# Sacrifice

Pierluigi Lanfranchi

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Pierluigi Lanfranchi. Sacrifice. Francesco Massa. Religions et interactions religieuses dans l'empire romain tardo-antique: outils et documents, Schwabe, pp.109-116, 2025. hal-05465327

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4. SACRIFICE

Pierluigi Lanfranchi

Aix Marseille Université, CNRS, TDMAM, Aix en Provence, France

La fin du sacrifice est souvent considérée comme l'une des transformations religieuses ma-
jeures qui ont eu lieu durant l'Antiquité tardive [Rives 2024 ; →PARTIE I, n°2.3]. Selon l'opinion
prédominante parmi les historiens des religions, deux types de discours religieux entrent
en concurrence à partir du IIe siècle : d'une part, le discours sacrificiel traditionnel, pour
lequel le pouvoir était fondé sur la mise à mort rituelle des animaux et la distribution et la
consommation de leur chair ; d'autre part, le nouveau discours sotériologique, selon lequel
le pouvoir découlait plutôt d'un capital symbolique de pureté morale et physique, d'intui-
tions intellectuelles et de perfection spirituelle. Alors que certaines des religions qui ont
participé à ce nouveau discours ont continué à pratiquer le sacrifice animal, le judaïsme et
le christianisme l'ont abandonné [Githus 2004]. Dans le cas du judaïsme, la fin des sacrifices
a été imposée par des circonstances extérieures, lorsqu'en 70 les Romains ont détruit le
temple de Jérusalem, le seul endroit où les juifs étaient autorisés à sacrifier. Le sacrifice étant
le principal moyen de purification, le judaïsme a dû repenser son système d'expiation après
la destruction du Temple. Le judaïsme rabbinique aurait remplacé les sacrifices sanglants
par le jeûne, la charité, l'étude de la Torah et la prière, donnant en quelque sorte l'exemple
d'une communauté religieuse capable de se passer des sacrifices [Smith 2004 ; Stroumsa
2005 ; Petropoulou 2008].

La vision de la fin du sacrifice, dominante parmi les savants, est profondément influen-
cée par la théologie chrétienne, qui, dès les écrits du Nouveau Testament, interprète la mort
de Jésus comme un sacrifice remplaçant le sacrifice sanglant prescrit par la Bible (Lettre
aux Hébreux 9, 11-14). Par la suite, les apologistes chrétiens ont développé des positions
anti-sacrificielles dans leurs polémiques contre les juifs d'une part, et contre les religions
païennes d'autre part. Pour les chrétiens, qui se considéraient comme le nouvel Israël, la
nouvelle alliance remplace l'ancienne Loi et ses rituels, y compris les sacrifices. Ils pré-
sentaient la mort du Christ comme un sacrifice véritable et supérieur pour l'expiation des
pêchés, une fonction que les sacrifices sanglants ne pouvaient plus remplir. Les arguments
des chrétiens contre les sacrifices « païens » sont d'une autre nature. Nous pouvons en citer
trois principaux : Dieu n'a pas besoin d'offrandes matérielles ou de dons de la part des êtres
humains ; les sacrifices sont offerts à des démons et exigés par eux ; les sacrifices ne sont
qu'une excuse pour la consommation de la viande (p. ex. Athénagore, *Supplique au sujet
des chrétiens* 13 ; Minucius Felix, *Octavius* 27, 2). En outre, en attribuant une signification
symbolique au sacrifice, le christianisme aurait élargi considérablement ses implications en
faisant du sacrifice de Jésus le paradigme pour le sacrifice de soi des martyrs.

Les catégories de la spiritualisation et de l'intellectualisation du culte, comme nous
l'avons vu, continuent d'influencer l'interprétation du sacrifice et de sa fin supposée. Selon
certains chercheurs, si les empereurs chrétiens ont réussi à interdire les sacrifices à la fin du
IVᵉ siècle, c'est parce qu'ils avaient déjà perdu de leur popularité auprès des « païens » au cours des premiers siècles de notre ère. Des philosophes grecs, comme Porphyre, avaient sévèrement critiqué les sacrifices sanglants, reprenant des positions anti-sacrificielles présentes dans la tradition philosophique et religieuse grecque depuis Pythagore, et avaient proposé un culte moins matériel et plus spirituel [→PUR, n°1]. La fin du sacrifice serait donc la conséquence d'une évolution progressive vers des formes de culte spiritualisées communes aux différentes traditions religieuses de l'Antiquité tardive.

Cette reconstitution de la fin du sacrifice a fait l'objet de critiques. Tout d'abord, l'impact des positions anti-sacrificielles des philosophes sur les pratiques de la population de l'époque impériale ne doit pas être exagéré. S'il a toujours existé, au sein des religions traditionnelles, la possibilité de pratiquer des offrandes non sanglantes, cela ne signifie pas que ceux qui offraient des végétaux ou consacraient des objets votifs étaient motivés par le scrupule d'éviter l'effusion de sang. La préférence pour les offrandes non sanglantes a pu être dictée par des raisons purement économiques [Lane Fox 2006, p. 71]. Les données littéraires, épigraphiques et archéologiques ne permettent pas de confirmer l'hypothèse selon laquelle les sacrifices auraient progressivement diminué au cours de l'Antiquité tardive et auraient pris fin en raison d'une sorte d'épuisement interne. Au moins sous une forme privée, les sacrifices se sont poursuivis même après que les décrets impériaux les eurent interdits [→ORTHOPRAXIE]. Alors que les auteurs chrétiens avaient tout intérêt à présenter les cultes traditionnels comme moribonds, l'épigraphie atteste de leur bonne santé, surtout dans les campagnes, au moins jusqu'au début du vᵉ siècle. Ainsi, les nombreuses inscriptions datant de cette époque, trouvées dans la région d'Antioche (Syria I), semblent confirmer ce que Libanios écrit dans son discours *Pour les temples*, à savoir que l'interdiction de sacrifier dans les lieux de culte publics n'empêchait pas de sacrifier en privé [Trombley 2004].

Même les populations christianisées n'ont pas immédiatement cessé de pratiquer des sacrifices sanglants. Les canons médiévaux des conciles ecclésiastiques et les canons péni-tentiels montrent que les sacrifices étaient encore pratiqués et condamnés par les autorités ecclésiastiques dans l'Occident chrétien au moins jusqu'au xíᵉ siècle. Si l'Église a finalement réussi à supprimer les sacrifices en Europe occidentale, les chrétiens d'Orient ont continué à les pratiquer jusqu'à aujourd'hui, par exemple dans les Balkans et au Caucase. Par rapport au sacrifice des religions traditionnelles, le sacrifice animal chrétien a subi d'importantes modifications, tant au niveau rituel qu'idéologique. Tout d'abord, le sacrifice animal chrétien ne comporte pas de parties réservées à la divinité, mais la victime entière est consommée par les êtres humains, même si le sacrifice est fait en l'honneur d'un saint ou de Dieu. De plus, pour que le sacrifice soit efficace, une partie ou la totalité de la victime doit être donnée comme aumône aux pauvres. Enfin, le mode de cuisson privilégié est le bouilli [Grottanelli 1999, p. 72-78]. La resémantisation de l'ancien rite sacrificiel a donc permis de l'intégrer dans les pratiques chrétiennes sans qu'il soit perçu comme une alternative au sacrifice eucharistique.

# 1. La fin du sacrifice dans le judaïsme

Dans certains passages du Talmud de Babylone, les rabbins expriment l'idée qu'après la destruction du Temple, les sacrifices seraient remplacés par l'étude de la Torah, le jeûne, l'aumône, la prière et la mort des justes (p. ex. *Berakhot* 26b ; *Sukkah* 49b ; *Moed Katan*
28a ; Sotah 5b ; Menahot 110a). Sur la base de ces passages, de nombreux chercheurs considèrent le judaïsme rabbinique comme un judaïsme post-sacriciel, dans lequel le sacrifice animal est remplacé par des pratiques discursives et des rituels alternatifs, et dans lequel le culte du Temple a été substitué par le culte de la synagogue. Le paradigme de la substitution a récemment été remis en question. On a souligné ses biais théologiques et son esprit anti-sacriciel qui, dans la tradition juive, remonte au moins à Maïmonide et a été repris par le judaïsme réformé du XIXe siècle [Klawans 2006, p. 8-10]. En fait, les passages dans lesquels l'idée de substitution est affirmée sont relativement peu nombreux et tardifs par rapport à l'énorme quantité de matériel sur les sacrifices dans la littérature rabbinique la plus ancienne. En effet, environ un quart de cette littérature est consacré à des discussions détaillées, des descriptions et des prescriptions concernant le Temple et le culte sacriciel. Pourquoi les rabbins ont-ils consacré une si grande partie de leurs discussions juridiques et rituelles à une pratique qui n'avait plus d'existence réelle à leur époque ? Mira Balberg a observé à juste titre que l'intérêt des rabbins pour les sacrifices était dû à leur attachement au code juridique biblique, y compris aux prescriptions concernant des cultes qui n'étaient plus pratiqués à leur époque. Mais la spéculation rabbinique sur le sacrifice ne peut être pleinement comprise que si on la considère aussi comme la construction d'un monde idéal dans lequel le sacrifice occupe une place essentielle en tant que principe organisateur du temps, de la vie publique et de l'économie. Il définit l'identité même du juif tel que les rabbins la conçoivent : faire partie d'Israël implique nécessairement la participation à des actes sacrificiels [Balberg 2017].

### Talmud de Babylone, Berakhot 17a (cité dans Urbach 1996, p. 452)

Souverain de l'univers, Tu sais que lorsque le Temple existait, si un homme péchait il apportait un sacrifice, dont la graisse et le sang étaient seuls offerts, et il obtenait son rachat. J'ai observé un jeûne et ma propre graisse et mon propre sang ont diminué. Que ce soit Ta volonté que ma graisse et mon sang diminués me soient comptés comme une offrande devant Toi sur l'autel, et sois-moi favorable.

Cette prière est attribuée à un rabbin babylonien de la fin du IIIe siècle et du début du IVe siècle, Rav Sheshet, fondateur d'une académie talmudique à Shilhe sur le Tigre, dans l'empire sassanide (Encyclopaedia Judaica, s.v. « Sheshet »). Le texte se trouve dans le traité Berakhot (bénédictions) du Talmud de Babylone, dans une section consacrée aux prières ajoutées par divers rabbins après la récitation du Shema Israël. Rav Sheshet prie Dieu pour que son jeûne ait la même fonction expiatoire que le sacrifice pour le péché pratiqué au Temple (Lévitique 4, 27-35). Selon Michael Fishbane, la prière de Rav Sheshet témoignerait de la manière dont les rabbins ont réinterprété les sacrifices du Temple en tant qu'instances de piété rituelle à des fins personnelles. Le nouveau rituel personnel (le jeûne) est présenté comme un équivalent formel de l'ancien culte (le sacrifice) qui n'est plus opérant, car dans les deux cas il s'agit de l'offrande de la même substance matérielle (le sang et la graisse). Le sens du sacrifice est inversé : il ne s'agit plus d'offrir la vie de la victime animale à la place de celle du sacrifiant ; c'est désormais le sacrifiant qui sacrifie sa propre substance vitale à la place de la victime animale [Fishbane 1998, p. 126-130]. En analysant les références au sacrifice dans la poésie liturgique juive de l'Antiquité tardive (piyyutim), Michael Swartz arrive à la conclusion que la prière ne doit pas être comprise comme une métaphore ni comme un substitut verbal de l'action sacrificielle, mais qu'elle doit être comprise en termes normatifs.
En d'autres termes, les prières liturgiques ne remplacent pas le sacrifice, mais constituent une sous-classe du sacrifice. Elles sont donc des actions rituelles qui participent, bien qu'à un degré moindre, à la même nature que le sacrifice [Swartz 2012]. Outre la littérature rabbinique et les prières liturgiques, la centralité du sacrifice pour le judaïsme de l'Antiquité tardive ressort également des sections des *targumim* (traductions araméennes de la Bible hébraïque) relatives au Temple, de la littérature mystique des *Hekhalot*, et elle est visible dans l'iconographie des synagogues de l'Antiquité tardive [→ *DOURA EUROPOS*, n°2], où les références au sacrifice animal sont nombreuses [Branham 2012].

## 2. Qu'est-ce qu'un sacrifice ? Problèmes de définition anciens et modernes

Il n'existe pas de définition moderne unanimement acceptée du sacrifice. Depuis le xIXe siècle, les chercheurs ont identifié le noyau constitutif du sacrifice tantôt dans l'élément du don, tantôt dans l'acte de mise à mort, tantôt dans la distribution et la consommation de la victime. En effet, le terme de sacrifice recouvre des réalités assez hétérogènes selon les différentes communautés religieuses qui le pratiquent et même au sein d'une même communauté. Par exemple, dans le monde grec, le scénario sacrifiel le plus courant impliquait la mise à mort de la victime précédée d'offrandes végétales et de prières et suivie de la destruction sur l'autel de certaines parties de la victime, de libations et de la consommation du reste de la victime. Les dieux pouvaient ou non être présents en tant que convives. Dans d'autres cas, la victime n'était pas consommée, mais brûlée entièrement, enterrée, noyée ou jetée sans être accompagnée d'offrandes végétales et de libations. Les occasions de sacrifier étaient nombreuses et les buts tout aussi nombreux : offrande, purification, serment, divination, fondation, etc. Le sacrifice romain a des points communs avec le sacrifice grec, mais s'en distingue par d'autres. Il en va de même pour le sacrifice pratiqué par les juifs dans le temple de Jérusalem. Quoi qu'il en soit, dans toutes les traditions religieuses de la Méditerranée ancienne, le sacrifice animal est lié à l'abattage et à la consommation de viande. Si l'on a longtemps considéré que dans le monde grec, la viande consommée était exclusivement de la viande sacrificielle, les avis sont aujourd'hui plus prudents. En revanche, dans les *macella* romains (les marchés de viande et de poisson), on vendait aussi de la viande non sacrificielle [Van Andringa 2007]. La tradition juive fait la distinction entre l'abattage rituel non sacrifiel et l'abattage proprement sacrifiel. Cette distinction semble s'estomper et finalement disparaître dans les différentes traditions chrétiennes. C'est ce que Julien reproche aux chrétiens dans le texte suivant.

Julien, *Contre les Galiléens* fr. 72 = Cyril d'Alexandrie, *Contre Julien* 9, 22 (trad. M.-O. Boulnois, J. Bouffartigue, SC n°624)

Pourquoi, après cette défection qui vous a séparés de nous, ne vous en tenez-vous pas à la loi des juifs et ne restez-vous pas dans le respect de ce qu'elle dit ? Quelque esprit clairvoyant ne manquera pas de me dire : « Mais les juifs non plus ne sacrifient pas ! » Eh bien moi, je montrerai qu'il souffre d'une grave myopie : premièrement aucun autre des usages en vigueur chez les juifs n'est observé par vous ; deuxièmement les juifs sacrifient dans <...> et encore aujourd'hui ce qu'ils mangent est consacré ; ils prononcent les prières avant de sacrifier, et donnent à leurs prêtres à titre de prémices l'épaule droite de l'animal. Il est vrai que, dépossédés de leur temple et de l'autel sacrifiel ou,
pour employer leur vocabulaire, du lieu de la sanctification, ils sont empêchés d'offrir à Dieu les prémices des victimes. Mais vous, qui avez inventé le nouveau sacrifice et qui n'avez nul besoin, si je ne m'abuse, de Jérusalem, pour quelle raison ne sacrifiez-vous pas. En fait, j'ai déjà traité ce point surabondamment devant vous : je l'ai dit dès le début quand j'ai voulu montrer que les juifs sont en accord avec les nations, excepté pour leur croyance en un seul Dieu. C'est ce point-là qui leur est propre et qui nous est étranger. Parce que tout le reste, nous le partageons en quelque sorte : les temples, les sanctuaires, les autels sacrificiels, les règles de pureté, plus certains commandements, sur lesquels il n'y a entre nous absolument aucune différence, ou très peu.

Dans ce passage Julien demande aux chrétiens, qu'il appelle Galiléens [→ CHRÉTIENS, n°2] pour souligner leur caractère sectaire, local et marginal, pourquoi ils ont cessé de pratiquer le sacrifice. Pour Julien, le sacrifice est lié à la pureté, comme il l'affirme dans une lettre au philosophie Maxime d'Éphèse : « Nous sacrifions publiquement des bœufs. J'ai sacrifié de nombreux bœufs en guise d'action de grâce. Les dieux m'ordonnent de tout purifier (ta panta hagneuein) dans la mesure de mes moyens, et je leur obéis avec zèle » (Lettre 26). Si, pour les juifs, Julien fait preuve d'un certain respect en appréciant leur ferveur religieuse, leur fidélité aux lois mosaïques, leur ancienneté, leur souci de pureté, en revanche il méprise la nouveauté de la religion des Galiléens, leur double apostasie de l'hellénisme et du judaïsme ainsi que leur impureté. Les Galiléens sont impurs parce qu'ils rejettent les sacrifices expiatoires et purificateurs pratiqués tant par les juifs que par les Grecs et parce qu'ils n'observent pas les lois alimentaires juives : « Pourquoi, sur les usages alimentaires, n'êtes-vous pas purs semblablement aux juifs, mais affirmez-vous qu'il faut manger de tout comme de légumes herbacés (Genèse 9, 3) ? » (Julien, Contre les Galiléens fr. 74 = Cyril d'Alexandrie, Contre Julien 9, 32).

Ce passage montre qu'au IVe siècle la définition de ce qu'est un sacrifice est loin d'être univoque. Tout en employant le lexique sacrifiel, Julien ne fait pas référence ici à des sacrifices juifs privés, qui n'étaient pas pratiqués à son époque, mais à l'abattage rituel. Julien assimile abattage rituel et sacrifice, deux catégories bien distinctes dans la pratique religieuse juive. L'hébreu rabbinique utilise le même terme *shehitah* aussi bien pour l'abattage rituel que pour le sacrifice. Ce qui distingue les deux pratiques est moins le geste rituel que le type d'animal, profane (*hullin*) dans le cas de l'abattage rituel, consacré (*qodashim*) dans le cas du sacrifice. Le point de vue de Julien ne coïncide pas avec celui des juifs : pour lui les viandes consommées par les juifs proviennent toutes de victimes sacrificielles (*hiera*), car prier avant l'abattage et réserver une partie de l'animal aux prêtres sont des opérations éminemment sacrificielles. Il interprète la distinction entre abattage rituel et sacrifice à travers les catégories du sacrifice privé et du sacrifice public. C'est seulement ce dernier que, selon Julien, les juifs ne peuvent pas pratiquer parce qu'ils ont été privés du temple de Jérusalem. Cette situation pourrait avoir justifié le projet de Julien de reconstruire le temple de Jérusalem [→, n°2].

### 3. Le sacrifice animal chrétien

Dans l'Occident chrétien, les sacrifices n'ont pas cessé abruptement à la fin du IVe siècle. Des pratiques sacrificielles sont attestées tout au long de l'Antiquité tardive et du Haut Moyen Âge. Le poème que Paulin de Nole (dans l'Italie du Sud) dédie à saint Félix en janvier 406 (Poèmes 20) témoigne de sacrifices de porcs et de vaches dont la viande était consommée
dans le banquet pour les pauvres pendant la fête du saint [Grottanelli 2005]. Dans la *Vie de saint Nicolas de Sion*, écrite peu après sa mort en 564 (BHG 1347), l'hagiographe raconte que le saint a pratiqué de nombreux sacrifices de bœufs lors de sa visite pastorale dans une région montagneuse de Lycie. En Occident, les autorités ecclésiastiques se montrent très hostiles à ce type de rituel, dans lequel ils voient un vestige de paganisme et d'idolâtrie. Un décret du concile tenu en 742 à Leptines, dans le pays des Francs, parle des « victimes sacrifielles que des hommes stupides offrent à côté des églises selon le rituel païen au nom des saints, des martyrs ou des confesseurs ». Le moine bénédictin alémanique Walafrid Strabo (première partie du IXe siècle) condamne la pratique de « certaines personnes [qui] avaient l'habitude de consacrer la chair d'un agneau avec une bénédiction spéciale à Pâques, en la plaçant près ou sous l'autel » (Walafrid Strabo, *De rebus ecclesiasticis* 18, PL 114, 938-939). L'évêque Burchard de Worms, au début du XIe siècle, impose 30 jours de pénitence à ceux qui « ont mangé des victimes sacrifiées aux idoles, c'est-à-dire des offrandes qu'ils font en certains lieux près des tombes des morts, ou près de sources, ou d'arbres, ou de pierres, ou de carrefours » (Burchard de Worms, *Corrector* 94, éd. H. J. Schmitz, *Die Bussbücher und die Bussdisciplin der Kirche*, Schwann, Düsseldorf 1898, t. 2, p. 430). En Norvège et dans d'autres pays scandinaves, les sacrifices de chevaux, élément essentiel des religions germaniques préchrétiennes, se sont poursuivis jusqu'à la fin du Moyen Âge, malgré la christianisation brutale opérée par le roi Olaf Tryggvason au début du XIe siècle. En Islande, les responsables de l'Église ont trouvé un compromis en autorisant les gens à sacrifier des chevaux, à condition qu'ils le fassent en privé [Wagner 2013]. Ce type de compromis, qui a été tenté un temps dans l'Occident latin, a eu plus de succès en Orient où le sacrifice animal est encore pratiqué de nos jours par des chrétiens dans les Balkans, le Caucase, le Proche-Orient, l'Égypte et l'Éthiopie.

Lettre de Grégoire le Grand à l'abbé Mellitus (Reg. Ep. XI, 56 = Bède le Vénérable, Histoire ecclésiastique du peuple anglais 1, 30) (trad. P. Monat, Ph. Robin, SC n°489)

Grégoire, serviteur des serviteurs de Dieu, à son très cher fils, l'abbé Mellitus. Après le départ du petit groupe que nous avons envoyé avec toi, nous nous sommes trouvés dans une grande inquiétude puisque nous n'avons eu aucune nouvelle du bon déroulement de votre voyage. Donc, quand le Dieu tout-puissant vous aura conduits auprès de notre très révérend frère, l'évêque Augustin, dites-lui ce que j'ai décidé au sujet des Anglais, après avoir longtemps réfléchi : les temples des idoles ne doivent pas être détruits dans ce pays, mais qu'on détruise plutôt les idoles qui s'y trouvent, que l'on bénisse de l'eau, qu'on en asperge ces temples, que l'on construise des autels, qu'on y place des reliques. Car, si ces temples ont été bien construits, il faut les faire passer du culte des démons au service du vrai Dieu, pour qu'ainsi ce peuple, tout en voyant ces temples épargnés, arrache l'erreur de son cœur, et, volontiers dans des lieux qui lui sont familiers. Et parce qu'ils ont l'habitude d'abattre un grand nombre de bœufs en sacrifice aux démons, il faut remplacer cela par quelque solennité : que, le jour de la consécration ou de l'anniversaire des saints martyrs dont les reliques reposent là-bas, ils se construisent, avec des branches d'arbres, des tentes autour des églises qui sont leurs anciens temples transformés et qu'ils célèbrent la fête par des repas religieux ; qu'ils n'immolent plus d'animaux au diable, mais que, pour la gloire de Dieu, ils les tuent pour les manger et qu'ils rendent grâce à l'auteur de tout bien pour l'abondance qu'ils connaissent ; de la sorte, si quelques joies extérieures leur sont accordées, ils pourront plus facilement, d'un même élan, consentir aux joies intérieures.

Car il est, sans aucun doute, impossible de tout enlever à la fois à des esprits rugueux, parce que celui-là aussi qui s'efforce de gagner un lieu élevé, monte par degrés, pas à pas, en non par bonds.
C'est ainsi que, si Dieu s'est fait connaître au peuple d'Israël en Égypte, il réserva toutefois, pour son propre culte, l'usage des sacrifices qu'ils avaient l'habitude d'offrir au diable, en leur demandant d'immoler des animaux pour son sacrifice, afin que, en changeant leur cœur, ils renoncent à une partie du sacrifice, tout en conservant une autre. Ainsi, même si c'étaient les mêmes animaux qu'ils avaient coutume d'offrir, dès lors qu'ils les immolaient à Dieu et non aux idoles, ce n'étaient plus les mêmes sacrifices. Il faut que Ta Dilection parle de cette pratique au frère dont nous avons précédemment parlé, pour que, à son tour maintenant, dans les conditions où il se trouve, il puisse examiner la manière dont il devra tout organiser. Que Dieu te garde sain et sauf, très cher fils.

Le pape Grégoire le Grand a écrit cette lettre en 601 à Mellitus, qu'il avait envoyé en Angleterre avec un groupe de missionnaires pour aider l'évêque de Canterbury Augustin dans sa mission de convertir les Anglo-Saxons. Une version de cette lettre est contenue dans l'Histoire ecclésiastique du peuple anglais de Bède le Vénérable (écrite vers 731). La stratégie proposée par Grégoire de ne pas détruire les temples païens et de ne pas interdire les sacrifices a fonctionné, du moins pendant un certain temps. Des découvertes archéologiques semblent le confirmer. À Yeavering, dans le Northumberland, un site identifié avec Ad Gefrin (qui signifie « colline des chèvres ») mentionné par Bède, les archéologues ont trouvé un sanctuaire païen transformé en église et, le long du mur de cet édifice, des tas de crânes de bœuf. Les historiens pensent que ces crânes sont les restes du type de sacrifices de bœufs que Grégoire, dans sa lettre, autorisait les chrétiens à pratiquer [Highman, Rayan 2013, p. 136]. La stratégie de Grégoire rappelle la réponse donnée par Grégoire l'Illuminateur aux fils des prêtres païens arméniens qui craignaient que la conversion au christianisme n'implique la fin des sacrifices et, par conséquent, de leur subsistance. Selon le témoignage des Canons de Saint Sahak (mort en 439), Grégoire leur répondit qu'ils pouvaient continuer à pratiquer les sacrifices et à en garder des parties à condition que les victimes ne soient plus offertes aux démons, mais présentées à l'église comme offrandes pour Dieu. Grégoire l'Illuminateur et Grégoire le Grand ont donc décidé non pas d'éradiquer les sacrifices, mais de les christianiser, afin d'éviter une forme pire d'idolâtrie. Ils ont tous deux justifié leur choix en s'appuyant sur l'autorité de l'Ancien Testament. Ce faisant, ils ont utilisé un argument développé par des auteurs chrétiens dès le IIIe siècle [Poorthuis 2014]. Mais si ces tentatives de compromis entre pratiques anciennes et nouvelles valeurs religieuses ont réussi dans les communautés chrétiennes orientales, dans l'Europe latine et germanique, les autorités ecclésiastiques ont finalement réussi à mettre fin aux sacrifices dans le cadre de leur lutte contre l'idolâtrie et le paganisme.

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