pas un hasard. Il lui fallait en partant de quelque part viser une fin et il a choisi celui-là. En
effet, catholique avant d'être philosophe, s'il y a un surnaturel auquel sa démarche pouvait le
conduire il fallait que ce soit celui-là pour le mieux connaître. Cette croyance, en amont, a dû
guider ses choix dans le dispositif qu'il veut construire. Et l'élément central du catholicisme,
c'est l'intervention de Dieu par son Fils qu'il envoie pour sauver le monde en perdition. Cette
médiation du Fils, il fallait l'intégrer dans le système pour qu'il y ait un sens, mais un sens
avant tout philosophique. Les dialogues de Leibniz avec le Jésuite Des Bosses qui
accoucheront du terme du *Vinculum* est une pierre angulaire dans le dispositif du système
intégral blondélien. L'action individuelle trouve son achèvement dans le *Vinculum* Christi qui
fera le lien définitif entre le temporel et le spirituel. L'élément salvifique et symbolique que
l'on peut qualifier d'Action ultime qui sauve l'humanité est sa mort sur une croix. Mais celle-
ci est précédée par l'immersion dans le temps de ce Fils de Dieu et cela par l'Incarnation. Le
fils de Dieu vient dans le monde en s'incarnant pour tendre la main à l'humanité comme on
tend une perche à quelqu'un qui se noie. Les hommes vont tenter, chacun comme ils peuvent
de saisir cette perche. Leurs efforts eux-mêmes sont d'une certaine manière des actes de
médiation, c'est-à-dire, moyen par lesquels ils vont tenter, à partir de leur emplacement, de
rejoindre la perche qui leur ait tendu. Leurs actes de médiation, s'ils sont louables, ont besoin
d'un soutien. Ce soutien leur viendra de ce Fils de Dieu incarné qui viendra plutôt à eux. Et il
y est déjà eux par anticipation grâce à la transcendance ouverte à leur immanence. Ils ont donc
les arrhes à leur disposition pour mener à bien cette tentative de médiation avec la
transcendance. À leur niveau il ne leur ait pas donné de faire plus que leur nature ne leur
permet. Raison de l'Incarnation pour servir en quelque sorte de courte échelle. Que ce soit
donc du côté des êtres contingents ou de celui du Fils de Dieu incarné, il y a une action de
médiation qui est entamée.

4.1.1- L'action médiatrice.

Dans son étude sur l'action, Blondel avait une arrière pensée. Faire une ouverture sur l'hypothèse de la transcendance. Ne perdons pas de vue le fait que Blondel lui-même a dit qu'il est chrétien avant d'être philosophe. Des présupposées religieuses ne sont pas absentes dans son entreprise. Le christianisme dont il se réclame se prétend être une religion universelle ayant quelque chose à dire à tous les hommes de toutes cultures. Et l'Action, un concept qui n'était pas encore dans le vocabulaire de philosophie de son temps est ce par quoi Blondel entreprend de bâtir un système intégral, une interface entre tous les hommes de toutes les cultures, de toutes les religions et toutes les sciences, etc.
Le rôle qu'assigne Blondel à l'action est pluridimensionnel :

- Il a d'abord assumé ce rôle toute sa vie durant en étant une interface entre des antagonismes, parce que médiateur dans la querelle que se sont livrée les rationalistes et les théologiens pendant la crise moderniste. Cheaib Robert dira que « si tout auteur sérieux féconde sa pensée à partir de sa vie et vice-versa, Maurice Blondel constitue un cas de fusion presque totale entre la vie et la mission. Yvette Périco, une spécialiste de Blondel observe : « L'Action n'est pas seulement l'œuvre mais la longue vie de Maurice Blondel. En lui ''pensée'' et ''vie'' ont été dans une profondeur peu commune »<fnref n="885" />.

- Il assigne aussi à l'action celui d'être le principe d'unification du réel multiple et ce par la médiation de tous les êtres. Il revêt à l'action plusieurs sens allégoriques avant le tout dernier sens qui est l'action ultime, celui du *Vinculum- Logos*, qui réalise la récapitulation de tout le réel. C'est en cela que son système a la prétention d'être intégral. Parce que, reposant sur l'action, un concept clé, commun à tous les êtres. celle-ci commence dans l'individu pour finir dans l'humanité unifiée et réconciliée avec son principe en faisant tout converger vers la clef de voûte où siège son terme, le principe des Príncipe, l'Être premier. Entre ce *Terminus ad quem* et le *Terminus ad quo*, l'agir des êtres, cherchent à se situer dans la *direction du bien*<fnref n="886" /> pour correspondre à la normative.

- Le second sens allégorique est le rôle d'unification de l'être confronté dans un dialogue permanent entre son immanence et la transcendance. Ce dialogue ne reste pas tout le temps à l'intérieur. Il est porté en dehors de lui et engendre le second sens allégorique.

- Le second sens allégorique est son rôle d'unification des êtres pour en faire une seule substance en recherche de sa destinée, ne pouvant la trouver même réunis ensemble.

<footnote n="885">⁸⁸⁵ CHEAIB, Robert, « Maurice Blondel ou la philosophie au service de l'évangélisation. Une présence chrétienne contagieuse », 12 juillet 2013, in *ZENIT.org*.</footnote>

<footnote n="886">⁸⁸⁶ Cf. WEIL, Simone, *Attente de Dieu, op.cit.*, p.25.</footnote>
- L'action qui n'aura de cesse de chercher son terme qui n'est autre que son principe, de guerre lasse, devra se poser la question du surnaturel quand elle aura épuisé tous les recours. C'est alors que, subjectivement, Blondel a choisi de proposer le surnaturel chrétien comme solution, à la quête insatiable de l'action d'un bien souverain.

Les deux premiers rôles d'unification de l'action ne le sont que par rapport au troisième rôle qui est considéré comme la vraie fonction d'unification, car l'Être premier étant considéré comme le vrai être de l'agir. C'est son action qui permet le repos des sens parce que c'est par son action que l'être fini trouve le souverain bien. Blondel va proposer le mode par lequel l'unification entre le surnaturel et le naturel est possible. Ce n'est pas seulement une opération de pensée ou une hypothèse logique uniquement. Le surnaturel qui a l'initiative de cette unification des deux bords devra entrer dans l'histoire. L'Incarnation, l'Eucharistie, des dogmes du catholicisme seront convoqués pour servir de support au système blondélien. Il sera aidé en cela par Leibniz et le Jésuite Des Bosses.

### 4.1.2- Le déploiement de l'action en trois actes.

L'action n'est pas un principe statique. Elle change selon les contextes. Nus avons signalé qu'elle traverse trois paliers avant d'atteindre son terme. Au niveau basique, elle est expérimentale, obéit à une logique immanente et poursuit une finalité concrète et quantifiable. Au niveau médian, toujours selon une logique immanente, elle exerce des activités de l'esprit ou d'ordre intellectuel. Le troisième niveau la voit se déployer vers le surnaturel qu'elle ne peut atteindre que par l'action christologique « sans laquelle la relation concrète entre la création, l'homme et Dieu ne pourrait avoir lieu »<fnref n="887" />. L'action christologique englobe en elle toutes celles qui l'ont précédé. Elle a pour finalité l'harmonie cosmo-théandrique par l'unification du réel au surnaturel. C'est une réintégration du réel dans ce qui fut sa source et son principe. C'est un retour à la Source. Celle par qui : « tout fut (...), et rien de ce qui fut, ne fut sans lui. (Car) en lui (est) la vie »<fnref n="888" />. Pour l'auteur du Prologue, cette Source est le Logos ou le Verbe.

<footnote n="887">⁸⁸⁷ GABELLIERI, Emmanuel, *Incommensurabilité et médiation. La triple puissance de la métaphysique*, in TOURPE Emmanuel, *Penser l'être de l'action. La Métaphysique du dernier Blondel*, op.cit., p.109.</footnote>

<footnote n="888">⁸⁸⁸ Jn 1, 3.4.</footnote>
4.1.3- La médiation du Logos.

Le mot *Logos* a été lointainement aussi utilisé par Platon dans son *Théétète*, dans le cadre rhétorique et grammatical, où il fait dire à Socrate qu’il est « la manière dont une chose en contient d’autres »<fnref n="889" />. *Logos* serait le contenu d’un nombre indéterminé de noms ou de mots. Il constitue leur lien, leur unité. On pourrait même dire leur principe. C’est grâce à lui que des mots liés entre eux ont un sens. Les mots par eux-mêmes, pris séparément, ne signifient pas grand-chose ; ce sont des concepts abstraits généraux. Ils ne donnent un sens cohérent que rangés d’une certaine manière dans une phrase. Ce qui donne ce sens, c’est le lien qui les range dans un ordre précis. Bousculé l’ordre et ce n’est plus le même sens.

L’auteur de l’article *Essai sur le Logos platonicien*, vus les raccourcis que l’on prend souvent pour dire que la philosophie avait pressenti le rôle du Verbe incarné, ou qu’elle recelait en elle *des pierres ou réalités en attente* sur lesquelles s’est greffée la Révélation chrétienne, pense que le sens johannique de *Logos* n’est pas le sens dans lequel Socrate en particulier et la philosophie grecque en général utilise ce concept. Pour lui, « Il y a le risque d’engager les philosophes grecs dans des voies qui leur sont étrangères »<fnref n="890" />. L’une des raisons de ces raccourcis ou de la mauvaise utilisation de ce concept grec, est la mauvaise connaissance de la culture et de la langue grecque qu’il croit avoir décelé dans la façon dont le quatrième évangile a été rédigé : un grec de mauvais goût, à son avis. C’est pour lui la preuve que l’auteur ne connaissait pas suffisamment cette langue.

Cette réserve Parain est du reste curieuse si l'auteur du quatrième évangile est vraiment Jean.
Car l'auteur ou les auteurs auraient aussi pu être des disciples et qui ont choisi de l'attribuer à
leur maître comme cela se faisait à l'époque. Mais il semble, selon la Tradition et le
témoignage de quelques illustres personnalités que l'auteur est bel et bien Jean, celui qu'on
qualifie par « celui que Jésus aimait »<fnref n="891" />. En effet, selon la Tradition, ce jean, disciple de
Jésus, aurait vécu à Éphèse de langue grecque. Iréné de Lyon qui n'est pas de reste lui attribue

<footnote n="889">889 PARAIN, Brice, *Essai sur le Logos platonicien*, Paris, éditions Gallimard, 1942/1969, p.11.</footnote>

<footnote n="890">⁸⁹⁰ *Ibid*., p.12.</footnote>

<footnote n="891">⁸⁹¹ Jn 13, 23.</footnote>
le quatrième évangile. Il dit tenir cette information de Polycarpe dont il fut le disciple<sup>892</sup>. Parain pense que le sens johannique de *Logos* est plutôt mystique<sup>893</sup>, ce qui semble être la nature de cet évangile : un livre de révélation qui montre la voie qui mène vers le souverain bien. Que Socrate, dans le *Théétète*, l'ai employé dans un contexte grammatical ne change rien au rôle qu'assigne au Verbe incarné, celui de principe des êtres, leur lien et leur fin.

Il nous paraît important de souligner que Saint Jean l'évangéliste diffère des autres évangiles par le côté mystique de son texte qui était déjà une réflexion théologique du donné de la Révélation que la retranscription brute de la vie de Jésus. Aussi, ce qui caractérise son texte est l'usage courant des images, des métaphores, des signes, des figures allégoriques. Cela est typique au langage hébraïque en particulier et aux langues du bassin méditerranéen. Son évangile foisonne tellement des signes qu'on l'appelle l'évangile des signes (*sèmèia*). Or le signe renferme un ou des sens cachés qui nécessité une interprétation. C'est une donnée brute qui nécessite d'être analysée. C'est aussi la fonction du lien qui est composé de plusieurs termes qui ne sont rien indépendamment de lui. Il y a un parallèle avec le *Logos* johannique en qui est la vie<sup>894</sup> qu'il distille à toutes les créatures qui sont sorties de lui<sup>895</sup>. L'usage de *Logos* dans le Prologue, comme on le voit, a un sens de contenant, de lien et de principe d'unité. Ce sens est de l'eau apportée au moulin de Blondel dont les œuvres insistent sur la centralité du Christ dans l'action médiatrice. L'auteur du Prologue ne demeure pas dans le langage allégorique tout le temps. Il finit par rompre la glace pour révéler Celui qui se cache derrière l'appellation *Logos*: c'est le Christ qui est venu chez les siens qui ne l'ont pas reçu<sup>896</sup>. Pour la Révélation chrétienne, ce Christ n'est autre que le Jésus historique, celui de Nazareth.

### 4.1.4- L'action du Verbe

L'action du Verbe s'adresse à l'intime de l'être. Il est au cœur de l'être depuis le commencement du temps en temps Créateur ayant laissé une part de lui dans les êtres. Il est le

<footnote n="892"><sup>892</sup> Cf. TOB, *op.cit.*, pp.1512-1513, 1<sup>ère</sup> et 2<sup>ne</sup> col.</footnote>

<footnote n="893"><sup>893</sup> Cf. PARAIN, Brice, *Essai sur le Logos Platonicien*, *op.cit.*, p.18.</footnote>

<footnote n="894"><sup>894</sup> Cf. Jn.</footnote>

<footnote n="895"><sup>895</sup> Cf. Jn.</footnote>

<footnote n="896"><sup>896</sup> Cf. Jn. 1, 11.</footnote>
dans l'intime des êtres la voix ou la lumière intérieure. C'est le Verbe intérieur. Les actions seraient la « multiplication du verbe intérieur »<fnref n="897" /> dans les êtres suite à l'Incarnation du Verbe. Il est en perpétuel dialogue avec le moi de l'être. Il y a un va et vient incessant qui ne s'interrompra que quand il y aura une interpénétration durable entre le verbe intérieur et le moi<fnref n="898" />.

Dans le Verbe du Prologue se concentre la nature humaine et la nature divine. C'est un être achevé qui n'est plus soumis aux oscillations. Il demeure dans la contemplation perpétuelle. Il y a une circumincession<fnref n="899" /> des natures et des personnes, c'est-à-dire une interpénétration, que seul permet l'Esprit d'amour<fnref n="900" />. Tous les êtres sont conviés à cette communion de vie « par le biais d'une participation à (cet) esprit d'amour qui apparaît (...) comme le véritable ''Vinculum Substantiale'', faisant concrètement le lien avec le Vinculum christologique »<fnref n="901" />. Concernant l'Esprit d'amour, Emmanuel Gabellieri dira qu'il est le seul pour « assurer l'union réelle, dans l'intimité subjective, entre ipséité<fnref n="902" /> et altérité, de sorte que soit possible l'accueil, la substitution et la communion réelles entre les êtres. Il est ainsi, en l'homme comme en Dieu même, le principe du don, le principe du ''vide'' condition de possibilité du mouvement créateur »<fnref n="903" />.

Dans le Verbe cohabitent donc deux natures achevées. En conséquence, ses actions ne sont pas empreintes d'indigence comme s'il avait été un être contingent dont les actions ne sont

<footnote n="897">⁸⁹⁷ BLONDEL, Maurice, *L'Action de 1893, op.cit.*, p.257</footnote>

<footnote n="898">⁸⁹⁸ VIRGOULAY, René, *L'Action de Maurice Blondel 1893- Relecture pour un centenaire, op.cit.*, p.110.</footnote>

<footnote n="899">⁸⁹⁹ Circumincession : « en théologie trinitaire, la circumincession (circ) exprime l'habitation des personnes de la Trinité l'une dans l'autre ainsi que leur don mutuel. En christologie elle signifie la compénétration des natures divine et humaine dans la personne du Christ Jésus ». In *Dictionnaire critique de Théologie* sous la direction de Jean-Yves Lacoste, puf, Paris, 1998, p.228, 2ᵉ Col.</footnote>

<footnote n="900">⁹⁰⁰ Cf. GABELLIERI, *Emmanuel, Incommensurabilité et médiation. Triple puissance de la métaphysique*, op.cit., p106.</footnote>

<footnote n="901">⁹⁰¹ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="902">⁹⁰² Ipséité : ce qui fait qu'une personne est unique et distinct des autres.</footnote>

<footnote n="903">⁹⁰³ GABELLIERI, *Emmanuel, Incommensurabilité et médiation. Triple puissance de la métaphysique*, op.cit., p114-115.</footnote>
pas encore de l'ordre de la nécessité<fnref n="904" />. Ce qui serait utopique de penser que cela se réalise tant qu'ils seront dans leur condition d'êtres finis. L'Épitre aux hébreux exprime à sa façon la perfection du Verbe : « tandis que chaque prêtre (de l'Ancien Testament) se tient chaque jour debout pour remplir ses fonctions et offre fréquemment les mêmes sacrifices, qui sont incapables d'enlever les péchés, (...). Par une offrande unique (...), il (parlant du Verbe Incarné) a mené pour toujours à l'accomplissement ceux qu'il sanctifie »<fnref n="905" />. À être parfait, agir parfait. La répétition, les reprises, sont le fait de l'imperfection, de l'indigence et du déficit.

### 4.1.5- Que peut-on dire du Verbe intérieur?

Le *Logos* ou le Verbe incarné, s'il est intelligible ne peut pas être évacué totalement dans un discours ou un énoncé. Parce qu'il est de l'ordre de la transcendance dont la raison humaine ne peut émettre que des hypothèses. Mais il ne demeure pas moins le moteur de la raison qui l'a en ligne de mire en tant que vérité logique à atteindre. Le dire n'est pas une simple proclamation, mais c'est parce que nous nous positionnons dans la perspective blondélienne et aussi dans celle de la Révélation chrétienne pour lesquelles, le bien que l'être raisonnable poursuit sans l'atteindre est bel et bien la transcendance en lui qui se propose comme secours de l'immanence en même temps qu'elle en est le moteur et le carburant qui le pousse à se décentrer et à se transcender. C'est encore cette transcendance que l'être poursuit dans les autres à travers le meilleur qui est en eux et qu'il admire, lui faisant ainsi aller à la conquête des autres consciences, le Verbe incarné dans ces êtres ou verbes intérieurs<fnref n="906" />. Mais très vite l'être réalise son impuissance à les conquérir toutes. L'action en lui n'est pas pour cela moins médiatrice. Elle réussit dans son déploiement à être médiatrice avec des êtres à l'entour. Mais la méditation qui comblerait l'être est celle avec le *Logos*, le Verbe incarné dans sa totalité. Une vie ne suffirait pas pour réaliser cette médiation sans le concours du *Logos*. Ce concours se manifeste sous forme de prêt fait à l'être. Ce prêt est déjà la présence en elle de la transcendance ou le verbe intérieur, la diffraction du *Logos* dans les êtres rationnels.

Mais la question se pose de savoir comment, de l'Incarnation du Verbe dans une personne

<footnote n="904">⁹⁰⁴ Cf. BLONDEL, Maurice, *L'Action de 1893, op.cit.*, p.258.</footnote>

<footnote n="905">⁹⁰⁵ He 10, 11.14.</footnote>

<footnote n="906">⁹⁰⁶ Cf. BLONDEL, Maurice, *L'Action de 1893, op.cit.*, p.258.</footnote>
historique situé dans un lieu géographique donné, ce Verbe peut se retrouver à faire une œuvre de récapitulation, à partir de l'intime de l'être, dans ce qui fait l'originalité et l'expression de la liberté de cet être : l'action. Comment l'action, si elle est ce par quoi les êtres s'ouvrent les uns aux autres, peut-elle opérer la jonction entre un élément sociologique qu'est le corps des hommes avec un ordre relevant du surnaturel et du : le monde divin ? Leibniz le mécaniste qui relève de l'ordre de la nature et la Révélation chrétienne avec les dogmes de l'Incarnation et de la transsubstantiation seront revisités pour trouver une confirmation une infirmation à notre hypothèse de travail. En effet si l'action est *une synthèse de l'être* et que l'action ne s'achève pas dans l'ordre naturel mais dans l'ordre du surnaturel, il faut pouvoir démontrer que l'être, agent et non maître de l'agir comme nous le savons maintenant, est aussi un être spirituel ou du moins spiritualisable pour pouvoir passer le filtre qui sépare le monde naturel du monde spirituel. Nous suivrons pour cela la théorie de Leibniz sur la possibilité de spiritualisation des espèces eucharistiques (espèces matérielles) pour se hisser à l'emplacement de Dieu ou de son point de vue. Cette théorie du lien substantiel du pain et du vin qui n'est plus matériel mais surnaturel, le Christ, pourrait être transposée aux êtres raisonnables et à tout le réel afin que tout le créé spiritualisé rejoigne le monde divin pour ne constituer qu'un seul corps. L'Un aurait alors eu raison du Multiple.

## 4.2- LEIBNIZ (1646-1716) ET LES ORIGINES DU VINCULUM.

### 4.2.1- Évolution logique entre la doctrine du jeune Leibniz et le Leibniz de la Transsubstantiation.

Le *Vinculum Substantiale* qui vit le jour dans les correspondances de Leibniz et de Des Bosses fit dire aux détracteurs de Leibniz que cette doctrine qu'il à théorisée à la fin de sa vie n'a aucun rapport avec sa doctrine de la monadologie. Parmi eux, il y en a qui poussent loin la critique pour douter de son honnêteté intellectuelle et de sa probité morale, réputé tel qu'il est à s'adapter à toute situation pour éviter de croiser le fer avec l'adversaire<fnref n="907" />. Leibniz, d'après donc ses détracteurs, n'aurait fait qu'abuser du crédule Des Bosses dans sa tentative de rendre rationnel le dogme de la Transsubstantiation par lequel des éléments matériels, le pain et le vin, se transforment, au cours de la messe, en corps et sang de Jésus. C'est avec ce terme que

<footnote n="907">⁹⁰⁷ Cf. BLONDEL, Maurice (1861-1949), *Une énigme historique le Vinculim Substantiale » d'après Leibniz et l'ébauche d'un réalisme supérieur*, op.cit., p.23.</footnote>
Blondel pense construire son système intégral. Mais avant il va lui falloir clarifier sa position vis-à-vis de la sincérité de Leibniz dans son dialogue avec Des Bosses. Il faut avouer que Blondel n'a pas choisi les voies de la facilité, que ce soit avec sa thèse française qu'avec sa thèse latine. Comme dans sa thèse française, il va devoir faire un travail préliminaire pour se positionner par rapport à la théorie de la transsubstantiation avant de la récupérer à son compte. Et en fait de récupération, Blondel développera son système en ne prenant en compte que ce qui, dans la théorie de Leibniz, est en adéquation avec sa thèse de l'action comprise comme inter-liaison entre les hommes.

### 4.2.2- Appropriation du Vinculum.

Blondel, dans sa tentative de mettre sur pied son système intégral en s'appuyant sur le *Vinculum Substantiale*, affirme avoir tenu compte de toutes les critiques, voire de l'hypothèse que Leibniz ait manqué de sincérité dans ses correspondances avec Des Bosses. Il a, dans sa démarche, évité de tomber dans les pièges des uns et des autres, selon la ligne de travail qu'il s'est assigné : « n'être dupe, ni prisonnier d'aucune affirmation qui limiterait l'inépuisable fécondité d'une pensée infiniment inventive »<fnref n="908" />. Mais Leibniz n'avait pas que des contradicteurs de sa théorie de la transsubstantions. Il y en a qui ne trouve pas de contradiction entre la Monadologie et elle, mais une évolution. C'est le cas de Lucas Krief dans la transsubstantiation une progression, un appui, des béquilles pour une Monadologie qui finissait en cul-de-sac coincée et écartelée entre une terminologie empirique et une métaphysique<fnref n="909" />. Pour comprendre pourquoi cet affrontement de deux camps sur la personne et l'œuvre de Leibniz, il nous faut revenir sur les thèmes essentiels de son œuvre majeure qui a précédé sa théorie sur la transsubstantiation, la Monadologie, pour en étudier la cohérence ou la continuité avec l'Action d'une part et la thèse latine d'autre part.

### 4.2.3- Monades fermées et immanence.

#### 4.2.3.1- Le problème.

Leibniz traite, entre autres, dans sa Monadologie, son œuvre majeure, de l'autonomie des

<footnote n="908">⁹⁰⁸ *Ibid.*, p.32.</footnote>

<footnote n="909">⁹⁰⁹ Cf. KRIEF, Lucas, *Métaphysique leibnizienne et science de la vie* (imprimé), op.cit., p.5.</footnote>
monades, et du meilleur monde possible, une substance complexe constituée d'une multiplicité de monades. À tous les échelons de la progression de sa doctrine, Leibniz a toujours affirmé que la monade « est simple, inétendue, sans figure, indivisible, incapable de commencer ou de finir naturellement, incapable d'être modifiée dans son intérieur par quelque autre créature »<fnref n="910" />. Affirmant d'une certaine façon son autonomie. Mais cette autonomie n'empêche pas que chaque monade ait une seconde qui a de quoi rendre raison a priori de ce qui se passe dans la première<fnref n="911" />, et ainsi de suite, jusqu'à « La Monade des monades [Dieu, l'Un ou l'Universel] »<fnref n="912" /> qui contient en elle de quoi rendre raison toutes les monades de l'univers. C'est cela qui explique les degrés de perfection dans le monde. Leibniz explique cela par une pré-ordination divine<fnref n="913" />.

Cette doctrine monadologique conçue sous le modèle rationaliste de l'*autonomie* et de l'*immanence*, pourrait, à première vue, s'opposer à la théorie de la Transsubstantiation par laquelle le pain et le vin se changent en corps et sang grâce à l'intervention d'une réalité extérieure, *la Monade des monades*, le Dieu chrétien. La Monadologie serait en effet en opposition avec cette hypothèse si le principe d'une telle opération était quelque chose de surajouté à la nature. Or le principe de la Monadologie est que rien ne peut entrer ni sortir des monades. Mais alors, comment peut-on expliquer de façon intelligible, sans proclamation dogmatique, la transsubstantiation ? Si elle était une opération physique et chimique vérifiable le problème ne se poserait pas. Mais son hypothèse repose sur des affirmations (dogmatiques) selon lesquelles dans les matières que l'on observe, il y a la présence d'une réalité céleste ou divine invérifiable qui en est le lien substantiel. Croire dans ces conditions consisterait à museler la raison et à faire un saut dans la foi; ce serait soumettre l'immanence à la transcendance. Leibniz, en posant l'hypothèse d'un lien substantiel qui intervient de l'extérieur sur la nature des espèces matérielles, aurait-il renoncé à sa profession de philosophe pour celui de théologien ou de mystique ? On se retrouve dans le contexte de l'écriture de l'Action : conflit entre foi et raison, entre immanence et transcendance, entre philosophie et théologie. C'est ce conflit que Blondel tente de surmonter et de dépasser, ce

<footnote n="910">⁹¹⁰ LEIBNIZ, *La Monadologie, op.cit.*, p.7.</footnote>

<footnote n="911">⁹¹¹ Cf. *supra*, p.18.</footnote>

<footnote n="912">⁹¹² BRAFMAN, J., *Leibniz : L'Expression ou l'Harmonie préétablie, (Monade et Sens), Pour le tricentenaire de la mort de Leibniz*, op.cit., p.13.</footnote>

<footnote n="913">⁹¹³ Cf. LEIBNIZ, *La Monadologie, op.cit.*, p.9.</footnote>
qu'apprécie Merleau-Ponty, selon Emmanuel de Saint Aubert. Selon celui-ci « (Merleau-Ponty), dans une admiration répétée pour l'entreprise de Blondel, « pour qui la philosophie était la pensée s'apercevant qu'elle ne peut "boucler", repérant et palpant en nous et hors de nous une réalité dont la conscience philosophique n'est pas la source », (...) écrit : « Il faut avouer que la foi dévoile certains côtés de l'être, que la pensée, qui les ignore, ne "boucle" pas, et que les "choses non vues" de la foi et les évidences de la raison ne se laissent pas délimiter comme deux domaines. » Il y a une dimension naturelle de foi inscrite dans les fondements de notre rapport au monde et à autrui, dimension essentielle d'une intelligence incarnée, de sorte que la foi ne relève pas d'abord d'une attitude spécifiquement religieuse »<fnref n="914" />. L'immanence qui s'ouvre à la transcendance est ainsi une nouvelle fois affirmée. Même si elle intègre la transcendance par nécessité, cette ouverture est tout de même un saut dans la foi. Car se sont de nouvelles perspectives et de nouvelles règles qui s'imposeront à elle.

### 4.2.3.2- Tentative de conciliation de la monadologie et le dogme de la transsubstantiation.

Leibniz de tout temps a voulu être un pont entre différents systèmes. Ce n'est pas par hasard si Blondel s'appuie sur lui pour mettre en place son système, un système médiateur. Brafman, parlant de Leibniz, affirme de lui qu'il « n'aspirait (...) ''nullement à la gloire d'être novateur'' ou révolutionnaire, mais se voyait plutôt en « conciliateur » des thèses (théories)» »<fnref n="915" />. C'est ainsi considéré qu'on pourra comprendre toutes ses incursions dans tous les domaines au point d'être qualifié du « dernier véritable encyclopédiste »<fnref n="916" />, capable de mettre en relation Platon avec Démocrite, Aristote avec Descartes, les Scolastiques avec les Modernes, la théologie et la morale avec la raison. Son système consisterait à prendre le meilleur chez ses devanciers pour faire œuvre nouvelle<fnref n="917" />. Quand on a compris ce Leibniz, on

<footnote n="914">⁹¹⁴ SAINT AUBERT (de), Emmanuel « « l'Incarnation change tout ». Merleau-Ponty. Critique, de la «théologie explicative » », Transversalités 2009/4 (N° 112), pp.147-186. DOI 10.3917/trans.112.0147 p.14.</footnote>

<footnote n="915">⁹¹⁵ LEIBNIZ, *La Monadologie*, op.cit., p.9, p.1.</footnote>

<footnote n="916">⁹¹⁶ LAROUSSE ENCYCLOPÉDIE EN LIGNE, Article : Gottfried Wilhelm Leibniz, in http://www.larousse.fr/encyclopedie/personnage/Gottfried_Wilhelm_Leibniz/129339.</footnote>

<footnote n="917">⁹¹⁷ Cf. BRAFMAN, J., Leibniz : L'Expression ou l'Harmonie préétablie, (Monade et Sens), Pour le tricentenaire de la mort de Leibniz, op.cit., p.1.</footnote>
ne pas imaginer un seul instant qu'il ait abusé le jésuite Des Bosses, mais qu'en cherchant
l'intelligibilité de la transsubstantiation, il y cherchait une cohérence avec ses œuvres de
jeunesse et avec sa pensée. Ses œuvres de jeunesse devenaient dès lors une fenêtre de tir à
partir de laquelle il pouvait tenter une compréhension du mystère chrétien, mais surtout pour
expliquer en quoi, pourquoi et comment l'ordre naturel se surnaturalise avant de rejoindre le
monde divin. Dans son système, il fait une place à un Dieu Législateur et Créateur. C'est le
Dieu Créateur qui a créé les monades qui sont éternelles. Elles tiennent cette éternité de lui.
Étant leur géniteur, il a établi en elles leur mode de fonctionnement selon un déterminisme qui
repose sur leur capacité d'appétition, d'apperception, avec comme conséquence l'harmonie
préétablie. On pourrait établir un parallélisme avec la transcendance blondélienne d'une part
et l'Incarnation du Verbe d'autre part. La transcendance en l'homme est la conséquence de la
nature spécifique du Verbe, à la fois Dieu et Homme depuis toujours. Si l'homme, un être fini
qui aspire à l'infini, et dans lequel cohabitent l'immanence et la transcendance, a été créé à
son image comme le dit la Genèse<sup>918</sup>, c'est par rapport à cette deuxième Personne de la
Trinité. Car elle était avant la création comme le dit le Prologue et tout fut créé par lui<sup>919</sup>.
L'humanité qu'elle possède n'est pas quelque chose de surajoutée à sa nature. Elle fait partie
intégrante de sa nature de toute éternité, selon la formule consacrée. Mais c'est une humanité
glorifiée, celle qu'elle retrouve à la Résurrection et que les êtres raisonnables acquerront après
leur surnaturalisation. Cette surnaturalisation, qui, comme dans le cas des monades qui ont en
ligne de mire la *Monade des monades*, a de quoi rendre raison de ce qui se passe dans toutes
les monades de la création<sup>920</sup>, n'est pas une action qui leur vient de l'extérieur, mais d'eux-
mêmes. Comme les monades autonomes, les êtres raisonnables ont une immanence qui est
soumis à un déterminisme qui peut les faire passer d'une connaissance confuse à la vérité. Le
point de vu le plus parfait est, selon Leibniz, celui de la *Monade des monades*. Tous les êtres
raisonnables, comme les monades, tendent, selon le déterminisme en eux qui les incline à
désirer le bien et la vérité, vers cette *Monade des monades*, le surnaturel chez Blondel. Voilà
comment la Monadologie, une œuvre de l'époque moderne du 18° siècle, trouve une assise
solide sur un christianisme vieux de 16 siècles avant elle. On ne peut dire qu'il y a un hiatus
entre la Monadologie et le christianisme à ce niveau de comparaison. Qu'en est-il du Dieu
Créateur de Leibniz et celui du christianisme ?

<footnote n="918">⁹¹⁸ Cf. Gn 1, 27.</footnote>

<footnote n="919">⁹¹⁹ Cf. Jn 1, 1.</footnote>

<footnote n="920">⁹²⁰ Cf. LEIBNIZ, *La Monadologie, op.cit.*, p.19.</footnote>
4.2.3.3- Le Dieu Créateur de Leibniz et celui du christianisme.

Le Dieu créateur de la Monadologie a crée le meilleur monde possible. Ce meilleur monde
possible pour Leibniz n'a pas encore abouti chez Des Bosses. Car l'Incarnation du Verbe
n'aurait pas été nécessaire. Celle-ci a eu lieu pour parfaire l'humanité abîmée par le péché
adamique. Ce monde-là est peut être un des meilleurs mondes possibles, mais en rester là
n'aurait pas été satisfaisant pour Des Bosses. Le Dieu Créateur de Des Bosses est celui dont
parle le Prologue : «tout fut par lui, et rien de ce qui fut, ne fut sans lui »<fnref n="921" />. Mais par
l'Incarnation le monde divin rejoint l'humanité. Par l'Incarnation continuée, ce monde divin
arrive aux choses matérielles.

Dans sa Monadologie, Leibniz démontre la nécessité de Dieu par le principe de la raison suffisante. Comme Saint Anselme, il pense qu'il fallait sortir rapidement de la longue chaîne des contingences qui ne sauraient le contenir. Il conclut que la raison suffisante doit se situer dans une substance nécessaire qu'il appelle Dieu<fnref n="922" />. Ce Dieu, selon lui, est unique, simple, universel, nécessaire, incapable de limite et pouvant contenir tout ce qui existe<fnref n="923" />. Ici encore, on ne peut pas dire que le Dieu de Leibniz est autre que celui de Des Bosses qui est aussi celui du Prologue<fnref n="924" />. Son hypothèse du meilleur monde possible n'est pas non plus en contradiction avec l'hypothèse du catholicisme d'un monde parfait en gestation suite à la première création, certes parfaite, mais qui a subit les dommages collatéraux de l'exercice de la liberté de l'homme. Ce monde entrain de se faire par l'action de l'homme verra sa perfection décisive avec l'immersion du Verbe dans le temps pour donner un coup de main à l'action humaine. Leibniz a intégré dans le meilleur monde possible la possibilité du dévoiement de l'être. En effet Dieu a choisi notre monde parmi une infinité de mondes possibles « selon le principe du meilleur »<fnref n="925" />. Meilleur dans son entendement ne veut pas dire parfait. L'excellence de ce

<footnote n="921">⁹²¹ Jn 1, 3</footnote>

<footnote n="922">⁹²² Cf. LEIBNIZ, *La Monadologie, op.cit.*, p.17.</footnote>

<footnote n="923">⁹²³ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="924">⁹²⁴ Cf. Jn 1, 4.</footnote>

<footnote n="925">⁹²⁵ LEIBNIZ, *La Monadologie, op.cit.*, p.39.</footnote>
monde est basée sur « le plus de variété possible, avec le plus grand ordre »<fnref n="926" />, ce qui donne
la possibilité d'une variation de perfections et donc de points de vue différents par rapport au
point de vue de Dieu.

4.2.3.4- La création à l'image de son créateur.

« Dieu vit que cela était bon »<fnref n="927" />. C'est par ce refrain que l'auteur du livre de la Genèse conclut chaque acte de création du monde en six jours. Le jugement de Dieu est du reste étonnant car étant la perfection que rien n'égale, que peut-il trouver dans une créature qu'il lui paraisse bon si ce n'est lui-même? Dieu serait-il en auto-contemplation et en autosatisfaction? La création serait-elle sa réplique comme l'avaient pressenti les panthéistes? C'est ce qu'on pourrait penser, en effet, car le même livre de la Genèse dit que : « Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa »<fnref n="928" />. Mais l'image n'étant pas la réalité qui est plus que l'image, celle que Dieu la perfection devant laquelle il est en émerveillement n'est autre que ses traces propres traces qu'il y a laissées. En créant chaque être de l'univers, et l'homme en particulier, il leur a donné quelque chose de lui. Sans revenir ici sur les querelles qui ont émaillé l'histoire à propos du mode de création de l'homme et de l'univers et dont ce n'est pas l'objet de notre étude, nous pourrons néanmoins dire que, que ce soit par la procession, par l'émanation, la fulguration, ou par création ex nihilo, Dieu a laissé quelques traces de lui dans les créatures qui, d'une certaine façon, sont de lui. Ce qui vient de lui ne pouvait qu'être parfait sans l'égaler. Leibniz pense pour cela que notre monde est le meilleur de toutes les compositions que Dieu pouvait faire et que les créatures ont leurs perfections dues à son influence<fnref n="929" />. Quant à la Révélation chrétienne, la satisfaction de Dieu lui viendrait du fait que ses œuvres resplendissent de sa perfection<fnref n="930" />. Mais si la perfection de la création ne peut égaler la perfection de Dieu, cela ne veut pas dire qu'il est incapable de faire en sorte que sa Volonté voulante coïncide avec sa Volonté voulue. L'engendrement du Verbe et de l'Esprit d'Amour, ses alter egos avec lesquels il est d'égale nature, selon la pensée catholique, prouve

<footnote n="926">⁹²⁶ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="927">⁹²⁷ Gn 1, 4.9.12.18.20.25.31.</footnote>

<footnote n="928">⁹²⁸ Gn 1, 27.</footnote>

<footnote n="929">⁹²⁹ Cf. LEIBNIZ, *La Monadologie, op.cit.*, p.17.</footnote>

<footnote n="930">⁹³⁰ Cf. Gn 1, 4.9.12.18.20.25.31.</footnote>
qu'il en est capable. C'est en ces personnes qu'il trouve son autosatisfaction. Les synoptiques
lui font dire à propos du Verbe (qu'ils disent être le Jésus de Nazareth) que : « Celui-ci est
mon Fils bien-aimé. En lui j'ai mis tout mon amour »⁹³¹. Le chef-d'œuvre de Dieu n'est donc
pas la création du monde, mais l'engendrement des deux autres personnes de la trinité avec
lesquelles il est dans une contemplation réciproque et de don total de soi. Il s'est totalement
déversé dans l'engendrement respectif des deux personnes au point que le Verbe, se sentant
en adéquation totale avec lui, dit : « Moi et le Père, nous sommes un »<fnref n="932" />, ou ailleurs : « celui
qui m'a vu a vu le Père »<fnref n="933" />, parlant de Dieu. Pour manifester qu'il y a entre eux une
communion totale de leurs volontés, il dit : « ce que fait le Père, le Fils le fait
pareillement »<fnref n="934" />. L'action de l'être raisonnable n'a pas encore atteint cette perfection de
communion entre ce qu'il veut et ce qu'il fait, entre son immanence et la transcendance. Mais
ce qu'il réussit à faire est une partie de lui, comme la création qui reflète une partie de la
perfection du Dieu créateur. La perfection de l'action au niveau de l'être raisonnable reste à
venir. Mais pour cela il lui faut cette volonté du Verbe qui est arrimée à celle du Père. Dans
un langage blondélien, il faut à l'être raisonnable, ratifier le choix du surnaturel avant d'être
intégré dans le monde divin pour lequel le Verbe a fait irruption dans le temps. C'est quand
tous les êtres aura ratifié ce choix que l'unification du monde ancien que constitue l'ordre
temporel avec le monde du surnaturel sera réalisée. Le Verbe de saint Jean le dit dans cette
adresse au Dieu Créateur : « (je prie) afin que tous soient un, comme toi Père, tu es moi et moi
comme je suis en toi, afin qu'eux aussi soient un en nous, pour que le monde croie que tu
m'as envoyé »<fnref n="935" />. On croirait lire Leibniz avec sa théorie des corps dans les corps, théorie
selon laquelle toute substance faite de monades entre dans une composition de substances
pour donner une autre substance, et cela jusqu'à l'infini. Il exprime cela par l'image d'un
jardin ou d'un étang remplis respectivement de plantes et de poissons, ceux-ci, à leur tour,
sont remplis d'organes, les organes de cellules<fnref n="936" />, etc. La création est à l'image du Dieu-
Créateur comme l'action est l'image de l'être raisonnable ; la création n'a que les traces de

<footnote>Mt 3, 17 ; Mc 1, 11 ; Lc 3, 22.</footnote>

<footnote n="932">932 Jn 10, 30.</footnote>

<footnote n="933">933 Jn 14, 9.</footnote>

<footnote n="934">934 Jn 5, 19.</footnote>

<footnote n="935">935 Jn 17, 21.</footnote>

<footnote n="936">936 Cf. Leibniz, *La Monadologie*, op.cit., p.21.</footnote>
son créateur quand l'être contingent tente d'être tout entier dans son action afin que son œuvre et lui soient récupérés par le Verbe incarné pour la hisser au niveau de la sienne. Malgré toute sa bonne volonté il ne réussira pas à être entièrement dans son action. Ceci ne peut se faire que s'il réussissait une adéquation entre l'œuvre qu'il perçoit et celle qu'il réalise. Mais son action qui est sa synthèse est le point de convergence des coordonnées que son immanence et la transcendance en lui, sa Volonté voulante et sa Volonté voulue. L'adéquation entre la Volonté voulante et la Volonté voulue, dans la théorie mécaniste de Leibniz, est le passage du point de vue d'une monade à celui de la Monade des monades de telle façon qu'il n'y ait plus de distance entre elles. C'est aussi l'image de la multitude de poissons dans un étang, des corps dans un corps. Dans la perspective du catholicisme, c'est l'agrégation des fidèles à celui du Verbe incarné pour constituer le Corps mystique ; c'est la transformation des atomes des éléments matériels du pain et du vin en atomes du corps et du sang du Verbe. Ce phénomène appelé transsubstantiation. Dans ce nouvel état, le lien substantiel est le Vinculum Substantiale. Ce lien substantiel a fait l'objet du dialogue entre Leibniz et Des Bosses et a été l'objet de la thèse latine de Blondel qui y voit le vrai principe d'unité sur lequel il veut fonder son système intégral. À travers le Vinculum Substantiale, Blondel veut y voir aussi l'action en acte du Verbe. Elle fait l'unité de toute la réalité, parce que c'est vers elle que convergent toutes les actions des êtres finis. Le rapport entre les espèces matérielles transsubstantiées et l'action des êtres contingents s'explique par leur apport du concours du surnaturel en tant que nourritures spirituelles pour soutenir l'effort de ces derniers. Par leur canal, le Verbe récapitule toutes les dimensions de l'être pour une agrégation totale et définitive. C'est pour cela que le catholicisme croit que le Verbe s'y trouver avec son corps, son sang, son âme et sa divinité. Le Verbe aurait ainsi franchit, par son Incarnation, le cap d'un seul homme, celui historique prénommé Jésus de Nazareth, pour atteindre non seulement tous les hommes, mais aussi les matières de la terre à travers la matière du pain et du vin. C'est une Incarnation continuée.

### 4.2.3.5- La transsubstantiation, une Incarnation continuée.

L'objectif de l'Incarnation du Verbe a généré des thèses contradictoires. Pour certains, cette Incarnation ferait partie d'un plan déjà prévu par le Créateur, sachant déjà que le monde, certes, meilleur monde possible, aurait besoin d'être mené à sa perfection et d'être intégré au monde divin. Pour d'autres, l'Incarnation du verbe est un accident de l'histoire et s'inscrit dans un plan B, suite à la faute du premier homme. Malebranche, selon son contemporain
Fénelon, pense que « Jésus-Christ serait venu quand même Adam n'aurait point péché »<fnref n="937" />. Si en se plaçant dans la logique de la Révélation chrétienne, on peut comprendre l'objet de l'Incarnation, celui de la transsubstantiation est moins compréhensible. On pourrait se demander pourquoi le catholicisme multiplie tant de dogmes difficiles d'accès pour la raison humaine. Du pain et du vin qui se transforment en corps et sang d'un Dieu, on peut se demander dans quel but ? Et pourtant, c'est une hypothèse que le catholicisme a intégré dans sa croyance. C'est un moyen salvifique indispensable, car par l'incorporation du corps et du sang du Verbe de Dieu, les corps des êtres finis s'agrègent au sien pour être emportés au Royaume du surnaturel. Le salut se trouve dans cette réciprocité : consommer le corps et le sang de Dieu pour être assimilé par lui. On comprend les raisons de la préoccupation du Jésuite Des Bosses : comment rationaliser cela.

Que l'Incarnation soit dans la continuité de la création ou qu'elle soit un événement de restauration de la création suite à la faute adamique, l'intérêt pour nous est de savoir ce que devient l'action qui était l'expression de l'originalité et de la liberté de l'être fini après cette assimilation ; et comment se fait l'assimilation de l'être et partant de l'action qui est ce par quoi l'être est, ce qui le caractérise, et fait sa singularité. Il y a, en effet, comme un saut qualitatif du monde sensible au monde surnaturel sans phase de préparation dans l'assimilation des êtres finis par le Verbe.

Si le Verbe est un être de l'ordre du surnaturel venu hisser l'ordre naturel au niveau surnaturel, il devient du coup la clef de la compréhension de ce passage du monde sensible au monde surnaturel, car il concentre en lui les deux mondes. C'est pourquoi il est capable de passer d'un monde à l'autre. Les êtres finis, d'une certaine manière, ont ces deux natures quand on considère qu'en eux cohabitent la raison qui est de l'ordre de la nature et la transcendance qui est la représentante du monde du surnaturel.

Pour se les agréger, le Verbe, a choisi de se faire ingérer. Pour respecter la nature des hommes, il fallait qu'il prenne l'apparence des nourritures terrestres. Ce double passage de la divinité à la matière et de la matière à la divinité est un processus que la foi catholique appelle la transsubstantiation. Par ce processus le Verbe incarné atteint la matière des choses pour que l'unification soit vraiment globale. Le pain et le vin matériels changent d'état dans ce processus. Le Verbe de Dieu aussi. Éléments matériels qu'ils étaient, ils deviennent Corps

<footnote n="937">⁹³⁷ MOISUC, Cristian, *op.cit.*, p.2.</footnote>
Sang d'un Homme-Dieu. De Dieu qu'il était, le Verbe de Dieu prend l'aspect des aliments terrestres. La transsubstantiation est un passage d'une substance à une autre. L'incarnation produit une double conséquences, un processus de séparation et d'intégration : séparation d'une nature antérieure par le Verbe de Dieu et les aliments terrestres ; puis intégration du Verbe dans la matière dans laquelle il se laisse enchâsser d'une part, et intégration de la matière des aliments terrestres dans le Verbe de Dieu qui fait dorénavant office de lien substantiel des atomes de ces matières terrestres. C'est cela que Leibniz va tenter de rendre rationnel dans ses dialogues avec Des Bosses.

La transsubstantiation aura été ce par quoi le Verbe dépasse les frontières du monde divin et de l'humanité pour atteindre le monde inanimé, emmenant avec lui, à chaque fois, sa nature divine et sa nature humaine. Un pont est ainsi établi entre le surnaturel et le dernier degré du monde sensible. C'est une incarnation jusqu'au bout qui vise à faire, selon Blondel, le lien de l'ordre naturel, et de l'ordre surnaturel, lien qui se fait en nous d'une part, et dans le Verbe incarné quand toutes les connexions lui seront reliées d'autre part. C'est pour cela que le Verbe est le Médiateur universel. C'est parce qu'il est venu jusqu'à l'homme et qu'il est présent en lui par la transcendance que l'homme accède à lui par son immanence. En se faisant l'un deux il rend les hommes capables de (connaître) Dieu (capax Dei). C'est ce qu'exprime si bien Merleau-Ponty – que nous citerons abondamment dans cette partie de notre travail, par ce que son analyse recoupe celle de Blondel – dans Prose du monde : « le Dieu chrétien ne veut pas d'un rapport vertical de subordination, il n'est pas seulement un principe dont nous serions les conséquences, une volonté dont nous serions les instruments, il y a comme une sorte d'impuissance de Dieu sans nous et Claudel va jusqu'à dire que Dieu n'est pas au-dessus de nous, mais au-dessous, voulant dire que nous ne le trouvons pas comme un modèle supra-sensible auquel il faudrait nous soumettre, mais comme un autre nous-mêmes qui épouse et authentifie toute notre obscurité. La transcendance, alors, ne surplombe pas l'homme, il en est étrangement le porteur privilégié»<fnref n="938" />. Pour reprendre totalement en main la destinée de l'homme « Dieu (...) assume la condition de l'homme »<fnref n="939" />. Le christianisme dès lors, grâce à l'Incarnation du Verbe, n'est plus un spiritualisme, car le

<footnote n="938">⁹³⁸ SAINT AUBERT (de), Emmanuel « «l'Incarnation change tout». Merleau-Ponty. Critique, de la « théologie explicative » », Paris, éditeur : Institut Catholique de Paris, In *Transversalités*, 2009/4 (N° 112), pp.8-9.</footnote>

<footnote n="939">⁹³⁹ *Ibid.*, p.8.</footnote>
spirituel a déserté son milieu naturel pour rejoindre le temporel. Il n'y a plus rien de
mystérieux, tout est dévoilé dans la personne du Verbe. Dieu n'est plus moins présent dans le
sensible. Il se dit dans et par les choses matérielles. C'est pour cela que les sacrements usent à
la fois des paroles, des gestes et de la matière pour faire passer sa grâce. Pour Merleau-Ponty
« Les paroles et les gestes sacramentels ne sont pas les simples signes de quelque pensée.
Comme les choses sensibles, ils portent eux-mêmes leur sens, inséparable de la formule
matérielle. Ils n'évoquent pas l'idée de Dieu, ils véhiculent la présence et l'action de
Dieu »<fnref n="940" />. Ils rendent Dieu accessible à l'homme. Désormais, il ne faut plus s'évader du
monde pour aller chercher Dieu ailleurs. Il est au cœur du monde. Mais il demeure un Dieu
caché dans le monde, caché par le voile de la chair. Ainsi, l'Incarnation, si elle est le ‘*Dieu
avec nous (Emmanuel)***', fait passer l'homme par « la foi comme expérience sensible d'une
transcendance (...) cachée »<fnref n="941" />. Le monde n'est plus le repère des anges déchus<fnref n="942" />, ni frappé
de malédiction à cause de la faute d'Adam. «L'Incarnation change tout. [...] Le monde cesse
d'être comme un défaut dans le grand diamant éternel. [...] Comme si le Dieu infini ne se
suffisait plus, comme si quelque chose bougeait en lui, comme si le monde et l'homme, au
lieu d'être une inutile déchéance de la perfection originaire, devenaient les moments
nécessaires d'une perfection plus grande. [...] Il se passe quelque chose, le monde n'est pas
vain, il y a quelque chose à faire. [...] "Heureuse faute qui a mérité d'avoir un tel
Rédempteur" [...] »<fnref n="943" />, écrit encore Merleau-Ponty dans Sens et non-sens. C'est cela qui fait
dire à Emmanuel de Saint Aubert que « l'ontologie phénoménologique de Merleau-Ponty
creuse sous l'idéalité pour dégager cette foi qui est du ressort de la chair et qui contribue à
nous dévoiler l'être»<fnref n="944" />. Rejoignant d'une certaine manière un certain Maurice Blondel qui
par son action médiatrice veut accéder au surnaturel et à la totalité, c'est-à-dire à l'Être.
L'homme est ainsi capable de connaître Dieu par les seules ressources de sa raison.

<footnote n="940">⁹⁴⁰ *Ibid.*, p.7.</footnote>

<footnote n="941">⁹⁴¹ *Ibid.*, p.25.</footnote>

<footnote n="942">⁹⁴² Cf. Ap 12, 12.</footnote>

<footnote n="943">⁹⁴³ SAINT AUBERT (de), Emmanuel, *op.cit.*, p.22.</footnote>

<footnote n="944">⁹⁴⁴ *Ibid.*, p.14.</footnote>
4.2.3.6- Toute créature est capax Dei.

Pour l’aristotélisme, l’augustinisme comme pour le thomisme, l’homme est capable de Dieu (capax Dei). Le Catéchisme de l’Église Catholique reconnaît que « par la raison naturelle, l’homme peut connaître Dieu avec certitude à partir de ses œuvres »<fnref n="945" />. La doctrine leibnizienne n’est pas du reste, car pour Leibniz, les créatures tireraient leur perfection de l’influence divine<fnref n="946" />. Chaque effort de perfection pour égaler Dieu, ou plutôt son Exemplaire en eux, mérite de la récompense qui est pour ceux, « qui se fient à la Providence, après avoir fait leur devoir, et qui aiment et imitent, comme il faut, l’Auteur de tout bien, se plaisant dans la considération de ses perfections suivant la nature du pur amour véritable, qui fait prendre plaisir à la félicité de ce qu’on aime »<fnref n="947" />. Dans la perspective chrétienne, les créatures peuvent connaître Dieu et accéder à lui, non seulement grâce aux ressources naturelles en elles, mais aussi grâce au soutien spirituel qui leur vient des sacrements, notamment le sacrement de l’Eucharistie lieu de la transsubstantiation. Le Pape Jean Paul II dans l’Encyclique *Fides et Ratio*, reconnaît à la Raison une connaissance propre capable par nature d’atteindre jusqu’au Créateur<fnref n="948" />.

La capax Dei peut aller jusqu’à la possession de Dieu ou jusqu’à l’identification de la créature à lui : « À ceux qui l’ont reçu (...), il a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu »<fnref n="949" />, écrit le Prologue de Saint Jean. Saint Paul s’identifie au Verbe s’écriant devant les Galates « J’ai été crucifié avec le Christ, et si je vis, ce n’est plus moi qui vit, c’est Christ qui vit en moi »<fnref n="950" />. Quant à Leibniz, il pense que « les âmes en général sont des miroirs vivants ou images de l’univers des créatures; mais que les esprits sont encore des images de la Divinité même, ou de l’Auteur même de la nature : capables de connaître le système de l’univers et

<footnote n="945">945 CEC n°50.</footnote>

<footnote n="946">⁹⁴⁶ Cf. LEIBNIZ, *La Monadologie*, op.cit., p.17.</footnote>

<footnote n="947">⁹⁴⁷ *Ibid.*, p.25.</footnote>

<footnote n="948">⁹⁴⁸ Cf. JEAN PAUL II, *Lettre Encyclique Fides Et Ratio du Souverain Pontife Jean-Paul II aux évêques de l'Église Catholique sur les rapports entre la Foi et la Raison*, Saint Siège, Libreria Editrice Vaticana, 1998, p.6.</footnote>

<footnote n="949">949 Jn 1, 12.</footnote>

<footnote n="950">⁹⁵⁰ Ga 2, 20.</footnote>
d'en imiter quelque chose par des échantillons architectoniques ; chaque esprit étant comme
une petite divinité dans son département »<fnref n="951" />. Avec Blondel, l'action est un morceau du
surnaturel capté, car lieu de croisement entre la raison et la transcendance, représentation du
surnaturel en l'être. C'est aussi le surnaturel en acte, dans son entreprise de surnaturalisation
de l'univers. L'homme et la création sont un *milieu divin*<fnref n="952" /> dira Teilhard de Chardin. C'est
enfin aussi l'action en acte pour repousser les frontières du naturel et posséder le surnaturel.
C'est la proximité d'avec le surnaturel ou sa possession qui fait la perfection. On reconnait le
bon arbre à ses fruits<fnref n="953" />, dit-on souvent pour dire que les œuvres de l'être sont bonnes quand il
est habité par le bien souverain. Mais il serait utopique de parler de possession du surnaturel
quand l'adéquation n'est pas atteinte. Ce qui est à la portée de l'être raisonnable est l'effort
qu'il lui est donné de s'en approcher en attendant le secours divin.

### 4.2.3.7- La relativité de la perfection : de la monade bornée à la créature limitée.

Dans le système leibnizien comme dans celui blondélien, l'être doué de raison est capable de Dieu, mais cela nécessite une ratification de la part de la créature. La conscience est la voix par laquelle la proposition de la ratification se fait. Cela suppose l'acceptation des termes d'un accord. Leibniz laisse une place, dans son système, à la faute et à la rébellion. Pour lui, l'obéissance mène à la perfection et est à mettre à l'actif de l'âme alors que la désobéissance mène à la faute et est la conséquence de l'inclination naturelle du corps à l'inertie<fnref n="954" />. Chaque entité suit la loi qui lui est propre, « l'âme la loi des causes finales, le corps celles des causes efficientes, et en ce qu'ils se rencontrent, en vertu de l'harmonie préétablie »<fnref n="955" />. La monade douée de perception et grâce à l'appétition qui la porte, cherche à faire sa perfection en tentant d'atteindre son entéléchie, forme ou la perfection. Son entéléchie est le point de vue qu'elle a de la perfection à atteindre. Et l'entéléchie de chaque être est la place qu'occupe la Transcendance en lui. C'est son essence, ce qu'elle est appelée à devenir.

<footnote n="951">⁹⁵¹ LEIBNIZ, *La Monadologie*, op.cit., p.24.</footnote>

<footnote n="952">⁹⁵² Cf. TEILHARD DE CHARDIN, *Le Milieu divin*, op.cit.</footnote>

<footnote n="953">⁹⁵³ Cf. Mt 7, 16.</footnote>

<footnote n="954">⁹⁵⁴ Cf. *supra*, p.17.</footnote>

<footnote n="955">⁹⁵⁵ *Ibid.*, p.10.</footnote>
La Transcendance est ouverte et accessible par la raison immanente. Elle se fait don et les créatures se font capacité pour la recevoir. La capacité est en rapport avec la distance qui sépare la créature de la transcendance d'une part, et avec sa propre contenance d'autre part. Leibniz parle de bornes quand il s'agit des monades pour dire que ces dernières n'ont pas une capacité illimitée pour contenir la transcendance. Ces bornes sont les limites entre lesquelles la monade peut se déployer vers son essence<fnref n="956" />. Elle a donc une certaine liberté pour choisir son emplacement entre ces bornes. Ces bornes ne sont pas du fait de la transcendance qui ne rationne pas ses dons, car elle est une source intarissable qui se donne autant que la créature peut la contenir. Les bornes sont du fait de la nature limitée de la créature.

Avoir *la capax Dei* ne transformera pas la créature en Dieu. Sa perfection a des limites que lui impose sa nature. C'est pourquoi, parlant des monades, Leibniz pense que, même si la monade était remplie à ras bord de Dieu elle ne deviendrait pas Dieu, car elle est bornée alors que Dieu ne connaît pas de bornes<fnref n="957" />. Est-ce pour cela que « nul ne peut voir Dieu sans mourir ? »<fnref n="958" />. La créature éclaterait car elle ne pourrait le contenir entièrement.

Non seulement la monade est bornée, mais aussi, son appétition, selon Leibniz, « ne saurait toujours parvenir entièrement à toute la perception, où il tend »<fnref n="959" />, c'est-à-dire à l'unique perfection qui est Dieu. L'appétition est ainsi écartelée entre ce que la monade a perçu et veut atteindre et ce qu'elle réussit à atteindre. L'homme blondélien, dans sa conscience, se trouve aussi confronté à la difficile adéquation entre la *Volonté voulante* et la *Volonté voulue*. C'est pour cela que le système blondélien reconnaît avec humilité l'incapacité pour la créature de réaliser cette jonction sans *un prêt divin*<fnref n="960" />. Ce prêt vient combler le déficit de la créature. Par la transsubstantiation, les aliments matériels transformés en aliments spirituels transforment les corps des créatures qui les reçoivent et les fait participer au corps du Christ leur nouveau

<footnote n="956">⁹⁵⁶ Cf. *supra*, p.17.</footnote>

<footnote n="957">⁹⁵⁷ *Ibid.*, p.16.</footnote>

<footnote n="958">⁹⁵⁸ Ex 33, 20.</footnote>

<footnote n="959">⁹⁵⁹ LEIBNIZ, *La Monadologie*, *op.cit.*, p.13.</footnote>

<footnote n="960">⁹⁶⁰ Cf. BLONDEL, Maurice, *L'Action*, t. 2, *op.cit.*, p.164.</footnote>
lien substantiel<fnref n="961" />, l'ultime *Vinculum*.

Si des aliments terrestres peuvent passer de l'état matériel à l'état spirituel à plus forte raison les hommes qui possèdent en eux plus que la matière. Ce qui fait des nourritures terrestres une substance spirituelle, fait aussi de celui qui s'en nourrit un corps spirituel. Le but de la transsubstantiation est dès lors, de faire des corps sensibles des corps spirituels pour être à même de passer à travers le filtre qui sépare le monde matériel du le monde spirituel. Une nourriture spirituelle pour nourrir un corps spirituel, cela se comprend. C'est pourquoi, selon l'ecclésiologie catholique, le fidèle est un corps mystique (c'est-à-dire spirituel) du Christ, comme l'Église tout entière l'est à son niveau, parce qu'il se nourrit d'une nourriture spirituelle qui n'est plus pain et vin mais corps et sang du Verbe. Ils son corps, parce que organisme dont le lien est un lien spirituel.

Il est inutile de rentrer en laboratoire pour disséquer l'hostie consacrée afin d'observer le *Vinculum*. Il n'est déjà pas remarquable dans une substance matérielle, comment le remarquerait-on dans un corps qui se dit spirituel. Le *Vinculum* dont il est question ici est l'Esprit d'amour qui fait le lien entre les personnes divines au point que chaque personne se déverse totalement dans les 2 autres, et inversement, dans une donation totale. Le débordement de cet amour est à l'origine de la création. La création (ex nihilo) n'enlève et n'ajoute rien au Créateur. Elle l'est par le débordement de l'Esprit d'amour qui anime la communauté trinitaire sans qu'il ne perde rien de son intensité. L'excédent qui déborde de cet amour et qui entraine la création de l'univers ne change pas la source productrice. Cette idée de source intarissable, quelque soit les bénéficiaires, se retrouve dans la parabole des 'ouvriers de la dernière heure' qui recevront la même rétribution que les premiers qui se sont mis à la tâche plus tôt. Ces derniers ont beau se plaindre de recevoir que les derniers cela ne changera rien si les derniers étaient moins payés ou plus. Si l'employeur veut payer le même salaire à ceux qui ont plus travaillé qu'à ceux qui ont travaillé moins, c'est lui qui perd en principe. Mais la source de sa richesse est intarissable. Chaque créature peut se servir autant qu'il peut. Le salaire fixé aux premiers est ce qui correspond à leur temps de travail et à leur besoin. Les derniers ont les mêmes besoins. La création du monde s'explique donc par le débordement d'amour des personnes de la trinité ; cet Esprit d'amour continue par entretenir dans les êtres finis la mélancolie de l'origine de l'Esprit. Il est aussi à l'origine de l'insatisfaction des êtres des œuvres qu'ils produisent quand ils les comparent a la perfection

<footnote n="961">⁹⁶¹ CEC 790; LG 7.</footnote>
de leur lieu d'origine. C'est l'Esprit d'amour qui maintient en eux le désir d'aller plus loin, et l'action ne s'arrêtera que quand elle aura atteint son terme qui en même temps son principe.

### 4.2.3.8- Les implications de l'hypothèse de l'immanence transcendantale dans les êtres finis.

L'expression ‘immanence transcendantale’ est tout à la fois platonicienne qu'augustinienne. Elle suppose un premier Monde ou un monde idéal vers lequel doit tendre la créature. ‘Créature ici étant l'être raisonnable. L'immanence transcendantale suppose, avec Saint Augustin, la cohabitation dans l'être du divin (monde idéale) et de l'humain. Les deux mondes se cherchent. L'humain pour trouver sens à sa vie, l'idéal pour continuer la création qui n'est pas encore parfaite, même s'il est pour l'instant le meilleur monde possible. Cette dynamique entre les deux mondes a pour conséquence de tirer la créature vers le haut, l'amener à se surpasser et à rendre le monde meilleur plus qu'il n'est et se rendre meilleur pour mériter de rencontrer le surnaturel.

Dans une perspective platonicienne et chrétienne, le positif en l'homme ne s'explique que par la présence en l'homme de la part de Dieu qui l'a créé. Pour le platonisme, l'homme a connu et vécu dans ce monde idéal. Pour le christianisme, il a été créé par Dieu, l'Être le plus parfait qu'on ne puisse jamais imaginer, selon l'argument ontologique. En le créant, le créateur a communiqué à l'homme la vie, le mouvement, et l'être, c'est-à-dire une partie de lui. La créature qu'est l'homme n'est pas pour autant un pantin dans les mains de son créateur qui en userait comme il le voudrait. La liberté accordée à l'homme, permet à celui-ci, en toute lucidité, de faire des choix qui lui semblent bons. Par contre, sa contingence qui limite ses capacités cognitives peut quelquefois le conduire à faire des choix malheureux. Tout cela est la condition humaine irréversible.

Ainsi donc le divin, la part positive en l'homme, s'explique par son origine idéale ou divine dont il aurait gardé une partie dans sa nature<fnref n="962" />. La ressemblance dont il est question dans le Livre de la Genèse<fnref n="963" />, n'est pas seulement la ressemblance à Dieu-esprit. L'homme corporel aussi, a eu pour archétype, la nature humaine du Verbe dont le Concile de Chalcédoine dit

<footnote n="962">⁹⁶² Cf. Gn 1, 27.</footnote>

<footnote n="963">⁹⁶³ Cf. Gn 1, 27.</footnote>
qu'elle est aussi parfaite.

Que le Concile de Chalcédoine affirme que le Verbe (Vrai-Dieu et Vrai-Homme<sup>964</sup>) est aussi parfait en humanité, implique que la nature humaine elle-même a été créée à cette image aussi. L'Incarnation du Verbe s'étant faite longtemps après la création, et si l'humanité du verbe est aussi parfaite comme le dit le Concile de Chalcédoine, cela signifie que cette incarnation était depuis longtemps planifiée ainsi que l'humanité du Verbe qui a servi de modèle à la création de l'homme. Alors, l'incarnation est-elle une œuvre salvatrice ou restauratrice ? Question qui a entraîné une *disputatio* entre Malebranche et Arnauld. En tout cas Blondel ne se laissera pas entraîner dans cette querelle. Sans que nous sachions si dès la Première Action son option était déjà faite, il prendra une option claire dans le deuxième tome de l'Esprit chrétien pour affirmer que l'Action<sup>965</sup> du Verbe était une Action à la fois réparatrice et salvatrice. Il dit en effet que : « Si, dans notre tome premier, nous avons principalement cherché les intentions du plan divin, alors que les interventions humaines, loin de leur obéir et de les réaliser, introduisaient des résistances coupables et naturellement incurables, tandis que la générosité divine préparait et adaptait les remèdes à nos fautes et au renouveau de la grâce salutaire, nous avons maintenant à manifester la part que les hommes peuvent et doivent prendre docilement et activement à cette restauration présente de la Cité chrétienne par leur fidélité à cette vocation renouvelée et leur coopération à l'œuvre réparatrice et salvatrice du Christ »<sup>966</sup>.

Si l'Incarnation est un plan B, que ce soit pour sauver ou réparer l'humanité déchue, Cela ne met-il pas en défaut l'omniscience et la toute puissance de Dieu ? La réponse nous vient de

<footnote n="964">⁹⁶⁴ La nature humano-divine a été adoptée au Concile de Chalcédoine (451 ap. J.-C.). « Le Concile de Chalcédoine enseigne à confesser « un seul et même Fils, Notre Seigneur Jésus Christ, parfait en divinité et parfait en humanité, le même vraiment Dieu et vraiment homme, composé d'une âme rationnelle et d'un corps, consubstantiel au Père selon la divinité, consubstantiel à nous selon l'humanité, 'semblable à nous en tout, à l'exception du péché' (He 4, 15) ; engendré du Père avant tous les siècles selon la divinité et, en ces derniers jours, pour nous et notre salut, né de la Vierge Marie, Mère de Dieu, selon l'humanité », par WHEELER, Pierre, in Promesse, Revue de réflexion biblique, *Jésus-Christ : vrai homme et vrai Dieu*, du n° 157 jul-sep 2006.</footnote>

<footnote n="965">⁹⁶⁵ Action est ici employée dans le sens de mission.</footnote>

<footnote n="966">⁹⁶⁶ BLONDEL, Maurice, *Esprit chrétien, t.2. Conditions de la symbiose seule normale et salutaire*, op.cit. p. 70.</footnote>
Leibniz qui pense que le Créateur a créé *le meilleur monde possible*<fnref n="967" />. S’il fallait que le Créateur tienne compte de la réalité de la liberté accordée à l’homme, celle-ci ne devrait pas être une liberté factice. Il fallait qu’il prenne le risque que cette liberté se retourne contre lui. C’est ce risque qu’il a pris, et la faute adamique et ce qui s’en suivra sont les conséquences de ce risque. Dans le plan B aussi la coopération de l’homme n’est pas acquise. Car celui-ci peut toujours faire faux-bond pour refuser de ratifier ce plan et vivre en conséquence. Le sens de restauration dans une perspective chrétienne est aussi compréhensible, car si la création vient d’un débordement d’amour des personnes de la création, celle-ci n’étant pas créer directement par la volonté divine, ne pouvait pas être parfaite. Il fallait donc la redresser. Un pied de vigne planté dès le départ par un vigneron qui le taille, l’émonde, n’est pas pareil que le pied de vigne qui pousse sauvagement dans un champ suite à l’oubli ou à une chute du tas que le vigneron portait. Ce dernier pied a besoin d’être à un certain moment pris en compte pour qu’il donne le meilleur de lui-même. Dans tous les cas, la création a pour origine trois personnes de la Trinité, parmi lesquelles le Verbe qui a une double nature : la nature divine et la nature humaine selon le Concile de Chalcédoine. Les deux natures ont laissé des traces dans l’être. Elles constituent chacune respectivement, des pôles d’attraction pour les deux dimensions de l’être raisonnable : la matière et la forme, ou l’entéléchie, la raison et son verbe intérieur. Un exemple de cette exemplarité selon la chair est relaté par l’Épître aux Hébreux selon laquelle il a été « éprouvé en tous points à notre ressemblance, mais sans pécher »<fnref n="968" />. L’exemplarité, selon l’humanité, est celle qui devra conduire l’homme à demeurer dans le respect à au verbe intérieur qui lui sert de lumière et guide. Par l’union des deux exemplaires en la personne du Verbe, c’est toute la nature humaine qui est visitée et prise en charge par le divin pour continuer son œuvre de création sur cette nature qui n’était pas parfaite à sa création, selon Malebranche, mais qui est le meilleur monde possible, selon Leibniz<fnref n="969" />.

L’histoire du salut reste une histoire de *relation*. La Philosophie, discipline qui étudie l’Absolu, ne saurait se mettre à l’écart de ce thème<fnref n="970" />. Cette relation est en acte au sein de l’être pris individuellement et entre les êtres. Dans toutes ces relations le terme commun est la

<footnote n="967">⁹⁶⁷ Cf. LEIBNIZ, *La Monadologie*, op.cit., p.</footnote>

<footnote n="968">⁹⁶⁸ Hb 4,15.</footnote>

<footnote n="969">⁹⁶⁹ Cf. MOISUC, Cristian, *op.cit.*, p.4.</footnote>

<footnote n="970">⁹⁷⁰ Cf. BRAFMAN, J., *op.cit.*, p.3.</footnote>
transcendance qu'on recherche dans l'autre. Cette transcendance commune à tous les êtres les
traverse parce qu'elle parcourt, relie et traverse tout<sup>971</sup>. Elle tient tous les êtres par leurs désirs
car c'est elle qu'ils désirent sans le savoir. C'est ce que pense Leibniz dans son *Discours de
Métaphysique*, où en français ancien, il écrit que : « Dieu seul fait la liaison ou la
communication des substances et c'est par luy que les phénomènes des uns se rencontrent et
s'accordent avec ceux d'autres, et par consequent qu'il y a de la réalité' dans nos
perceptions »<sup>972</sup>. Plus loin, il affirme que : « Dieu seul est nostre objet immediat hors de nous,
et que nous voyons toutes choses par luy, par exemple lors que nous voyons le soleil et les
astres, c'est Dieu qui nous en a donne' et qui nous en conserve les ide'es, et qui nous
determine a` y penser effectivement, par son concours ordinaire, dans le temps que nos sens
sont dispose's d'une certaine manière, suivant les loix qu'il a establies. Dieu est le soleil et la
lumiere des ames, *lumen illuminans omnem hominem venientem in hunc mundum*. Et ce n'est
pas d'aujourdhuy qu'on est dans ce sentiment. Apre's la Sainte écriture et les Peres, qui ont
tousjours esté plustost pour Platon que pour Aristote, je me souviens d'avoir remarqué
autresfois, que du temps des Scholastiques, plusieurs ont cru' que Dieu est la lumière de
l'ame, et selon leur manière de parler, *intellectus agens animae rationalis*»<sup>973</sup>.

Depuis sa genèse, l'action, n'a en définitive cette transcendance que comme point de mire,
même si elle s'attarde quelquefois sur certaines étapes ou oasis, qui sont des biens
secondaires, pour étancher sa soif. C'est la transcendance, le lointain phare dans un port
embrumé, qui guide sa route<sup>974</sup>. Chaque étape de l'action est caractérisée par trois
paramètres : le terme de départ, le terme d'arrivée, et la distance parcourue. Chaque être et
l'action qui le caractérise a quelque chose du divin par rapport auquel il s'oriente. Il est leur
dénominateur commun de tous les êtres. Leibniz s'approprie cette idée de la Révélation
chrétienne, dans sa correspondance avec Arnauld: « All created substances are being
continually produced by the same sovereign being in accordance with the same plans, and
they express the same universe; so what goes on in any one of them is in perfect harmony
with what goes on in all the others, and that opens the way for us to say that one substance

<footnote n="971">⁹⁷¹ Cf. *supra*, p.5.</footnote>

<footnote n="972">⁹⁷² LEIBNIZ, *Discours sur la Métaphysique*, Hanover, 1687, p.1581.</footnote>

<footnote n="973">⁹⁷³ *Ibid.*, p.1573.</footnote>

<footnote n="974">⁹⁷⁴ Cf. Jn 1,9 ; Mt 5,15 ; Ps 17, 29.</footnote>
‘acts on’ another »<fnref n="975" />. Par contre, dans sa *Monadologie*, on ne distingue pas toutes les caractéristiques de son Dieu Architecte et Législateur, mais il semble rejoindre la Révélation chrétienne quand il écrit que: « en Dieu est non seulement la source des existences, mais encore celles des essences, en tant que réelles, ou de ce qu’il y a de réel dans la possibilité »<fnref n="976" />. Dans la Révélation chrétienne, en effet, le Verbe divin est la source de la Vie et en lui est la vie. Chez Leibniz la conséquence de cela est que les créatures qui émanent de ce Verbe divin ont hérité certains de ces attributs<fnref n="977" />. Il affirme aussi, dans sa correspondance avec Arnauld, « qu’en vertu de l’action continuelle de Dieu sur nous (...), l’essence de notre âme est une certaine expression, imitation ou image de l’essence, pensée et volonté divine et de toutes les idées qui y sont comprises »<fnref n="978" />.

Le Verbe est à cet effet le seul point commun, le pont entre tous les êtres, pont sans lequel ils seraient incapables de se solidariser pour des projets efficaces. La transcendance en chaque être, la variété et la multiplicité de cette transcendance, poussent ces êtres à admirer la part du beau et de la différence chez les autres, tout en les obligeant, s'ils veulent posséder la totalité de cette variété de richesses, à se mettre ensemble. Mais là encore le projet se révèlera insatisfaisant, parce qu'incapable d'être en adéquation avec le but poursuivi. Le vrai but n'est pas dans la réalisation d'un projet de société. Il est plus que celui-là. Il est en dehors du temporel. La société idéale se trouve être dans l'idéel. Son désir de concrétisation ne se trouve encore que plus aigüe, plus tenace. La transcendance non seulement est la garante du lien social, mais elle est aussi celle qui peut mettre frein au désir incommensurable des êtres d'une société idéale qui tarde à se réaliser. L'action qui part, en cercles concentriques, de l'individu à la famille, à la société, à la patrie, puis à l'humanité ne trouvera donc pas sa fin dans aucune de ces entités. D'où recours au surnaturel pour mettre un terme à cette course en avant et désespérée.

L'union hypostatique un terme théologique pour expliquer l'union d'une nature spirituelle ou divine et d'une nature humaine, dans la Révélation chrétienne, pourrait être ce par où il serait possible de faire dialoguer la philosophie et ce surnaturel qui échappe à la raison immanente.

<footnote n="975">⁹⁷⁵ LEIBNIZ; ARNAULD, Antoine, *The Correspondence between Leibniz and Arnauld*, p.31, 1686.</footnote>

<footnote n="976">⁹⁷⁶ LEIBNIZ, *La Monadologie*, op.cit., p.17.</footnote>

<footnote n="977">⁹⁷⁷ Cf. *supra*.</footnote>

<footnote n="978">⁹⁷⁸ BRAFMAN, J. Leibniz : *L'Expression ou l'Harmonie préétablie (Monade et Sens)*. Pour le tricentenaire de la mort de Leibniz, op.cit., p.5.</footnote>
En tout cas et pour sa part, la philosophie de l'action ayant entériné le fait que l'action ne s'épuise pas dans la nature ou dans l'être, il va falloir qu'elle prospecte sur des voies encore existantes, surtout celles qui lui sont plausibles. C'est que Blondel a tenté de faire en dialoguant avec le christianisme pour que chaque partie trouve de part et d'autres des points de raccordement en attente pour qu'elles se remorquent mutuellement. Quelques uns de ces points de raccordement dans le christianisme sont les hypothèses (pour la philosophie) de l'Union hypostatique et de la Création.

### 4.2.3.9- L'Union hypostatique et la Création.

Comment expliquer cette cohabitation, voire cette proximité entre la raison et la transcendance dans l'intimité de l'être ? La Révélation chrétienne est convoquée pourrait nous donner quelques pistes. Nous ne renonçons pas à la philosophie pour la théologie. Mais nous constatons avec Lucien Cazier que certaines « données de la théologie (confirment) et (consacrent) les données de la Science »<fnref n="979" />. La raison ne peut pas rester au pied du mur. Elle sent que, dans ses envolées, elle est appelée à « déborder le domaine de la pure science pour entrer dans celui de la métaphysique ou, plus précisément, de l'ultra-physique »<fnref n="980" />. Nous sommes ici en présence d'« une philosophie qui, sans cesser d'être telle, renvoie l'homme à l'audition d'une Révélation éventuelle »<fnref n="981" />. La présente Révélation, dans notre cas particulier, est la Révélation chrétienne. Ne pouvant renoncer à la main tendue par la Révélation chrétienne au nom même de la philosophie qui ne peut rien rejeter parce que la raison ne peut pour l'instant l'expliquer, nous recourrons à cette Révélation dont Blondel dit qu'elle est cohérente et qu'elle peut se soumettre à la critique, pour trouver le chaînon manquant entre la science et l'ultra-physique<fnref n="982" />.

Selon le Prologue, rien de ce qui fut créé ne le fut sans le Verbe. Les créant, il leur donna une partie de lui. La transcendance dans l'être contingent aux côtés d'une raison immanente

<footnote n="979">⁹⁷⁹ CAZIER, Lucien, « Teilhard de Chardin », in *Ensemble*, 15 juillet 1965, p.20.</footnote>

<footnote n="980">⁹⁸⁰ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="981">⁹⁸¹ IZQUIERDO, César, *La présence de Maurice Blondel dans la théologie fondamentale*, in COUTAGNE, Marie-Jeanne (dir), *L'Action. Une dialectique du salut, colloque du centenaire*, Aix-en-Provence, Paris, Beauchesne, p.245.</footnote>

<footnote n="982">⁹⁸² Cf. CAZIER, Lucien, *Teilhard de Chardin, op.cit*, p.20.</footnote>
pourrait venir par ce biais. Cela n'inhibe pas l'exercice de la liberté, et la raison immanente
peut toujours exercer ses prérogatives dans son champ d'action. Si elle devait s'ouvrir à autre
chose, notamment à la transcendance, après avoir épuisé ses moyens, elle ne le fera qu'en
toute liberté et autonomie et par nécessité. Affirmer donc l'autonomie de la raison comme si
elle était une monade fermée, au non de sa sacro-sainte immanence, est encore respecter la
disposition de la nature dans l'être. La raison trouve en elle la nécessité de franchir ses limites
pour quérir autre chose qui la dépasse, et cela, par ses propres moyens et pour son propre
besoin. Rien ne s'impose à elle de l'extérieur. Tout en voulant s'affranchir de toute influence
extérieure pour n'obéir qu'à ses propres règles, elle se règle sur ses propres pas, même si
ceux-ci la conduisent vers un ailleurs qu'elle se refuse pour l'instant à nommer par orgueil ou
par prudence, cet ailleurs dont elle ne maîtrise toujours pas les codes. Comme une monade
« incapable d'être modifiée dans son intérieur par quelque autre créature»<fnref n="983" />, elle obéit aux
lois internes et propres à elle. Elle sait intuitivement qu'elles conduisent au vrai, sans pour
autant se reconnaître auteur de cette ligne directrice qui conduit à la vérité. Ainsi, la
cohérence, l'objectivité, la logique, qui sont ses repères dans sa progression, sont calquées sur
autre chose dont elles ne sont que de pâles reflets. Mais nous savons déjà que dans la
perspective blondélienne, ce serait un vœu pieux que de prétendre arriver à la Vérité. C'est là
que la raison découvre ses limites. La découverte de ses limites n'est pas encore la fin. Il y a
encore d'autres options qui s'offrent à elle. Gaétan du Roy nous montre les possibilités qui
s'ouvrent à la raison en face du cul-de-sac devant lequel elle se trouve. Pour Gaétan du Roy,
La méthode d'immanence blondélienne « aboutit à la nécessité de se positionner sur la
question du surnaturel. À ce moment deux options se présentent à l'homme : la vie ou la mort
de l'Action. Ne pas ratifier la transcendance équivaut à la deuxième. La philosophie
blondélienne amène, en dernière analyse à justifier la liberté et sa pleine réalisation par
l'acceptation d'une substitution de la volonté divine, à la volonté humaine par le
consentement à ce qui ne peut venir que d'un Autre »<fnref n="984" />. L'option de la ratification est une la
conséquence de la prise en compte de ses limites par la raison. Comme la monade, elle a
accepté le fait qu'elle est bornée<fnref n="985" /> et que ses capacités cognitives et de clarté ne sont pas
illimités. En conséquence, elle ne peut produire que des points de vue et des représentations
particulières. Les bornes qui limitent ses prétentions sont un handicap pour accéder à la pleine

<footnote n="983">983 LEIBNIZ, *La Monadologie*, op.cit., p.7.</footnote>

<footnote n="984">⁹⁸⁴ ROY (du), Gaétan, *op.cit.*, p.4.</footnote>

<footnote n="985">⁹⁸⁵ Cf. LEIBNIZ, *La Monadologie*, op.cit., p.18.</footnote>
Vérité. Seule la Monade des monades, Celui qui surplombe tous les particularismes et qui a une vision exhaustive de toute la réalité peut la hisser à son niveau pour qu'elle bénéficie de la pleine lumière. Toute la création bénéficie de cette assistance car tous les éléments du réel, chacun à son niveau, comme des monades, a les yeux rivés sur l'emplacement de la Monade des monades. La perfection concerne aussi bien le cosmos, le monde des vivants comme celui de la pensée. C'est dire qu'ils sont encore loin de la perfection quand on voit les limites et des vicissitudes qui les caractérisent.

L'élévation des créatures se fait par le surnaturel qui vient à elles sous forme de la transcendance immanente au niveau logique et sous forme du Verbe incarné sur le plan historique. Verbe incarné est comme du levain qui soulève la pâte. Le Verbe incarné amène les hommes à se transcender pour les mener à leur perfection. Il est de ce fait le Pont entre le monde divin et l'humanité. Le salut qui coïncidera avec le *summum* de l'évolution de la création est un salut total. C'est pourquoi le pont que vient dresser le Verbe ne s'arrête pas qu'à l'humanité. Il va jusqu'à l'extrémité du réel, afin que la récapitulation soit totale.

Le surnaturel historique dans la personne du Verbe incarné est aussi la Parole qu'il a laissée. Il l'est enfin dans le pain et le vin qui sont changés en corps et sang du Christ par la transsubstantiation. Le corps et le sang du Christ constituent pour la foi catholique le soutien divin sur la route vers le monde divin. En tant que corps et sang du Christ, ils christifient tous ceux qui s'en nourrissent parce que mode par lequel il pérennise sa présence en eux pour transformer leur corps en son propre corps. Il fait dès lors le lien commun entre eux parce que terme commun dans chaque être. Il tisse une sorte de toile qui les englobe tous. La transsubstantiation, mode par lequel le pain et le vin se transforment en son corps et en son sang, est ce par quoi cette totalisation est possible.

### 4.2.3.10- La transsubstantiation, conséquence de la création continuée.

#### 4.2.3.10.1- Effort d'intelligibilité de la transsubstantiation.

Le principe de la transsubstantiation du pain et du vin (un conglomérat de monades fermées) ne serait pas un événement extérieur à la matière. C'est depuis la création que le principe de cette transformation a élu domicile dans la matière. La transsubstantiation a permis à Leibniz
de se projeter dans l'univers de Des Bosses pour trouver dans la Révélation chrétienne des éléments en attente pour la rendre rationnellement intelligible. Cela lui a permis, par ricochet, de revisiter à nouveau frais sa théorie de la Monadologie, permettant à cette dernière de sortir d'une voie sans issue dans laquelle il avait laissé cette œuvre. La création dans l'optique chrétienne et l'Incarnation peuvent s'offrir comme des ponts d'arrimage entre la Monadologie et le christianisme. La transsubstantiation, c'est la Monade des monades qui a en elle de quoi rendre raison a priori à tout ce qui se passe dans toutes les monades de l'univers<fnref n="986" />, notamment le désir de perfection que la Monade des monades est. Mais cela nécessité un déplacement, un mouvement que les monades peuvent réaliser parce qu'elles ont en elles des prédispositions au mouvement.

### 4.2.3.10.2- La transsubstantiation, ou le passage de la monade d'une perception confuse à la perception claire.

Le Créateur par la création a donné une partie de lui-même à cette dernière. Ce vers quoi l'appétition dirige la monade est cette part du principe en elle. Le Créateur devient en quelque sorte l'entéléchie, l'essence de la monade. Il en est le véritable *Vinculum*. La transsubstantiation pourrait être une forme particulière d'appétition, passage de la monade d'une perception moins distincte à une autre plus distincte. Si en général « l'appétit ne parvient pas toujours entièrement à toute la perception »<fnref n="987" /> sans le concours divin, dans le cas présent, l'appétit se trouve entièrement transformé en la perception, celle du Verbe incarné. Toutes les créatures sont en fait appelées à cette évolution pour passer de leur perception à celle du Verbe incarné, la Monade des monades. L'incarnation et la transsubstantiation, une incarnation continuée, qui permettent le passage du monde terrestre au monde divin, de la matière au spirituel, s'inscrivent dans cette évolution. *Chaque espèce ayant sa perfection à réaliser*, si par la transsubstantiation, les monades non douées d'aperception, c'est-à-dire de conscience, peuvent passer de la perception moins distincte qui est la leur à la plus haute distinction de leur ordre, et même plus, puisqu'elles acquièrent la distinction divine en devenant corps et sang du Christ, à plus forte raison les monades douées d'âme, de conscience et de raison qui sont des préalables qui disposent à la contemplation divine. C'est ce qui se passe dans l'être qui, par son action, tente de rejoindre le surnaturel ou siège la Monade des

<footnote n="986">⁹⁸⁶ Cf. *supra*, p.9.</footnote>

<footnote n="987">⁹⁸⁷ *Ibid.*, p.13.</footnote>
monades. L'action est spécifique à chaque être comme *un point de vue* est spécifique à chaque monade. La transsubstantiation permet au point de vue des monades de se hisser au point de vue de la Monade des monades comme dans le cœur de l'action, le Verbe incarné vient donner son concours à l'action à l'être contingent.

Notre démarche à la suite de Blondel qui consiste à montrer que la vie a un sens et que ce sens est global et unitaire, a trouvé dans la Monadologie, le *Vinculum Substantiale* et la Révélation chrétienne des supports théoriques et cohérents. Par le *Vinculum Substantiale*, un autre nom de l'action médiatrice dans la thèse latine, la Monadologie rejoint la Révélation chrétienne. Par l'Incarnation, le Verbe entre dans le temps pour être ce pont qui doit joindre les deux extrémités, celui divin et celui de la création. Par la transsubstantiation, l'incarnation va au-delà de la seule nature humaine pour atteindre les choses matérielles de la terre que sont le pain et le vin. On pourrait penser que le surnaturel prenant les proportions du monde sensible on sera devant un panthéisme de fait. Mais, comme dans le cas des monades, le monde sensible est bornée et ne peut contenir entièrement le surnaturel.

### 4.2.3.10.3- La transsubstantiation n'est pas un panthéisme.

Par la transsubstantiation le Créateur se fait proche de sa création. Bien plus il anime de l'intérieur et conduit sa création. C'est parce qu'il est à l'intérieur de sa création qu'il assume le rôle de la transcendance en tirant la création hors d'elle pour la hisser à son niveau. Il est transcendant à sa création parce qu'à la fois en elle et hors d'elle pour se faire désirer. C'est pourquoi il en est l'Exemplaire, le Déterminisme par lequel les créatures ont les intuitions du beau, de la vérité et de la perfection à atteindre. Avant même son Incarnation et la transsubstantiation, le Verbe s'était, d'une autre manière précédé dans la créature par la création. Il ne peut pas être le *Deus sive natura* de Spinoza, car il est au dessus de sa création qu'il dépasse et surplombe. Il est plus que sa création pour se confondre à elle. Certes, on peut imaginer qu'il la contient, mais le contenu n'est pas le contenant car « Il n'y a point d'âme ou entéléchie qui ne soit dominante par rapport à une infinité d'autres qui entrent dans ses organes »<fnref n="988" />. La transcendance se met don à la portée de sa créature de différentes manière : d'abord par la création, ensuite par son Incarnation, enfin par la transsubstantiation. La raison immanente se trouve ainsi bien entourée dans tous ses états afin qu'aucun aspect de la vie de la créature ne lui échappe. En effet ce n'est pas toutes les créatures qui seront en contact avec

<footnote n="988">⁹⁸⁸ LEIBNIZ, *Système nouveau de la nature*, Paris, GF, p.202.</footnote>
le Dieu-Transcendant des espèces eucharistiées. Mais il n'est pas moins présent dans leur être intime par l'acte de création et par son Incarnation historique, une conséquence de l'union de tout temps de sa nature humaine et de sa nature divine à l'image desquelles les êtres raisonnables ont été créés. La transsubstantiation reste le lieu d'une dimension ultime, la dernière étape, où s'élabore la prise en charge totale de la création.

### 4.2.3.10.4- La transsubstantiation, lieu d'élaboration d'une métaphysique à la troisième puissance.

On a argué que Leibniz n'était pas catholique et ne croyait pas nécessairement à l'hypothèse de la transsubstantiation bien qu'il tente de venir au devant des inquiétudes de la foi inquiète du jésuite Des Bosses pour trouver une explication logique, cohérente et rationnelle de cette transformation. Nous n'allons pas revenir sur la sincérité ou non de Leibniz. Est-il que Blondel n'était pas naïf, et la sincérité de Leibniz l'important peu, sa préoccupation était ailleurs. Il recherchait plutôt la cohérence et la logique interne de la théorie leibnizienne. Il voyait dans la transsubstantiation une métaphysique à la troisième puissance susceptible de servir de lien universel par lequel tous les êtres, comme des atomes de la matière que sont le pain et le vin, sont reliés et portés à un niveau d'achèvement supérieur qu'ils ne l'étaient au stade initial. Leibniz, de mécaniste qu'il était devient spiritualiste. Certains argueront que la vieillesse et partant l'inquiétude en passant à sa mort prochaine en est pour quelque chose dans ce revirement. Dans tous les cas tous les systèmes veulent expliquer le monde sa globalité, et la mort en fait partie. Les écrits de jeunesse sont souvent des écrits insouciants comme la vie en général de la jeunesse qui ne s'embarrasse pas des questions essentielles. Le contexte de la fin de vie est un autre épisode qui s'ouvre devant l'être qui expérimente directement en lui et sur lui les désirs et les ambitions de jeunesse qu'il n'a pas pu réaliser et qui ne se réaliseront peut-être pas. D'où la question du sens de cette vie, du thème d'adéquation ou d'inéquation entre ce qu'on a voulu faire de sa vie et ce qu'on a réussi ou pas réussi à faire, et de se dire que la vie est vanité si quelqu'un d'autre ne peut achever ce qu'on a entamé. Cet être ne peut être un être fini, car lui aussi ne réussira pas à réaliser cette adéquation. Leibniz ne peut dès lors que se jeter dans les bras inconnus d'un surnaturel. Le sacrement de l'Eucharistie est l'occasion pour lui de faire avancer sa théorie sur le réel et de lâcher le contrôle de sa vie dans les mains d'un tiers. Il se rend compte que, même s'il le voulait, il ne pourrait pas tout contrôler, car il est, comme les monades, borné dans ses
capacités. *L'Esprit d'Amour* prend la relève pour intégrer l'être fini dans la vie trinitaire<fnref n="989" />. En effet, le lâcher-prise est la conséquence de la *ratification*, une condition blondélienne de l'option pour le surnaturel à qui l'être délègue sa volonté d'agir. L'option n'aliène pas la liberté au contraire, « mais permet (...) à la volonté de se vouloir librement elle-même telle qu'elle souhaite d'être à jamais »<fnref n="990" />. Le déploiement de l'action conduit l'homme face à lui-même. Ce face-à-face le met devant deux alternatives : « S'aimer jusqu'au mépris de Dieu, aimer Dieu jusqu'au mépris de son »<fnref n="991" />. L'action est l'expression de la personnalité en même temps qu'elle indique l'alternative sur lequel l'homme a jeté son dévolu : celui de la vie ou de la mort, sachant que celui qui aime sa vie la perd, et celui qui hait sa vie à cause de l'option pour le surnaturel, la gagne<fnref n="992" />. Le choix de la vérité selon la conscience rend libre<fnref n="993" /> et impose une conduite conséquente. C'est pour cela que l'action est une synthèse de l'être, car elle est la conséquence de toutes ces préparations et délibérations en amont avant d'être l'action accomplie, résultat de la *Volonté voulue*, celle que l'on voit et qui n'est pas toute l'action ; qui est plus que la description, les statistiques, les sciences sociales ou positives peuvent en dire. L'action est mue par un besoin d'un plus être. Comme une monade qui veut acquérir la perfection de la Monade des monades en cherchant à acquérir le point de vue de celui-ci, l'être de l'action veut que son existence coïncide avec son essence. Comme la monade qui a en elle tout ce qu'il faut pour cela, (un déficit d'être, l'appétition, la perception), l'être de l'action a un déficit d'être, une raison immanente qui ne trouve pas en elle toute l'explication du réel. La transcendance est son entéléchie que l'être veut atteindre. Tout cela n'est pas saisissable empiriquement. La seule chose saisissable est l'effort de l'être pour vouloir le meilleur pour lui-même et pour son monde, l'action en acte.

<footnote n="989">⁹⁸⁹ Cf. BLONDEL, Maurice, *L'Action*, t.1, op.cit., p.324.</footnote>

<footnote n="990">⁹⁹⁰ Cf. BLONDEL, Maurice, *L'Action de 1893*, op.cit., p.361.</footnote>

<footnote n="991">⁹⁹¹ *Ibid.*, p.377.</footnote>

<footnote n="992">⁹⁹² Cf. Jn 12, 25.</footnote>

<footnote n="993">⁹⁹³ Cf. Jn 8, 32.</footnote>
## 4.3- AUTRES IMPLICATIONS DE L'ACTION DANS L'ÊTRE.

### 4.3.1- L'Action blondélienne et ses ressources inconscientes.

Le *Vinculum* leibnizien permet à Blondel de passer d'une simple description de l'action à son analyse plus approfondie. Il y a dans l'action blondélienne plus que l'action. Ce plus est déjà au départ de l'action. En effet, on ne sait pas comment l'action commence ou qui a fait advenir dans la pensée l'idée d'agir. On ne peut pour cela penser que l'action se limite à sa partie descriptive. Que le secours vienne de Leibniz pour donner une source extranaturelle de l'action est aussi étonnant dans la mesure où il n'a jamais fait preuve de spiritualisme ou d'essentialisme dans ses œuvres de jeunesse. Ce secours ne pouvait pas venir de la Monadologie en particulier, quand cette œuvre était taxée de mécaniste. Blondel se donnera la tâche de trouver ce lien de continuité pour construire sa méthode d'immanence. Mais certains développés par Leibniz dans sa Monadologie, notamment ceux de l'appétition et de la perception peuvent être des pierres d'attente et de supports pour la gestation de la méthode d'immanence de Blondel. La tentative de Leibniz d'expliquer rationnellement la transsubstantiation, même dans un contexte qui laisse présager qu'il devait avoir le couteau sous la gorge, sera déterminant pour offrir à Blondel les arrhes d'un système intégral qui donne sens au multiple par son retour à l'unité grâce au lien substantiel qui réunit les individualités pour les mener vers le tout englobant.

Lucas Krief nous précise à quel moment Leibniz a évolué dans sa perception des relations qui animent les êtres. Selon lui, c'est depuis le *Discours de la Métaphysique de 1686* que Leibniz commençait à se faire à l'idée que le principe d'unité de la matière n'est pas un principe matériel, rompant ainsi avec la théorie mécaniste<fnref n="994" />. Dans sa correspondance à Arnauld, Leibniz écrit : « Je suppose que naturellement il n'y a point d'âme sans corps animé, et point de corps animé sans organes. (...) or, tous les corps organisés étant *plura entia*, par conséquent, les formes ou âmes, bien loin d'en faire un être, demandent plutôt plusieurs êtres afin que les corps puissent être animés»<fnref n="995" />. Apparence donc, poursuit-il « que les êtres que nous percevons (et qui) sont composés d'un seul corps et d'une seule âme mais il est nécessaire d'admettre qu'ils sont composés d'une infinité d'âmes permettant l'union des corps,

<footnote n="994">⁹⁹⁴ KRIEF, Luca, *op.cit*, p.9.</footnote>

<footnote n="995">⁹⁹⁵ *Ibid*.</footnote>
également en nombre infini »<fnref n="996" />. Lucas Krief en déduit que ce principe est tout à la fois métaphysique que physique et que l'unité chez Leibniz implique nécessairement l'infini<fnref n="997" />. Mais l'infini chez Leibniz, à cette époque de sa théorie, est en acte dans la nature, et il ne faut pas le confondre avec un infini divin, ajoute Krief<fnref n="998" />. Son infini, Leibniz le tire, non dans un monde supranaturel mais, des *spermatoza* (les cellules des organes) qu'il appelle des animaux spermatiques humains. Il s'appuie sur les sciences de la vie pour énoncer sa théorie de la préformation. Grâce aux sciences de la vie il met en œuvre sa théorie des corps dans les corps, empruntant l'image des étangs qui contiennent des poissons ; ceux-ci, à leur tour contiennent des organes, les organes des cellules, les cellules des tissus, et cela jusqu'à l'infini<fnref n="999" />. Cela est, selon Leibniz, la marque de fabrique du créateur du meilleur monde possible, expression des possibilités infinies dont il est capable<fnref n="1000" />.

### 4.3.1.1- Le Vinculum, de la phénoménologie à la métaphysique.

Le *Vinculum*, l'action au deuxième degré, est le principe médiateur dans les espèces eucharistiques. Développé par Leibniz, aussi auteur de la théorie mécaniste sur la Monadologie, le *Vinculum* est un saut qualitatif d'une théorie à une autre. Les monades étant des substances simples, sans fenêtre, ayant « une suffisance (*autarkeia*) qui les rend sources de leurs actions internes »<fnref n="1001" />, le *Vinculum*, le nouveau principe médiateur dans les espèces eucharistiques après la transsubstantiation (passage d'une substance à une autre), pour s'accorder avec la Monadologie, ne doit pas venir de l'extérieur. La créature ne peut pas être sauvée malgré elle. Elle doit être elle-même désireuse de se sauver et demandeuse d'être sauvée. Le Verbe s'étant d'une certaine manière devancé dans les créatures depuis la création, on ne peut dire que le principe de la transsubstantiation vient de l'extérieur. Il fait partie intégrante de la nature des matières, son équivalent dans les êtres raisonnables étant la

<footnote n="996">⁹⁹⁶ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="997">⁹⁹⁷ Cf. *supra*, pp.9-10.</footnote>

<footnote n="998">⁹⁹⁸ Cf. *supra*, p.10.</footnote>

<footnote n="999">⁹⁹⁹ Cf. *supra*.</footnote>

<footnote n="1000">¹⁰⁰⁰ Cf. LEIBNIZ, *La Monadologie, op.cit.*, p.8.</footnote>

<footnote n="1001">¹⁰⁰¹ *Ibid.*, p.16.</footnote>
transcendance. Dire que le Verbe côtoie les créatures depuis l'acte de création, n'est pas faire peu de cas de l'Incarnation dans la nature humaine et de l'Incarnation continuée dans les matières minérales et végétales et notamment de la transsubstantiation. Cela permet de d'agrandir l'intervalle de l'histoire du salut afin d'y caser toutes les créatures. On ne peut pas situer le salut de la création à partir de l'irruption dans le temps du Verbe et ignorer toutes les générations des hommes et des créatures qui l'ont précédée et qui avaient aussi besoin du salut. Avant l'événement de l'Incarnation, si Dieu qui a créé le monde l'a créé à son image, il était certainement présent pour conduire le cours du temps depuis cet acte fondateur<fnref n="1002" />. L'hypothèse de la transcendance en l'homme viendrait de cet événement, et Dieu par la transcendance dans les hommes devait les guider dans la mesure où tous ceux qui ont précédé l'événement de l'incarnation avaient aussi besoin de salut. Selon en effet Charles Journet, avant l'irruption du Verbe dans le temps, « Quand l'homme (obéissait) aux impulsions authentiques de sa nature pour faire des choses bonnes, quand il (choisissait) la grandeur, la grâce (était) là, cachée, le portant à la rencontre de réalités plus hautes et plus mystérieuses »<fnref n="1003" />. Blondel ne dit pas autre chose quand il pense que tout acte qui est quelque chose de personnel et docilité à la vérité est une ratification intellectuelle implicite du vouloir profond<fnref n="1004" />. Même si cet acte échoue en route et ne parvient pas à la vérité poursuivie, l'homme se serait au moins rapproché de la lueur de la clarté, ce phare qui le conduisait et vers lequel il se destinait et qu'il a perçu en lui<fnref n="1005" />. Quand il obéissait à la lumière de sa conscience, il était dans l'état de la ratification ; et quand il faisait le choix de la perfidie, il était dans l'état du refus de la ratification<fnref n="1006" />. C'étaient l'âge de la loi de nature<fnref n="1007" />.

<footnote n="1002">¹⁰⁰² Cf. DURAND, Alain, *La foi chrétienne avec la mondialisation*, p.106.</footnote>

<footnote n="1003">¹⁰⁰³ Cf. JOURNET, *Charles, Entretiens sur la grâce*, DDB, p.146.</footnote>

<footnote n="1004">¹⁰⁰⁴ Cf. BLONDEL, Maurice, *L'Action*, t.1, op.cit., p.327; cf. *L'Action*, t.2, op.cit., p.288.</footnote>

<footnote n="1005">¹⁰⁰⁵ Cf. BLONDEL, Maurice, *L'Ation*, t.2, op.cit., p.331.</footnote>

<footnote n="1006">¹⁰⁰⁶ Cf. JOURNET, Charles, *Entretiens sur la grâce*, DDB, p.145.</footnote>

<footnote n="1007">¹⁰⁰⁷ Cf. *supra*, p.146.</footnote>
### 4.3.1.2- La cohabitation de la transcendance et de l'immanence date de la création.

Dieu n'a donc pas attendu l'Incarnation du verbe pour être proche de ses créatures. La proximité de Dieu, son assistance providentielle, n'ont donc jamais fait défaut aux créatures. Du reste, il y avait, avant le sacrifice christique, des signes précurseurs de ce sacrifice qui, s'ils ne pouvaient sauver ultimement l'humanité, suffisaient au contentement des hommes en attendant le plan définitif prévu par Dieu. En effet, selon toujours Charles Journet, « sous la loi de nature, puis sous la loi juive, les sacrifices qu'on offrait à Dieu sans les corrompre par la perversité humaine ou par l'œuvre du démon, ne lui étaient agréables et n'étaient acceptés de lui que parce qu'il voyait en eux comme une première image du sacrifice futur de son Fils...toutes les choses qui sont agréables à Dieu, le sont parce qu'il voit sur elles l'ombre de la Croix, comme une première ébauche de ce que lui donnera un jour le suprême sacrifice de son Fils »<fnref n="1008" />.

Les impulsions authentiques auxquelles l'homme obéit pour faire des choses bonnes<fnref n="1009" /> pourraient être comparées à la qualité d'appétition qu'ont les monades et qui les fait passer des perceptions moins distinctes aux perceptions plus distinctes<fnref n="1010" />. L'évolution positive dans l'un ou l'autre cas est la conséquence d'une pré-ordination dans les êtres sans exception de la qualité de désirer le bien et de l'acquérir. C'est pourquoi nous appuierons sur les thèmes que Leibniz a développés dans la Monadologie et qui sont propres aux monades pour les appliquer aux êtres raisonnables. Car nous pensons que tous les êtres de toutes les espèces suivent, selon leur ordre, le même processus de perfectionnement.

### 4.3.2- De l'appétition.

L'appétition dont est douée la monade lui permet, tout en restant fermée, sur le plan interne,

<footnote n="1008">1008 *Ibid.*, p.157-158.</footnote>

<footnote n="1009">1009 Cf. *supra*, p.146.</footnote>

<footnote n="1010">1010 Cf. LEIBNIZ, *La Monadologie*, op.cit., p.8.</footnote>
de « passer de perceptions moins distinctes à des perceptions plus distinctes »<fnref n="1011" />. La capacité de passer d'une perception confuse à une perception distincte est fonction de la position de la monade dans l'univers. Pour avoir une perception optimale, « il (lui) faut réussir à se placer au point de vue suprême, à un point de vue aussi voisin que possible du point de vue de Dieu lui-même »<fnref n="1012" /> qui détient de quoi rendre raison a priori à toutes les monades qui puissent exister. On peut mettre cela en parallèle avec l'Exemplaire Blondélien dont la proximité avec la raison garantit à celle-ci l'accès à la Vérité en la stimulant<fnref n="1013" />. L'implication de la Monadologie leibnizienne et de la métaphysique blondélienne voudrait que si, respectivement, la monade ou la raison était sur le point ou se situe Dieu, elle verrait la même chose que Dieu. Elle serait Dieu.

Par la transsubstantiation, les monades des espèces matérielles se placent du point de vue de Dieu parce qu'elles sont élevées à la stature divine. Elles sont passées de leur emplacement à l'emplacement ou se situe *Dieu lui-même*<fnref n="1014" />. Elles ont acquis entre temps une appétition idéale pouvoir se hisser à l'emplacement de la Monade des monades et posséder son point de vue. Dans le système Leibnizien, l'appétition n'arrive pas toujours à ses fins, c'est-à-dire n'atteint pas toujours intégralement la perception visée, mais elle arrive toutefois et toujours à des perceptions nouvelles<fnref n="1015" />. On a un équivalent blondélien de cette hypothèse leibnizienne. Chez Blondel, la raison ne peut pas se confondre à la transcendance, ni la volonté voulante ou l'action poursuivie se convertir intégralement en *Volonté voulue* ou en action réalisée. Mais l'adéquation est possible chez Blondel si les monades ou la raison sont aidées. Il faut, pour cela, passer toujours par la case de la ratification. Ce secours, ne vient pas de l'extérieur pour respecter la nature des monades qui sont fermées et de la raison qui est immanente. « Il y a une suffisance (*autarkeia*) qui les rend sources de leurs actions internes et pour ainsi dire des Automates incorporels »<fnref n="1016" />.

<footnote n="1011">¹⁰¹¹ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="1012">¹⁰¹² *Ibid.*, p.7.</footnote>

<footnote n="1013">¹⁰¹³ Cf. BLONDEL, Maurice, *L'Action*, t.1, op.cit., p.334.</footnote>

<footnote n="1014">¹⁰¹⁴ Cf. LEIBNIZ, *La Monadologie*, op.cit., p.8.</footnote>

<footnote n="1015">¹⁰¹⁵ Cf. *supra*, p.13.</footnote>

<footnote n="1016">¹⁰¹⁶ *Ibid.*, p.14.</footnote>
L'appétition des monades leibniziennes n'est possible que grâce à une pré-ordination. Il y a
un équivalent chrétien de ce processus respectueux de l'autonomie de la créature. Il faut nous
rappeler que le but de ce chapitre est de faire la jonction entre la doctrine du jeune Leibniz et
la transsubstantiation, pour montrer qu'il y a une évolution de sa doctrine dans sa tentative
pour rendre rationnelle la transsubstantiation, le dernier palier de l'action médiatrice. Cela ne
peut se faire que parce qu'il y avait, selon la formule chrétienne appropriée, des réalités en
attente dans la doctrine du jeune Leibniz pour que le christianisme puisse s'en saisir.
L'expansion du christianise a toujours suivi la même pédagogie : se saisir de la nature ou de
la culture existante pour greffer sa doctrine. L'effort du missionnaire est alors de scruter la
culture accueillante pour y discerner ces réalités en attente qui l'y ont précédé. Qui les a mises
là sinon Celui qui préparait la venue du Verbe, afin que Celui-ci n'arrive pas en terrain
inconnu mais sur une terre préparée qui l'attend. À quel moment les a-t-il mises là si ce n'est
au moment de la création ? Le contenu positif des cultures par rapport auquel les hommes ont
fait leur loi et dressé leur ligne de conduite sont l'équivalent de la transcendance qui côtoie la
raison immanente et lui sert de lumière. Dans la fidélité à sa ligne de conduite qui respecte
l'autonomie de la créature, la révélation chrétienne affirme que par l'Incarnation le Verbe ne
prend pas le pas sur l'humanité. La nature humaine n'est pas annihilée pas la nature divine.
Tout dépend de la qualité de la créature. Si, par ses efforts elle a atteint un bon niveau sur la
voie de la perfection, le Verbe la hisse davantage plus haut. Saint Augustin qui a perçu cette
pédagogie divine ne disait-il pas dans l'un de ses sermons : « Dieu qui nous a créés sans nous,
ne nous sauvera pas malgré nous » <fnref n="1017" /> ? Il n'ya pas de conversion sérieuse sans coopération
et sans ratification. Dans la même logique, la transsubstantiation suit le même processus de la
loi interne des atomes. Ces éléments ont en eux, déjà par la création, le principe de leur
changement. Les monades qui composent les atomes et les substances ont été amenées, par
leur appétition, de leur emplacement initial à l'emplacement de Dieu, de leur point de vue au
point de vue de Dieu lui-même<fnref n="1018" />. La même procédure est respectée dans l'Incarnation du
Verbe par lequel le *Logos* prend possession d'un être historique sans pour autant dissiper sa
nature humaine. On comprend néanmoins que si le processus physique est respecté, sachant
que celui-ci à ses limites, il faut qu'il y ait un arc incandescent hors du commun pour rendre
un physique capable de contenir le *Logos*. Cela ne peut se faire que si la créature elle-même
change aussi de nature. Pareil pour les atomes du pain et du vin qui ne peuvent connaître ce

<footnote n="1017">1017 SAINT AUGUSTIN, *Sermon 169, 11, 13*.</footnote>

<footnote n="1018">1018 Cf. LEIBNIZ, *La Monadologie, op.cit.*, p.7.</footnote>
déplacement de matière à corps du Christ que grâce à une intervention spéciale. Dans la logique du christianisme, si Celui que le Prologue de Saint Jean appelle le *Verbe de Dieu*<fnref n="1019" /> dit dans les synoptiques *ceci est mon corps* ; *ceci est mon sang*<fnref n="1020" /> parlant du pain et du vin, c'est parce qu'il s'identifie aux aliments de la terre, et ceux-ci ont opéré ce déplacement de nature auparavant. Étant ce pont entre le ciel et la terre, l'ordre naturel et l'ordre surnaturel, il les a fait combler cet déficit d'être et de distance qui les séparaient de l'Être et de l'emplacement divin. C'est cette qualité qu'il a qui fait dire Emmanuel Tourpe qu'il est « *le Vinculum absolu, le lien des liens* »<fnref n="1021" />. Emmanuel Tourpe résume mieux ce lien entre le *Vinculum* et la transsubstantiation : «Le Christ est donc le chiffre intime et finalement le sésame de la philosophie de l'Action» (id.): prolongeant la réflexion eucharistique accidentelle de Leibniz sur le «lien substantiel» du phénomène et de la substance monadique, le maître d'Aix considère le Christ comme le *Vinculum* absolu, le lien des liens, «...si la nature inférieure comporte d'être transposée en une terre et en un ciel nouveau où le Verbe, a et x, *primogenitus omnis creaturae*, sera la seule lumière, l'unique aliment, et le «liant» universel, in quo omnia constant, pour les êtres spirituels le *Vinculum* n'est pas étreinte transnaturalisante, mais embrassement qui les relie en respectant leur nature; il est en quelque façon, analogiquement, cet *osculum* de l'Esprit qui consomme l'Unité de la Trinité elle-même»<fnref n="1022" />.

Avant cette relation entre le *Vinculum* et la transsubstantiation, il y a celui de l'action blondélienne et du *Vinculum*. Blondel a bâti sa philosophie sur l'action. L'action qui sort de l'homme peut s'unir à d'autres actions comme la monade leibnizienne. Mais elles restent indigentes sans le secours et le concours d'un principe absolu. Comme dans le cas de la transsubstantiation où les éléments matériels sont, par l'action d'un principe divin, élevés au niveau du Verbe, il faut un lien substantiel, un principe absolu pour que les actions individuelles et interpersonnelles s'allient à l'action du Verbe.

L'efficacité des actions se situe au niveau des valeurs qu'elles servent ou qu'elles véhiculent.

<footnote n="1019">¹⁰¹⁹ Cf. Jn 1, 1.</footnote>

<footnote n="1020">¹⁰²⁰ Cf. Mt 26, 26-27 ; Mc 14, 22, 25 ; Lc 22, 15-20 ; 1Co 11, 23-26.</footnote>

<footnote n="1021">¹⁰²¹ TOURPE, Emmanuel, Xavier Tilliette, *Le Christ des philosophes. Du Maître de sagesse au divin témoin*, op.cit., p.637.</footnote>

<footnote n="1022">¹⁰²² Ibid.</footnote>
Ce sont elles qui donnent sens à leurs actions. L'homme ne trouvant pas en lui sa règle et sa fin, c'est encore le principe absolu qui donnera sens à son action en l'ouvrant vers la valeur unique et fondamentale qui donne sens à toutes les valeurs et vers laquelle tout converge. Ces valeurs parcellaires qui convergent vers la fondamentale sont par exemple des valeurs artistiques, morales, spirituelles, etc. Ces valeurs précitées lassent et ne peuvent combler l'homme. Un sage de l'Ancien Testament a expérimenté cette lassitude des réussites et des valeurs humaines et il dit : « Vanité des vanités (...) tout est vanité. Quel profit y a-t-il pour l'homme de tout le travail qu'il fait sous le soleil ? (...). Moi, Qohéleth, j'ai été roi sur Israël, à Jérusalem. J'ai eu à cœur de chercher et d'explorer par la sagesse tout ce qui se fait sous le ciel. C'est une occupation de malheur que Dieu a donnée aux fils d'Adam pour qu'ils s'y appliquent. J'ai vu toutes les œuvres qui se font sous le soleil ; mais voici que tout est vanité et poursuite de vent »<fnref n="1023" />. Le sage a perçu que, quoique les hommes fassent, qu'ils accumulent des petits bonheurs, ils sont confrontés à la lassitude de ne pouvoir atteindre la valeur fondamentale qui les comblerait une fois pour toute. Plus proche de nous, Blondel, écrit que: « de la satiété et de la plénitude, ceux qui ont épuisé l'épreuve de la vie le savent, il ne sort que dégoût et néant »<fnref n="1024" />. Il faut dès lors poser l'hypothèse d'un troisième terme entre les petits bonheurs accumulés et les énergies investies par les hommes, troisième terme qui vient donner sens, substantialiser tout cela, sinon ce serait du néant, de la vanité. Seul ce troisième terme, le *Vinculum* permettra la récapitulation de toutes les actions pour leur donner l'espérance d'un futur fructueux même si dans l'immédiat le sens échappe à la logique humaine. Le *Vinculum* est le voile unificateur qui relie plusieurs actions entre elles et qui fait qu'avec l'indigence qui les caractérise, elles revêtent une dimension spirituelle. La théorie du *Vinculum* permet à la monade leibnizienne et à la raison immanente de franchir les limites qui les isolent pour les ouvrir à l'altérité, notamment au surnaturel. Ces fonctions de l'Action de la grande thèse, attribuée ici au *Vinculum* de la petite thèse, et employé dans le cadre de la transsubstantiation en tant que lien substantiel et réalité des substances composées, tient en compte le fait que la thèse latine était, comme Blondel l'a dit, la ‘‘cellule mère’’ de la grande thèse, et que cette dernière en fait n'a été écrite et développée que par rapport à la thèse latine dont elle l'interprétation. Appliqué à l'action médiatrice et « lien entre les données sensibles et les requêtes de l'entendement », le *Vinculum* cimente les actions des hommes pour faire d'eux des citoyens du monde embarqués dans une même aventure, fondant de la sorte l'action

<footnote n="1023">¹⁰²³ Qo 1, 2.3.12-14.</footnote>

<footnote n="1024">¹⁰²⁴ BLONDEL, Maurice, *L'Action de 1893*, op.cit., p.48.</footnote>
politique<fnref n="1025" /> d'une part, et permettant une « extension universelle de l'action »<fnref n="1026" /> d'autre part.

### 4.3.3- L'aperception.

Nous continuons ici à chercher des passerelles entre la Monadologie et la transsubstantiation qui nous a valu ce terme de *Vinculum Substantiale*. La transsubstantiation, cette évolution d'une première substance faite d'un composite de matières pour donner une nouvelle substance, celle-ci spirituelle, n'aura été possible que par un déplacement des monades qui entrent dans la composition d'un corps étendu. Leibniz considère Dieu « comme Monarque de la Cité divine des Esprits »<fnref n="1027" /> qui a un point de vue supérieur à toutes les monades. Et c'est pour cela Brafman lui attribue le nom de *Monade des monades*<fnref n="1028" />. Alors, pour que le déplacement d'une substance composée donne une substance spirituelle, il faudrait que fondamentalement la nature des composants de la première substance change primordialement. Ces composants étant déjà des esprits à leur niveau, puisque c'est des monades qu'il s'agit<fnref n="1029" />, mais pour être Dieu comme le dogme catholique l'affirme, il faudrait que ces composants gravissent encore l'espace qui les sépare de Dieu. C'est ce retard qu'il semble avoir comblé pour devenir corps et sang du Christ qui est Dieu, toujours dans la foi catholique. Cela n'a pu être possible que grâce à la prédisposition en eux de l'appétition qui les a fait passer de la perception moins distincte, la leur originellement et naturellement, à une perception plus distincte qui soit, celle de Dieu, au-dessus de laquelle il n'y en a pas d'autres. Donc si l'on affirme dans la foi catholique que des matières composées sont devenues corps et sang d'un Dieu, il a donc fallu qu'en amont il y ait tous ces préalables. Et c'est une concession que Leibniz semble avoir faite dans ses dialogues avec Des Bosses, même si

<footnote n="1025">¹⁰²⁵ Cf. POIZAT, Jean-Claude, *Hannah Arendt, une introduction*, Paris, Poche, 2013, pp.343-344.</footnote>

<footnote n="1026">¹⁰²⁶ BLONDEL, Maurice, *Œuvres complètes, t.1, Les deux thèses, op.cit.*, p.279.</footnote>

<footnote n="1027">¹⁰²⁷ LEIBNIZ, *La Monadologie, op.cit.*, p.24.</footnote>

<footnote n="1028">¹⁰²⁸ Cf. BRAFMAN, J., *op.cit.*, p.13.</footnote>

<footnote n="1029">¹⁰²⁹ Cf. LEIBNIZ, *La Monadologie, op.cit.*, p.15.</footnote>
Blondel pense que « Leibniz n'avait peut-être pas ratifié ultimement ce qu'il envisageait sous le terme de *Vinculum* »<fnref n="1030" />.

Charbonneau indique une certaine incohérence de l'usage par Leibniz du concept d'aperception dans les *Principes de la Nature et de la Grâce* (1710). Selon lui, Leibniz, dans les *Nouveaux essais sur l'entendement humain* (1704), accorde aux animaux l'aperception, et dans le quatrième paragraphe des *Principes de la Nature et de la Grâce* (1710), il semble plutôt assimiler l'aperception à réflexion<fnref n="1031" />, donc propre aux êtres raisonnables. Le sens que Leibniz donne à ce concept dans sa Monadologie est le sens développé dans des *Principes de la Nature et de la Grâce*. Dans cette œuvre, l'aperception s'applique à « la monade douée de raison ou connaissance des vérités éternelles, et, par suite (...) de conscience. Une telle monade s'appelle esprit, et nous est donnée dans l'homme »<fnref n="1032" />. Leibniz, dans cette citation, introduit une synonymie entre aperception et l'esprit<fnref n="1033" />. Quoi qu'il en soit, nous retenons le sens que Leibniz donne à l'aperception dans la Monadologie qui est son œuvre majeure. C'est-à-dire le sens de conscience qui est propre aux êtres de raison<fnref n="1034" />. On a ainsi des monades douées de perception, ce sont des monades ou entéléchies pures et simples<fnref n="1035" /> et des monades douées d'aperception, d'âmes ou de conscience qui sont des monades spirituelles, capables d'opérations rationnelles<fnref n="1036" />. Entre les deux sortes de monades il y a des monades douées de mémoire, ou âme, telle qu'il y en a chez les animaux qui peuvent imiter la raison, mais ce n'est pas la raison mais l'instinct<fnref n="1037" />. Cela signifie que dans la transsubstantiation il y a deux évènements assez particulier qui se passent : d'abord des éléments matériels qui acquièrent de l'aperception qui est normalement réservée aux êtres raisonnables ; puis le

<footnote n="1030">¹⁰³⁰ BLONDEL, Maurice, *Œuvres complètes, t. 1, Les deux thèses, op.cit.*, pp.535-536.</footnote>

<footnote n="1031">¹⁰³¹ CHARBONNEAU, Antoine., « Perception, aperception et conscience chez Leibniz », in www.revueitaque.org, p.1.</footnote>

<footnote n="1032">¹⁰³² LEIBNIZ, *La Monadologie*, op.cit., p.8.</footnote>

<footnote n="1033">¹⁰³³ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="1034">¹⁰³⁴ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="1035">¹⁰³⁵ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="1036">¹⁰³⁶ *Ibid.*, p.8.</footnote>

<footnote n="1037">¹⁰³⁷ *Ibid*.</footnote>
mouvement de leur emplacement à l'emplacement de Dieu, ce qui leur confère le point de vue et les caractéristiques de Celui-ci<fnref n="1038" />.

Toutes les monades ont quelque chose en elle qui les amène à évoluer. C'est la perception, l'entéléchie, la forme, ou l'âme ou l'aperception en particulier chez des êtres doués de raison. Que ce soit les monades à entéléchie pure ou les êtres raisonnables, leur clarté varie selon leur emplacement dans l'univers. C'est cela qui crée les différences entre les créatures. N'ayant pas choisi leur emplacement, on parle de pré-ordination. Chez les êtres raisonnables, la pré-ordination concernerait le génotype, sociale, économique acquis à la naissance. Mais cela n'inhibe pas, pour autant, la liberté de l'être qui choisit d'être ce qu'il se fait. Mais il ne peut pas écarter complètement l'héritage acquis dans son action qui, si elle est l'expression de sa personnalité, est aussi, tant soit peu, l'expression de l'histoire d'une culture, d'une famille, d'une génération, d'une religion, etc.

Si la Monadologie semble être une œuvre mécaniste, dans sa *Confessio Naturae contra Atheistas de 1668*, il dépasse la théorie mécaniste, car on ne le reconnait plus quand on lit ces lignes suivantes qui proviennent pourtant de lui : « *l'on ne* peut rendre raison des phénomènes corporels sans supposer une cause ou un principe incorporel. Le mécanisme des modernes «naturalistes » peut bien ramener ces phénomènes aux « qualités premières » des corps (grandeur, figure et mouvement), mais il est impossible de «trouver l'origine de ces qualités dans la nature des corps». Autrement dit, « les corps ne peuvent se suffire à eux-mêmes (« corpora sibi non sufficere »)<fnref n="1039" />. Leibniz nous révèle dans cette citation qu'il est capable de dépasser la matérialité des choses pour saisir autre chose. En effet, dans la Monadologie, il disait que les monades avaient en eux les motifs de leur appétition, chaque monade dépendant de la monade proche qui a de quoi lui rend raison a priori<fnref n="1040" />. Son Dieu créateur avait, quant à lui, de quoi rendre raison à toutes les monades. Tout naissait, trouvait son explication et finissait dans l'univers. Le *principe incorporel* dont parle Leibniz ici, ce à quoi conduit l'appétition, comme dans le cas des matières de l'Eucharistie, n'est pas appréhendable par les sens. Cet élément essentiel, le *Vinculum Substantiale* dans les matières eucharistiques et d'une certaine manière dans toutes les substances, est, selon Paul Lodge, ce par quoi une

<footnote n="1038">¹⁰³⁸ *Ibid.*, p.7.</footnote>

<footnote n="1039">¹⁰³⁹ SULLEROT, Vincent, « Leibniz, Rien n'agit sans raison, L'enjeu pratique du principe de raison chez Leibniz », in *Philopsis*, p.3.</footnote>

<footnote n="1040">¹⁰⁴⁰ LEIBNIZ, *La Monadologie*, op.cit., p.9.</footnote>
adéquation est possible entre l'Entéléchie du Monde qu'est ce principe incorporel et la
monade qui, malgré son appétition, ne peut coïncider avec l'Entéléchie en question<fnref n="1041" />. Avec
cette Entéléchie les relations entre monades se trouvent perfectionnées<fnref n="1042" /> en ce sens qu'elles
trouvent toutes en elle leur raison a priori. Cela en est ainsi pour les matières de l'Eucharistie
qui, sans le *Vinculum Substantiale* ne sont que des atomes disparates mais qui, par la
transsubstantiation quitte le statut avilissant de simple matière à celui plus noble de corps et
sang d'un Homme-Dieu. Quel sens et quelle destinée ont les actions des hommes, à part
naître, vivre et mourir ? Certes, l'existentialisme nous dit que l'existence des êtres leur
construit leur essence, mais cela ne peut suffire au désir d'éternité de l'homme qui voudrait
d'un prolongement de vie réelle que d'une vaine tentative de réminiscence de ses actions
fussent-elles des actes de bravoure. C'est là que l'attente de l'être qui ne veut pas se résoudre
à entrer dans le néant et dans l'oubli tend l'oreille à la proposition d'un surnaturel chrétien
dont le Médiateur est entré dans l'histoire pour attirer tous les hommes à lui<fnref n="1043" />. Dès lors,
chaque action minime soit-elle compte car elle les rapproche ou les éloigne de ce Médiateur.
Chaque action étant l'expression de la ratification ou non de ce surnaturel proposé. Le
surnaturel chrétien à travers ce Médiateur devient la Monade des monades, l'entéléchie vers
laquelle l'appétition des monades ou actions des êtres raisonnables les mènent. Et comme les
monades qui trouvent en elles les ressources de leur appétition, les êtres raisonnables trouvent
aussi en eux une transcendance qui leur montre le chemin de leur vraie destinée. La vie dès
lors a un sens et l'action, lieu de la rencontre entre la transcendance et l'immanence, synthèse
de l'être, est le critère de l'élection pour le monde du surnaturel.

4.3.4- De l'entéléchie.

Le concept d'entéléchie a plusieurs sens selon les contextes différents. Mais le sens qui se
retrouve souvent dans ces contextes multiple est celui d'un terme culminant qui est un but à
atteindre parce qu'étant l'idéal. Le moteur qui anime l'être de l'intérieur pour le conduire à ce
terme est un déterminé interne à l'être. Ce déterminisme est spécifique à chaque espèce, ce
qui fait que chaque espèce à son entéléchie. On pourrait même dire que, vue la pré-ordination

<footnote n="1041">¹⁰⁴¹ Cf. LODGE, Paul, *Leibniz and his Correspondents*, Cambridge, Uk ;Cambridge University Press (2004), pp.14-15.</footnote>

<footnote n="1042">¹⁰⁴² Cf. *supra*, p.14.</footnote>

<footnote n="1043">¹⁰⁴³ Cf. Jn 12, 32.</footnote>
de chaque être due à l'héritage acquis (génotype, social, économique, etc.), chaque être au
sein de chaque espèce est tiré vers le haut par son idéal d'être qui constitue son entéléchie.
Mais l'idée de médiation blondélienne qui culmine dans le surnaturel chrétien nous amène à
croire que tout l'univers avec tous ses êtres trouve sa perfection en un seul être qui est le
Médiateur universel. Mais avant d'en arriver au Médiateur universel, chaque action qui est
une tentative d'être en adéquation avec l'action parfaite, celle du Médiateur universel, est un
déploiement d'effort volontaire de la part de l'être pour faire advenir en lui et dans le temps
cet idéal perçu en lui. Nous ne reviendrons pas là-dessus pour dire que c'est de l'utopie de le
faire sans le concours divin. La complexité du concept d'entéléchie nous conduit à revisiter
l'histoire, notamment Aristote, qui lui a tantôt collé les sens d'âme, de forme, d'essence. Dans
tous ces sens il y a toujours le sens de perfection que ces sens ses revêtent et que ne possède
pas encore l'être. Mais l'âme, la forme, l'essence, l'entéléchie sont dans l'être pour provoquer
le désir de perfection. Avec eux dans l'être, celui-ci est écartelé entre le fini et l'infini, et est
appelé à se transcender. Entre les deux termes l'homme doit choisir en s'appuyant sur les
ressources naturelles en lui.

4.3.4.1- L'apport d'Aristote.

Leibniz ne diffère pas de la définition aristotélicienne selon laquelle toutes les substances ont,
inscrites en elles, une perfection à réaliser<sup>1044</sup>. Cette fin à atteindre s'appelle l'entéléchie. On
pourrait rapprocher cette définition de la Normative blondélienne, ce déterminisme ou cet
Exemplaire dans les êtres qui les guide et les appelle à se transcender<sup>1045</sup>. Ce qui n'est pas
encore l'entéléchie ou la forme et qui est en réalisation est en puissance. Entre, l'être est en
acte, celui-ci devenant un nouveau départ pour le terme final qui est l'entéléchie<sup>1046</sup>. Mais il
serait réducteur de rester sur cette seule définition car ce terme prend plusieurs formes selon
les situations des êtres. Il est à remarquer que ce terme vient tout droit de l'ontologie
aristotélicienne qui distingue dans tout être la matière et la forme. Mais Aristote distingue la
forme des êtres inanimés de celle des êtres vivants végétaux et animaux d'une part et des êtres
doués de raison d'autre part. Si la forme ou l'âme des végétaux et des animaux est le principe
du mouvement et de tout ce qui y contribue (la respiration, la photosynthèse, les échanges

<footnote n="1044">1044 Cf. LATOUR, Annick, « Le concept leibnizien d'entéléchie et sa source aristotélicienne », in: *Revue Philosophique de Louvain*. Quatrième série, Tome 100, N°4, 2002. p.698.</footnote>

<footnote n="1045">1045 BLONDEL, Maurice, *L'Action*, t. 1, *op.cit.*, p.25.</footnote>

<footnote n="1046">1046 LATOUR, Annick, *op.cit.*, p. 703.</footnote>
photochimiques, etc.), chez les êtres doués de raison, cette forme préside à l'intellection et à la contemplation. C'est pour cela que Leibniz écrit d'une part que : « la connaissance des vérités nécessaires et éternelles est ce qui nous distingue des simples animaux et nous fait avoir la Raison et les sciences; en nous élevant à la connaissance de nous-mêmes et de Dieu. Et c'est ce qu'on appelle en nous Âme raisonnable, ou Esprit »<fnref n="1047" />. Et d'autre part: « qu'il y a dans le fond la même chose dans tous les vivants et animaux, comme nous venons de dire (savoir que l'animal et l'Âme ne commencent qu'avec le monde, et ne finissent pas non plus que le monde), il y a pourtant cela de particulier dans les Animaux raisonnables, que leurs petits Animaux spermatiques, tant qu'ils ne sont que cela, ont seulement des âmes ordinaires ou sensitives ; mais dès que ceux qui sont élus, pour ainsi dire, parviennent par une actuelle conception à la nature humaine, leurs âmes sensitives sont élevées au degré de la raison et à la prérogative des Esprits ... C'est ce qui fait que les Esprits sont capables d'entrer dans une manière de Société avec Dieu, et qu'il est à leur égard, non seulement ce qu'un inventeur est à sa Machine (comme Dieu l'est par rapport aux autres créatures) mais encore ce qu'un Prince est à ses sujets, et même un père à ses enfants »<fnref n="1048" />. Leibniz énonce ici l'hypothèse d'un être premier, tutélaire origine de ses créatures tout en étant l'Exemplaire que ces dernières tendant à devenir dans leur être.

La conception de la forme est très nuancée chez Aristote. Elle est tantôt âme sensitive uniquement et tantôt âme capable de raison et de commerce avec Dieu selon qu'il parle des animaux doués seulement d'instinct et des végétaux, ou des êtres doués de raison. Et selon le principe qui peut le plus peut le moins, l'âme capable de contemplation et de raison est aussi capable des activités uniquement vitales comme chez les végétaux et les animaux. Dans l'un ou l'autre cas, grâce à elle (âme) les êtres sont dotés de mouvement et peuvent changer d'état. Nous emprunterons encore ici la terminologie propre à Aristote pour exprimer ces changements d'état. Selon Aristote, en effet, l'être dans son état actuel ou pris en un temps quelconque est en acte. Il exprime un état spécifique en cet instant-là. Mais grâce à l'entéléchie en lui, une forme d'énergie potentielle, il peut passer d'un terme (*terminus ad quo*) à un autre (*terminus ad quem*). Cette énergie était potentiellement présent dans l'état A. C'est ce même être qui se retrouve à l'état B porté là par l'énergie. Cette entéléchie, forme ou âme se retrouve présent dans l'être d'un état à un autre. C'est elle qui fait que l'être se

<footnote n="1047">1047 LEIBNIZ, *La Monadologie*, op.cit., p.15.</footnote>

<footnote n="1048">1048 *Ibid.*, p.34.</footnote>
considère comme le même d'un état à un autre malgré les changements qui se sont opérés en
lui.

Quant à Annick Latour, elle pense, que ce soit dans les opérations basiques de survie ou
élevées, telles l'intellection ou la contemplation, qu'il y a, dans ces changements de l'être
d'un état à un autre, deux entéléchies appelées *entéléchie première* et *entéléchie seconde*. Le
premier état est un état de puissance. Puissance parce que l'être recèle en lui une capacité, une
force en puissance, une énergie potentielle qui pourra se mettre à l'œuvre dans un futur
proche pour faire évoluer l'être de l'état de puissance où il était à un état d'acte. Elle donne
deux exemples: « la science peut être entièrement absente de l'esprit d'un individu ignorant
(puissance), y exister sans se manifester à l'instant présent (entéléchie première) ou se révéler
dans une contemplation actuelle (entéléchie seconde). De même, on peut concevoir un corps
sans vie (puissance), un corps pourvu d'une âme (entéléchie première) et un être vivant avec
un certain nombre de facultés (entéléchie seconde) »<fnref n="1049" />.

En résumé, on peut dire que tout être a en lui une énergie qui le meut. Selon que cet être est
un minéral, un végétal, un animal ou un être doué de raison comme l'homme, cette énergie
fonctionne en l'être comme, d'abord un moteur de changement, puis comme un principe
d'unité de la personne qui se sent la même d'un état à un autre. C'est en effet cette énergie qui
fait que dans l'exemple de cet homme ignorant qui a fini par acquérir la science, il n'y a pas
deux hommes mais le même qui se reconnaît tel. Pareil pour l'action qui extériorisant la
personnalité d'une personne est en fait la synthèse de plusieurs personnalités et de plusieurs
espaces et temps qui ont produit cette action, en même temps qu'elle le point de départ d'un
nouveau déploiement.

L'âme, c'est l'énergie qui porte l'être doué de raison à commercer avec Dieu, donc capable de
contemplation. Leibniz qui reste dans sa Monadologie un théoricien de l'organisme comme
machine, estime que les êtres doués de raison sont « capables d'entrer dans une manière de
Société avec Dieu (...), c'est-à-dire le plus parfait État qui soit possible sous le plus parfait
des Monarques. Cette Cité de Dieu, cette Monarchie véritablement universelle est un Monde
Moral, dans le monde Naturel, et ce qu'il y a de plus élevé et de plus divin dans les ouvrages
de Dieu : et c'est en lui que consiste véritablement la gloire de Dieu, puisqu'il n'y en aurait
point, si sa grandeur et sa bonté n'étaient pas connues et admirées par les esprits, c'est aussi

<footnote n="1049">1049 LATOUR, Annick, *op.cit.*, p.709.</footnote>
par rapport à cette Cité divine qu’il a proprement de la Bonté, au lieu que sa sagesse et sa puissance se montrent partout »<fnref n="1050" />.

Il est à noter ici que Leibniz, fidèle à lui-même, reste les pieds ancrés sur cette terre et qu’il ne parle ni de la vie de l’au-delà, ni de l’eschatologie<fnref n="1051" />. Blondel aussi n’en parle pas encore dans son Action de 1893, même si ce thème apparaît entre les lignes.

#### 4.3.4.2- De l'entéléchie aristotélicienne au *Vinculum* leibnizien en passant par la *Volonté voulante* Blondélienne.

L'aperception leibnizienne permet à la créature raisonnable de connaître le Bien à désirer et à faire et cela, grâce à l'appétition qui la fait passer de la perception confuse à la perception la plus distincte. Dans le système blondélien, le Bien à désirer est la *Volonté voulante* que la volonté voulue ne peut égaler malgré ces tentatives pour la reproduire. L'entéléchie, dans le contexte aristotélicien, est ce sommet vers lequel tend chaque être. Et chaque être a son entéléchie à atteindre. Quel que soit le stade où se trouve un être, son *terminus ad quem* sera un nouveau départ jusqu'au croisement de toutes les entéléchies dans l'unique personne du Médiateur universel. On se retrouve toujours devant la difficulté blondélienne d'une adéquation avec la dernière charnière, l'entéléchie du monde, sans le concours duquel toutes les tentatives sont vaines. Si l'entéléchie aristotélicienne est ce sommet vers lequel tend toute créature, la voie sans issue à laquelle sont soumises les créatures n'aura de solution que dans le système blondélien. Celui-ci met à contribution les êtres de raison qui auront à ratifier le don qui leur est fait de recevoir un prêt pour les soutenir<fnref n="1052" />. Cette prise en charge ne sera que l'aboutissement d'un cheminement de la raison humaine qui aura à délibérer en son fond intérieur devant les choix de la vie qui s'imposent à lui. C'est d'une certaine façon le choix de sa conscience face aux diverses sollicitations. C'est une méthode directe d'expérimentation qui ne nécessite pas d'intermédiaire autre que soi-même, comme l'exprime Maurice Blondel : « Une méthode directe et toute pratique de vérification s'offre à moi : ce moyen unique de

<footnote n="1050">1050 LEIBNIZ, *La Monadologie*, op.cit., p.34.</footnote>

<footnote n="1051">1051 Eschatologie : terme apparu au XVIIᵉ siècle. À partir de Schleiermacher il sert à désigner l'étude des fins dernières ; in LACOSTE, Yves (dir), *Dictionnaire Critique de Théologie*, Paris, PUF, 1998, p.396, col. 1et 2.</footnote>

<footnote n="1052">1052 Cf. BLONDEL, Maurice, *L'Action de 1893*, op.cit., p.15.</footnote>
juger des contraintes de la vie, et d'apprécier les exigences de la conscience, c'est de me
prêter simplement à tout ce que la conscience et la vie exigent de moi. De cette façon
seulement, je maintiendrai l'accord entre la nécessité qui me force à agir et le mouvement de
ma volonté propre ; de cette façon seulement, je saurai si, en fin de compte, je puis ratifier,
par un aveu définitif de ma libre raison, cette nécessité préalable, et si tout ce qui m'avait paru
obscur, despotique, mauvais, je le trouve clair et bon. Donc, à la condition de ne point quitter
cette voie droite de la pratique qu'on n'abandonnerait que par une inconséquence, la pratique
même contient une méthode complète et prépare sans doute une solution valable du problème
qu'elle impose à tout homme »<fnref n="1053" />. L'être devant nous et qui se fait connaître par son agir est
la synthèse de toute cette lutte interne. Elle est fonction de la qualité de lumière perçue en lui
avant délibération et extériorisation de la volonté par un agir conséquent. L'homme ne peut
donc abandonner la voie droite sans conséquence. Il n'y a pas de jugement par une instance
extérieure ou supérieure de ses actes. Il est son propre juge car s'il agit selon le bien qu'il
perçoit en lui, il est propre témoin et son propre juge. Mais a-t-il pris le bon chemin ? Là aussi
les exigences de la conscience, de la voie droite, de l'éthique inscrite en lui et qu'incarne cette
voie droite indiquent la route à suivre pour être en adéquation avec le souverain bien. S'il a
préféré la voie facile, droite, large au détriment des voies difficiles et épineuses, il est le seul
dans son intérieur pour savoir si l'éthique, les exigences de la conscience ont été respectées.
C'est dans son for intérieur que se fait le choix du Bien ou du mal, du bien souverain ou des
biens passagers.

4.4.3.3- Rapport entre l'entéléchie aristotélicienne, leibnizienne et blondélienne.

Quant Leibniz affirme que l'entéléchie est l'expression de l'autonomie de la raison qui rend cette dernière responsable et source et fin de ses actions<fnref n="1054" />, il ne diffère pas de Blondel ni d'Aristote dont l'essentielle de sa pensée sur cette thématique dérive. Il affirme par là que l'idéal de perfection est inscrit au cœur même de la créature. L'idée de Dieu est aussi dans leur être. Mais les diverses perceptions et les aperceptions qui mènent les monades, ne peuvent pas les porter jusqu'au point de vue de Dieu-même. Le monde dans lequel elles sont

<footnote n="1053">1053 BLONDEL, Maurice, *L'Action de 1893*, op.cit., p.15.</footnote>

<footnote n="1054">1054 Cf. LEIBNIZ, *La Monadologie*, op.cit., p.14.</footnote>
ne demeure pas moins le meilleur monde possible malgré leur handicap. Il suffit qu'elles
« aiment et imitent, comme il faut, l'Auteur de tout bien, se plaisant dans la considération de
ses perfections suivant la nature du pur amour véritable, qui fait prendre plaisir à la félicité de
ce qu'on aime »<fnref n="1055" />.

L'entéléchie du jeune Leibniz se situe en ce monde ; c'est la Monade qui rend raison *a priori*
à ce qui se passe dans toutes les autres et dont le point de vue surpasse celles de toutes les
monades de l'univers. Celle de l'être blondélien côtoie son immanence mais son origine n'est
pas dans l'ordre naturel. Toutes les deux entéléchies sont des ressorts de la dynamique qui
meut les êtres vers le point culminant de la perfection.

4.3.4.3- L'entéléchie, une utopie.

Dans la perspective leibnizienne, la consolation après l'effort sont le bien et le plaisir
physiques. Ce ne sont pas encore des consolations spirituelles. L'« *Auteur de tout bien* » reste
une perception, et le *plaisir* une satisfaction physique ou tout au plus moral<fnref n="1056" />. Il n'y a pas de
place dans le dispositif leibnizien de la Monadologie à une vie de l'au-delà. Nous n'en
sommes pas encore à la *méthaphysique à la troisième puissance*<fnref n="1057" />. Même au niveau encore
physique l'adéquation entre l'être monadique et le Dieu architecte et législateur de Leibniz
n'est pas possible puisque « l'appétit ne saurait toujours parvenir entièrement à toute la
perception, où il tend »<fnref n="1058" />, c'est-à-dire au point de vue de Dieu<fnref n="1059" />.

Dans le système blondélien cette adéquation est possible mais à certaines conditions :
ratification à la proposition du concours du surnaturel, et soumission à la volonté de la
représentation du surnaturel dans l'être : la transcendance. Quand l'être réussit cette
adéquation, c'est parce que le Médiateur universel a pu le saisir. C'est enfin avoir trouvé la

<footnote n="1055">1055 *Ibid.*, p.35.</footnote>

<footnote n="1056">1056 Cf. *supra*, p.25.</footnote>

<footnote n="1057">1057 Cf. GABELLIERI, *Emmanuel, Incommensurabilité de la Incommensurabilité et Médiation. La triple puissance de la métaphysique*. In TOURPE Emmanuel (dir), *op.cit.*, p.111.</footnote>

<footnote n="1058">1058 LEIBNIZ, *La Monadologie*, *op.cit.*, p.13.</footnote>

<footnote n="1059">1059 Cf. *supra*, p.7.</footnote>
réponse à la question « oui ou non la vie a-t-elle un sens » ? La réponse à cette question est une Vérité donnée<fnref n="1060" />. Pour accéder à elle « il est nécessaire qu'elle (la vérité) exige un acte de soumission, une substitution de pensée et de volonté, un aveu de la raison impuissante ; (...) Il faut donc que même l'élan de la recherche qui nous porte à Dieu soit, en son principe, un don. Sans cette indispensable médiation, nous ne sommes et nous ne pouvons rien »<fnref n="1061" />.

L'entéléchie est une dynamique en étant en même temps la finalité de cette dynamique. Elle est la dynamique parce qu'elle crée le besoin de perfection en l'être en lui montrant la distance qui le sépare de la perfection. La distance qu'il reste à l'être à parcourir ne suffit pas pour le motiver. Cette distance étreint l'être comme une soif à assouvir, une faim à calmer qui sans cela crée chez l'être un déficit d'être appelé une incomplétude ontologique. Pour remplir les conditions pour une action optimale de la dynamique de l'entéléchie, il faut certains préalables à l'être.

#### 4.3.4.4- Les préalables pour être dans la dynamique de l'entéléchie.

L'Action de 1893, sans négliger le monde minéral et végétal (eux aussi appelé à la perfection car l'action vise une unification totale de l'univers), accorde une bonne part aux créatures raisonnables. À celles-ci, il faut une contrepartie pour entrer dans la dynamique de l'unification entre l'action poursuivie et l'action réalisée : la ratification. Dans le système leibnizien aussi, des contreparties sont demandées : « les belles actions s'attireront leurs récompenses par des voies machinales par rapport aux corps »<fnref n="1062" />. Les satisfaits et les mécontents auront aussi leurs rétributions<fnref n="1063" />.

Dans le système blondélien, la ratification n'est pas chose aisée. Pour ratifier une proposition il faut tout connaître sur elle. Quand les implications de cette proposition sont quantifiables et concrètes, cela facilite beaucoup le positionnement de l'être. Mais si, comme dans le système

<footnote n="1060">1060 Cf. BLONDEL, Maurice, *L'Action de 1893*, op.cit., p.420.</footnote>

<footnote n="1061">1061 *Ibid*.</footnote>

<footnote n="1062">1062 LEIBNIZ, *La Monadologie*, op.cit., p.35.</footnote>

<footnote n="1063">1063 Cf. *supra*.</footnote>
blondélien, l'on se trouve entre deux frontières dont l'une échappe aux estimations scientifiques, il est dans ce cas difficile. La ratification, quoiqu'il en soit, ne survient qu'au bout d'une longue délibération. Le théisme, l'athéisme, le nihilisme, le dilettantisme, etc. sont certaines des positions par rapport à la ratification. Parmi elles certaines sont des choix radicaux du refus de la transcendance immanente dont les implications peuvent conduire à un agir conséquent et l'organisation conséquente de la société. Ceux-ci restent des étapes sur la voie d'une adéquation parfaite et totale avec le Transcendant. En effet, la société n'étant pas une fin en soi, Blondel alerte sur le danger subtil, même aux yeux de ceux qui croient avoir ratifié l'injonction en eux de la voix de la transcendance immanente, de croire que cela suffit pour qu'advienne sur terre le Royaume messianique ; la route de ce Royaume, malgré la ratification est jonché d'épine comme prévient Blondel aux candidats : « On demande bien à Dieu de se révéler. Mais, la plupart du temps, l'homme commence par y mettre ses conditions, comme s'il ne cherchait qu'à décerner l'apothéose à ses propres désirs : souhaitant de suivre à l'écart un plus doux sentier, il exige que ce sentier même soit la vraie voie. Toujours, quand on ne se livre pas à la volonté divine, on veut que Dieu veuille ce que l'homme veut. Et pourtant croire en Dieu, le désirer, l'appeler, tout cet aveu nécessaire de la conscience n'a de raison, pour nous, qu'autant que nous attendons de lui ce que nous ne sommes pas, ce que nous ne pouvons être ni faire seuls. Si on ne le veut pas où il est, c'est qu'on le voudrait où il ne peut être. Où donc le trouver, sinon où la volonté, par une sorte de dépossession, est poussée au-dessus d'elle-même ? Et, comme cette abnégation ne va pas sans une secrète souffrance, comme cette opération, pour être surnaturelle, a besoin de crucifier les complaisances de l'amour-propre, comme elle tend, selon le langage de Saint Paul, à la division de l'âme avec l'esprit jusqu'aux dernières jointures et à la moelle des os, c'est donc un même caractère qui fait repousser le divin aux esprits pleins de soi ou aux courages défaillants, et qui le révèle aux âmes dévouées dont on peut dire qu'elles ne voudraient pas d'un Dieu qui n'aurait pas à leur égard ces jalouses prétentions. Car le grand effort du cœur, c'est de croire à l'amour de Dieu pour l'homme. Et qui a compris pourquoi l'homme peut et veut être divinement aimé comme s'il était le Dieu de Dieu même, ne s'étonne plus que la voie de l'anéantissement et de la mortification soit la route de l'amour plein. Qui est bon exige qu'on soit exigeant envers lui »<fnref n="1064" />. Ceci explique la nuit-noire qui est encore le lot de ceux qui ont ratifié le don en eux du surnaturel. Ils n'ont pas toujours la claire vision de ce qu'ils doivent faire. L'effort à déployer pour opérer l'adéquation entre le bien perçu et le bien à faire est identiquement colossal que s'ils n'avaient pas entériné le choix du surnaturel. S'il y

<footnote n="1064">1064 BLONDEL, Maurice, *L'Action de 1893, op.cit.*, pp.419-420.</footnote>
a un gain, celui-ci se trouve dans l'assurance de la proximité du surnaturel et de la grâce à eux offerte comme le stipule la Deuxième Épître aux Corinthiens<fnref n="1065" />. En effet, à Saint Paul qui demandait le secours divin face à la difficulté pour conformer sa vie avec le bien qu'il perçoit en lui, Dieu lui répond qu'il a toute tout ce qu'il faut pour faire la part qui lui revient dans cet effort, quant au reste sa grâce y suppléera<fnref n="1066" />.

L'entéléchie au sens de dynamique ne s'arrête pas chez Blondel à une organisation institutionnelle de la société. Elle ne pourra être atteinte qu'à la fin des temps. C'est donc une lutte qui n'aura de cesse qu'à l'issue du monde empirique. Et pour cause, l'entéléchie blondélienne n'a pas une finalité temporelle. Elle a le sens d'une dynamique, de la forme, et en même temps d'une force d'inertie qui porte l'être au-delà de lui-même, c'est-à-dire du paraître. Bien plus, elle a le sens de la Perfection<fnref n="1067" /> parce qu'elle est la perfection à laquelle aspirent tous les être.

Cela a contribué à faire accuser Blondel de céder la place de la raison au surnaturel. Mais comme il a toujours dit que même, si la philosophie ne peut donner de réponses probantes à certaines questions de la vie, celles-ci valent la peine qu'on se les pause. Et du reste, personne ne peut contester à Aristote et à Leibniz d'être des philosophes, malgré l'usage coutumier qu'ils ont d'une terminologie propre à la philosophie et à la théologie sans qu'on ne sache laquelle a plus d'influence l'une sur l'autre.

Sans affirmer ici que Leibniz croit en Dieu ou qu'il est théologien autrement que par la perception de l'être en lui d'un être dont la perfection englobe toutes les perfections qu'on puisse imaginer qu'il appelle le *Dieu architecte* ou le *Dieu législateur* dans la Monadologie, on peut néanmoins affirmer que l'entéléchie qu'il emprunte à Aristote, et dont la finalité est temporelle avait besoin de l'hypothèse du *Vinculum Substantiale* pour trouver une issue du cul-de-sac dans lequel l'avait enfermé la Monadologie.

Que l'entéléchie soit partie intégrante de l'être des choses, que ces derniers aient aussi en eux l'appétition, l'aperception qui les fait aspirer au point de vue suprême, celui de la Monade des

<footnote n="1065">1065 Cf. 2Co 12, 9.</footnote>

<footnote n="1066">1066 Cf. *supra*.</footnote>

<footnote n="1067">1067 Cf. LATOUR, *op.cit.*, pp.716-717.</footnote>
monades, Leibniz veut dire par là que l'univers possède en elle les ressources de son équilibre et de sa régulation, comme Paul de Tarse possède en lui déjà tout ce qu'il faut pour trouver les remèdes à ses difficultés d'une vie conforme à la volonté divine, comment enfin, la raison immanente qui n'a pas besoin d'une intervention extérieure pour trouver la destinée de l'être qui est toute ancrée dans le surnaturel. Il y a comme une harmonie préétablie ; il suffit de laisser la roue libre.

### 4.3.5- De l'harmonie préétablie.

Selon Leibniz, Dieu à disposé les choses de telle sorte qu'à côté des monades qui ont une perception distincte correspondent d'autres monades qui ont une perception confuse. Par exemple, l'âme aurait une perception plus claire que le corps, mais elle ne peut percevoir et désirer qu'à partir du corps organique qui est affecté par tout ce qui a lieu dans l'univers<fnref n="1068" />. Ces états différents, au cours desquels les créatures agissent les uns sur d'autres, sont à l'origine du monde que Leibniz nomme le meilleur monde possible<fnref n="1069" /> et dans lequel chaque substance simple ou monade est représentative de tout l'univers<fnref n="1070" />. Le monde leibnizien est un monde dans lequel tout est interconnecté de telle façon que « tout corps se ressent (...) de tout ce qui se fait dans l'univers »<fnref n="1071" />. Leibniz affiche nettement son côté atomiste quand il affirme que : « Dieu a, dès l'origine, réglé toutes les monades sans exception de manière qu'à chaque perception distincte de l'une d'elles correspondent, en toutes les autres, des perceptions confuses, et réciproquement, de telle sorte que chaque monade soit représentative de tout l'univers, à son point de vue »<fnref n="1072" />. Leibniz, à travers sa théorie de l'harmonie préétablie, réunit ensemble en un seul monde en harmonie la multiplicité des monades qui composent le monde de telle sorte que « les vérités sur un individu «renvoient» à celles sur les autres individus et sur le monde tout entier »<fnref n="1073" />. L'action blondélienne n'est pas de reste. Sur

<footnote n="1068">1068 *Philosophie Magazine*, n°48, Avril 2011, p.77, 2° col.</footnote>

<footnote n="1069">1069 Cf. LEIBNIZ, *La Monadologie, op.cit.*, p.14.</footnote>

<footnote n="1070">1070 Cf. *supra*.</footnote>

<footnote n="1071">1071 LEIBNIZ, *La Monadologie, op.cit.*, p.9.</footnote>

<footnote n="1072">1072 *Ibid*.</footnote>

<footnote n="1073">1073 PENA, Lorenzo, *Leibniz aux prises, avec la catégorie aristotélicienne de relation: remarques sur plusieurs lectures contemporaines*, Hanovre, Ve Congrès International sur Leibniz, 1988, p.3.</footnote>
le plan formel, elle suit les mêmes étapes dans son déploiement, avec les mêmes délibérations
dans tous les êtres. Comme des gouttes de pluie qui humidifient rapidement ou non selon
qu'elles sont grosses ou fines, les actions anticipent ou retardent la récapitulation finale selon
que l'être a ratifié ou pas la possibilité d'un surnaturel en lui. Car ce choix détermine la nature
des actions postérieures.

Dans un monde perçu comme étant en harmonie malgré les imperfections que l'on peut y
trouver, Leibniz croit qu'il est le meilleur monde possible que son Créateur pouvait créer, car
« L'excellence de ce monde consiste dans le plus de variété possible, avec le plus grand
ordre »<fnref n="1074" />. Il est clair chez lui que meilleur monde possible ne signifie pas un monde parfait
exempt du mal.

4.3.6- Le meilleur monde possible.

Le meilleur monde possible est la conséquence de l'harmonie préétablie<sup>1075</sup>. Tout ce qui se déroule dans ce monde est action ou pâtir; il n'y aurait pas de mal dans le monde car les événements du monde ne sont que des scenarii normaux prévus par une pré-ordination divine, selon Leibniz<sup>1076</sup>. Tout est normal dans le meilleur monde possible.

Inutile de se poser la question de savoir si le *meilleur monde possible* est la conséquence du péché adamique. Leibniz est un mécaniste qui ne décrit que ce qui se passe sous ses yeux. S'il intègre la Révélation chrétienne dans sa démarche, c'est à sa façon et dans d'autres œuvres. On se souvient de la querelle entre Malebranche et Arnauld, à propos de la raison de l'Incarnation du Verbe divin. Alors qu'Arnauld, qui s'appuie sur les Pères de l'Église, pense que la raison d'être de l'Incarnation est la restauration de l'humanité endommagée par le péché adamique, Malebranche pense que cette incarnation aurait eu lieu même si Adam n'avait pas péché. L'incarnation du Verbe, pour Malebranche, figurait dans le plan divin, avec ou sans le péché adamique. Elle est dans la continuité de la création. Bien plus, elle est une étape de la création prévue par Dieu. Dans sa correspondance avec le même Arnauld, Leibniz

<footnote n="1074">1074 LEIBNIZ, *La Monadologie*, op.cit., p.9.</footnote>

<footnote n="1075">1075 Cf. *supra*, p.10.</footnote>

<footnote n="1076">1076 Cf. *supra*, p.9.</footnote>
dit qu'il y a un lien intrinsèque entre Adam et les événements humains comme toute action
posée par tout homme a un rapport plus ou moins accentué avec un héritage patrimonial
acquis. Mais il refuse la fatalité ou un déterminisme où l'être n'a rien à décider de son sort.
Ainsi pour lui, le monde actuel est la conséquence de l'agir de l'Adam actuel qui avant de
choisir de manger de la pomme appartenait à la notion de l'Adam possible. Un seul agir a
déterminé la suite des événements postérieurs et actuels. Mais le Dieu créateur en créant le
monde et les êtres doués d'aperception (de raison), n'avait pas déterminé par avance
l'itinéraire que suivra le monde même si dans l'Adam possible ce scénario y figurait parmi
tant d'autres. La liberté, l'immanence sont respectées même dans l'acte de création. Dans la
perspective leibnizienne, on peut dire que l'Incarnation est un scénario attaché au choix
d'Adam (la volonté voulue de Blondel), à un moment donné de sa vie, un cas de figure prévu
dans l'Adam possible<fnref n="1077" />.

Leibniz demeure, dans sa correspondance avec Arnauld, cohérent avec sa théorie du meilleur
monde possible. En effet ce monde est ce qui pouvait arriver de mieux en rapport avec l'acte
qu'Adam qui a été posé en Amont. Adam étant la meilleure création de l'univers selon le
Livre de la Genèse, tout ce qui peut émaner de lui, même le premier péché, reste le meilleur
scenario par tant d'autres. On peut alors, d'une certaine manière, dire que ce monde est le
meilleur possible parce que Dieu a créé cet Adam-là de préférence<fnref n="1078" />. Leibniz, dans sa
Mongoadologie, l'affirme: «Il y a une infinité d'univers possibles, et il n'en peut exister qu'un.
Le choix de Dieu a été déterminé, selon le principe du meilleur, par la comparaison des
perfections »<fnref n="1079" />. Meilleur ici ne signifie donc pas sans aucune imperfection. Mais meilleur
dans le sens où c'est le meilleur scenario parmi d'autres. Ce monde ne s'oppose pas au monde
de la Révélation chrétienne, si dans ce scénario, aussi imparfait soit-il, il est prévu une
opération de sauvetage par l'Incarnation du Verbe. On ne peut dire que Dieu n'est pas
omnipuissant pour ne pas pouvoir créer un monde parfait en un seul vouloir. Il n'a pas voulu
des pantins, mais des créatures capables de choisir le destin eux-mêmes. Mais on ne peut pas
penser que tous les scenarii n'avaient pas un plan B. La différence entre ces différents plans
sera la longueur de leur exécution et le nombre de ceux qui seront laissés à carreau. Si

<footnote n="1077">1077 Cf. LEWIS, Geneviève, *Lettres de Leibniz à Arnauld, d'après un manuscrit inédit avec une introduction historique et des notes critiques*, Paris, puf, 1952, p.37.</footnote>

<footnote n="1078">1078 Cf. *Philosophie Magazine*, n°48, Avril 2011, p.78, 2° col.</footnote>

<footnote n="1079">1079 LEIBNIZ, *La Monadologie*, op.cit., p.9.</footnote>
Leibniz pense que ce monde actuel, descendance d'Adam actuel, est le meilleur monde possible, c'est parce qu'il cumule en lui tous ces critères: « Il y a une infinité d'univers possibles, et il n'en peut exister qu'un. Le choix de Dieu a été déterminé, selon le principe du meilleur, par la comparaison des perfections qu'enveloppaient de toute éternité, avant le fiat divin lui-même, les divers possibles. Dieu a choisi infailliblement le meilleur monde possible. L'excellence de ce monde consiste dans le plus de variété possible, le plus grand ordre »<fnref n="1080" />.

Tout monde constitue un scenario une feuille de route, un plan de conduite pour arriver à la finalité prévue par celui qui l'a créé. On ne peut une seule fois penser, du moins dans la perspective leibnizienne, que le Dieu Créateur et Législateur n'est pas prévu de solution de repêchage, même à un scenario catastrophe, lui qui est l'expression de l'ordre et de la perfection<fnref n="1081" />. Dans tous les cas, dans un sens comme dans un autre, le meilleur monde possible ne signifie pas nécessairement que sa création est close, qu'il ne nécessite pas davantage de perfection. Ce monde pourrait laisser une ouverture sur laquelle pourra se greffer la Révélation chrétienne. Ce meilleur monde possible pourra être conduit à sa plus grande et ultime perfection par l'Incarnation du Verbe divin, le principe d'unité qui est en sourdine dans l'Action de 1893.

Il y a un lien étroit entre l'option d'Adam à un moment donné et la suite des évènements pour lui, pour l'humanité postérieure et pour toute la création. L'action blondélienne comme principe d'unité de tout l'être et de tous les êtres plonge ses racines jusque dans l'origine des temps que toutes les cultures et toutes les histoires cosmogoniques relatent, et dans la Révélation chrétienne en particulier. Leibniz s'inscrit en vrai dans la notion de l'interconnexion entre tous les êtres de l'univers. Toujours dans sa correspondance avec Arnauld il écrit que : « Les évènements humains ne pouvaient pas manquer d'arriver comme ils sont arrivés effectivement, supposé le choix d'Adam fait ; mais non pas tant à cause de la notion individuelle d'Adam, quoique cette notion les enferme, mais à cause des desseins de Dieu, qui entrent aussi dans cette notion individuelle d'Adam et qui détermine celle de tout l'univers et ensuite tant celle d'Adam que celles de toutes les autres substances individuelles de l'univers, chaque substance individuelle enfermant tout l'univers dont elle est partie selon un certain rapport, par la connexion qu'il y a de toutes les choses, à cause des liaisons des

<footnote n="1080">1080 Ibid.</footnote>

<footnote n="1081">1081 Cf. LEIBNIZ, *La Monadologie*, op.cit., p.9.</footnote>
résolutions ou desseins de Dieu »<fnref n="1082" />. L'interconnexion entre tous les êtres de l'univers explique pourquoi c'est la création tout entière qui a besoin d'être restaurée. La transsubstantiation par laquelle le Verbe incarné va jusque dans les éléments matériels pour les élever est plus qu'un symbole. Par le fruit de la terre, une pomme, les deux premières créatures ont créé une rupture entre elles et leur créateur ; par toujours des fruits de la terre, le blé et la vigne, le fossé de la rupture est résorbé. Et le fait, comme l'écrit Leibniz, que ni substance, ni accident ne puisse entrer du dehors dans une Monade<fnref n="1083" />, n'est pas un obstacle à la réalisation de la transsubstantiation. Cela prouve tout simplement que le principe actif responsable de cette opération ne vient pas de l'extérieur mais existait déjà dans les atomes des matières eucharistiques, comme l'action en l'être humain et comme la transcendance qui n'est pas quelque chose d'extérieur ou de surajoutée à la nature humaine. Ce principe est dans tous les êtres, par anticipation depuis la création, et intégré dans ce que serait un *Adam possible*, Adam dont le meilleur monde possible a hérité. Le principe métaphysique blondélien de l'immanence transcendantale qui se trouve être un principe de mouvement du pôle négatif au pôle positif, est ce même principe qui a présidé à la création du monde: la créature a en elle les ressources de son évolution. Blondel et Leibniz sont en phase sur cette question. En effet Leibniz écrit que : « Je prends aussi pour accorder que tout être créé est sujet au changement, et par conséquent la Monade créée aussi, et même que ce changement est continuel dans chacune. Il s'ensuit de ce que nous venons de dire, que les changements naturels des Monades viennent d'un principe interne, puisqu'une cause externe ne saurait influer dans son intérieur »<fnref n="1084" />. Comment ce principe peut-il se retrouver dans les créatures, s'il n'y a pas eu, antérieurement un rapport entre elle et les créatures ? La Révélation chrétienne pense que ce rapport ne peut être que l'acte de création dans un premier temps. Toutes les matières de la terre, et particulièrement les matières de l'Eucharistie, tiendraient leur principe d'évolution de cet événement fondateur. Elles avaient en elles le principe de leur propre évolution, de l'emplacement où elles étaient vers l'emplacement de la Monade des monades. Il fallait une aide, comme celle qu'apporte la transcendance à la raison, pour leur permettre de franchir le pas décisif qui les conduise de l'ordre naturel à l'ordre surnaturel. C'est cette fonction que vient assumer la Verbe incarné qui par son Incarnation est allé au-

<footnote n="1082">1082 LEWIS, Geneviève, *Lettres de Leibniz à Arnauld, d'après un manuscrit inédit avec une introduction historique et des notes critiques*, Paris, puf, 1952, p.38.</footnote>

<footnote n="1083">1083 Cf. LEIBNIZ, *La Monadologie, op.cit.*, p.9.</footnote>

<footnote n="1084">1084 *Ibid.*</footnote>
delà des humains jusque dans les fruits de la terre. Par leur évolution dont il est le moteur,
elles deviennent nourriture spirituelle, elles qui étaient des nourritures matérielles pour
nourrir les corps matériels. L'Incarnation du Verbe dans les êtres doués ou non d'aperception
est d'autant plus facilité qu'il était précédé dans les corps matériels par une réalité spirituelle.
À la différence des autres corps matériels, les espèces eucharistiques ont reçu, après la
transsubstantiation, la perception et l'appétition divines pour gravir les différents degrés de
perfection qui les séparaient de l'ordre du surnaturel en devenant le Corps et le sang du Verbe
divin<fnref n="1085" />.

Leibniz nous a habitués avec un système qui fait cohabiter dans un même corps plusieurs
autres réalités, notamment, qu’un composé organique est formé d’un agrégat de corps, chaque
corps est formé de monades ; une monade simple n’est pas aussi simple que cela, car il y a en
elle des activités différentes selon que ce soit une monade douée d’aperception ou pas ; elle
est douée d’appétition, c’est-à-dire capable de passer d’une perception confuse à une
perception moins confuse. Il y a comme plusieurs niveaux dans un corps. Le même Leibniz a
évoqué pour cela l’image d’un étang contenant des poissons, des poissons qui contiennent des
organes, des organes des tissus, et cela jusqu’à l’infini. Il a développé pour cela la théorie des
corps dans les corps qui peut avoir un rapport avec notre hypothèse de travail. En effet
l’action, synthèse de l’être, est elle-même contenu dans l’être sous diverses formes. Elle
vogue entre la Volonté voulante et la volonté voulue, entre l’action à faire et l’action réalisée ;
elle est aussi et simultanément le résultat de la tractation entre l’immanence et la
transcendance. Elle vient de loin, car l’être n’étant pas tombé du ciel, elle est le résultat de la
synthèse de l’histoire d’une descendance, d’une culture. L’action, si elle est le miroir d’un être
particulier à un certain moment donné, émerge, comme d’ailleurs l’être, de plusieurs strates
de réalités anthropologiques, culturelles, génétiques, etc. La théorie leibnizienne des corps
dans les corps semble se retrouver une nouvelle assise chez Blondel.

4.4- IMPLICATION DE LA THÉORIE DES CORPS DANS LES
CORPS CHEZ BLONDEL

Cette théorie implique, d'abord chez Leibniz, que malgré les différentes composantes d'une substance, celle-ci est une grâce à un principe d'unité qui relie ses différentes composantes.
Cette conception de Leibniz n'est pas étonnante venant de sa part quand on sait qu'il affirme

<footnote n="1085">1085 Cf. LATOUR, Annick, *op.cit.*, p.705.</footnote>
qu'il y a une interconnexion entre les êtres, et partant des monades.

Chez Blondel, il est tout de site affirmé que c'est l'action qui est le principe d'unité. D'abord de l'être pris individuellement qui a besoin de ce principe pour se sentir le même hier, aujourd'hui et demain ; ce qui entraîne des conséquences énormes, notamment dans l'engagement par l'homme de sa responsabilité dans des actes qu'il pose aujourd'hui et qui seront jugés dans le futur, ou des actes posés dans le passé et qui seront jugés aujourd'hui. S'il y a des responsabilités individuelles il y a aussi des responsabilités collectives. Suivant le même processus, l'action, dans son déploiement en ondes concentriques, déborde l'être individuel pour phagocyter la collectivité dont les représentants sont la famille, la patrie, l'humanité. En effet, si vanité est l'action individuelle, vanité est aussi l'action collective. L'action collective n'est que la conséquence de la prise de conscience de l'indigence de l'action individuelle. Sinon quel besoin de sortir de soi si on peut tout seul se sortir de situation. Mais très tôt aussi, on réalise les limites de l'action collective. Cette prise de conscience appelle, qu'on le veuille ou non, pour un esprit objectif, l'hypothèse d'un principe d'unité de tout le réel et qui n'est pas catégorisable parce que hors de portée des sciences empiriques. Ce principe ne peut être qu'un principe nécessaire. Ce n'est pas un Credo. Il s'impose de soi, ne serait-ce que comme hypothèse de travail. Blondel aussi est arrivé à cette hypothèse se, car affirme-t-il : « « Il y a un « unique nécessaire ». Tout le mouvement du déterminisme nous porte à ce terme»<fnref n="1086" />. Ce principe nécessaire dans la transsubstantiation à laquelle nous arrivons est le *Vinculum Substantiale*, selon Leibniz. L'hypothèse du *Vinculum* ne va pas sans celle de la monade ou substance simple. Celle-ci, selon Leibniz, comprend une matière première et une entéléchie pour réaliser son unité alors que la substance composée a besoin d'une « *unio metaphysica*»,<fnref n="1087" /> pour réaliser « la synthèse de ses activités. Il désigne par *Vinculum* « la synthèse des passivités de cette réalité complexe et unifiée »<fnref n="1088" />. Blondel pense que Leibniz a fini par donner au *Vinculum* le sens d'unité infrangible, unité essentielle et substantielle à la fois<fnref n="1089" />. Ce *Vinculum* pourrait être le principe de l'univers dans la théorie

<footnote n="1086">1086 BLONDEL, Maurice, *L'Action de 1893*, op.cit., p.362.</footnote>

<footnote n="1087">1087 Cf. BLONDEL, Maurice, *Une énigme historique, 'Le Vinculum Substantiale'' et l'ébauche d'un réalisme supérieur*, op.cit., voir note n°1, pp.51-52.</footnote>

<footnote n="1088">1088 Ibid.</footnote>

<footnote n="1089">1089 Cf. *supra*.</footnote>
des corps dans les corps avec comme premier corps l'univers qui contient tout le reste si on
s'en tient à l'ordre naturel.

4.5.1- **Les corps dans les corps, une implication du Vinculum.**

La théorie des corps dans les corps<fnref n="1090" /> n’est que la conséquence de la Monade capable d’une vie intérieure où des perceptions sont possibles. Quant aux végétaux ou animaux, ils se présentent extérieurement et respectivement comme un élément mais ils ne sont pas que cela. Ils ont en eux plusieurs organes, tissus capables d’activités qui échappent à un regard extérieur. Selon la biologie et la physiologie, les organes à l’intérieur d’un corps ne sont pas aussi autonomes qu’on le pense, mais dépendent les uns des autres. Ainsi sont toutes les créatures de l’univers. Le flux qui fait le lien et irrigue les organes finit toujours par s’estomper et les créatures meurent. D’où vient ce flux qui coordonne l’action des organes ? Où vat-il quand il quitte les corps ? Ces questions sont sans réponses décisives et restent donc ouvertes. L’une des hypothèses est celle du *Vinculum* qui fait le lien de tous les organes et en est la réalité principale sans laquelle les organes deviennent poussière. Ce que le *Vinculum* assure dans les organes, il l’assure entre les hommes et met en rapport leurs actions. Cette inter-liaison est le lieu de la co-action, de la coopération et de l’action politique, domaines dans lesquels ne manquera pas de se poser la question du surnaturel quand l’être déchantera de ne pouvoir faire advenir dans le temps le bien souverain ou la société parfaite. On ne peut dire, avec la théorie des corps dans les corps, que le jeune Leibniz n’avait pas déjà pressenti dans la Monadologie, le rôle d’une réalité plus que physique pour expliquer durablement l’harmonie préétablie du monde. Ses œuvres postérieures à ses dialogues avec Des Bosses révèlent chez lui une préparation à la théorie du *Vinculum*.

4.5- L’ACTION, LE VINCULUM BLONDÉLIEN.

Certains auteurs réfutent l’explication selon laquelle Leibniz n’aurait pas vu la contradiction qu’il y avait entre l’explication philosophique de la transsubstantiation et les écrits antérieurs. En effet, si on se réfère au thème qui occupait les savants au XVIIᵉ siècle, celui de la machine qu’on compare volontiers à l’animal, Leibniz qui s’est aussi penché sur la question, explique l’unité de l’animal constitué de plusieurs organes, par des circulations de fluides dans le cœur

<footnote n="1090">1090 Cf. Leibniz, *La Monadologie*, op.cit., p.21.</footnote>
et tout le corps<sup>1091</sup>. Il a même procédé, pour mieux comprendre ce mécanisme, à la dissection
des animaux pour comprendre leur mode de fonctionnement<sup>1092</sup>. Il conclura de cette analyse
minutieuse que ces organes forment un tout solidaire<sup>1093</sup>. Cela n'est possible que s'il existe
dans les animaux un principe qui harmonise le fonctionnement des organes en vue d'un
résultat : la vie animale ou végétative. Si ce résultat satisfait les végétaux et les animaux non
doué d'aperception leibnizienne, cela ne peut être le cas des êtres raisonnables qui aspirent à
un plus être que celui temporel et dont l'agir consiste dans la vaine tentative de retenir la vie
et de faire reculer la mort.

Krief pense, qu'à ce stade, malgré la notion d'organisme qui apparaît de façon subtile dans sa démarche, Leibniz considère toujours les animaux comme des machines à la manière cartésienne. Il n'en est pour preuve que cette déclaration de sa part rapportée par Duchesneau: « Aussi longtemps que les araignées seront, elles seront des machines à tisser, les abeilles des machines à fabriquer du miel, les écureuils des machines à sauter»<sup>1094</sup>. Il faut attendre les années 1680 pour déceler un changement dans sa perception des animaux comme assemblage de simple assemblage de pièces de mécanique. On attribue ce changement aux « influences de la microscopie et (...) à travers le débat avec les Platoniciens de Cambridge et la correspondance avec Lady Masham »<sup>1095</sup>. Cela a influencé ses écrits postérieurs, notamment, *Correspondance avec Arnauld, Discours de Métaphysique* (1686), *Système nouveau de la nature et de la communication des substances* (1695)<sup>1096</sup>. Sa correspondance avec Malebranche semble bien l'attester : « On le peut juger par les expériences du microscope. Car il y a peutestre jusqu'a 800,000 petits animaux visibles dans une goutte d'eau, et chacun de ces animaux est quasi encore aussi loin des premiers éléments, que nous le sommes, puisqu'il est encor un corps qui a beaucoup de rapport aux animaux ordinaires»<sup>1097</sup>.

<footnote n="1091">1091 Cf. KRIEF, Lucas, *op.cit*, P.2.</footnote>

<footnote n="1092">1092 Cf. *supra*, P.3.</footnote>

<footnote n="1093">1093 Cf. *supra*.</footnote>

<footnote n="1094">1094 Duchesneau, *Leibniz, le vivant et l'organisme*, Paris, Mathesis Vrin, 2010, p.319.</footnote>

<footnote n="1095">1095 KRIEF, Lucas, *op.cit*, p.4.</footnote>

<footnote n="1096">1096 Cf. *supra*, P.5.</footnote>

<footnote n="1097">1097 Ibid.</footnote>
Distinguons ici trois évocations que Leibniz fait: la première évocation est celle de l'eau qui contient l'animal. Ce dernier ne peut vivre sans cette eau ; il y a un rapport entre les deux substances. La deuxième évocation est celle des animaux, des milliers d'animalcules qui sont loin d'être comme nous autres les hommes<fnref n="1098" />. Si on considère que chaque corps ou substance est comme un étang contenant des poissons qui contiennent des organes, etc., on peut dire que Leibniz a une vision pyramidale de l'harmonie. Dans chaque strate il y a une harmonie, et toutes les strates prises ensemble ne sont pas moins en harmonie. Nous voyons poindre ici deux implications prochaines : d'abord la théorie du *Vinculum* comme principe d'unification de toutes les strates de l'univers en même temps qu'il fait l'unification de chaque entité ; ensuite, la fonction médiatrice de l'action qui en est issue (n'oublions pas que la thèse latine est la cellule mère de l'Action de 1893), et dont se saisira Blondel pour montrer qu'elle est à la fois médiatrice dans l'être dans le rapport immanence-transcendance, puis dans le rapport Volonté voulante-Volonté voulue, enfin dans le rapport ordre naturel-ordre surnaturel, ce dernier rapport étant toujours présent dans tous les autres rapports. L'action laisse ainsi présupposer d'autres facteurs dans son exécution et qui n'apparaissent pas au premier regard de l'observateur. L'analyste consciencieux qu'est Blondel dans sa dissection minutieuse de l'action dira qu'elle plonge ses racines dans des profondeurs abyssales et déploie ses branches dans des hauteurs que la raison et les sens ne peuvent cerner s'ils sont laissés à leurs seules forces.

L'action blondélienne qui devait être analysée à la lumière du *Vinculum Substantiale* de Leibniz se trouve ici être éclairée par d'autres écrits de ce dernier. Cela indique une unité et une évolution progressive de la pensée de Leibniz, évolution qui l'a menée naturellement à l'hypothèse du *Vinculum*. Ce n'est donc pas étonnant si nous recourrons aux matériaux préexistants au *Vinculum* pour analyser l'action blondélienne vue que ces matériaux ont aussi forgé et préparé l'arrivée du *Vinculum*.

## 4.6- LES PRÉSUPPOSÉS DE L'ACTION.

On ne peut penser l'action blondélienne sans lui accoler l'épithète médiatrice. Celle-ci est déjà une conséquence de l'analyse approfondie de l'action et n'apparaissait pas a priori. Mais avant la médiation dont la nature diffère selon les paliers ascendants, il y a des présupposés,

<footnote n="1098">¹⁰⁹⁸ Cf. *supra*.</footnote>
c'est-à-dire des préalables nécessaires en amont, qui doivent être satisfaits avant la réalisation
du but de l'action : établir un pont entre plusieurs entités. La médiation entre deux ou
plusieurs termes suppose d'abord une parfaite unité de chaque terme. Et l'action réalise
l'unité de chaque terme avant de se charger de les mettre en relation l'un à l'autre en assumant
la fonction de pont.

Leibniz et Blondel se recoupent sur cette question d'unification ou de solidification de chaque
terme avant l'harmonisation de l'ensemble. Dans la définition qu'il donne de la perception,
Leibniz écrit, qu'elle est une « représentation d'une multiplicité dans l'unité »<fnref n="1099" />. Elle
jouerait un rôle unificateur de la multiplicité. L'appétition, quant à elle, serait la « tendance à
passer de perceptions moins distinctes à des perceptions plus distinctes»<fnref n="1100" />. Que devient la
monade ? Qu'est-ce-qui change en elle et qu'est-ce qui ne l'est pas ? Il faut qu'un terme
subsiste dans ce passage d'état à un autre pour qu'on puisse parler en termes d'identité. Et
seul le principe qui a présidé à ce changement et qui est témoin de ce changement de bout en
bout peut assumer la fonction de principe d'unification de tous ces états ou étapes de la
monade, assurant et attestant de la sorte son identité. C'est la fonction qu'assure la conscience
dans la vie des êtres doués d'aperception.

Le passage de la monade des perceptions confuses aux perceptions nettes est au niveau d'un
autre palier, celui des êtres doués de raison, les différentes étapes de la raison humaine dont la
connaissance va s'affermissant au fur et à mesure des multiples expériences qu'elle fait
Toutes ces étapes sont unifiées par la conscience de l'être qui se sent toujours le même après
son passage de l'état d'ignorance à un état de sagesse.il n'y a pas de discontinuité dans la
conscience sinon elle fait du sujet un schizophrène. Et la conscience n'est pas une donnée
brute. C'est le résultat d'une délibération de l'être qui rejette le néant et s'affirme comme un
existant parce que volontaire : *je veux donc j'existe*<fnref n="1101" />. C'est le résultat de l'action réfléchie.
Comme la monade qui est la même selon qu'elle a une distinction confuse ou nette, la
personne humaine est la même selon que sa raison est dans l'obscurité de l'ignorance ou en
pleine lumière de la connaissance. Comme la monade leibnizienne, plus la raison connaît,
plus elle est proche du point de vue de Dieu. Sur un autre plan, les matières eucharistiques

<footnote n="1099">1099 LEIBNIZ, *La Monadologie*, *op.cit.*, p.8.</footnote>

<footnote n="1100">1100 *Ibid*.</footnote>

<footnote n="1101">1101 Cf. BLONDEL, Maurice, *L'Action de 1893*, op.cit., p.21.</footnote>
demeurent les mêmes physiquement selon qu'elles sont pain et vin ou selon qu'elles sont
corps et sang du Verbe. Ce qui change après leur transformation, c'est la réalité du lien qui
fait l'unité de tous les agrégats qui sans cette réalité ne seraient pas : le *Vinculum Christi*<fnref n="1102" />.
L'appétition qui menait la monade de la perception la moins confuse à la perception la plus
parfaite, selon le point de vue de Dieu, dans la théorie mécaniste de Leibniz, devient le
*Vinculum Substantiale* dans la transsubstantiation. Nous sommes ici dans le dernier palier de
la médiation, celle qui établit un pont entre la matière qui est de l'ordre naturel et le Verbe
incarné qui appartient à l'ordre du surnaturel. Mais le déploiement de l'action dans la thèse
française, malgré la christologie qu'elle avait en point de mire et qui n'apparaissait qu'en
filigrane, se déployait entre deux paliers : le physique et le logique. Au premier palier, elle
réalisait l'unification de tous les êtres en créant des inter-liaisons entre eux ; au niveau
logique, elle créait dans l'être raisonnable la jonction entre l'immanence et la transcendance.

À la différence du jeune Leibniz dont la perception et l'appétition des monades n'a pour fin
que l'harmonie de l'univers en vue de satisfaire aux lois du meilleur monde possible, et la
monade « incapable d'être modifiée dans son intérieur par quelque autre créature »<fnref n="1103" />, pour
Blondel, « l'action ne se suffit pas dans ce monde, car l'homme ne trouve pas en lui-même sa
règle et sa fin »<fnref n="1104" />, et tout être et toute société, aussi parfaits soient-ils, ne peuvent pas
réaliser en eux adéquation entre le bien perçu et le bien réalisé. Toutefois, les deux
aboutissent, dans leur analyse, à l'hypothèse d'un principe de médiation transcendant. Mais
Leibniz est allé plus loin dans la définition de ce principe dans son dialogue avec Des Bosses
que ne l'a fait Blondel dans son Action de 1893. Cela se comprend dans la mesure où Blondel
voulait faire œuvre philosophique, alors que Leibniz partait d'une hypothèse de foi pour la
rendre rationnelle et donc philosophique. La perception de Leibniz de ce transcendant englobe
celle de Blondel, voilà pourquoi la thèse latine, axée totalement sur le lien substantiel, selon
Leibniz, est la matrice de la thèse française qu'elle complète. Elle tire et éclaire l'hypothèse
blondélienne de l'action comme principe d'unité et de médiation de l'être vers une
méthaphysique à la troisième puissance : le rôle médiateur du Verbe. Ce n'est donc pas trop de
dire que la Révélation est la lanterne qui illumine et accompagne en filigrane la démarche

<footnote n="1102">¹¹⁰² Cf. TILLIETTE, Xavier, « La Métaphysique du dernier Blondel », in *Revue Philosophique de Louvain*, Quatrième série, Tome 99, N°3, 2001, p.461.</footnote>

<footnote n="1103">¹¹⁰³ Leibniz, *La Monadologie*, op.cit., p.7.</footnote>

<footnote n="1104">¹¹⁰⁴ BLONDEL, Maurice, *L'Action de 1893*, op.cit., p.494.</footnote>
blondélienne. Et l'action chez lui n'est qu'une métaphore du Verbe. Avec sa thèse latine,
Blondel va en eau profonde.

Dans la Révélation chrétienne, Dieu est le Principe et la fin de toute chose. La tradition
chrétienne utilise souvent les termes *Alpha* (A ou α) et Oméga (Ω ou ώ), respectivement
première lettre et dernière lettre de l'Alphabet grec ancien pour nommer ce Dieu qui est au
principe et à la fin de tout ce qui existe. Ces deux titres manifestent aussi son éternité.
Blondel, pour ne pas faire de la théologie dans un contexte réfractaire à tout ce qui touche à la
foi et au dogme, se devait de trouver un philosophe reconnu pour faire passer son message. Ce
philosophe fut Leibniz sur qui il a adossé sa philosophie pour développer son système
intégral, une philosophie de la médiation en partant de l'action médiatrice.

4.7- L'ACTION, UNE PHILOSOPHIE DE LA MÉDIATION.

On peut croire que la démarche de Blondel pour mettre en place son système intégral vise
avant tout à ouvrir l'action banale de l'homme à la transcendance. On a pu voir que si ce
système intégral tourne autour de la médiation, celle-ci s'effectue à plusieurs niveaux. Nous
avons montré en effet que la vie même de Blondel était une vie de médiation en tant qu'il l'a
passée à tenter de concilier les philosophes et les théologiens en voulant démontrer que le
surnaturel peut être aussi philosophique et non pas seulement théologique. Ainsi met-il en
œuvre dans l'action la rencontre entre la raison et la transcendance. Poser dès le départ
l'impossible autonomie de l'être et partant de son action, Blondel propose comme solution à
cette aspiration profonde de l'homme le concours du surnaturel à travers un Médiateur
universel. L'incarnation continuée par la transsubstantiation sera la voie qu'empruntera ce
Médiateur. Pour y arriver, Blondel a mis en place une méthodologie originale qui ne procède
pas par élimination mais par inclusion. Il intègre ainsi dans l'épistémologie sa méthode
inclusive qui ne retranche ni ne rejette rien, suivant par là le rôle du Médiateur, celui de pont,
de lien, d'unification, de récapitulation. Il nous est important de nous arrêter sur son
épistémologie assez particulière qui éclaire davantage sur le mode de déploiement de l'action,
une synthèse de l'être et de l'univers.
4.7.1- L'épistémologie blondélienne, une œuvre de médiation.

L'épistémologie blondélienne commence par la critique de l'état actuel de la méthode de recherche en science en proposant une nouvelle démarche expérimentale. On savait déjà que les sciences positives et le rationalisme philosophique ne veulent rien admettre sans preuves. La démarche de Blondel ne veut rien rejeter parce qu'il n'y a pas de preuves. Blondel élargit de ce fait le champ de la science et de la philosophie. L'action est le lieu de l'expérimentation de la nouvelle démarche que nous propose Blondel. Sa méthode appelée la méthode d'immanence montre les limites des sciences du phénomène qui ne peuvent établir où trouver une authentique action et pose aussi le problème de l'authentique être de l'action. En effet, les sciences positives et humaines ne peuvent établir les sources de l'action ; elles ne peuvent pas non plus déterminer avec certitude si l'agent humain est complètement maître de son action. Comment dans ce cas peuvent-elles prétendre établir une science de l'action ?

L'action, d'autre part, remet en cause la méthode des sciences qui se contentent des conclusions parcellaires et concluent à l'exhaustivité de leurs découvertes. En effet, elles font l'économie de ce qu'elles ne peuvent expliquer, par exemple l'origine du monde, pour sauter à pied joint sur le phénomène. Elles ne peuvent dire avec certitude quelles sont les origines de la pensée et de l'action, mais elles se constituent en sciences descriptives du mode de fonctionnement de la pensée et de l'action. Comment cerner de manière exhaustive l'effet quand on ignore tout de la cause ? C'est pourquoi Blondel fait le procès de telles démarches dans l'Action de 1936 en ces termes: « dans un désir de conquête et de maîtrise universelles, on veut que l'ordre immanent soit, et soit tel qu'on puisse en disposer ; on admet que constater les faits et leur enchaînement, c'est les expliquer complètement ; on considère comme à demi prouvé toute hypothèse qui permet d'éviter l'intervention de ce qu'on nomme la cause première (...) Le philosophe ne saurait se contenter de preuves par les résultats partiels »<fnref n="1105" />. A contrario, selon lui, la cause première devrait faire partie du questionnement philosophique et scientifique, et on ne devrait pas commencer par expliquer le monde et l'homme en ignorant leur genèse, l'origine de la conscience et les lois de l'activité humaine<fnref n="1106" />.

<footnote n="1105">1105 BLONDEL, Maurice, *L'Action*, t. 2, *op.cit.*, p.92.</footnote>

<footnote n="1106">1106 Cf. *supra*.</footnote>
Blondel dénonce l'avidité des sciences positives, « toujours portées à se détacher de leurs formes antérieures avec ingratitude pour se fier avec excès à leurs récentes découvertes comme si elles étaient définitives »<fnref n="1107" />. Il y a une nécessité de se poser la question de savoir si le champ de recherche que la science s'est délimitée se ferme sur lui-même ou est ouvert sur autre chose. Il répond tout de suite en assurant que la science ne saurait être à ce point suffisante et homogène pour supprimer tout autre problème que ceux qu'elle croit résoudre<fnref n="1108" />. Il y a entre la science et la réalité d'autres possibilités de découvertes indéfinies<fnref n="1109" />. Car « en scrutant l'acte de penser et la conscience d'être, on voit surgir de salutaires difficultés, des conflits internes qui ne se résolvent pas dans l'ordre des phénomènes, mais qui nous conduisent forcément à la métaphysique »<fnref n="1110" />. C'est pour cela que l'analyse et l'étude de l'action ne saurait s'arrêter au phénomène, à une donnée brute ou stabilisée. Car l'action a, pour Blondel, « sa source et son but dans la vivante union de la cause efficiente et de la cause finale »<fnref n="1111" /> que ne peut jamais cerner la science si cette dernière ne vise pas la globalité dans sa démarche<fnref n="1112" />. Et « on ne saurait s'arrêter à un objet moyen pour en faire une vérité absolue »<fnref n="1113" /> car toute connaissance réside dans la totalité.

## 4.7.2- L'incohérence des sciences positives et la médiation de l'action.

Blondel relève une forme d'incohérence des sciences qui se permettent un jugement de valeur sur des domaines qu'elles ne maîtrisent pas ou qu'elles refusent d'intégrer dans leur champ d'action. L'attitude qu'elles devaient avoir aurait été une attitude d'humilité ou du moins de

<footnote n="1107">1107 *Ibid.*, p.93.</footnote>

<footnote n="1108">1108 Cf. *supra*.</footnote>

<footnote n="1109">1109 Cf. *supra*, p.94.</footnote>

<footnote n="1110">1110 BLONDEL, Maurice, *L'Action*, t.1, *op.cit.*, p.271.</footnote>

<footnote n="1111">1111 BLONDEL, Maurice, *L'Action*, t.1, *op.cit.*, p.272.</footnote>

<footnote n="1112">1112 REIFENBERG, Peter, *La science morale comme science de la pratique*, in LECLERC, Marc, *Blondel, entre l'Action et la Trilogie*, *op.cit.*, p.175.</footnote>

<footnote n="1113">1113 *Ibid.*, p.462 [428].</footnote>
neutralité: ou bien, sachant qu'elles ne maîtrisent pas la totalité du savoir et de la réalité, elles reconnaissent leurs limites et se consacrent uniquement à l'étude des phénomènes ; ou bien elles acceptent l'option d'un surnaturel indéterminé qui a ses propres lois que celles du monde sensible, en s'abstenant de donner leur jugement sur un monde qui leur échappe. L'incohérence des sciences repose, selon Blondel, sur leur manque d'objectivité, sur la nécessité d'un surnaturel qui s'impose de soi qu'elles refusent de voir, enfin sur leur dépendance réciproque, expression de leur limite.

### 4.7.2.1- De l'objectivité des sciences positives.

Blondel s'affaire à prendre en défaut les sciences dites exactes dans leurs propres champs. Après avoir renoncé à expliquer le mystère en amont d'où dérive le phénomène, elles prétendent pouvoir expliquer ce fait observable objectivement pour forcer l'adhésion de la raison, alors même que ce qui guide l'expérience est avant tout une hypothèse subjective. Blondel conteste cette prétention à un résultat objectif parce que l'élément subjectif ne sera jamais évacué au départ comme à l'arrivée. Cet élément subjectif subsiste à toute démonstration et est même la clef de nouvelles recherches futures<fnref n="1114" />. Il propose, pour sortir de cette voie sans issue, de délimiter les rives de ces sciences exactes et de démontrer la part du mystère en elles qui reste à découvrir.

Dans cette même perspective, Yvette Périco relève que le but des lois et des théories d'expliquer du quantitatif par un langage qualitatif. Or il se fait que la jonction du qualitatif et du quantitatif ne peut se faire que dans l'esprit du savant. Elle conclut que « toute connaissance dite objective dans les sciences positives renvoie d'emblée à une subjectivité »<fnref n="1115" />. La science objective ne peut donc pas se défaire totalement de la subjectivité. D'où la nécessité « de prolonger les sciences positives par une étude subjective de l'action, étude qui appelle à son tour une rigueur scientifique »<fnref n="1116" />. Bien plus qu'une suggestion, elle en fait une question de nécessité, car l'homme étant un microcosme, il est la

<footnote n="1114">1114 BLONDEL, Maurice, *L'Action* de 1893, *op.cit.*, p.77.</footnote>

<footnote n="1115">1115 PÉRICO, Yvette, *Maurice Blondel, genèse du sens*, op.cit., p.100.</footnote>

<footnote n="1116">1116 *Ibid.*, p.101.</footnote>
synthèse de tous les autres phénomènes existants<sup>1117</sup>. Pour l'instant et aujourd'hui encore, on parle de la scientificité des résultats de la science, de l'objectivité scientifique des résultats des recherches alors même que « le savant est (...) réduit, au nom même de la science, à ne pas pouvoir rendre compte de ce qui est au fondement même de la science »<sup>1118</sup>. La subjectivité et la conscience du scientifique sont quelques unes des réalités qui échappent aux catégories scientifiques. Ainsi par exemple la subjectivité du savant qui initie la recherche se trouve à la fin confrontée à des vues fragmentaires peu satisfaisantes pour son aspiration première au point que le savant devra se résoudre à entreprendre une nouvelle science, celle de sa conscience<sup>1119</sup>. De même, une science descriptive qui voudrait décrire extérieurement l'action se livre à une tâche fastidieuse et incomplète, parce que l'action, si elle révèle l'être ne dit pas tout de lui. L'être de l'action lui-même ne maîtrise pas tous les paramètres qui entrent dans son agir, notamment la pensée, la conscience, la volonté. Ces dernières sont découvertes passivement en lui, même si elles peuvent se cultiver et se renforcer grâce aux techniques scientifiques. Leurs racines vont jusqu'à un lointain que l'agent ne connaît pas, si ce n'est par des conjectures. Ce qui fait dire à Blondel que la fin de l'action n'est pas dans l'ordre naturel<sup>1120</sup>.

### 4.7.2.2- Des limites des sciences positives à la nécessité de la transcendance.

Nous appesantir à démontrer avec Blondel les limites des sciences exactes ne nous éloigne pas de notre sujet au contraire. Car démontrer les limites de celles-ci, c'est montrer que dans le mystère qu'il reste à démontrer, la transcendance blondélienne a sa place. Cette transcendance qui est pour lui l'Esse, Unum, Verum, Bonum, d'où tout émane et vers lequel tout retourne. C'est démontrer en fin de compte que cette transcendance tient tout en main depuis le départ et que tous les tâtonnements des créatures en cette vie n'étaient que des manœuvres pour retrouver le chemin d'un retour vers leur source.

<footnote n="1117">1117 Cf. *supra*, p.100.</footnote>

<footnote n="1118">1118 *Ibid*.</footnote>

<footnote n="1119">1119 *Ibid.*, p.101.</footnote>

<footnote n="1120">1120 Cf. BLONDEL, Maurice, *L'Action de 1893, op.cit.*, p.411.</footnote>
4.7.2.3- **Complémentarité et dépendance respective des sciences, expression de leur limite.**

Blondel relève par ailleurs qu'il y a une complémentarité entre les disciplines scientifique, ce qui est en même temps l'expression de leur dépendance les unes des autres. Les mathématiques, en effet ne serviraient à rien si elles n'étaient pas applicables au quotidien. Ce sont les autres sciences, celles de l'observation, les sciences technologiques qui permettent aux mathématiques d'être davantage utiles et d'asseoir par conséquent leur suprématie sur toutes les sciences. Comment dès lors des sciences qui ne se suffisent pas, parce qu'elles ont besoin l'une de l'autre, ou parce qu'elles ont besoin d'être par les autres, peuvent-elles alors suffire à l'homme quand elles ne se suffisent pas, s'interroge Blondel<fnref n="1121" />.

Blondel prend les mathématiques et les sciences positives à leur propre jeu. Elles ont dans leur démarche des notions qui leur servent à appliquer ou à démontrer la réalité. L'indéterminé, l'infini, par exemple, sont des notions réelles et pratiques en mathématique. Entre 0 et 1 par exemple, il y a une infinité de nombre. De la même manière, la géométrie euclidienne est un système parmi tant d'autres. La seule chose qui prévaut est la logique interne dans chaque système. Il semble, dira Blondel, que pour ces sciences il n'y a plus de limite à la fiction, ni à l'idéel<fnref n="1122" />.

La déconstruction par Blondel touche à tout ce qui jusqu'ici faisait l'unanimité, à savoir l'efficacité et la solidité des résultats de la science. Pour Blondel, « à la science appartient la notion des séquences invariables et de la causalité inconditionnelle ; mais de la nécessité des vérités qu'elle établit, on ne doit conclure aucune nécessité de nature ; car en elle il n'y a point de nature, il y a seulement des rapports ; et le caractère arbitraire des définitions et des conventions initiales limite la nécessité des relations scientifiques à ces relations mêmes »<fnref n="1123" />. Il ne refuse pas à la science une certaine réalité, mais cette réalité ne couvre pas la totalité de l'objet de la science. Cette réalité, pour Blondel, se trouve dans ce qui la détermine plutôt que dans ce qu'elle détermine. Cette réalité est en amont ; elle est l'intuition première qui fait

<footnote n="1121">1121 Cf. *supra*, p.80.</footnote>

<footnote n="1122">1122 Cf. *supra*, p.108.</footnote>

<footnote n="1123">1123 *Ibid.*, p.108.</footnote>
commencer une recherche ; elle conduit le scientifique, elle est la vérité vers laquelle converge la recherche, même si le résultat en fin de compte sera parcellaire et ne dira pas tout de cette réalité. Penser autrement, serait croire que la science s'épuise dans son objet et que toute la vérité est ce que cette science nous révèle<fnref n="1124" />. Incidemment, Blondel pense que la Philosophie Critique devrait prendre comme point de départ *les intuitions immédiates de la sensibilité*, d'où partent les recherches scientifiques<fnref n="1125" />. Comprendre et chercher la source de ces intuitions conduira à coup sûr à trouver la réalité sur laquelle repose et la science, et l'objet de la science, et enfin le scientifique. La démarche blondélienne ne vise pas uniquement à démontrer les limites de la science, et encore moins les incohérences internes de sa démarche. Tout cela n'a d'utilité que pour indiquer le reste que ne couvre pas la science et par lequel d'ailleurs elle subsiste. Blondel en arrive, suite à sa démonstration à la conclusion que: « les sciences ne nous ouvrent aucun nouveau jour sur le fond des choses ; les sciences exigent la médiation d'un acte qui leur est irréductible. Elles ne s'absorbent pas dans leur objet, et ne ramènent jamais la connaissance au connu »<fnref n="1126" />.

Blondel indique, par sa tentative de montrer les limites de la science et de la démarche scientifique, que l'action qui en est la dynamique n'est pas quelque chose de donné tout de suite. Il y des obstacles à sa prise de conscience, et à la collaboration efficiente de son déploiement. Ce dernier a un une source et une destination certaine. Mais encore faut-il que l'homme ne soit pas le premier obstacle de ce déploiement qui devrait le conduire vers la pleine vérité et non vers des étapes innombrables qui ne sont pas définitives ou qui pourraient le perdre. Ainsi pour une collaboration efficiente de la volonté il est de bon ton que l'homme connaisse et cerne davantage tous les contours de l'action.

<footnote n="1124">1124 *Ibid*.</footnote>

<footnote n="1125">1125 Cf. *supra*, p.109.</footnote>

<footnote n="1126">1126 *Ibid.*, p.110.</footnote>