# Petrus de Pennis (OP) y su Tractatus contra alchoranum *

Fernando González Muñoz

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Fernando González Muñoz. Petrus de Pennis (OP) y su Tractatus contra alchoranum *. Giacomo della Marca e il Corano. Testimonianze manoscritte, Lorenzo Turchi, Nov 2015, Monteprandone, Italia. hal-03854570

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# Petrus de Pennis (OP) y su Tractatus contra alchoranum*

Fernando González Muñoz

Universidad de A Coruña (Spagna)

## Preliminar

Incluir en un volumen sobre Giacomo della Marca y el islam una contribución relativa a Petrus de Pennis requiere una mínima justificación. Como se verá a continuación, lo poco que sabemos acerca de este personaje se resume en que pertenecía a la orden dominicana y que vivió, al menos, una generación antes que san Giacomo, pero no tenemos noticias seguras sobre ningún tipo de cargo ni de actividad que hubiese podido desempeñar, fuera de la redacción de aquellas obras que se le atribuyen, algunas de las cuales parecen haber tenido una difusión muy escasa. También es cosa incierta el lugar o lugares donde transcurrió su vida, así como las relaciones que pudo haber entablado con personajes contemporáneos. Por lo demás, su perfil intelectual es el de un compilador poco o nada original, que se limita a adaptar materiales previos, en su mayor parte de procedencia dominicana, con una finalidad aparentemente docente.

Así las cosas, la tenue vinculación entre las figuras de Petrus de Pennis y Giacomo della Marca pasa por la evaluación de la posibilidad de que éste último, o personas de su entorno, hubiesen llegado a conocer una de las obras de aquél que mayor difusión tuvieron a mediados del siglo XV, el *Tractatus contra alchoranum*. Esta hipótesis, con todo, no se tratará con profundidad en este estudio, pues requeriría un examen detallado de los escritos del santo relativos al islam, que hoy por hoy no estoy en condiciones de realizar. Me limitaré, en consecuencia, a exponer las cuestiones preliminares que permitirían, llegado el caso, abordar esa investigación. Así, en primer lugar trazaré un breve estado de la cuestión en torno a la figura de Petrus de Pennis y las obras que le han sido atribuidas; a continuación, describiré el *Tractatus contra alchoranum* desde los puntos de vista de su contenido, fuentes y tradición manuscrita; por último, trataré de integrar esta obra en el marco general de la investigación sobre la recepción temprana de su principal modelo y fuente, el *Contra legem sarracenorum* de Riccoldo da Monte di Croce.

<footnote>* Este estudio se enmarca en el Proyecto de Investigación, fi nanciado por el Ministerio de Economía y Competitividad: *Fuentes medievales y modernas para el estudio de las relaciones transculturales en el Mediterráneo: redacción y transmisión*: FFI2015-63659-C2-1-P (MINECO/FEDER)</footnote>
## ¿Qué sabemos sobre Petrus de Pennis?

Los grandes catálogos de escritores dominicanos<fnref n="1" /> identifican a Petrus de Pennis como un fraile de esta orden, tal vez oriundo de la ciudad de Penne (actual provincia de Pescara), que vivió a fines de la Edad Media. Se le atribuyen cuatro escritos:

- el tratado antijudaico *Thalamoth*<fnref n="2" /> o *Pharetra iudeorum* (en adelante PhI), en forma de diálogo entre un *iudeus* y un *clericus*; dividido en 15 apartados, la mayoría de los cuales aborda cuestiones cristológicas.

- el *Tractatus contra Alchoranum*<fnref n="3" /> (en adelante TCA), dividido en 15 capítulos, y que viene a ser, como veremos, una refundición del *Contra legem sarracenorum* de Riccoldo da Monte di Croce.

- el tratado *De notitia Verbi incarnati* (en adelante NVI), inédito. Está integrado por 25 capítulos destinados a exponer diversas cuestiones cristológicas, que son ilustradas mediante abundantes citas escriturísticas.

- el *Libellus de locis ultramarinis* (en adelante LLU), también conocido con el nombre de *Liber XXII capitulis absolutus uias docens quibus comprehendi potest Terra Sancta*. Está compuesto por 22 capítulos, que contienen una sección relativa a la historia de Palestina hasta la conquista árabe, y del reino de Jerusalén hasta el año 1208, y otra descriptiva, a propósito de los lugares santos de Palestina, Siria y el Bajo Egipto<fnref n="4" />.

La tradición manuscrita de estas cuatro obras no es unitaria. Para LLU tenemos un único códice: Trier, Stadtbibliothek 306/1978 8°, ff. 18r-38r, de fines del siglo XIV, según la datación de Kohler. NVI también cuenta con un solo testigo, el Ms. Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana Plut. 53.01, ff. 160r-198v, de fines del siglo XV. Por su parte, PhI se ha conservado en 24 manuscritos<fnref n="5" />, de los cuales el que ofrece una datación más temprana (a. 1383/4) es el de Halle, Universitäts und Landesbibliothek

<footnote n="1">¹ Remito únicamente a J. Quétif- J. Echard, *Scriptores ordinis Praedicatorum recensiti notis historicis et criticis illustrati auctoribus*. Paris, 1719-1721, vol. I, pp. 569-70 y a Th. Kaeppeli, *Scriptores ordinis praedicatorum medii aevi*, vol. 3. Roma, 1980, 249-251.</footnote>

<footnote n="2">² Edición de S. Shachar, *Dialogus inter judeum et clericum*, in «Michael», 4 (1976), pp. 32-60.</footnote>

<footnote n="3">³ Texto todavía inédito. Un anticipo de la edición que estoy preparando actualmente puede consultarse en: https://www.academia.edu/25589460/Petrus_de_Pennis_T tractatus_contra_alchoranum</footnote>

<footnote n="4">⁴ Edición de Ch. Kohler, *Le libellus de locis ultramarinis de Petrus de Pennis O.S.D.*, in «Révue de l'Orient latin», 9 (1902), pp. 313-383.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Véase un listado en C. Cardelle, *Lateinische Dialoge 1200–1400. Literaturhistorische Studie und Repertorium*. Leiden-Boston, Brill, 2007, pp. 607-8, al que todavía hay que sumar el Ms. Würzburg, Universitätsbibliothek, M. ch. q. 23, ff. 109v-118r.</footnote>
Sachsen Anhalt der Martin Luther Universität, Halle-Wittenberg, Quedlingurg 104 III, ff. 136r-157r. En cuanto a TCA, contamos con diez códices, todos ellos del siglo XV o posteriores, siendo el más antiguo de los datados el de Göttingen, Universitäts-bibliothek, Ms. theol. 115, que da la fecha de 30 de marzo de 1440.

Por lo demás, la atribución de estas obras a un único autor no es segura. La totalidad de los manuscritos de NVI, LLU y TCA consignan el nombre de Petrus de Pennis, fraile de la Orden de los Predicadores, en los respectivos incipit y/o explicit<fnref n="6" />. En cambio, esta identificación está ausente de todos los códices de PhI, a excepción del explicit del Parisinus BNF lat. 3353, f. 132r, donde puede leerse: *explicit liber contra Iudeos nomine Thalamoth, uel nuncupatur pharetra Iudeorum, compilatus a fratre Petro de Pennis ordinis fratrum predicatorum*. Ahora bien, despierta sospechas el hecho de que en el posible modelo del códice parisino, el Ms. Toulouse, Bibliothèque Municipal, Ms. 392 (f. 160r), el explicit de PhI: *Explicit liber contra iudeis nomine thalamoth uel nuncupatur pharetra iudeorum, va seguido inmediatamente por el incipit de TCA: Incipit tractatus contra alchoranum legem mendacissimam sarracenorum compilatus a fratre Petro de Pennis ordinis fratrum predicatorum*. Así, cabría la posibilidad de que el amanuense del manucrito de Paris, que copió el PhI pero no el TCA, introdujese en el explicit de PhI la mención de Petrus de Pennis a partir de la parte final del incipit de TCA presente en el códice de Toulouse.

Naturalmente, hay otras consideraciones en juego. TCA y PhI se han transmitido juntos en tres manuscritos: Toulouse, Bibliothèque Municipal, Ms. 392 (PhI: ff. 151v-160r; TCA: ff. 160r-182v), Paris, BnF, Ms. lat. 3646 (PhI: ff. 1r-13r; TCA: ff. 13v-46v) y Bayeux, Bibliothèque du Chapitre, Ms. 42 (PhI: ff. 173v-182v.; TCA: ff. 183r-207r). Estos tres códices contienen, además, el *Tractatus de visitatione episcopali o Tractatus de cultu uinee Domini* de Petrus Suberti (Pierre Soybert, † 1451), obispo de Saint-Papoul, sede sufragánea de Toulouse, entre 1427 y 1443. En el prefacio de esta obra el obispo declara que, habida cuenta de su interés, había hecho copiar los dos tratados a continuación del *De cultu uinee*, como octava y última parte del mismo<fnref n="7" />.

Octauo sagittae sunt euellendae uel plantandae. Sic in hac parte extra opus praesentis compilationis subiicientur duo tractatus singulares ad confusionem infidelium Iudaeorum et

<footnote n="6">⁶ En concreto, esta mención aparece en los incipit de todos los manuscritos de TCA y en los explicit de cinco de ellos. Igualmente figura en el incipit y explicit del códice de NVI y en el incipit de LLU.</footnote>

<footnote n="7">⁷ En este orden figuran en los manuscritos de Bayeux y Toulouse. En cambio, en el de Paris, PhI y TCA preceden al tratado de Petrus Suberti.</footnote>
Saracenorum, et attractionem eorum de quibus, mediante gratia Dei, non est penitus
desperandum. Et ideo episcopi illos habentes in suis diocesibus ad attractionem obnixe uigilare
et laborare totis uiribus debent. Et quia sunt tractatus boni et utiliter composti, ideo hic sunt
additi. Sed quia ibi colliguntur eorum errores, qui foris extra unitatem Ecclesiae sunt, ideo ad
partem extra praesentem compilationem etiam ut superadditi tractatus situantur, ne praelatis in
promtu desit materia corrigendi in omni statu fidelium et infidelium ignorantias et merito operis
gratia et facundia detur operanti<fnref n="8" />.

Ambos textos también figuran juntos en el manuscrito Graz, Universitätsbibliothek, Ms. 655, que contiene una abigarrada compilación de textos eclesiológicos<fnref n="9" />, pero ello puede deberse a que fuesen integrados aquí a partir de alguno de los códices del *Tractatus de uisitatione*.

En resumen: los argumentos para atribuir PhI a Petrus de Pennis son sólo dos: el explicit del Ms. BnF lat. 3353 (frente a los restantes 23 manuscritos en que la obra se presenta sin nombre de autor)<fnref n="10" /> y el hecho de que se haya transmitido junto con TCA en tres de los códices del *Tractatus de uisitatione* de Petrus Suberti y en otro más, el de Graz, donde aparecen desligados de éste. Ahora bien, no tenemos ningún motivo para suponer que el obispo de Saint-Papoul considerase que PhI y TCA pertenecían al mismo autor; de hecho, parece desconocer el nombre de su/s autor/es. Por otra parte, se refiere a ambos escritos como *singulares*, lo que puede entenderse en el sentido de que cada uno tiene un carácter monográfico o bien de que son independientes desde el punto de vista genético. Si añadimos a esto la constatación de que PhI es el único de los cuatro escritos atribuidos a De Pennis que tiene la forma de diálogo se impone la conclusión de que no existen argumentos firmes para confirmar la atribución tradicional y más bien hay razones poderosas para rechazarla.

El marco temporal en que se desarrolló la actividad de nuestro autor es relativamente incierto. Kohler lanzó la hipótesis de que LLU habría sido compuesto a mediados del siglo XIV, más en concreto, entre 1320, fecha de redacción de una de sus fuentes: el *Itinerarium* del franciscano Orderic de Pordenone, y 1388/9, fecha de copia del sector A del manuscrito de Trier, según el propio Kohler deduce a partir del contenido de los folios 54v-164r: una colección de sermones, al parecer, contemporáneos del papa Urbano VI (1378-1389) y del obispo de Trier Werner de Falkestein (1388-1418). Ahora

<footnote n="8">⁸ Cito este texto a partir de la transcripción de Kohler, *art. cit.* p. 315, n. 2, quien, a su vez, se basa en los dos únicos códices que lo contienen: Ms. Paris BnF 3353 y 3354.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Véase una descripción del contenido en http://sosa2.uni-graz.at/sosa/katalog/index.php.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ En el explicit del manuscrito de Viena (f. 218v) el copista declara explícitamente el carácter desconocido del autor: *explicit liber qui dicitur Thalmoth, per manus nescio cuius*.</footnote>
bien, el hecho de que alguno de los sermones aludan a circunstancias relacionadas con estos dos personajes no implica necesariamente que sean exactamente contemporáneos de los mismos ni, por consiguiente, que la fecha de copia del manuscrito sea la de 1388/9. Pero aun dando por buena esta datación del códice, tampoco hay argumentos seguros para suponer que la redacción de LLU haya tenido lugar a mediados del siglo XIV y no, por ejemplo, en una fecha más próxima a 1388¹¹.

Por lo que toca a la datación de TCA, Panella ha observado que, puesto que menciona a Tomás de Aquino como *beatus*<fnref n="12" />, ha de ser necesariamente posterior a 1323, fecha de canonización de aquel. Por otra parte, como hemos visto, el más antiguo de los manuscritos datados que lo transmiten (Göttingen Universitätsbibliothek, Ms. theol. 115) fue copiado en 30 de marzo de 1440. Así, el amplio arco temporal en que podemos situar esta composición iría de 1323 a 1440.

Por su parte, el contenido de NVI y las características del manuscrito único que lo transmite<fnref n="13" /> permiten ubicar el texto en una franja temporal que abarcaría todo el siglo XIV y buena parte del XV.

En conclusión, la consideración de las tres obras que pueden atribuirse con certeza a Petrus de Pennis invita a enmarcar el periodo de actividad de éste entre mediados del siglo XIV y el primer cuarto del siglo XV, sin que sea posible precisar mucho más la datación de cada escrito en particular. El perfil del escritor es no tanto el de un predicador, como el de un *magister* que adapta con fines docentes prestigiosos escritos de fuente dominicana, como son los de Riccoldo da Monte di Croce, Iacoppo da Varazze y el propio Tomás de Aquino, según veremos. Es verosímil, pues, que hubiese desempeñado su actividad intelectual en alguna escuela episcopal o convento dominicano. En cuanto a la difusión geográfica de sus obras de que da indicio la tradición manuscrita, únicamente merece reseñarse la presencia de TCA en el Sur de Francia y en Roma a mediados del siglo XV, según veremos con más detalle en un

<footnote n="11">¹¹ En el mismo sentido se pronuncia E. Panella, *Ricerche su Riccoldo da Monte di Croce*, in «Archivum Fratrum Praedicatorum» 58 (1988), pp. 5-85; véanse especialmente las pp. 77-85.</footnote>

<footnote n="12">¹² Quia, ut ait beatus Thomas de Aquino, omnes rationes facte contra fidem catholicam sunt solubiles (TCA, cap. 3; cf. *Summa Theologica* I,1,8) y Panella, *art. cit*.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Para la datación del códice de la biblioteca Medicea es importante tener en cuenta que contiene, entre otros muchos escritos, el epistolario de Leonardo Dati (1408-1472), canónigo florentino, humanista y obispo de Massa Maritima desde 1467, así como las *responsiones* de Alphonsus de Borja, obispo de Valencia y futuro pontífice Calixto III (1455-1458) a unas consultas efectuadas por Nicolás V, pontífice entre 1447 y 1455. Esto conduce a fechar la confección del manuscrito en el último cuarto del siglo XV.</footnote>
apartado posterior, así como la de NVI en Florencia, tal vez en el entorno del convento de Sta. Maria Novella.

Es preciso comprobar ahora si estos datos encajan con las hipótesis lanzadas hasta la fecha a propósito de la identidad concreta del autor. A este respecto Emilio Panella, basándose en la documentación de la orden dominicana, ha propuesto tres candidatos<fnref n="14" />:

1) Pietruccio o Pietro da Penne, obispo de Scala (sede sufráganea d'Amalfi, en la Campania) desde diciembre de 1395, y fallecido en noviembre de 1418.

2) Pietro di Cristoforo da Penne, citado en un documento pontificio de 1402 en calidad de capellán papal, bajo Bonifacio IX.

3) Pietro da Penne, fraile del convento dominicano de Penne trasladado al de Capua en noviembre de 1475.

Obviamente, el tercero de estos debe ser descartado por demasiado tardío. De los otros dos candidatos, no encuentro argumentos firmes para seleccionar uno u otro como más probable.

## La tradición manuscrita del Tractatus contra Alchoranum

TCA se ha conservado en diez manuscritos:

B: Bayeux, Bibliothèque du Chapitre, Ms. 42 (fechado en 1472)

P: Paris, BnF, Ms. Lat. 3646, ff. 13v-46v (s. xv)

T: Toulouse, Bibliothèque Municipal, Ms. 392 (s. xv)

Gº: Göttingen, Universitätsbibliothek, Ms. theol. 115 (fechado en 1440)

Gf: Graz, Universitätsbibliothek, Ms. 655, ff. 237v-259r (posterior a 1436)

V¹: Città del Vaticano, BAV, lat. 976, ff. 51v-70v (s. xv)

V²: Città del Vaticano, BAV, Barb. Lat. 856, ff. 225v-246r (fechado en 1486)

V³: Città del Vaticano, BAV, Ottob. Lat. 1918 (fechado en diciembre de 1607)

A¹: Roma, Santa Sabina, Archivum Generale Ordinis Praedicatorum, Ms. XIV. 28b (s. xv, posterior a 1428)

<footnote n="14">¹⁴ Panella, E. art. cit.</footnote>
A²: Roma, Santa Sabina, Archivum Generale Ordinis Praedicatorum, Ms. XIV. 181 (s. XVIII)

En todos ellos el texto viene introducido por una rúbrica, con ligeras variantes de redacción, en la que consta el título, el nombre del autor y su pertenencia a la orden dominicana:

Incipit tractatus contra alchoranum legem mendacissimam sarracenorum compilatus a fratre Petro de Pennis ordinis fratrum predicatorum (V¹V²V³TPBG¹Gº).

Tractatus magistri Petri de Pennis ordinis fratrum predicatorum reprobans pseudoprophetam Machometum et nefandissimam legem eius in alchorano traditam (A¹A²)

Por su parte, en los explicit se advierte una mayor variedad:

Explicit tractatus contra falsissimam legem Machometi pseudo prophete ac legis latoris sarracenorum, editus a fratre Petro de Pennis ordinis fratrum predicatorum (V¹V²V³A¹A²)

Explicit tractatus Machometi contra legem alchoranum (TP)

Deo gracias (B)

Et sic est finis huius tractatus, sub anno Domini millesimo quadringentesimo quadragesimo, xxxª die Martii. Explicit lex sarracenorum (Gº)

Et sic est finis huius tractatus (Gr)

Como hemos visto, los tres manuscritos de bibliotecas francesas (BPT) presentan el TCA y el PhI junto con el *Tractatus de uisitatione* seu *De cultu uineae* de Petrus Suberti. Por su parte, en el manuscrito de Graz ambos escritos están situados en el sector final de una prolija compilación de textos eclesiásticos. En los restantes códices, TCA ya no viene acompañado por PhI. En V¹ aparece junto con el *Tractatus super principales errores perfidi Machometi et Turcarum sive Saracenorum* y otros escritos de Juan de Torquemada; en V², acompañando también a obras de Torquemada y de Juan de Segovia. Esta circunstancia indica a las claras que TCA fue conocido en el círculo de los polemistas ligados a Pío II y Nicolás de Cusa a mediados del siglo XV. Por su parte, el códice A¹ reúne una colección de textos de controversia contra el islam y el judaísmo, la mayoría dominicanos, entre los que se encuentra el *Contra Legem Sarracenorum* de Riccoldo da Monte di Croce, la *Epistola Samuelis* de Alphonsus
Bonihominis, el *Tractatus contra Mahometum* de Ramón Martí y extractos de los *Dialogi* de Pedro Alfonso<fnref n="15" />. Por último, los testigos Gº, V³ y A² presentan el TCA en solitario. Téngase en cuenta, de todos modos, que V³ y A² son apógrafos modernos, de V¹ y A¹ respectivamente.

Esta primera aproximación invita a proponer, a título de hipótesis, una organización de
la tradición manuscrita de TCA en dos grupos claros: de un lado, el de los códices
franceses TBP, relacionados con el *Tractatus de uisitatione* de Petrus Suberti (familia
γ); de otro, el de los tres vaticanos (familia ρ). La comparación de los testigos corrobora
esta suposición, pues el texto de los manuscritos vaticanos es prácticamente idéntico y
ofrece un conjunto de variantes disjuntivas con respecto al de TPB. De los códices
restantes, Gr y Go también presentan un número importante de variantes disjuntivas con
los manuscritos vaticanos, lo que invita a situarlos en una posición más cercana a la
familia γ. Téngase en cuenta, además, que Gr, al igual que TPB, contiene el tratado
antijudaico PhI, lo que podría indicar que fue copiado a partir de un ejemplar de la
recensión de Petrus Suberti. Por su parte, Go ofrece un texto de buena calidad, en parte
debido a que el escriba realizó una revisión esmerada de su copia, como prueban las
abundantes y, en general, atinadas correcciones supralineales y marginales. En cuanto a
los manuscritos A¹ y su apógrafo A², no estoy en condiciones de precisar su posición en
la tradición manuscrita, pues no he podido todavía consultarlos.

El contenido de TCA

El *Tractatus contra Alchoranum* es un escrito de extensión media, dividido en un
prólogo y 15 capítulos. Como ya se ha dicho, consiste en una refundición del tratado
*Contra legem saracenorum* del dominico Riccoldo da Monte di Croce, compuesto hacia
1300. El CLS de Riccoldo consta de unas 22.074 palabras. El TCA de De Pennis, de
unas 17.147. La masa textual de éste último, por tanto, equivale al 76,7 % de la del
primero. Ahora bien, dentro del texto de TCA, más de un 80% es cita literal o quasi
literal de Riccoldo, un 2,9 % cita literal de la *Legenda Aurea* de Iacoppo da Varazze (en
adelante, LA), y el resto procede, bien de la propia pluma de De Pennis, bien, en
porcentajes muy reducidos, de otras fuentes, en particular: Tomás de Aquino, Jacques
de Vitry y Guillermo de Trípoli.

<footnote n="15">¹⁵ Para una descripción más detallada de A¹ véase A. Dondaine, *Riccoldiana, notes sur les œuvres de Riccoldo da Montecroce*, «Archivum Fratrum Praedicatorum» 37 (1967), pp. 176-179.</footnote>
Según declara el autor al inicio del prólogo, su finalidad fue instruir a los frailes predicadores destinados a los países de oriente:

> intendo in hoc presenti tractatu reprobare falsitates dampnose legis Machometi pseudo prophete sarracenorum et dare uiam fratribus commorantibus inter sarracenos sectatores predicte legis, de fraude legis, per quam facilius poterunt ipsos ad statum salutis reuocare.

En esto concuerda con los objetivos del propio tratado de Riccoldo, si bien éste no se refería tan expresamente a los misioneros in partibus infidelium como destinatarios de su obra:

> Nunc autem est mea intentio, de summa ueritate confisus, confutare principales obscenitates tam perfide legis, et dare occasionem aliis fratribus, per quem modum possunt facilius reuocare ad Deum sectatores tante perfidie (CLS, prol. 66-69)<fnref n="16" />

A la vista de esta orientación misionera, llama la atención que el tratado fuese considerado por Petrus Suberti como especialmente útil para la predicación doméstica de los obispos franceses, según hemos visto en el pasaje citado páginas atrás.

Petrus de Pennis sometió la obra de Riccoldo a una reelaboración que comprende los siguientes aspectos:

a) selección de contenidos

b) reordenación de contenidos

c) combinación con otras fuentes, en su mayor parte, dominicanas

d) ligeras variaciones en la formulación de ciertas afirmaciones

En lo que se refiere a la selección, De Pennis tiende a evitar la reiteración de aquellos argumentos y citas que en el texto de Riccoldo aparecen repetidos en varios capítulos. Así, por ejemplo, aligera en gran medida el capítulo 16 de CLS, que es una recapitulación de temas, y lo mismo hace con el capítulo 11, donde se retomaban asuntos ya tratados en otros lugares. También suprime aquellos pasajes en primera persona relativos a la experiencia de Riccoldo en Oriente; por ejemplo los que se encuentran en el prólogo. Por lo demás, tampoco demuestra un interés especial por la cuestión de la estrategia predicatoria, pues omite las consideraciones sobre el particular presentes en el cap. 2 de CLS. Asimismo omite o simplifica muchas de las indicaciones

<footnote n="16">¹⁶ Todas las citas de CLS remiten a la edición de J.M. Mérigoux: *L'ouvrage d'u frère precheur florentin en Orient a la fin du XIIIe siècle. Le Contra legem Sarracenorum* de Riccoldo da Monte di Croce, in *Fede e Controversia nel '300 e '500* («Memorie Domenicane», Nuova Serie 17). Pistoia, 1986, pp. 1-144.</footnote>
de su modelo sobre la vinculación de las doctrinas del islam con las herejías cristianas. Otros contenidos aligerados o suprimidos consisten, bien en pasajes indecorosos, como la extensa digresión sobre la imposibilidad del goce carnal en el más allá tras la resurrección (CLS, cap. 8), bien en detalles eruditos relativos a la biografía de Muhammad (los maestros evocados en los capítulos 6 y 13), a la historia del texto coránico (cap. 13) o a algunos realia musulmanes (el tabú del vino en el capítulo 8; la secta de los asesinos en el capítulo 10 etc). El índice emplazado en el prólogo es, lógicamente, independiente de su fuente, si bien el lenguaje de De Pennis es plenamente riccoldiano.

Por lo que toca a la reordenación de contenidos, De Pennis intenta organizar su exposición de acuerdo con una escala ontológica descendente, como es habitual entre los tratadistas y predicadores dominicanos. Así, después de dos capítulos introductorios relativos al origen social de Muhammad y a la génesis del texto coránico, se suceden otros cinco en los que se va pasando revista a las principales falsedades del Corán con respecto a la Trinidad (3º); la persona del Padre (4º); las del Hijo y el Espíritu Santo (5º) la Virgen, los ángeles, los demonios y los patriarcas (6º); los apóstoles, los judíos, los cristianos y los herejes (7º). Los capítulos del 8º al 13º son ya menos sistemáticos, pues combinan aspectos de la biografía de Muhammad con preceptos de la fe musulmana, contenidos del Corán y del hadīt y descripciones de las prácticas religiosas, sin que haya una delimitación clara entre los planos de la fides y el ritus, el imām y el dīn. Por último, los capítulos 14º y 15º tienen ya una orientación conclusiva, estando dedicados respectivamente a resumir las principales contradicciones del Corán y a confrontar las figuras de Jesucristo y Muhammad. Se trata, en suma, de una exposición programática-mente organizada, pero no exenta, en la práctica, de digresiones y cambios bruscos de tema, en parte provocados por el ejercicio mismo de compilación de fuentes. Así, por ejemplo, el capítulo primero versa sobre el origen social y la promoción religiosa de Muhammad en el contexto de la historia de la Iglesia; pues bien, la introducción de algunas noticias sobre el particular extraídas de la *Legenda Aurea* de Iacoppo da Voragine explica que se deslicen al final otros asuntos también extraídos de esta misma fuente, pero que tienen poco que ver con lo anterior, como son la indumentaria musulmana, la qībla y la celebración del viernes en honor de Venus.

A propósito de las interpolaciones, De Pennis inserta en los extractos de Riccoldo algunas notas tomadas de otras fuentes; particularmente de la biografía del capítulo
CLXXVII de la *Legenda Aurea* de Jacoppo da Varazze. Estas noticias, seleccionadas seguramente por su carácter canónico y su enunciación sucinta, se refieren a los siguientes temas: en el capítulo 1º, la boda con Khadīyā, mujer de Corozania; el clérigo romano instructor de Muhammad y el prodigio de la paloma; el magisterio del monje Sergio; la indumentaria musulmana; la qībla y la celebración del viernes (*Legenda aurea*, CLXXVII 76-115). En el capítulo 7º: las leyes matrimoniales musulmanas (*Legenda aurea*, CLXXVII 126-131). En el capítulo 8º: la descripción del paraíso musulmán (*Legenda aurea*, CLXXVII 138-141). En el capítulo 9º: la eternidad del nombre de Muhammad; su envenenamiento y el milagro de la camella parlante (*Legenda aurea*, CLXXVII 145-150). En el capítulo 11º: notas sobre la oración, el ayuno, la peregrinación, los castigos físicos, el infierno y la eternidad del nombre de Muhammad (*Legenda aurea*, CLXXVII 91, 128-125, 136, 142-145). Otros detalles proceden de la *Historia Orientalis* de Jacques de Vitry (en adelante HO) y del *De statu sarracenorum* de Guillermo de Trípoli (en adelante DSS). El capítulo 5º se refiere a la tesis musulmana de carácter docetista sobre la muerte aparente de Cristo (cf. DSS, 44; HO, I, vi, 74-76). En el capítulo 11º se afirma que el sepulcro de Muhammad está ubicado en la ciudad de La Meca (cf. HO I, vi, 2-3) y se menciona de pasada la prohibición de consumir peces sin escamas (cf. HO I, vi, 44-45.). En el 15º se da noticia de la devoción de los musulmanes por Juan Bautista y la aprobación de los libros de los apóstoles que convivieron con Cristo (cf. HO I, vi, 92-94 y 111-115). Por último, tenemos la cita de Tomás de Aquino indicada más atrás en la nota 12. Ésta es la única mención expresa de una fuente o autoridad en todo el TCA. Pero vale la pena señalar que el capítulo 5º, de contenido cristológico, presenta una argumentación para justificar la Encarnación muy semejante a la utilizada por el Aquinate en varias de sus obras teológicas. De hecho, una sentencia de tradición tomista relativa a la conveniencia (*decus*) de la Encarnación se repite en idénticos términos en el capítulo 5º de TCA y en el 13º de NVI: *et quia homo uoluit esse deus, oportuit ut deus fieret homo*.

Entre todo este caudal de préstamos, aparecen también algunos elementos que pueden ser atribuidos a la pluma del propio Petrus de Pennis. Éste se preocupa por reforzar la cohesión interna de la exposición añadiendo breves enunciados de presentación y conclusión a cada apartado y localizando y completando las citas evangélicas ya consignadas en su modelo. También se refiere insistentemente al Corán con las glosas: *lex sarracenorum* y *lex Machometi*, y ocasionalmente acumula los calificativos
denigratorios de Muhammad (ydolatra, homicida, predo, pseudo propheta, maleficum etc) o expresa su indignación ante las blasfemias del Corán:

> Sed ualde mirandum est de iudicio dei, quare terra se non apperuit et deglutiuìt ipsum alchoranum cum Machometo propter multas blasfemias que ibi continentur (TCA, cap. 2º)

Las variantes de redacción de TCA con respecto a CLS son relativamente escasas, pero interesantes de cara a captar los objetivos y el perfil intelectual de De Pennis. Allí donde Riccoldo efectúa afirmaciones atenuadas, propias de una argumentación dialéctica, De Pennis se muestra mucho más asertivo o, si se quiere, dogmático. Veamos algunos ejemplos, todos ellos procedentes del capítulo 8º de CLS. Riccoldo afirma que la tesis mahometana de que Dios dividió la primitiva unidad religiosa de la humanidad enviando diferentes profetas a cada pueblo carece de lógica evidente (nec apparentiam habet). De Pennis, en cambio, afirma que es rotundamente falsa (in omnibus modis falsum). Más adelante sostiene Riccoldo que la primera parte de la šahāda musulmana: non est Deus nisi Deus, es en sí misma verdadera (est uera per se); en cambio la segunda et Mahometus est nuncius dei, resulta más que dudosa (est ualde dubitabilis). Nos encontramos ante un razonamiento dialéctico, por el que se distingue un enunciado tautológico de una aserción no manifiesta ni probada. De Pennis, en cambio, en un tono más rotundo, afirma que esta segunda afirmación es omnino falsa. A propósito del goce en el acto sexual, Riccoldo explica que fue establecido por la propia naturaleza para estimular la procreación: natura ad hoc ordinauit delectationes in istis actibus. De Pennis trasmite la idea con las mismas palabras, pero sustituyendo natura por Deus.

Desde otro punto de vista, la consideración de algunas de las variantes de TCA frente a CLS puede ser útil para la crítica textual de este último. Téngase en cuenta que no contamos todavía con una edición crítica del tratado de Riccoldo. La de J.M. Mérigoux es, sin duda, útil por estar basada en un texto óptimo, el del manuscrito del convento de Sta. Maria Novella de Firenze (actualmente, Firenze, Bibl. Nazionale, Conv. Soppr. C.8.1173, ff. 185r-218r), un códice de autor anotado por el propio Riccoldo<fnref n="17" />. Pero se echa de menos un aparato crítico que dé cuenta de las variantes que presentan los restantes manuscritos que han llegado hasta nosotros, así como la editio princeps de 1500. Así pues, parece legítimo tomar TCA como un testigo más de la tradición indirecta de CLS, si bien es necesario hacerlo con prudencia. Veamos algunos casos de variación entre las lecciones de TCA y el texto riccoldiano editado por Mérigoux.

<footnote n="17">¹⁷ Para una descripción, véase Mérigoux, *op. cit.* pp. 8-13.</footnote>
1) quod uix inuenitur aliquis tyrannus et malefactor <u>quod</u> non inueniat excusatores (CLS prol. 33-34)

quod uix inuenitur aliquis tyrannus et malefactor <u>qui</u> non inueniat excusatores (TCA cap. 1).

*Qui* es tambien la lectura de la edición de 1500 y, sin duda, la correcta desde el punto de vista sintáctico. Ahora bien, ¿podría entenderse *quod* como una variante de autor? ¿O se trata más bien de un error de transcripción por parte del editor<fnref n="18" />?

2) Familia uero libri sunt Saraceni, sicut ibidem ostendit. Vnde dicit: «nisi compleant legem et Euangelium et quod reuelatum est tibi». Illud autem quod reuelatum est <u>accipitur</u> Alchoranum, quod reuelatum est solis Saracenis, ut ipsi dicunt. (CLS 3, 120-124).

Familia libri, id est, sarraceni, nichil omnino sunt nisi compleant legem et euangelium et quod reuelatum est tibi; illud quod reuelatum est <u>accipit</u> Alchoranus quod reuelatum est solis sarracenis, ut ipsi dicunt (TCA, cap. 12).

La lectura *accipitur Alchoranum* de la edición de Mérigoux, confirmada por la de 1500, identifica directamente el Corán con la revelación otorgada a los musulmanes, frente a la Torá mosaica (*legem*) y el Evangelio cristiano. Por su parte, la variante *accipit Alchoranus*, unánime en todos los manuscritos de TCA, da a entender que es el propio texto coránico el que afirma que el contenido de la revelación mahometana está dirigido sólo a los musulmanes (cf. Corán 6, 155-157; 16, 103). Evidentemente, la selección de la forma *accipitur* comporta adscribir género neutro al sustantivo *Alchoranum*<fnref n="19" /> y tomar *quod* como pronombre relativo. La variante *accipit*, en cambio, obliga a entender *quod* como conjunción subordinante. Da la impresión de que nos encontramos en este caso con variantes de autor, que ofrecen sendas interpretaciones legítimas, de manera que no parece necesario corregir a Mérigoux ni a los manuscritos de TCA.

3) Nam aliquando totum unum capitulum <u>textus</u> in quo nichil omnino notabile dicit nisi quod Deus est magnus (CLS 4, 26-27)

<footnote n="18">¹⁸ Véase: http://www.e-theca.net/emiliopanella/riccoldo2/cls.htm, donde E. Panella señala otras erratas en la edición de Mérigoux,</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Este es el uso mayoritario en Riccoldo, aunque no sistemático, pues hay en el propio CLS ejemplos de concordancia con formas adjetivales o pronominales masculinas: *Si misissemus hunc Alchoranum* (9, 216); *Alchoranum aliorum Alchorano dissimilem* (13, 61); *hunc Alchoranum quem nunc habent* (13, 64-65); *hunc...composuit Alchoranum* (13, 78); *hunc esse Alchoranum quem habent* (13, 85); e incluso de flexión como masculino: *Alchoranus* (2, 33; 3,5; 6,6; 6,18; 6,57; 13,51); *Alchoranos* (13, 65).</footnote>
Nam aliquando totum unum capitulum *texit* in quo nichil omnino notabile dicit nisi quod Deus est magnus (TCA, cap. 4); var. dicit: TB; dixit: GrGo; om. P

Es evidente que *textus* carece de sentido en este contexto. La confrontación con la edición de 1500 en este caso no ayuda, pues ésta omite el segmento de texto en cuestión: *dicit enim quod deus est magnus...* En consecuencia, parece que nos encontramos con un error de transcripción. La lectura genuina debería ser *texit* o acaso *dixit*, aunque sería oportuno verificarlo mediante la revisión de los restantes manuscritos de CLS.

4) Item ipse in capitulo <u>.207. Eltemnun</u>, in fine, iactat se quod «ipse non est de compellentibus» (CLS 6, 34-35)

Item in capitulo <u>Zoa</u> iactat se quod ipse non est de compellentibus (TCA, cap. 14).

*Zoa* es la lectura de los tres manuscritos vaticanos. Los restantes ofrecen las variantes: *Çoa*: TPGr; *Cra*: B; *Con*: Go. Por su parte, la edición de 1500 ofrece: *Zoa latemitim* y la de 1506: *Elteminim*

Advierte Mérigoux (op. cit. p. 84, n. 16) que la cita de este pasaje se corresponde con Corán 38, 86, y que el título de esta sura 38 es, precisamente, aș-Şâd, término que aparece correctamente transcrito en CLS 9, 116: *dicit enim in capitulo Sad, et in pluribus locis, quod angeli fuerunt creati de igne et homo de ceno*. Así, se diría que los caracteres numerales .207. son una falta de copia para una lectura que debería ser *Zoa* (= Şâd), como en TCA y en la edición de 1500. Subsiste, de todos modos, la duda de cómo interpretar *Eltemnun*. El término coránico correspondiente a *compellentes: al-mutakallifîna* no es una opción satisfactoria.

5) Tertia uero pars est illorum qui a progenitorum errore discedere <u>nolunt</u> sed dicunt se tenere qua patres eorum tenuerunt (CLS 10, 51-52)

Tertia pars est illorum qui a progenitorum erroribus discedere <u>uolunt</u>, sed dicunt se tenere que patres eorum tenuerunt (TCA cap. 10)

La lectura *nolunt* de Mérigoux coincide con la que ofrece la edición de 1500. Por su parte, la variante *uolunt* de TCA es la que dan los manuscritos vaticanos, mientras que los restantes presentan *nolunt*. Ahora bien, el anónimo *Liber denudationis 2.1*<fnref n="20" />, fuente de Riccoldo en este punto, arroja la lectura *uolunt*. Puesto que la similitud gráfica entre

<footnote n="20">²⁰ Sigo la edición de Th. Burman, *Religious Polemic and the Intellectual History of the Mozarabs: c. 1050-1200*. Leiden-New York-Köln, 1994, p. 244.</footnote>
–n– y –u– propicia muchas incertidumbres por parte de los copistas, parece oportuno preguntarse cuál es el sentido más probable del pasaje. A mi juicio, la idea que quiere transmitir Riccoldo es que una parte de los musulmanes estaría dispuesta a abandonar los errores de sus padres, pero por pura lealtad o inercia mantiene la fe de aquellos; esta interpretación exige la lectura *uolunt*, que armoniza mejor con la adversativa *sed*, ya que con la variante *nolunt* encajaría mejor, en todo caso, una conjunción causal del tipo *nam*.

6) oportet quod sit ibi differentia personalis et quod uerbum a dicente propriis et solis relationibus *distinguantur* (CLS 15, 131-132)

oportet quod sit ibi differentia personalis, et quod uerbum a dicente propriis et solis relationibus *distinguatur* (TCA cap. 5)

La variante *distinguatur*, confirmada por la edición de 1500, es, sin duda, la correcta. Al igual que en casos anteriores, tal vez pueda entenderse *distinguantur* como un mero error de copia.

## TCA en el marco de la recepción temprana de CLS

El interés fundamental de TCA reside en su condición de testigo de la recepción temprana de Riccoldo, sobre todo (pero no sólo) en ambientes dominicanos<fnref n="21" />. Por recepción temprana entendemos la de los siglos XIV y XV, periodo que media entre la propia redacción de la obra (ca. 1300)<fnref n="22" />, y la aparición de las primeras ediciones impresas, la de Antonio de la Pegna (Sevilla, 1500) y la de la retroversión de Bartholomeus Picenus de Montearduo (Roma, 1506).

Comenzando por el siglo XIV, son testigos evidentes de la difusión de CLS los propios manuscritos *antiquiores*, entre los cuales cabe mencionar: Firenze, Biblioteca Nazionale, Conv. Soppr. C. 8.1173, 185r-218r; Avignon, Musée Calvet 58, ff. 205r-220v; Belluno, Biblioteca Lolliana, 30; London, British Library Ms. Royal 13 E IX, ff. 78-93; Napoli, Biblioteca Nazionale VII C 20, ff. 94r-106v. También es razonable la hipótesis de Panella sobre la probable influencia de la obra de Riccoldo sobre los predicadores dominicanos florentinos de la primera mitad del siglo XIV, como Remigio

<footnote n="21">²¹ Sobre la recepción de CLS remito a J.M. Mérigoux, *op. cit.* pp. 46-58 y a E. Panella, *art. cit*.</footnote>

<footnote n="22">²² Sobre la cronología riccoldiana véase la *Presentazione* a la edición de Mérigoux elaborada por E. Panella, in J.P. Mérigoux, *op. cit.* pp. XXXVIII-XL.</footnote>
dei Girolami, Giordano da Pisa y Giovanni da San Gimignano. Otro autor ligado a Florencia que demuestra un buen conocimiento tanto de la persona de Riccoldo como de sus obras orientalistas es Fazio degli Uberti quien, en su inacabado poema didascálico *Dittamondo*, compuesto entre 1346 y 1367, introduce al propio Riccoldo en calidad de relator de una serie de nociones sobre el islam derivadas, en parte del *Liber Peregrinationis* y del CLS, en parte de las biografías de Muhammad insertas en la *Legenda Aurea* de Iacoppo da Varazze y en el *Speculum Historiale* de Vincent de Beauvais. En cambio, resulta más difícil de confirmar la influencia, por lo demás verosímil, de Riccoldo sobre la islamología de Dante.

Todavía es posible añadir un nombre más a esta lista de autores de la primera mitad del siglo XIV. Extensas citas de CLS, de nuevo interpoladas con fragmentos de la *Legenda Aurea* y el *Speculum Historiale*, pueden leerse en las *Historiae imperiales*<fnref n="23" /> de Giovanni Mansionario (o de Matociis o Veronensis), *magister* y notario de la cancillería episcopal de Verona, fallecido en 1337. A su vez, estas secciones de la obra del Mansionario, en traducción al aragonés, fueron incluidas en dos de las compilaciones historiográficas de Juan Fernández de Heredia, gran maestre de la orden de San Juan de Jerusalén (1310-1396): la *Grant Cronica de Espanya* y la *Crónica de los Conquiridores*, ambas compuestas en Avignon en los últimos decenios del siglo XIV<fnref n="24" />.

Otro hito importante en la fortuna de CLS es la traducción al griego elaborada entre 1360 y 1369 por Demetrios Cydones, que ejerció una notable influencia sobre los polemistas bizantinos, y acabó por retornar a la Europa Occidental a través de la retroversión al latín publicada en 1506 por Bartolomeo Piceno de Montearduo. Esta nueva versión, a su vez, sería clave para la difusión de la obra de Riccoldo en el círculo de los reformistas protestantes, a raíz de su inclusión en la compilación islamológica de Theodor Bibliander (Basilea, 1543), junto con la propia traducción de la misma al alemán hecha por Martín Lutero.

<footnote n="23">²³ Esta obra, aún inédita, se conserva en los manuscritos Biblioteca Apostolica Vaticana Chigi J VII 259; Verona, Biblioteca capitolare, CCIV (189) y Roma, Biblioteca Vallicelliana, D.13. Agradezco al profesor Martínez Gázquez la transcripción del pasaje del códice chigiano basado en CLS (ff. 185r-190v).</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Estas dos obras están todavía inéditas. La *Grant Cronica de Espanya* se conserva en los manuscritos Madrid, Biblioteca Nacional de España Ms/10133 (1ª Partida) y Ms/10134<1> (3ª Partida). El pasaje sobre Muhammad se encuentra en el libro XI (1ª partida), ff. 474v-481r. La *Crónica de conquiridores* la transmiten los códices Madrid, Biblioteca Nacional de España, Ms/2211 (1ª Partida), y Ms/10134<2> (2ª Partida). El pasaje relativo a Muhammad, enmarcado en la biografía del emperador Heraclio, está en el libro XI de la 2ª Partida, ff. 174r-185v).</footnote>
Ya en el siglo XV es posible constatar la continuidad de la influencia de CLS en las obras de algunos de los polemistas más activos en la promoción de la cruzada contra el imperio otomano, que fue patrocinada sucesivamente por los pontífices Nicolás V, Calixto III y Pío II. Esta influencia es particularmente clara en la *Cribratio Alchorani* de Nicolás de Cusa (1461)<fnref n="25" />. De hecho, el propio autor reconoce en el prólogo haber leído y apreciado la obra de Riccoldo:

> Demum concitaui fratrem Dionysium Carthusiensem, ut scriberet contra Alkoranum; qui fecit et misit opus suum magnum Nicolao papae. Vidi post hoc Romae libellum fratris Ricoldi Ordinis Praedicatorum [...] et plus ceteris placuit. Vidi et aliorum fratrum de ea materia scripturas catholicas [...] ultimo reuerindissimi domini cardinalis sancti Sixti haereses et errores Mahometi uiuis rationibus confutantis (Cribratio, prologus, v)

Este pasaje tiene gran interés, pues indica que el Cusano no conocía el CLS antes de su estancia en Roma, bien en 1450 con motivo de su ordenación episcopal, o bien, más probablemente, en 1459, cuando retornó a la ciudad tras haber renunciado al obispado de Brixen. El contacto con la obra de Riccoldo seguramente se lo brindó el cardenal Juan de Torquemada, quien en el mismo año de 1459 compuso otro importante tratado de polémica contra el islam: *Contra principales errores perfidi Machometi*, donde pueden detectarse muchos pasajes tomados literalmente de CLS. En cambio, no se perciben ecos evidentes de Riccoldo en las obras de otros polemistas del mismo círculo como, por ejemplo, *Le Débat du Crestien et du Sarrazin* de Jean Germain (1450), los *Contra perfidiam Mahometi libri quatuor* de Dionisio el Cartujo (1451/2) o el *De mittendo gladio divini spiritus in corda Sarracenorum* de Juan de Segovia (1453-7). En cuanto a la *Epistula ad Mehmet II* de Pio II, el virtual influjo de CLS vendría, en todo caso, mediatizado por las obras antes citadas de Torquemada y el Cusano, que son sus principales fuentes.

No voy a extenderme en la consideración de la influencia de Riccoldo sobre otros predicadores del siglo XV, como Giovanni de Capestrano y Girolamo Savonarola<fnref n="26" />. Pero sí quiero referirme brevemente a una tesis expuesta recientemente por Ildefonso Adeva<fnref n="27" />, según la cual el tratado antes citado de Torquemada habría tenido como fuente, no tanto el CLS de Riccoldo, sino el TCA de Petrus de Pennis. Se basa Adeva,

<footnote n="25">²⁵ L. Hagemann, *Der Kur'an in Verständnis und Kritik bei Nikolaus von Kues. Ein Beitrag zur Erhellung islamisch-christlicher Geschichte*. Frankfurt am Main, 1976, pp. 56-67.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Remito, en este punto, a J.M. Mérigoux, *op. cit.* pp 48-50.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ I. Adeva, *Juan de Torquemada y su Tractatus contra principales errores perfidi Machometi et turcorum siue Sarracenorum* (1459) in «Anuario de Historia de la Iglesia», 16 (2007), pp. 195-208, especialmente p. 205 y n. 22.</footnote>
primero en que, como hemos visto, el ms. BAV lat. 976 presenta el tratado de De
Pennis a continuación del de Torquemada, lo que hace pensar que formaba parte de su
biblioteca; segundo, en que en ciertos pasajes (v.g. cap. 4, p. 39)<fnref n="28" /> el texto de
Torquemada presenta un grado de coincidencia mayor con el TCA de De Pennis que
con el CLS de Riccoldo. La observación es atinada. Ahora bien, también se puede
comprobar el fenómeno inverso, esto es, la existencia de paralelismos entre
Torquemada y Riccoldo no compartidos por De Pennis. Por poner un solo ejemplo: a
propósito del pasaje antes citado sobre el placer sexual y la procreación, Riccoldo y
Torquemada (cap. XXXVII, p. 183) ofrecen la lectura natura, frente a De Pennis, que da
Deus.

Así pues, concuerdo con Adeva en la idea de que Torquemada conoció y usó el TCA,
como demuestran los argumentos antes expuestos, y también el hecho de que
Torquemada, como De Pennis, introdujo en su argumentación aspectos de la leyenda de
Muhammad ausentes de la obra de Riccoldo. Pero, admitido esto, nada impide pensar
que también utilizase directamente el CLS, máxime cuando probablemente fue el propio
Torquemada quien en 1459 puso esta obra en manos de Nicolás de Cusa. Yendo un
paso más allá, cabría especular con la posibilidad de que Torquemada hubiese manejado
una compilación de escritos antimusulmanes de autores dominicanos semejante a la del
manuscrito Roma, AGOP Ms. XIV. 28b que, como hemos visto, contiene tanto el CLS
de Riccoldo como el TCA de De Pennis.

Y bien, es hora de preguntarnos cuál es la posición ocupa TCA en el curso de la
recepción del tratado islamológico de Riccoldo. A manera de conclusión, podríamos
destacar los siguientes aspectos: 1) pone en evidencia la continuidad de las estrategias
dominicanas de confrontación con el islam en el periodo que media entre las
importantes aportaciones de Ramón Martí y el propio Riccoldo (fines del siglo XIII) y el
renovado espíritu de cruzada que anima a los polemistas del círculo de Pío II (mediados
del siglo XV). 2) modifica sutilmente el espíritu de la obra de Riccoldo al despojarla de
sus aportaciones más personales, las condicionadas por la experiencia directa que éste
tuvo del islam en el curso de su viaje a Oriente y por su propio espíritu dialéctico, al
dotarla de un tono más asertivo, darle una ordenación más escolástica y reintroducir en
la argumentación aspectos de la leyenda de Muhammad de los que había prescindido el
predicador florentino. En esto concuerda con autores del siglo XIV como Giovanni de

<footnote n="28">²⁸ Utilizo la edición publicada en Roma, ex Typographia Gulielmi Facciotti, 1606.</footnote>
Matociis y Fazio degli Uberti que, según hemos visto, también optaron por completar a Riccoldo con notas tomadas de Iacoppo da Varazze o Vincent de Beauvais. Por lo demás, el hecho de que, a mediados del siglo XV, tanto Petrus Suberti como Juan de Torquemada hayan apreciado el tratado de De Pennis da a entender que éste fue considerado como un material útil no sólo para la formación de predicadores sino especialmente para construir una imagen polémica del islam destinada a audiencias cristianas. Así, como dice Mérigoux, el redescubrimiento de Riccoldo en la época de la caída de Constantinopla: *déforme un peu l'esprit du CLS; ouvrage de théologie missionnaire, il devient source de renseignements islamologiques*<fnref n="29" />.

<footnote n="29">²⁹ J.M. Mérigoux, *op. cit.* p. 48.</footnote>