environ 50 ans, ancien secrétaire adjoint à la Mairie de Poya, Tribu de Gohapin – Entretien du 25.09.2012)

Le nä-cê est ici clairement défini comme faisant partie de la technique du brûlis à feu courant. La maîtrise du brûlage passe par la maîtrise indirecte du parcours du feu, qui est

<footnote n="341">³⁴¹ acî : brûler, incendier ; cîrî : griller, faire cuire au feu ou à la cendre, brûler, incendier. On peut également dire acî-näpô : brûler le village [pays]. Le terme töö signifie également brûler mais au sens de se consumer. En cèmuhî on dit cini : griller au feu, rôtir, brûler, incendier ; cine-miu hê-meté : mettre le feu à la brousse.</footnote>

<footnote n="342">³⁴² Le terme, orthographié nûcé, désigne aussi le « bon brûlis » dans le règlement intérieur de la tribu de Gohapin.</footnote>
déterminé par le combustible (les herbes coupées), mais également par les multiples mises à feu, qui vont créer un appel d'air, afin que les flammes se rejoignent au centre du champ, puis s'éteignent. Dans certains cas, notamment lorsque les champs sont situés dans une pente, sur un flanc assez abrupte, il arrive que le feu soit mis par bandes successives à la végétation, encore sur pied, en partant du haut du champ, et en progressant vers le bas du champ. Cette progression par paliers permet de maitriser la progression du feu qui, s'il était mis depuis le bas, progresserait jusqu'en haut du champ, voir jusqu'à la crête dans les zones escarpées, sans être contrôlable. Il risquerait dans ce cas de brûler des parcelles en cours de culture. Il s'agit ici d'une description synthétique de ces techniques, qui ne m'ont été décrites que rarement, et souvent de manière partielle. La mise en œuvre sur de grandes surfaces implique un travail collectif, qui n'est pas nécessairement requis pour de petites parcelles. Par ailleurs, le *nä-cê* ne désigne pas seulement l'espace brûlé pour le champ, c'est également le mot utilisé pour désigner l'espace débroussé par le feu/contre le feu autour de la maison, c'est-à-dire que c'est autant un espace nettoyé qu'un pare-feu. L'apprentissage de cette technique passe avant tout par l'observation. Cet interlocuteur m'explique qu'il a appris en regardant son grand-père faire :

> « La technique tu l'apprends, on l'apprend sur le tas quoi. C'est comme ça que tu apprenais, en regardant faire. Moi j'ai regardé mon grand-père faire, c'est comme ça que j'ai appris. Mais maintenant les enfants partent à l'école dès 3 ans, ça fait qu'ils ne vont plus aux champs avec leurs parents ou leurs grands-parents, donc ils ne savent plus faire ça. » (Homme, environ 50 ans, ancien secrétaire adjoint à la Mairie de Poya, Tribu de Gohapin – Entretien du 25.09.2012)

Cet extrait d'entretien, corroboré par d'autres, montre que le problème qui se pose aujourd'hui réside dans la transmission de cette technique, qui passe par un certain temps passé à observer les pratiques des anciens, généralement les parents ou les grands-parents. Cependant, certains anciens disent avoir déjà eux-mêmes perdu ce savoir. Ce que plusieurs personnes attribuent à l'école, comme chez cet homme :

> « Le problème du feu c'est ça, c'est la maitrise du feu. Par exemple celui qui devait avoir le savoir (qui a été à l'école aussi) que aujourd'hui il est grand-père... peut-être lui-même il a pas vu faire, alors il ne sait pas faire, il ne maîtrise pas. » (Homme, environ 50 ans, ancien secrétaire adjoint à la Mairie de Poya, Tribu de Gohapin – Entretien du 25.09.2012)

Ce que certains attribuent à l'école peut aussi être simplement attribué aux changements dans les usages du sol et aux transformations de l'agriculture induits par la colonisation, ainsi qu'à l'interdiction du feu sur près d'un siècle. De fait, selon les contextes, ces techniques de brûlage à feu courant sont plus ou moins décrites précisément. Certaines personnes affirment que la maitrise de cette pratique se perd. S'il est vrai que cet usage a probablement connu des
<figure><img src="image_40.png" /><figcaption>Photo n°7 : Billon en demi-lune prêt à être tuteuré, les ignames ne sont pas encore sorties.</figcaption></figure>

Les alentours du billon ont été brûlés quelques semaines auparavant (juil.-août) et de manière assez large (sans pare-feu), pour dégager la vue, et préparer l'espace pour d'autres plantations à venir. La parcelle appartient à un clan, plusieurs familles ont le droit d'y cultiver, ce billon est travaillé par un jeune couple. D'autres billons et champs sont situés en contre bas (à droite, hors-champ) – Tribu de Tiouaé, photo de l'auteure, 23.10.2013.

changements, le feu est néanmoins toujours utilisé pour l'action qu'il opère sur la terre et son aspect symbolique. Par ailleurs, dans la mesure où les champs kanak ne comprennent pas que des tubercules, mais une grande variété d'autres plantes, et que les parcelles sont parfois mises en culture par plusieurs membres d'une même famille, il ne faut pas présumer que seule la future butte à igname doit être brûlée. C'est parfois une surface importante qui est brûlée pour la mise en culture, comme c'est le cas sur la Photo n°7 (ci-après). Au-delà de ces quelques aspects techniques, qui restent largement à approfondir, bien brûler son champ nécessite aussi d'être attentif au « bon moment ». De ce point de vue il n'y a pas de période fixe pour brûler, si ce n'est une large période propice au brûlage qui commence au début de la saison sèche, après les prémisses qui marquent le début des travaux réalisés au champ, soit aux alentours d'avril, et se termine quand lèvent les premières pousses d'ignames et que les interdits sont progressivement posés et marquent l'entrée dans la période de la pluie, soit aux alentours de décembre. En la matière, il existe probablement de grandes variations régionales
et temporelles. L'appréciation du « bon » moment » pour brûler est une combinaison de plusieurs facteurs météorologiques, mais aussi de contraintes sociales, et notamment d'emploi du temps.

A Gohapin, plusieurs personnes m'ont signalé la difficulté de coordonner le respect des interdits agricoles et l'emploi du temps de certains salariés, en l'occurrence celui du maître des cultures qui travaille à l'extérieur de la tribu et s'absente parfois plusieurs semaines. La seule règle qui m'a paru « générale » en la matière est le fait que l'on doit arrêter de brûler quand on arrête de toucher aux champs et que l'on entre dans la saison humide<fnref n="343" />. Par ailleurs, il est généralement admis, parce que toujours émis de cette façon dans les discours, que de nombreux feux de brousse sont dus à un « manque » de maîtrise de la technique du brûlis, pratiquée pour la préparation des champs d'ignames, ce qui renvoie aussi à un critère de compétence individuelle (faite d'expériences, de savoirs accumulés, de bonne transmission, etc.). Or, s'il y a parfois, une certaine simultanéité entre le brûlage d'un champ d'igname et le départ d'un feu de brousse, loin d'être un « débordement », dans le sens où le feu aurait « échappé » à la vigilance de celui qui l'a allumé, le départ du feu dans la brousse est souvent volontaire, et peut viser un but particulier, comme le fait de nettoyer l'espace contigu au champ, pour des raisons variées. Par exemple, le feu est souvent utilisé pour nettoyer les abords des champs et prévenir les attaques des cochons qui ravagent les cultures de tubercules (en particulier les ignames et les maniocs), en supprimant les fourrés dans lesquels ils pourraient se cacher. Ainsi, au-delà de la seule opération de débroussage préalable à la mise en culture d'une parcelle, quelle que soit le type de culture, l'usage du feu dans les abords des champs permet aussi de détruire les fourrés de fougères (*Pteridium esculentum*), de lantanas (*Lantana camara*), sensitives (*Mimosa invisa*) ou autres, qui permettent aux cochons sauvages de se cacher. Ainsi nombreux sont mes interlocuteurs qui se sont plaints des cochons qui sont pour eux de véritables nuisibles. Lorsque les tubercules sont mûrs les cochons viennent les déterrer, ruinant ainsi une année d'effort agricole. A Bopope et surtout à Tiouaé, c'est un véritable fléau. Si bien que la population construit désormais des barrières autour des parcelles cultivées pour ne pas risquer de perdre leur culture (Cf. photos Chapitre 12). A Tiouaé, l'intervention de la SCO en collaboration avec les chasseurs a permis de tester le piégeage autour des champs avec un certain succès. L'usage des pièges s'accompagne d'un effort de chasse accru afin d'éliminer les cochons<fnref n="344" />.

<footnote n="343">³⁴³ Patrice Godin dit sensiblement la même chose pour la région de Hienghène (Godin et al., 2009).</footnote>

<footnote n="344">³⁴⁴ Ces deux points seront traités dans le détail dans le Chapitre 12.</footnote>
Le « débordement » peut aussi se rapporter plutôt à une technique d’entretien des savanes et des parcours de chasse qui sont parfois situés dans le prolongement des champs, et donc pas toujours éloignés des tribus. Non seulement il est volontaire, mais il vise aussi une intention particulière, et on peut aller plus loin en disant que c’est une « technique » et qu’elle est « maitrisée ». Toute la difficulté demeure justement dans cet espace minime où il s’agit de reconnaître que ce type de brûlage renvoie bien à une « technicité » et qu’elle est « maitrisable » (Ribet, 2007).

## B. Le « brûlage pastoral kanak » ou « gyrobroyage kanak »

En dehors de l’usage du feu pour les champs, le feu est largement employé par les chasseurs, avec différentes objectifs. Il s’agit dans ce cas d’une pratique de *feu courant* où le feu est simplement mis à la végétation le long des chemins parcourus par les hommes, en particulier lors des sorties de chasse. Certains désignent, avec humour, cette pratique comme étant une forme de « gyrobroyage kanak ». L’analogie est faite avec l’usage du gyrobroyage pour l’entretien des pâturages, qui consiste, à l’aide d’un gyrobroyeur, à débroussailler une friche, une jachère, ou un pâturage. En France, le gyrobroyage est une technique pastorale qui permet de maîtriser l’embroussaillement de certaines parcelles, afin de préparer un retour au pastoralisme ou de préserver la biodiversité d’espaces ayant subit une forte déprise. On remplace donc l’action des hommes et des animaux (ovins, bovins, équins, animaux sauvages) par le gyrobroyage mécanique afin de maintenir des espaces ouverts. S’il ne s’agit pas ici, à proprement parler, de gyrobroyage, puisque les herbes ne sont pas coupées et broyées, mais bien brûlées sur place, l’objectif est néanmoins le même : maintenir des espaces « ouverts » ou « propres ». Cette pratique n’a, en Nouvelle-Calédonie, aucune terminologie arrêtée, il s’agit simplement de débrousser à l’aide du feu, sans opération mécanique préalable consistant à couper l’herbe, des parcelles jugées trop « embroussaillées », c’est-à-dire en court de « fermeture » ou « sales ». Si les personnes que j’ai interrogées ne mentionnent jamais explicitement l’« entretien des espaces ouverts » comme étant une finalité des brûlages, parce que la notion d’« ouverture » des paysages est une notion propre à l’écologie, c’est pourtant bien à cela que semblent servir les *feux courants*.

### 1. Un outil aux multiples usages

D’après les personnes qui m’ont parlé de cette pratique, ces brûlages ont au départ pour fonction initiale de maintenir un type en particulier de paysage : les savanes à niaoulis. Ces savanes, comme nous l’avons vu dans le chapitre précédent, fournissent de la paille (*Imperata*
cylindrica en particulier) et des écorces et bois de niaoulis (Melaleuca quinquinervia), qui servent tous à la confection des cases traditionnelles. Ces feux courants ont une deuxième fonction, plus contemporaine, celle de gérer les animaux, en particulier le bétail en divagation, et le gibier, cerfs et cochons, qui sont chassés. Comme l'exprime ici, un habitant de la tribu de Bopope :

> « Mais des fois aussi, enfin on dit que le feu c'est mal, mais des fois c'est bien aussi pour les animaux. Parce que trop, quand y'a trop de brousse ils ne peuvent pas manger.

[Question:] Les animaux c'est quoi c'est les cerfs ?

Ben voilà pour les cerfs, et pour les bétails. Parce qu'après les bétails quand y'a trop de brousse de l'autre côté, après ils traversent la rivière, ils viennent vers ici. Des fois on les trouve là à la montée là ici, comme ils viennent là-haut, mais comme c'est toujours les taillis, mais ils viennent là. » (Homme, environ 40 ans, Président du Conseil, Tribu de Bopope – Entretien du 07.08.2012)

L'entretien des espaces qui fournissent de la nourriture au bétail et aux cerfs permettent de maintenir ces animaux loin des champs, où ils pourraient causer de sérieux dégâts, soit en piétinant les cultures dans le cas du bétail, soit en mangeant les jeunes poussent dans le cas des cerfs. Depuis la fin du XIXe siècle à Gohapin et à Tiouaé, depuis les années 1920 à Bopope, les colons font pâturer du bétail jusqu'aux abords des réserves délimitées par l'administration<fnref n="345" />. A Gohapin comme à Bopope des GIE d'élevage ont été montés dans les années 1980, mais ont été abandonnés au début des années 2000 par manque de débouchés économiques, et mésententes au sein des GIE<fnref n="346" />. De fait, depuis les années 2000, il y a du bétail en divagation dans les alentours de ces deux tribus, et les bêtes s'approchent parfois très près des champs. Les clôtures sont souvent en mauvais état, quand elles n'ont pas complètement disparu sous la brousse. Le feu apparaît ici comme un outil permettant de « parquer » les animaux dans des zones éloignées des champs en favorisant la repousse d'herbes plus appétentes, ou simplement plus jeunes, donc plus tendres. On peut envisager qu'il s'agit d'un usage du feu hérité de la période coloniale, déjà pratiquée par les colons et adoptée par les stockmen kanak. Il peut aussi s'agir du détournement de l'usage du feu courant pour entretenir les savanes, en outil de gestion des pâturages<fnref n="347" />. Toujours est-il que les

<footnote n="345">³⁴⁵ Cf. Partie I pour l'avancée du front pastoral ; Partie IV pour le détail des contextes locaux de Gohapin, Bopope et Tiouaé.</footnote>

<footnote n="346">³⁴⁶ Ces points seront abordés dans la quatrième et dernière partie.</footnote>

<footnote n="347">³⁴⁷ Dans leurs études respectives sur le brûlage pastoral, Nadine Ribet et Richard Dumez s'interrogent sur l'existence d'un ou plusieurs savoir-faire sur le feu pastoral, et sur leur transmission. Nadine Ribet explique ainsi qu'en Auvergne différents acteurs se sont succédés sur un même espace et que « la transmission des savoir-faire [...] n'est pas pensable de façon automatique et complète » (Ribet, 1998, p.13). Dans le contexte lozérien, un processus identique s'est opéré, comme l'écrit Richard Dumez : « A ce jour, les données dont je dispose ne permettent pas de définir en quoi les savoirs sur le feu des éleveurs contemporains sont le prolongement de ceux des bergers d'autrefois (bergers de village et bergers transhumants). Selon Jean-Paul Metailié (1999), la concomitance, spatiale et temporelle, des pratiques agricoles utilisant le feu et le feu</footnote>
projets d'élevage en tribu ont bénéficié de peu d'aides comparativement aux élevages pratiqués par les colons blancs (Djama, 1997), notamment pour l'entretien et l'amélioration des pâturages. L'usage du feu est un moyen d'entretenir « à moindre frais » des espaces importants ou pâturent des troupeaux, ou a minima de maintenir à bonne distance des animaux à l'abandon. A côté de cette fonction d'entretien de ces pâturages « sauvages », le feu courant est nécessaire pour la pratique de la chasse, car il permet à la fois d'orienter les chasseurs, de dégager la visibilité, d'attirer le cerf, en somme d'entretenir les parcours de chasse :

> « Ben dimanche quand vous êtes arrivée là, ben on était, enfin vous avez vu du feu là-bas, ben nous on était à la chasse. C'est une façon aussi de... quand nous on va à la chasse ben on a des gens qui sont postés, y'a celui qui est avec les chiens qui fait la battue, et ceux qui sont en poste ben on sait que voilà, avant de partir à la chasse, on sait ben voilà telle personne elle va se poster là, telle autre elle va se poster là, on discute. Celui qui va avec les chiens, ben lui il peut pas se... Ben lui c'est les chiens qui le commandent. Donc c'est lui qui va flairer les cerfs pour les faire sortir. Ben lui pour que nous on le repère dans... Quand il est avec les chiens, ben on dit il fait du feu. Ben on sait que voilà, celui qui est avec les chiens ben il est en bas, ben voilà le feu qu'il a fait en bas. C'est après, si jamais lui il vient dans ce sens là, le cerf il sort là, ben on sait que voilà je peux pas tirer comme ça parce que lui il arrive juste là. Parce que des fois c'est des grands espaces qu'on fait des battues dedans, ben... Enfin, le seul moyen de se faire repérer ben voilà ils mettent le feu là où ils passent quoi.

[Question:] Du coup il fait quoi, il fait des petits feux ou il...

Ben si c'est trop sale ben il nettoie en même temps là où il passe quoi. Après c'est pas... C'est ce qu'on a fait la dernière fois, c'était trop sale là où la personne est passée avec les chiens.

[Q:] C'est une manière de nettoyer ?

Voilà. Nettoyer puis se faire repérer pour éviter les accidents. Parce que celui qui est en poste, comme moi par exemple si je suis ici, ben je sais que je peux pas tirer là parce que l'autre il est posté plus au nord.

[Sa cousine:] Et comme ici c'est tout des montagnes, y'a des creux, c'est pas pareil quand on chasse dans la plaine ou dans les vallées tout ça là, parce que c'est des plaines et puis... Les personnes qui vont ici, comme on est en pleine montagne, on est obligés d'aller descendre les creux, ou monter les crêtes... Toute façon c'est un... On peut pas aller ailleurs, nous c'est la chaîne... Ici c'est comme ça.» (Homme, environ 40 ans, et sa cousine, environ 30 ans, Tribu de Bopope – Entretien du 07.08.2012)

Les habitants de Gohapin et de Tiouaé rapportent des propos similaires. Nous verrons dans le cas de Tiouaé que le feu est employé par l'association de chasse pour dégager les espaces où sont organisées les battues (cf. Chapitre 12).

Au regard des travaux que exposés dans le chapitre précédent, il semble impropre de parler de « gyrobroyage », encore plus d' « écobuage ». On peut employer le terme de feu

<footnote>pastoral a pu créer localement les conditions d'un transfert de savoir et de savoir-faire de l'une vers l'autre. »
(Dumez, 2010, p. 57).</footnote>
courant pour désigner la technique, et de *feu extensif à vocation cynégétique* pour qualifier sa fonction. Par extension cet usage du feu renvoie à l'entretien des espaces fréquentés par les chasseurs, mais également par le gibier et le bétail. L'emploi du *feu courant* dans ces différents contextes, et quelle que soit la finalité des brûlages, implique de bien connaître la végétation, mais surtout de savoir quelle végétation on souhaite voir après le passage du feu. Il s'agit donc d'opérer, au moyen du feu, un travail sur la végétation de manière à sélectionner les espèces que l'on souhaite maintenir, et éliminer celle que l'on veut voir disparaître. En effet, brûler une parcelle ce n'est pas seulement connaître l'impact que cela aura sur le sol, c'est aussi connaître le bon « moment », qui nécessite de prendre en compte différents paramètres météorologiques (taux d'humidité, température, vent, etc), mais également la topographie de l'espace, les espèces à brûler (leur valeur en tant que combustibles), et la manière de diriger ou de contenir, ou non, le feu. Ne pas prendre en compte ces connaissances c'est également nier la compétence et la cohérence des personnes qui utilisent le feu comme outil. L'approfondissement de ce point n'a pas encore été fait totalement dans le cadre de cette étude, et il nécessiterait probablement un travail supplémentaire, notamment auprès des chasseurs. Toutefois, certains éléments peuvent être mis en évidence à partir de la manière dont les habitants des trois tribus enquêtées apprécient les paysages qui les entourent.

## 2. Le « propre »

Dans leurs discours, les personnes interrogées désignent les espaces à brûler comme étant « sales ». Par opposition, le terme « propre » désigne un espace à la fois dégagé, agréable à la vue et utile. Dans sa description des usages du feu en pays Cévenol, Richard Dumez (2011), s'est aussi intéressé à la catégorie sémantique du *propre*, car ce terme est très présent dans les discours des éleveurs qu'il a rencontrés. Il écrit notamment que la notion de *propre* chez les éleveurs cévenols doit être compris à deux niveaux, un niveau « immédiat et en surface, celui qui se voit » et un niveau plus « durable et profond, celui du "dessous" » (Ibid.). Ainsi il explique que :

> « [La] lisibilité de la propreté [d'un] territoire repose sur un jeu de présence/absence de différents éléments constitutifs du paysage et, plus précisément, des plantes – herbacées, arbustes et arbres – qui y poussent. Un espace où domine une strate herbacée est d'autant plus propre que les arbustes et les arbres en sont absents ou, à tout le moins, sont rares et dont la présence est voulue » (Dumez, 2011, p.114)

Dans les discours des enquêtés, on retrouve, comme dans la description de R. Dumez ci-dessus, deux niveaux de *propre*. Le premier niveau de propre caractérise d'une manière générale les espaces qui sont dégagés, au moyen du feu ou par les animaux (bœufs, cerfs), où
la visibilité est bonne et où on note une présence diffuse, voire une absence, d'arbres et d'arbustes. La description donnée ici par cet auteur est très proche de la définition du *propre* en milieu kanak. Qu'est-ce qui définit le *propre* pour les personnes que j'ai rencontrées, qu'ils s'agissent de chasseurs ou d'agriculteurs ? Dans les descriptions que j'ai pu recueillir, on distingue une grande variété de paysages : les savanes de la plaine, qui sont pour la plupart des pâturages, ou bien des paysages couverts de petits niaoulis (de moins d'un mètre de hauteur, et denses), mais également des espaces sans arbres et sans forêts, comme des anciens champs non encore recouverts par des fourrés, voire les parcelles cultivées. Cette première définition désigne en fait le *propre* comme une caractéristique de la visibilité : « on voit loin », il n'y a pas d'obstacle à la vue. Cependant, ce premier niveau de *propre* en cache un autre qui est organisé selon un axe normatif qui comprend deux nuances, l'une positive et l'autre négative. Pour certains paysages le qualificatif *propre* peut-être négatif : il contient en creux une appréciation négative des espaces en présence, malgré la bonne visibilité procurée par l'espace enherbé. C'est particulièrement le cas des pâturages (améliorés ou non) ou des savanes colonisées par des espèces envahissantes ou des fougères. Mais également les paysages denses couverts de petits niaoulis. Dans ces cas particuliers, le *propre* définit la bonne visibilité et l'absence d'arbres ou plus globalement de forêts, mais elles peuvent être définies comme *sales* si les espèces en présence ne sont pas appréciées par leurs usagers. Ainsi les couverts denses de fougères aigles (*Pteridium esculentum*), de lantana (*Lantana camara*) ou de sensitives (*Mimosa invisa*), caractéristiques d'une brousse en cours de fermeture par exemple, sont considérés comme *sales* car ces espèces gênent la circulation des chasseurs et des chiens. Les sensitives géantes (*Mimosa invisa*), en particulier, causent des blessures aux chiens comme aux hommes. En revanche, ils permettent aux cochons de se cacher plus facilement. Les goyaviers (*Psidium goyava*), dont les fruits sont consommés, sont perçus comme envahissants lorsqu'ils couvrent de grandes surfaces en dehors des champs et des jardins, leur présence étant à l'inverse souvent appréciée dans ces derniers. Ils poussent généralement en abondance dans des espaces où le bétail a été mis à pâturer à une période plus ou moins lointaines, c'est-à-dire typiquement sur des terrains récupérés via la réforme foncière, en particulier à Gohapin. Les couverts denses de niaoulis sont aussi qualifiés de *sales*, parce qu'ils empêchent de circuler ; ils offrent également des abris aux cochons et sont impropres à la collecte des écorces, puisque les niaoulis sont trop jeunes et trop rabougris. Les espaces envahis par le faux-mimosa (*Leucaena leucocephala*) entrent aussi dans la catégorie des espaces *sales*. La mauvaise qualité de ces espaces, qui sont donc considérés comme
« sales », gênent les chasseurs, comme l'explique ici le Président du Conseil de Bopope, lui-même chasseur :

> « Quand on va à la chasse, si c'est trop sale, on n'est pas sur la même égalité, c'est le cochon qui est gagnant parce qu'il passe dans les brousses. Puis nous on... Ben nous on peut pas, si y'a la brousse comme ça [il est assis et montre avec son bras la hauteur du buste d'un homme] ben lui il est en dessous. On va pas le trouver !

> [Sa cousine ajoute] : Ceux qui foutent le feu ben ils voient ressortir le cochon, et ensuite ils le tuent. » (Homme, environ 40 ans, et sa cousine, environ 30 ans, Tribu de Bopope – Entretien du 07.08.2012)

Dans cet exemple le feu permet de régler le problème : en supprimant la végétation, le feu oblige le cochon à se découvrir, il est alors possible pour le chasseur de le tuer. A l'inverse, on trouve dans la catégorie positive du propre un type de savane très particulier : la savane à niaoulis (Melaleuca quiquinervia) dominée par la paille (Imperata cylindrica), qui sont les paysages de brousse conçus comme « traditionnels ». D'une part, ces savanes contiennent deux espèces à la fois importantes d'un point de vue utilitaire (pour la confection des cases notamment) mais également d'un point de vue symbolique (la paille symbolise l'attachement des liens dans la coutume). D'autre part ces deux espèces dominantes dans les savanes sont l'une indigène (Imperata cylindrica) introduite vraisemblablement depuis longtemps par les populations mélanésiennes qui ont peuplé la Nouvelle-Calédonie, et l'autre autochtone (Melaleuca quiquinervia). La propagation de ces deux espèces est favorisées par le feu, et d'une certaine manière en résultent, car le feu favorise leur propagation (Jaffré, Veillon, Rigault et Dagostini, 1997b). Ces deux caractères - utilitaire et symbolique -, typiques de la Nouvelle-Calédonie confèrent une qualité spécifique à ces paysages. Pour beaucoup de mes interlocuteurs ils représentent un espace de brousse important au plan esthétique. De tels discours avaient été mis en évidence par Kohler, notamment ceux qui étayaient les arguments avancés par les personnes qui ne voulaient pas du projet de Tango, et que le sociologue avait qualifié de « Complaintes pour le niaouli » (Kohler, 1984). Cependant ce type de savane tend à disparaître avec la progression des espèces invasives tant végétales qu'animales, ce dont se plaignent particulièrement les habitants de Bopope et de Tiouaé, et dans une moindre mesure ceux de Gohapin. A Tiouaé comme à Bopope, les cases sont généralement faites essentiellement avec des écorces de niaoulis tant il est aujourd'hui difficile de trouver de la paille. Dans certains cas, il n'est pas rare que les toits de cases, habituellement renouvelé tous les dix ans, soient simplement rempaillés dans les endroits les plus critiques (Cf. Photo n°8). A Gohapin, il n'y a aujourd'hui presque plus de cases, car une
<figure><img src="image_41.png" /></figure>

Photo n°8 : Une case en cours de rénovation. En raison des difficultés à trouver de la paille, la couverture du toit n'a pas été complètement renouvelée, seuls les endroits très abîmés ont été rebouchés avec de la paille neuve.- Tribu de Tiouaé, photo de l'auteure, 24.10.2013.

grande majorité d'entre-elles avait été construites, sous l'influence des missionnaires et de la « nouvelle politique indigène » de l'entre-deux-guerres, avec des murs en chaux faite avec de la trémolite. Or, jugées insalubres en raison de leur forte teneur en amiante, ces « cases trémolite » ont été démolies dans les années 1990 et remplacées par des maisons en dur subventionnées par la Province nord sous la présidence de Léopold Jorédié<fnref n="348" />. Seules les cases ayant une importance coutumière, comme la case de la chefferie ou la maison du Conseil des anciens sont construites avec des matériaux traditionnels. Mais la paille est difficile à trouver et il n'est pas rare que les habitants de Gohapin se rendent dans les plaines de Poya, ou à la Plaine des Gaïacs (au sud de la Commune de Pouembout), pour en trouver.

C'est donc dans l'appréciation de cette disparition qu'apparaît la notion de *sale* qui caractérise les autres types de savanes envahies par des espèces non désirées. On note d'ailleurs à ce titre que dans certains contextes particuliers, le bétail peut apparaître comme une espèce envahissante, ou au moins indésirable parce qu'il favorise justement la

<footnote n="348">³⁴⁸ Pour cette raison, ces maisons sont souvent baptisées « maison Jorédié » ou « plan Jorédié ».</footnote>
prolifération d'espèces végétales envahissantes, en particulier la sensitive, notamment lorsque
mes interlocuteurs font le lien entre la circulation du bétail et la dispersion des graines de ces
espèces envahissantes. Le bétail est ainsi considéré, sur chacun des sites, comme un élément
qui a contribué à la disparition des paysages « traditionnels », ce qui est massivement vrai du
point de vue de l'histoire de la colonisation de la Nouvelle-Calédonie. C'est dans ce contexte
qu'il faut comprendre l'usage du feu pour éliminer les espèces envahissantes. De nombreuses
personnes m'ont rapporté que le feu était auparavant utilisé pour l'entretien des savanes à
niaoulis, à la fois pour le renouvellement de la paille (Imperata cylindrica) et pour que les
niaoulis (Melaleuca quiquinervia) grossissent et fournissent ainsi de « belles peaux », c'est-à-
dire de grands morceaux d'écorces pouvant être utilisés pour la couverture des toits et des
murs de case. Ce type de brûlage était réalisé avec une régularité marquée. En effet, la paille
était brûlée après avoir été coupée, pour éliminer les espèces concurrentielles et favoriser sa
repousse, le brûlage était effectué environ tous les deux à trois ans. Comme l'explique ici, un
habitant de Bopope, appartenant au clan de la chefferie :

« C'est parce que une fois qu'on allume, quand on laissait, des années et des années, quand on allume une fois, mais ça y'est on peut plus éteindre, et puis ils font des ravages. Faut laisser deux ans trois après on mettait le feu, c'était une habitude, ça évitait de, des choses, autour de la maison. Moi je vois un exemple c'est ici, là, à la maison, depuis un moment c'est là où ils ont interdit le feu, ben nous on peut pas envoyer le feu. Parce que les gens ils ont habité juste derrière, tout le long, il y a les cases... Mais avant on brûle, mais ça y est ça arrête loin, puis après c'est bon. L'herbe il repousse, une bonne herbe. Mais maintenant, on voit plus l'herbe qui repousse, c'est parce qu'on a laissé, on a interdit le feu. [...] Quand on brûle, mais on voit l'herbe qui repousse, même la paille, il repousse la paille pour les maisons. Mais quand tu laisses la brousse, mais ça y est c'est fini la paille on la voit plus ! » (Homme, environ 60 ans, Tribu de Bopope – Entretien du 09.08.2013)

A Tiouaé, la paille était également brûlée, généralement après la récolte, pour favoriser sa repousse. Selon l'un des habitants, et chasseur, de Tiouaé, la paille est aujourd'hui menacée par les cerfs :

« Parce que les vieux quand ils coupaient la paille, quand ils avaient fini de couper la paille, eux ils brûlaient là où ils tiraient la paille. Quand la paille elle commence à fatiguer, ben quand tu mets le feu là, ça pousse mieux. Ils brûlent encore comme ça l'année suivante elle repousse. Ben ça brûle bien, enfin ça pousse bien la paille quand tu brûles. Mais là maintenant, quand tu brûles maintenant c'est les cerfs qui attaquent. Ils mangent les pousses, et comme ça, ils tuent la paille. Nous on a coupé la paille et puis après, ça ne pousse pas. Parce que les cerfs ils ont mangé la paille. [...] Parce que avant quand on brûlait ben y'a beaucoup de paille, ben là maintenant non. Quand on brûle, ou bien quand on coupe la paille, quand ils poussent, là ben c'est les cerfs. Ça va ici, y'a encore beaucoup des maisons en paille. Mais les tribus comme en bas là, Vieux-Touho, Poyes, mais c'est la peau de niaoulis maintenant. Y'a pas de paille chez eux alors ils font avec la peau de niaoulis » (Homme, environ 50 ans, chasseur, Tribu de Tiouaé – Entretien du 29.10.2013)
Dans ces descriptions, on est loin de l'idée assez répandue selon laquelle la brousse est
brûlée chaque année, voire plusieurs fois dans l'année, sans aucun but apparent. Il s'agit
plutôt d'entretenir un espace pour obtenir des éléments utiles : de la paille, de beaux niaoulis,
ainsi que d'autres espèces entrant dans la composition des médicaments, comme une espèce
de champignons qui pousse sur les troncs de niaoulis calcinés. L'usage du feu permet de
maintenir, ou au moins d'essayer de ramener ces savanes à un état propre, se rapporte donc à
un réel travail sur l'espace comme l'a décrit Richard Dumez dans le cas des Cévennes : « Ce
propre que l'on voit, qui, pour être obtenu, nécessite que l'on élimine certains éléments pour
en favoriser d'autres, est le résultat d'un travail. » (Dumez 2010, p. 116). Leenhardt ne dit
pas autre chose dans l'une de ses premières descriptions de l'espace domestique que
constituent les grandes allées :

> « Mais en Calédonie, les morts son cachés dans la forêt. Et l'espace clair est bien ordonné par les vivants et pour les vivants. Il est l'effet d'un long travail. Sur toute pente favorable, et de préférence sur la crête des petites croupes, le Canaque a brûlé et déchaussé les troncs d'arbres. Il a surélevé le sol pour façonner une légère chaussée en dos d'âne » (Leenhardt, 1937b, p. 18)

L'entretien des espaces environnant les tribus est donc le fruit de l'action délibérée des personnes qui les fréquentent. Dans cet ordre d'idée, pour certains interlocuteurs, l'interdiction du feu, comme les changements spatiaux environnementaux qui ont suivis les spoliations foncières, l'introduction de l'élevage et de nouvelles variétés d'herbes ainsi que les reboisements, ont contribué à rendre plus difficile ce travail en favorisant l'apparition d'espèces végétales indésirables, plus difficile à maitriser. Au-delà des champs, le travail du feu permet d'entretenir l'espace vivrier au sens large, soit l'ensemble des espaces qui contribuent à la vie économique, sociale et politique des tribus contemporaines.

### 3. L'aménagement de l'espace, support des activités vivrières

Maurice Leenhardt a décrit l'espace kanak comme étant divisé entre le séjour paisible (Leenhardt, 1937a) et le domaine inculte constitué par la brousse et les forêts « domaine de l'inconnu et de l'imprévisible » (Barrau, 1980, p. 256) où règnent les esprits et les ancêtres. Dans l'ouvrage de Roger Boulay sur les cases kanak, Alain Saussol propose une description du « séjour paisible » et une représentation schématique d'un hameau kanak, où s'agencent différentes zones de culture autour de la zone d'habitat constituée le long d'une allée centrale. Les billons d'ignames et les tarodières sont placées tout autour du hameau, sur les pentes s'étendent des savanes à niaoulis, les creeks sont bordés d'arbres et l'on trouve ça et là, dans les talwegs, des petites forêts ayant plusieurs statuts (Saussol, in Boulay, 1990 ; Cf. Figures
<figure><img src="image_42.png" /></figure>

Figure n° 16: Le hameau kanak selon Alain Saussol (extrait de Boulay, Bensa et Saussol, 1990)

<figure><img src="image_43.png" /></figure>

N° 4 - Les crêtes connues enserrant la vallée, les arbres familiers dissimulant les cases, l'eau claire et le brûlis prometteur de futures récoltes, dessinent le cadre immuable du « séjour paisible » (vallée de Houaïlou, octobre 1970).

Figure n° 17 : Le « séjour paisible » selon Alain Saussol (extrait de Saussol, 1979).
n° 16 et 77). Mais il s'agit là d'une représentation idéale-typique d'un hameau kanak, plutôt qu'une description d'un hameau existant. A la notion de séjour paisible, Bensa et Antheaume préfèrent les termes cèmuhî pour désigner les différents espaces kanak. Ainsi le « pays », āmú désigne l'espace habité et cultivé, qui peut-être une vallée, une portion de vallée ou une bande côtière, au sein duquel se trouvent plusieurs sous-ensembles ou « terroirs<fnref n="349" /> », mwō-dāamē (littéralement « contenants de chefs »), soit « des zones d'habitations et de culture inscrites entre ces repères naturels que sont les limites des bassins versants (ou ligne de partage des eaux) et les talwegs que les cours d'eau matérialisent » (Antheaume et Bensa, 1982, p. 276). L'habitat est quant à lui composé d'unités résidentielles de base formant des allées (nà-pómwó) sur lesquelles s'alignent les habitations du groupe domestique. Ces allées sont situées en espaces dispersés :

> « [Les allées sont situées en] bord de rivière ou de mer ou sur des lignes de faîtes, et sont disséminées dans l'espace (et séparées par des distances comprises entre 200 et 500 mètres) de sorte que le terroir donne l'aspect d'une zone d'habitats dispersés et reliés entre eux par de multiples sentiers qui serpentent entre les cultures et les jachères, de faible ou de moyenne durée, nécessaires à la reproduction du système agricole. » (Ibid., p.276)

Les auteurs précisent ici que ce n'est pas à l'intérieur du terroir (mwō-dāamē) que les terres sont partagées entre des unités sociales larges, mais au sein du pays (āmú). Ainsi, des individus d'identités sociales très différentes peuvent cultiver au sein d'une même parcelle, les droits d'usages circulent le long des liens d'alliances (matrimoniale ou politique) et d'agnation de sorte que chaque individu ou chaque groupe dispose de plusieurs accès à des terres situées en divers endroits à l'intérieur, comme à l'extérieur, du pays (āmú), en fonction des relations sociales qu'il maitrise<fnref n="350" />. Par ailleurs, le terroir (mwō-dāamē) ne comprend pas seulement les unités résidentielles, mais également des espaces de prédation (chasse et pêche). En région païcî, on trouve une organisation similaire. Comme l'a bien décrit Isabelle Leblic le « pays », qui se dit näpô, regroupe l'ensemble des espaces peuplé par les hommes, vivants ou

<footnote n="349">³⁴⁹ Ils emploient ici le terme au sens que lui donnent G. Sautter et P. Pélissier, soit « la portion de territoire appropriée, aménagée et utilisée par le groupe qui y réside et en tire ses moyens d'existence » (Sautter et Pélissier, 1964).</footnote>

<footnote n="350">³⁵⁰ Pour la région de Houaïlou, où l'on parle la langue ajiï, le pays se désigne par le terme mwâciri. Michel Naepels fournit une description de l'organisation du mwâciri qui se rapproche du āmú : « La nature cultivée, en effet, fait partie du mwâciri en tant qu'espace humanisé, par opposition à la brousse environnante (nédèwi) ou à la forêt. Cette humanisation est à la fois une appropriation par la nomination, une mise en valeur par le travail, et une protection par les puissances magiques et ancestrales. » (Naepels, 1998, p. 177). Il insiste par ailleurs sur la mobilité des groupes au sein de ces espaces : « On peut se demander si l'obligation de résidence dans la réserve et l'extrême limitation de la mobilité sociale qu'elle a entraînée pendant un demi-siècle n'ont pas contribué à donner une image figée des espaces de résidence précoloniaux, alors même qu'on peut penser qu'ils se modifiaient très rapidement autrefois. » (Naepels, 1998, p. 178).</footnote>
morts, mais aussi par toutes sortes d'autres éléments (animaux, végétaux, minéraux ; Leblic,
2005). Comme le āmú, le näpô est divisé en plusieurs espaces et comprend :

« [...] aussi bien les espaces habités (pôrôwâ<fnref n="351" /> ou autââ, « là où on demeure ») et cultivés (au-
pwa-näpô, littéralement /lieu/faire/pays/, ou encore näpuu tii mä mwäri, /terre/mouillée/et/sèche/ -
pour signifier que c'est la terre que l'on peut cultiver et habiter [...], que la brousse (nä araé), les
montagnes (göröjaa), les forêts (nämötö ou nä-dauköö pour les forêts profondes, les rivières
(näiriwâ) et les petites rivières dites localement « creeks » (näpwê), les sources (pwäräpwö ou
jawépwö) et les trous d'eau (näjawé ou näpëi jawê) – c'est-à-dire là où le lit de la rivière est
profond. Il y a aussi les cols, les passages, nä-komärü ou gömä-märü, les plaines nädù (vallée
plate formant une grande zone de culture de bord de rivière) et nädèbo (petite plaine). Chaque
sommet, chaque montagne, chaque col a son nom [...]. » (Leblic, 2005, p. 98- 99)

Chacun de ces espaces était nommé et approprié par des clans et lignages. A l'exception
des forêts, qui « sont l'habitat privilégié des entités « surnaturelles » que sont les ancêtres, les
esprits et les génies de toutes sortes (duéé, tee, u, etc.). » (Ibid., p.100).

4. L'espace aménagé contemporain

En novembre 2012, lors de mon enquête à Bopope, je me suis rendue dans le hameau de Tiéou, dont les habitants sont coutumièrement rattachés à la tribu de Bopope. Après avoir traversé la tribu de Néami (dont la route conduit à Tiéou) et juste avant d'arriver au hameau, je constatai que les abords de la route étaient brûlés en plusieurs endroits. Lors de l'entretien mené avec l'un des derniers habitants du hameau, la question du feu n'a pas été abordée dans sa pratique. Au lieu de cela, le sujet principalement évoqué a été la guerre de 1917 et les bouleversements qu'elle a entrainés<fnref n="352" />. Et en particulier l'incendie du temple, la fuite des habitants qui ont déserté le hameau, puis le retour de mon interlocuteur, le départ des jeunes qui ne veulent pas s'installer<fnref n="353" />, les liens familiaux et coutumiers avec Bopope, les cochons qui envahissent la brousse et viennent manger les ignames, la forêt qui se rapproche. En somme, cette interview s'est muée en une description d'un hameau vidé de ses habitants, et dont l'entretien, et le maintien, sont difficiles. Sans évoquer le feu et ses fonctions, les explications de mon interlocuteur sur l'histoire du hameau et les images satellites attestant de l'usage fréquent du feu, permettent de montrer clairement la fonction principale du feu dans un contexte précis : l'aménagement et l'entretien de l'espace entourant le hameau, c'est-à-dire

<footnote n="351">351 Elle précise en note de bas de page : « On dit näpô mä Pôrôwâ pour parler du pays habité, de l'espace socialisé, par opposition à la brousse, pôrôwâ ou pwärä-wâ étant « ensemble des cases de l'allée, habitation, demeure » (Rivierre, 1983 : 193). » (Leblic, 2005, p. 98).</footnote>

<footnote n="352">352 Pour l'histoire de la guerre de 1917 et ses conséquences dans toute la région de Bopope, je ne peux qu'enjoindre les lecteurs à lire l'ouvrage d'Alban Bensa, Yvon Goromuedo et Adrian Muckle (Bensa, Goromoedo et Muckle, 2015).</footnote>

<footnote n="353">³⁵³ Moins d'une dizaine de personnes résident de manière régulière à Tiéou. Mon interlocuteur est l'un des derniers résidants permanents du hameau. Lors de ma visite, sa fille et sa belle-fille étaient présentes à ses côtés.</footnote>
l'aménagement et l'entretien de l'espace vivrier. Sur la photo satellite, et sur le schéma ci-
contre<fnref n="354" /> (cf. Figures n° 18 et 19), on voit nettement, sur les bords de route, et autour du
hameau, des traces de champs agencés et formés de différentes manières. Ces espaces sont
dits « ouverts » car la végétation y est basse, et la forêt n'y repousse pas. On voit par endroits
des tâches plus foncées, couleur marron, ce sont des traces de feu : le feu a été mis à ces
endroits pour brûler la végétation, et maintenir une bonne visibilité ; également parce qu'on
peut ainsi mieux voir le relief des anciens champs, maintenir la végétation basse pour une
remise en culture éventuelle, tenir les cochons éloignés, etc. La visibilité de ces reliefs est
importante pour la reconnaissance de l'aspect cultivé de ces espaces. On les distingue
nettement dans le paysage quand on est sur la route. Cette photo satellite nous permet
également de bien percevoir l'emplacement des champs par rapport à l'espace habité.

Les champs entourent celui-ci et le prolongent. C'est cet ensemble – champs et maisons – que les habitants de Bopope (mais aussi de Tiouaé et Gohapin) considèrent comme étant l'espace domestique. Autour de cet espace domestique s'étend la « brousse » – nä-araé en païcî, medo en cèmuhi – qui est cycliquement cultivée, et dont le statut alterne entre espace cultivé/inculte, et où règne l'indétermination comme l'alternance. Car l'espace est à la fois utilisé alternativement par les hommes et les esprits, mais il reste indéterminé dans le sens où la rencontre entre les hommes et les esprits, toujours possible, a une issue nécessairement inconnue, qui peut être bonne ou mauvaise. C'est dans cet espace que se pratiquent aujourd'hui les activités de prélèvement, comme la chasse (cerf, cochon) ou la récolte de paille, d'écorces et autres espèces végétales, mais également l'élevage. Viennent ensuite les forêts, sur les sommets, mais aussi dans les talwegs, qui peuvent être des espaces de prédation (chasse au roussettes et notous, mais aussi pêche lorsqu'il y a des creeks et des trous d'eau), et qui sont généralement considérées comme des espaces qui ne sont pas ceux des hommes. Les grands espaces forestiers sont associés au domaine des esprits ou des ancêtres, quant il s'agit d'anciens habitats ou d'anciennes cultures désormais complètement abandonnés. L'image satellite datant de 2013 met en évidence l'existence de nombreuses structures horticoles aux alentours du hameau de Tiéou, en particulier le long de la piste et de sentiers. Certaines de ces structures semblent assez anciennes, d'autres semblent encore utilisées, ou réutilisées. Des traces de feu assez récentes apparaissent également à la fois dans les espaces cultivés et en

<footnote n="354">³⁵⁴ Ce schéma est très approximatif, mais a une visée plus illustrative qu'exhaustive en ce qu'il permet de mettre en évidence l'organisation contemporaine d'un hameau. Il montre surtout qu'il est possible de distinguer sur une photo satellite, les traces de structures horticoles, cultivées et abandonnées, dispersées dans les espaces clairs (« ouverts »). Une véritable analyse des paysages exigerait cependant des relevés de terrain.</footnote>
<figure><img src="image_44.png" /><figcaption>Figure n° 18 : Photo satellite du hameau de Tiéou (Bopope), 30.08.2013. (Source : Google earth)</figcaption></figure>

<figure><img src="image_45.png" /><figcaption>Figure n° 19 : Schéma du hameau de Tiéou (Bopope) réalisé à partir de la photo satellite (réalisation de l'auteure).</figcaption></figure>
lisière de forêt. Ces espaces sont à l'évidence encore fréquentés, et entretenus par les derniers habitants du hameau. Ainsi, en dépit de la réorganisation parfois très importante des hameaux et villages kanak suite aux spoliations foncières, aux déplacements de population, qui ont parfois menés à des restructurations complètes dans des espaces qui n'étaient pas occupés, on peut observer une constante dans l'organisation et l'aménagement des villages et hameaux kanak contemporain. La distinction entre les espaces domestiques (habitats/champs) et les espaces « sauvages », ou plutôt « incultes », est toujours opérante, même s'il existe certainement de fortes variations régionales. Ainsi, la lutte contre l'embroussaillement via le feu est également en partie liée à cette lutte entre les hommes et les « esprits » au sein d'un espace pensé comme indéterminé, cycliquement occupé par les hommes et les esprits. Les hommes, en brûlant, activent leur présence, luttent contre cette indétermination, notamment lorsque ces espaces sont d'anciens hameaux abandonnés, que l'on ne souhaite pas voir disparaître, en même temps que l'on manque de moyens pour les mettre en valeur ; ou encore des espaces de chasse, ou « tout » peut arriver au(x) chasseur(s) qui s'y aventurent<fnref n="355" />.

Au-delà de ces aspects propres aux représentations locales païcî et cèmuhi, la problématique de l'aménagement des anciens hameaux souvent éloignés des centres administratifs et des voies de communication est un défi contemporain réel adressé aux administrations. Le feu est conçu comme un outil pour nettoyer, mais il n'a pas toujours les effets escomptés sur les espèces envahissantes qui ont tendance à repousser après, et qui prennent même davantage de place si les feux sont plus fréquents. De telle sorte que le « sale » semble résulter aussi du travail du feu. C'est l'argument brandi par les acteurs administratifs et associatifs pour incriminer l'usage du feu dans la progression des espèces envahissantes. Si la plupart de mes interlocuteurs ont remarqué ces effets « néfastes » du feu, leur perception de la problématique est légèrement différente. A la différence des acteurs institutionnels et du discours officiel sur les feux, beaucoup estiment que ce ne sont pas les feux qui sont responsables du changement de végétation, mais que ce sont les transformations paysagères consécutives à la colonisation, comme l'apparition d'herbes envahissantes introduites par le bétail et l'enfrichement des espaces spoliés et donc longtemps abandonnés, qui rendent difficile l'usage du brûlage, et incertains ses effets sur la végétation et les paysages. L'emploi du feu est par conséquent ambivalent, y compris pour les personnes que

<footnote n="355">³⁵⁵ Le conte bilingue païcî-français, « Le chasseur de la vallée » publié par l'ADCK en 2008 illustre bien cet aspect incertain des incursions en brousse en mettant en scène la rencontre entre un chasseur et une femme, qui se révèle être un *u* (Poatyié et Dijou, 2008). Patrice Godin a également détaillé, à travers l'analyse d'un conte, les différences entre l'espace domestique, la brousse et la forêt en pays *nemi* (Godin, 2010).</footnote>
j'ai rencontrées. S'il est « traditionnellement » associé à la préparation des champs et au
nettoyage de la brousse, les espèces végétales introduites pendant la colonisation pastorale
rendent difficiles la maitrise des effets du feu. La disparition de la paille est le premier signe
qui interpelle et inquiète mes interlocuteurs. A ce facteur s'ajoute aussi la nécessité de
maitriser les espèces animales qui vivent dans ces espaces – le bétail, les cerfs et les cochons,
tous introduits – qui doivent être maintenus à l'extérieur des zones de champs, mais dans un
périmètre raisonnable de manière à pouvoir être chassées, particulièrement en ce qui concerne
le cerf. Sur cette question, mes interlocuteurs se sont souvent révélés en attente d'informations
sur ces espèces végétales et animales indésirables et sur les moyens de les éradiquer, ou de les
maitriser, pour favoriser le retour d'espaces « propres » (dont la savane à niaoulis constitue
l'archétype), et sur les moyens de maitriser les effets du feu. A l'inverse, ils n'adhèrent pas à
l'idée d'une nécessité d'éradiquer le feu, et d'abandonner cette pratique. Pas plus qu'ils ne
souhaitent voir repousser des forêts sur tous les espaces « ouverts » et non cultivés, car les
forêts sont pour eux synonymes d'espaces « non-humains », qui sont aussi généralement
considérés comme « tabous »<fnref n="356" />. C'est généralement autour de ces éléments, et de l'opposition
entre espaces cultivé/inculte, ou domestique/sauvage, que des mécompréhensions et des
positions contradictoires émergent quant à l'usage du feu. C'est là aussi qu'apparait la
distinction entre ce qui relève d'une « bonne » pratique et ce qui relève d'une « mauvaise »
pratique. Enfin c'est dans cet écart que doit être réfléchie la question de la gestion des espèces
envahissantes qui sont autant un problème pour les habitants des tribus que pour les
scientifiques et les gestionnaires, même si la définition du problème diffère en fonction des
acteurs.

II. GESTION DE L’ESPACE ET ORGANISATION SOCIALE

A. Symbolisme fort de l'élément feu

1. Un élément présent dans la coutume

Lorsqu’il est évoqué lors de discours cérémoniels le feu représente beaucoup de choses
positives dans le monde kanak, ce qui explique en partie l’inadéquation des messages délivrés
lors des campagnes de sensibilisation, avec les représentations du public visé par ces
campagnes. Par exemple la dernière campagne de la Province nord se basait sur l'idée que le

<footnote n="356">³⁵⁶ Pour une description précise des différents types de lieux sacrés et/ou tabous, et la différence entre ces deux notions voir (Leblic, 2005).</footnote>
feu était synonyme de destruction, ce qui avait amené les organisateurs de la campagne à
opter pour le message-phare suivant : « Le feu, ou la vie ». Ce à quoi une partie des habitants
des tribus se sont fermement opposés : « Le feu c'est la vie aussi<fnref n="357" /> ! ». Comme ici, la réaction
d'une femme de Bopope :

« Ben la campagne elle dit que le feu c'est pas bien quoi. Le feu, les affiches c'est « le feu ou la vie », c'est pas bien de brûler et tout ça... C'est pour la nature, surtout pour la nature. Mais moi je pense pas parce que... Juste il faut pas dire... Parce que le feu c'est la vie. Mais ici on vit avec le feu, on vit du feu. On peut pas vivre comme ça. On a besoin du feu pour vivre. [...] Je dis pas que c'est pas bien, mais que peut-être il faut trouver une autre façon de le dire quoi. [...] On peut pas dire... En milieu kanak c'est une autre culture et y'a le feu dedans. On peut pas dire il faut pas faire. Par contre le feu qui sont sans faire attention, on fout le feu, c'est ce que lui [Président du Conseil] il a dit tout à l'heure... Parce que nous en tribu on est obligés de faire le feu, c'est pour faire le champ aussi. On est toujours obligé de faire un feu quand il y a un champ après. Parce que chez les... Chez les gens qui font la culture ils ont tous leur matériel pour... Mais nous ici en tribu, on vit pas de... On a pas de machine, ça fait qu'on est toujours obligés de faire un feu autour, on déblaye son champ ou un truc comme ça. [...] Pour nettoyer... Ben je prends l'exemple d'ici où on est. Au début y'avait la brousse, ben on est obligé de foutre le feu, pour faire propre, puis après... » (Femme, environ 40 ans, épouse du Président du Conseil, Tribu de Bopope – Entretien du 07.08.2012)

Le feu représente en effet la vie, il permet la pousse des ignames qui sont au fondement
de la vie sociale kanak. Sans igname il n'y a pas de vie, et sans feu il n'y a pas d'igname. Le
feu représente aussi la vie dans le sens où il symbolise la vitalité du foyer. Un foyer sans feu,
ou une case sans fumée, c'est un foyer sans vie, un lieu abandonné :

« Surtout dans la coutume à nous, ben quand on parle de la coutume, quand on parle du feu, on fait le feu qui fait vivre la famille, je veux dire le feu, c'est le feu qui fait vivre la famille c'est par rapport à la femme. Ça veut dire que, quand tu... Par exemple... Quand tu marches sur la route et puis qu'il y a une maison en face et que tu vois pas de la fumée, ça veut dire que la maison elle est vide. Elle est pas viable cette maison parce qu'il y a pas de foyer. Y'a personne, y'a pas âme qui vive, ça veut dire que y'a pas de fumée, ça c'est important de... Alors quand tu arrives dans une maison qui a de la fumée, ça veut dire que y'a des gens qui vivent, la maison elle vit. C'est la vie... C'est... Je prenais l'exemple de la case, parce qu'ici on a toujours une façon de parler de la case, parce qu'on... dans les coutumes y'a le feu et la case, la case et le feu, parce que le feu c'est... C'est quelque chose qui est, qui retient les esprits de la maison, qui les garde, voilà, c'est une coutume, c'est une culture, de la maison. [...] voilà, faut que ce soit... On est toujours avec cet esprit là parce que si y'a pas cet esprit de feu, ben nous on vit plus, on... Y'a pas du respect sur les cultures quoi. C'est tout un système. C'est en parlant de la case, la case autour du feu, c'est un truc qui nourrit, c'est... voilà c'est comme ça, c'est... ça fait vivre. Le feu ça fait vivre les familles, c'est pour ça que les... Je sais pas pour les européens, mais nous ça Kanak, on peut pas dire que le feu nous tue parce qu'on vit du feu. En tous cas nous on vit du feu. » (Femme, environ 40 ans, épouse du Président du Conseil, Tribu de Bopope – Entretien du 07.08.2012)

Le feu est également associé aux liens qui attachent les clans, toujours par le biais des
femmes, et en particulier lorsqu’il est invoqué dans les paroles prononcées lors de mariages :

<footnote n="357">³⁵⁷ Cf. Chapitre 6. Voir aussi les résultats de l'enquête sur les effets de la campagne de sensibilisation contre les feux de brousse mené par le cabinet ISCOPE, à la demande de la Province nord (Hillaret, 2011a, 2011b).</footnote>
« Notre culture c'est le feu. Je crois quand on parle de culture ou de coutume c'est tout ça, il y a le feu dedans, parce que nous on vit de ça, c'est notre culture. C'est dans les paroles, comme dans un mariage tout ça. Y'a pas que l'igname, y'a pas que l'igname dans la coutume, on parle pas que de l'igname, on parle du feu, des sapins, des cocotiers... Parce que tous les trois choses là ben ça va ensemble. Faut qu'on... Quand quelqu'un prend la parole il faut qu'il y ait toujours dans sa parole, il faut que tu prononce toujours le feu. C'est comme pour les mariages, quand on fait un mariage, les grandes coutumes, y'en a qui parlent toujours du feu aussi, c'est par rapport à la femme là que le feu il est toujours amené dans cette maison, par rapport à la famille adverse là, où ils disent que "un jour si vous passez sur la route, et qu'ils voient que le feu il est allumé chez elle, ben vous passez à la maison pour boire un café ou manger", parce que c'est grâce à elle que le feu il est toujours allumé à la maison. Parce que si y'a pas de feu, ben y'a pas de femme. Voilà. C'est logique. » (Femme, environ 40 ans, épouse du Président du Conseil, Tribu de Bopope – Entretien du 07.08.2012)

Si je n'ai pas analysé dans le détail des éléments généralement étudiés de manière plus classique en anthropologie, comme les discours cérémoniels prononcés à l'occasion de mariages ou de deuil par exemple, on voit bien dans l'extrait d'entretien ci-dessus que l'aspect symbolique du feu est toujours très présent, au moins dans la région cèmuhî aujourd'hui. Le feu apparaît comme un élément aussi essentiel que l'eau avec lequel il entretient une relation dialectique.

## 2. Le rôle des éléments dans la gestion de l'espace.

Cette relation qu'entretiennent les éléments entre eux est toujours active aujourd'hui dans les représentations que les habitants des trois tribus enquêtées se font de leur environnement naturel. Dans une étude portant sur la région de Poya, à cheval sur les aires linguistiques païcî et ajie, Christine Salomon a mis en évidence le rôle des éléments dans le traitement des maladies, et en particulier le rôle de deux éléments principaux, l'eau et le feu, et deux autres éléments complémentaires, la terre et le vent. Ce sont des « forces agissantes », et en ce sens elles peuvent se combiner de multiples façons :

« Les mouvements contradictoires qui régissent la mise en forme kanake de la nature ne s'inscrivent pas seulement sur les deux vectorisations souvent évoquées que sont le sec et l'humide, l'eau et le feu. Il faut d'une part considérer que chacun des éléments de cette dualité se dédouble en une force tantôt domestiquée et bénéfique, tantôt sauvage et maléfique : tout comme l'eau se montre tour à tour fertilisée et destructrice, le feu lui aussi peut être facteur de vie – le feu du foyer – tout autant que source de mort quand il s'agit de l'incendie des cases lors des guerres (et plus largement des conflits). Mais d'autre part, à ces deux forces premières – eau et feu –, qui architecturent le monde sur un modèle antinomique et complémentaire, s'en ajoutent deux autres qui les croisent nécessairement : la terre et le vent. Ces deux derniers éléments, comme les précédents, se dédoublent en force bienfaisantes – la terre fertile, la brise (de mer ou de terre) – ou malfaisantes : la terre aride, le cyclone. La complexité du mouvement de la vie est donc représentée par un système qui a la dimension d'une quadrature plutôt que d'une dualité et dont chaque élément est ambivalent. En outre, les deux forces secondaires, terre et vent, se conjuguent tantôt à l'eau – le vent porteur de pluie, la terre humide – tantôt au feu : le vent brûlant, la terre sèche. Mais le feu est jumelé au vent pour détruire et exterminer (c'est pourquoi on fait de la
fumée pour chasser les esprits ancestraux), tandis que l'eau se couple à la terre pour fertiliser et amender. » (Salomon, 2000, p. 142)

Le feu peut donc être un facteur de vie quand il est feu du foyer, ou quand il est élément fertilisant au champ. Mais il peut être destructeur quand il détruit la case ou les cultures. Tout comme l'eau peut être bénéfique, mais aussi maléfique quand elle se présente sous la forme d'un cyclone ou d'une inondation. On peut ajouter que le cyclone, s'il est d'abord perçu comme une force destructrice, peut se révéler efficace et bénéfique sur le long terme. De la même manière, le feu de brousse peut-être jugé d'abord dévastateur, puis comme un facteur de régénération de la brousse et de la forêt. D'une manière générale, et comme dans le cas des maladies, la prééminence d'un élément sur l'autre est synonyme de déséquilibre. Si un espace, voire le « pays » est soumis à une humidité trop importante, la présence du feu est nécessaire. A l'inverse un « pays » est jugé trop sec, quand l'eau se fait rare. Dans cette représentation duale, la forêt n'est pas synonyme d'humidité. Ainsi, contrairement à ce que disent la plupart des acteurs extérieurs, ce n'est pas la disparition de la forêt que déplore la population en général quand le pays est jugé « sec », mais la disparition des tarodières irriguées, complément indispensable de l'igname (Barrau, 1956). Ainsi, l'une de mes interlocutrices à Gohapin associe la sécheresse à la disparition des cultures de taro. C'est-à-dire que selon elle, l'eau recule car la culture des tarodières irriguées a disparu. Cependant, quand mes interlocuteurs disent que l'eau recule, cela ne signifie pas nécessairement qu'ils ont des problèmes d'eau pour leurs champs. D'ailleurs ce problème, n'apparaît pas dans le discours des habitants des tribus que j'ai enquêtés. Le discours de ces derniers concorde plutôt avec l'une des conclusions de l'enquête menée sur l'agriculture vivrière kanak : « *L'accès et la gestion de l'eau ne sont pas apparus comme des questions centrales pour la conduite de l'agriculture par les groupes domestiques résidant en tribu. Les itinéraires techniques s'accommodent globalement d'une dépendance aux pluies* » (Guyard et Apithy, 2014, p.213).

Ainsi, malgré les transformations des systèmes de cultures suite à la colonisation et aux spoliations foncières, l'agriculture vivrière contemporaine ne semble pas souffrir d'un problème d'accès à l'eau, dans la mesure où les agriculteurs kanak ont globalement adapté leurs cultures au régime des pluies (Barrau, 1956 ; Bourret, 1978a, Leblic, 1993, Gaillard et Sourisseau, 2009). L'accès à l'eau potable est un autre problème, qui « *paraît crucial* » mais qui renvoie plutôt à la qualité de l'eau qu'à son absence. Par conséquent, il apparaît que la thématique de la sécheresse souvent mise en avant par les associations environnementales et les campagnes anti-feu, qui affirment que le feu est une menace pour la ressource en eau, ne semble pas être une préoccupation majeure, ni même un véritable problème en tribu. Le regret
exprimé concernant les tarodières concerne plutôt la perte de structures horticoles importantes, tant d'un point de vue économique que culturel et symbolique. La disparition des tarodières irriguées et l'abondance de cultures sèches apparaît comme un déséquilibre dans le paysage. Le feu n'en est pas la cause, mais la manifestation.

Par ailleurs, la présence d'anciennes structures horticoles est un élément important à prendre en compte dans la structure des paysages, où l'on remarque généralement que les flancs de montagne dénudés, parfois depuis le sommet, sont régulièrement envahis par le feu. Lorsque la population est partie, chassée par les répressions et la colonisation, ces structures, notamment les tarodières, peuvent avoir complètement disparu, recouvertes par des fourrés épais, voire des forêts. Dans certains endroits, le feu permet de maintenir la végétation basse, et la structure apparente, ce qui rappelle à la mémoire de tous l'existence toujours active de droits sur la parcelle (Conte, 2010).

## B. Quand le feu échappe au contrôle de son auteur : « tu n'es pas chez toi »

### 1. Maitrise du feu et maitrise de l'espace

Les pratiques de feu reflètent d'une certaine manière les droits d'usages sur certains espaces, tandis que le rapport à la terre est constitutif de la société kanak (Naepels, 1998). Dans la mesure où l'usage du feu intervient sur l'espace, il peut s'avérer particulièrement utile de prendre en compte la composition de l'espace foncier. Car comprendre l'usage foncier permet aussi de comprendre les usages du feu, et inversement, comprendre les usages du feu renvoie à la compréhension de la distribution du foncier et des droits d'usage au sein d'un groupe. J'ai évoqué précédemment le cas d'un homme accueilli à Bopope qui critique l'usage du feu pour la chasse. Selon d'autres interlocuteurs, ayant été accueillis, cet homme et ses fils n'ont pas les mêmes droits sur ces espaces que les autres clans de Bopope. Il ne peut faire ses champs que sur les espaces qui lui sont attribués, et lorsque ses fils chassent, c'est toujours en compagnie d'autres hommes sur les espaces où ces derniers ont des droits. Ainsi, s'ils peuvent aller chasser dans les espaces de la tribu, ils ne peuvent modifier ces espaces ou les entretenir comme le font les autres chasseurs. Les autres clans de Bopope ont à l'inverse la possibilité d'entretenir ces espaces, et notamment aux moyens du feu. Par ailleurs, et dans une autre mesure, lors de conflits fonciers le feu intervient toujours comme un révélateur. Il marque l'espace autant qu'il marque les esprits, et sous l'incompréhension apparente de l'origine d'un feu de brousse, on découvre souvent une explication conflictuelle se rapportant au contexte foncier: untel revendique tel espace, le feu intervient alors comme marqueur de sa
revendication, un autre n'est pas d'accord avec tel projet, il mettra le feu pour marquer son
mécontentement voire pour détruire délibérément ce qui constitue le projet. On retrouve cette
pratique dans la contestation de projets de reboisements, lorsque les parcelles reboisées sont
délibérément brûlées par les personnes qui contestent le fait qu'une autre personne, ou un
autre groupe de personnes, s'approprie cette espace en y plantant des espèces pérennes. Plus
indirectement, le feu peut être une contestation du projet en lui-même, plus que
l'appropriation d'un espace, comme nous le verrons plus loin dans ce chapitre.

Le feu intervient aussi parfois dans l'entretien d'un espace qui n'est plus occupé ou
cultivé, mais que les « propriétaires » continuent à entretenir en maintenant l'espace
« ouvert ». Le feu est dans ce genre de cas un marqueur de l'appartenance d'un clan à un
espace donné. Il manifeste l'existence de droits et leur maintien actif sur cet espace. Un
exemple a ainsi été rapporté à Nétéa : les membres d'un clan originaire de Nétéa, et
aujourd'hui installés à la tribu de Baco à Koné, entretiennent l'espace d'où ils sont
originaires, pour maintenir la mémoire, et la vitalité de ce lieu, même s'ils n'y résident pas, et
n'y cultivent plus (Conte 2010, p.97). Ils maintiennent ainsi le lien qui les rattache à cet
endroit, et les droits afférents. D'une autre manière, les incendies allumés par les chasseurs de
Bopope sur les espaces qu'ils fréquentent manifestent aussi des droits d'usage sur des
hameaux abandonnés comme la mémoire des trajectoires passées des groupes (Bensa,
Goromoedo et Muckle, 2015 ; cf. chapitre 12).

## 2. Sous le feu : la terre

Dans les sites où j'ai enquêtés, les discours de « non-maitrise » à la fois renvoient à un
déni du statut coutumier de l'auteur du feu, et renforcent le statut même de celui qui émet ce
type de discours. Ces discours disqualifient autant l'acte de mise à feu que le statut de la
personne qui n'en a pas la maitrise. Il s'agit d'un second niveau de lecture qui ne peut se
comprendre qu'à la lumière de l'histoire foncière locale, et des principes fondateurs de
l'identité kanak. *Sous le feu, la terre*, signifie l'importance de cette prise en compte de
l'espace foncier sur lequel s'exerce la mise à feu, et des hiérarchies sociopolitiques associées
à cet espace. Ainsi, pour certaines des personnes que j'ai interrogées, le feu constitue une
force qui ne se maitrise que parce que l'on est accompagné de la force des anciens. En
principe, ce sont les « maitres de la terre » qui possèdent l'autorité sur des espaces fonciers
(Bensa, 1992). Il semblerait que le fait d'utiliser le feu pour défricher un espace laissé inculte,