# Leopardi à l'heure de l'Anthropocène

## Actuel, trop actuel ?

### *Leopardi nell'era dell'Antropocene*

### *Leopardi in the Age of the Anthropocene*

Stéphanie Lanfranchi

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OpenEdition
Journals

### Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/cei/16494

DOI : 10.4000/13e86

ISSN : 2260-779X

### Éditeur

UGA Éditions/Université Grenoble Alpes

### Édition imprimée

ISBN : 978-2-37747-534-6

ISSN : 1770-9571

### Référence électronique

Stéphanie Lanfranchi, « Leopardi à l'heure de l'Anthropocène », *Cahiers d'études italiennes* [En ligne], 40 | 2025, mis en ligne le 27 février 2025, consulté le 30 avril 2025. URL : http://journals.openedition.org/cei/16494 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13e86

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# Leopardi à l'heure de l'Anthropocène

## Actuel, trop actuel ?

*Leopardi nell'era dell'Antropocene*

*Leopardi in the Age of the Anthropocene*

Stéphanie Lanfranchi

1. Poser la question de Leopardi à l'heure de l'Anthropocène, interroger la pertinence d'une relecture de son œuvre à l'aune d'un débat, d'événements et d'une terminologie qui lui sont largement postérieurs, entraîne, du point de vue critique, de réelles difficultés méthodologiques et herméneutiques. Faut-il et peut-on éviter que la démarche éco-critique devienne une énième actualisation de la pensée leopardienne ? De son vivant, Leopardi semble avoir acquis par étapes et par degrés la conscience de l'inadéquation irréductible de son œuvre et de sa pensée avec les principes esthétiques, éthiques et politiques dominants de son temps. Il observa l'humanité de son siècle « superbo e sciocco¹ » et s'adressa à elle avec des accents où la douleur se mêle d'abord à la stupeur puis à l'indignation, à la satire et à la tentation du désenchantement. L'étude sur le long terme de sa fortune critique nous montre pourtant que dès les décennies qui ont suivi la mort de Leopardi en 1837, la postérité n'a eu de cesse jusqu'à aujourd'hui de clamer l'actualité de son œuvre et de sa pensée. Tout se passe comme s'il se trouvait, à chaque époque, en Italie et ailleurs, les représentants d'une position esthétique et idéologique forte, voire parfois dominante, prête à revendiquer en Leopardi le poète et penseur qui incarnerait au plus profond et au plus près leur modernité.

2. Depuis cette perspective d'histoire de la réception, une sorte de continuité dérangeante se dessine, en termes de posture méthodologique plus que de contenus, entre la lecture que Francesco De Sanctis proposait dans son *Schopenhauer e Leopardi* en 1858, formulant l'uchronie d'un Leopardi hissé sur les barricades des patriotes du Risorgimento ; celle d'un Giosuè Carducci qui à l'occasion du centenaire de la naissance du poète en 1898 lui rendait hommage en exaltant la « social catena » de la *Ginestra* comme préfiguration d'une pensée socialiste ; celle que les interprètes fascistes héritaient ensuite des
nationalistes, faisant de Leopardi un héraut de l'italianité, et qu'ils complétèrent d'une vision martiale et viriliste dont Leopardi aurait été le chantre ; celle que la saison marxiste de la critique littéraire italienne fit émerger dès 1947, avec les textes de Walter Binni et de Cesare Luporini qui inauguraient un élan démocratique, progressiste et populaire dans l'interprétation du Zibaldone et de la Ginestra appelant l'humanité à s'unir contre le seul et vrai ennemi commun, la nature ; celle enfin, postérieure à la chute du mur de Berlin et « la fin des idéologies », où les interprétations nihilistes et post-modernistes cherchent dans le Zibaldone la pensée du néant, mais aussi un système philosophique rhizomique et non plus dialectique ni téléologique². Survoler ainsi la critique leopardienne est aussi vertigineux qu'hasardeux, dans la mesure où ce surplomb ne permet pas la nuance, ni ne rend compte de la complexité et de la finesse des analyses qui distinguent ces lectures entre elles et nous nourrissent aujourd'hui encore ; mais il a au moins le mérite de nous contraindre à historiciser et à contextualiser ces interprétations, et à nous inviter à une certaine prudence.

Cette réactualisation de Leopardi, à chaque époque renouvelée, est le premier indice sans doute de son statut calvinien de classique, réintégré dans le canon de la littérature italienne — voire occidentale³ — comme une constante malgré les formes changeantes que celui-ci prend en évoluant avec la société des lecteurs. Aussi, la définition que suggérait en creux le critique Debenedetti après la guerre — lorsqu'il demandait, en se référant à sa lecture de Vittorio Alfieri : « Ma allora a che valgono i poeti, con tutta la loro immortalità, se al momento buono non gli si può chiedere le parole a noi necessarie, che noi da soli non avremmo saputo cavar fuori⁴? » — s'applique-t-elle parfaitement au constat de ces réactualisations leopardiennes. Depuis le XIXe siècle, ses lecteurs ont lu l'œuvre de Leopardi au prisme des paroles qu'ils recherchaient, des questions nouvelles qui les intéressaient, des problèmes qui les inquiétaient. La question écologique est de celles qui inquiètent davantage nos générations : c'est donc tout naturellement qu'elle informe notre manière de (re)lire les classiques de la littérature aujourd'hui. Mais qu'y a-t-il de naturel pourtant dans la recherche d'un discours de l'Anthropocène, dont la parole n'existait pas encore ?

L'expérience nous montre qu'il est difficile, en critique littéraire, de rester prudent, et notamment de résister à ce que l'on pourrait appeler la tentation du prophétisme. Ainsi, dans l'enthousiasme d'une lecture de textes passés qui nous éclairent sur notre présent, sommes-nous parfois profondément tentés de conclure sinon à un prophétisme, du moins à une vision, une clairvoyance qui tend à renverser les pôles de l'interprétation (car tout s'y passe comme si ce n'était plus nous qui cherchions les paroles et les réponses, mais les auteurs qui avaient cherché à nous les délivrer depuis leur époque), nous menant à la dangereuse lisière de l'erreur philologique et herméneutique.

Au demeurant, la lisière s'avère d'autant plus séduisante que Leopardi aimait à « jouer de la prophétie » par le recours ambivalent à de multiples formes et figures, littéraires et mythologiques⁵. Une telle tentation prophétique est par ailleurs bien présente aussi dans l'approche éco-critique de l'œuvre de Leopardi, même lorsque celle-ci nous semble parfaitement pertinente et argumentée, et ce n'est pas un moindre écueil auquel ce numéro thématique des Cahiers d'études italiennes nous confronte. Si l'on ne peut que tomber d'accord avec ce que Patrizio Ceccagnoli affirmait en 2019 dans son introduction au numéro de la revue Costellazioni consacré à l'hypothèse d'un « eco-Leopardi », dont le but déclaré n'était pas de « parlare di ecologia attraverso
Leopardi, bensì rileggere Leopardi alla luce dell'ecologia », comment éviter qu'un frisson ne survienne au regard de cette lisière redoutée, à la lecture des mots conclusifs qui le qualifient de « poeta capace di coniugare l'osservazione del presente con la prefigurazione visionaria del futuro⁶ » ?

Nous ne sommes pas la première génération à esquisser les contours d'un Leopardi « verde » ou « ambientalista ». Cela s'est produit une première fois il y a près de quarante ans, au moment où les conséquences de l'accident de Tchernobyl inquiétaient les consciences, déclenchant en Italie un débat national qui aboutissait dans le referendum de novembre 1987 sur l'énergie nucléaire. Dans les mois qui précédèrent le vote, durant l'été 1987, Adriano Sofri écrivit un bref article intitulé « Sempre verde mi fu⁷ ». Sofri était un intellectuel surtout connu pour son passé politique, mais un vrai spécialiste de Leopardi lui répondit quelques semaines plus tard, sous la plume de Sebastiano Timpanaro, avec un long texte polémique, où il refusait notamment qu'on le considère « precursore, o qualcosa del genere, di un'interpretazione del Leopardi in quanto "padre degli ecologisti" »⁸ .

À une première lecture, cet article nous paraît très « daté ». Le célèbre critique pisan n'avait guère la prudence méthodologique qu'énonce Patrizio Ceccagnoli trente-trois ans plus tard : dans son texte qui ne se voulait pas une relecture de Leopardi à la lumière de l'écologie, Timpanaro, lui, parle bien d'écologie, ou plutôt il parle mal des écologistes à travers Leopardi. L'œuvre de ce dernier reste, dans les trois premiers quarts de l'article, au stade du pré-texte pour dénoncer la politique italienne des années 1980, les conséquences du compromesso storico et le rôle que viennent à y jouer les nouvelles forces antimarxistes incarnées par les verts et les socialistes. Vu de l'étranger, et vu de 2024, l'horizon d'analyse nous semble plutôt étriqué, voire périmé.

Plusieurs éléments du propos de Timpanaro invitent toutefois à une attention renouvelée. Timpanaro partait aussi du constat de l'actualité de Leopardi, en particulier dans le contexte galvaudé du cent-cinquantenaire de la mort du poète, tout en insistant sur la nécessité d'en distinguer deux sortes. Une première forme d'actualité est décrite comme le résultat d'une société de masse qui conçoit la littérature comme l'un des objets du patrimoine, voire du capital culturel de la nation, susceptible d'être utilisé, exploité ou protégé, publicisé et marchandé comme tout objet de consommation⁹. Ces actualisations de la littérature sont présentées par Timpanaro comme des opérations de marketing, aux motivations profondément idéologiques, mais il existe selon lui une autre manière de penser l'actualité de Leopardi à contre-courant de la pensée politique dominante :

'Attualità' può invece significare la presa di coscienza, da parte nostra, che un autore (esprimendosi 'da filosofo' o 'da poeta' o in tutt'e due i modi: anche la poesia è conoscenza) ha messo in luce con particolare lucidità, forza, passione, certi aspetti della realtà umana generalmente obliati od occultati, ma tuttora ben presenti nella nostra esperienza della vita. In questo senso si può e si deve, certo, parlare di attualità del Leopardi, ma come una mèta ancora da conquistare (almeno in larga misura), non come un risultato già acquisito e diffuso; e aggiungo, come mèta da conquistare *contro* le ideologie, i modi di pensare e di vivere oggi predominanti. L'Italia, così come è oggi, non è affatto 'leopardiana': non lo è, nell'insieme, mai stata, ma lo è meno che mai in questa fase di conformismo, di stagnazione politica e intellettuale, di supina accettazione dell'esistente¹⁰.
9 L'idée d'une actualité de Leopardi que l'Italie devrait encore conquérir — « una mèta ancora da conquistare » — en menant une fière bataille contre les idéologies et les mentalités dominantes, place la fonction-Leopardi en position d'éveilleur de consciences, d'empêcheur de tourner en rond qui s'adressait au XIXe siècle « superbo e sciocco », mais dont les propos s'avèrent encore valables au siècle suivant, qui était celui de Timpanaro, et au XXIe siècle qui est le nôtre, car ils ont tous deux maintenu autant leur superbe que leur bêtise sans saveur ni sel, et que les réalités que Leopardi dénonçait alors sont encore présentes, et sans doute même aggravées.

10 Timpanaro propose en creux une définition de l'actualité de Leopardi comme un objectif que l'Italie, lancée depuis plus de deux siècles dans une course folle et aveugle dans la modernité, ne parviendrait pas à conquérir et dont elle tendrait même à s'éloigner, précisément en raison de son aveuglement. Au-delà de ses accents moralistes et généralistes, le jugement que Timpanaro ne cesse de lancer sur le conformisme et « la supina accettazione dell'esistente » de l'Italie des années 1980 s'inscrit néanmoins dans une continuité évidente avec ce que Leopardi dénonçait au début du XIXe siècle, et que nous continuons à dénoncer aujourd'hui. Vu de 2024 et depuis la problématique écologique qui nous inquiète, le « secolo superbo e sciocco » étend ainsi son périmètre bien au-delà d'un espace-temps circonscrit à l'Italie des années 1820 et 1830. Ce que Leopardi observait alors, depuis cette province reculée du monde « civilisé » où l'ère industrielle, capitaliste et coloniale n'était encore qu'amorcée, marque, de la part de l'humanité, le début d'une manière d'habiter la terre et de l'exploiter qui s'est affirmée, systématisée, élargie, globalisée, entraînant avec elle des changements environnementaux majeurs. Avec des termes qui ne sont pas de Leopardi, pas plus que de Timpanaro, nous parlerions maintenant du début de l'Anthropocène¹¹.

## 1. À l'orée de l'Anthropocène

11 Le terme d'Anthropocène nous sert aujourd'hui pour qualifier l'avènement d'un nouvel ordre géologique et climatique de la planète, dont les changements sont assez importants pour qu'ils nécessitent d'être distingués des paradigmes de variabilité de l'Holocène, et dont l'espèce humaine est responsable par sa manière de l'habiter. Malgré son anachronisme évident, la notion pose néanmoins toute une série de problèmes qui peuvent réactiver notre lecture de Leopardi d'une façon féconde, tout en tenant compte du contexte scientifique, géopolitique et idéologique qui était le sien. D'abord la question de l'entrée dans l'Anthropocène — dont la datation, selon la définition et les paramètres qu'on lui applique, pourrait coïncider avec l'époque depuis laquelle Leopardi regardait les changements du monde — permettrait de formuler l'hypothèse d'une sorte d'unité et de cohérence d'époque, voire géologique, entre son expérience et la nôtre, dont il aurait, lui, observé l'amorce, et nous l'accélération. Le point de vue de Leopardi ne serait dès lors plus à considérer comme anachronique ou prophétique, mais comme un regard averti, observant le même phénomène depuis une perspective culturelle différente et à un stade moins avancé. En outre, les débats autour de l'Anthropocène engagent la question de la responsabilité de l'espèce humaine dans le dérèglement et la destruction de l'équilibre de la planète ; ils permettent ainsi d'interroger à nouveaux frais une notion centrale dans la pensée de Leopardi : la critique de l'anthropocentrisme.
12 Dans une première série d'articles écrits entre 2000 et 2010 qui ont grandement contribué à divulguer la notion d'Anthropocène dans des revues scientifiques de grand renom et tirage, le lauréat du prix Nobel de chimie, le Néerlandais Paul Josef Crutzen, propose d'abord de faire commencer l'Anthropocène avec la révolution industrielle¹². Il prend l'année 1769 comme date symbolique de départ, avec le dépôt du brevet de la machine à vapeur en Grande-Bretagne¹³, dont l'utilisation se généralise dans les décennies suivantes, touchant l'ensemble des régions de l'Europe occidentale entre 1820 et 1850 et entraînant, à partir de ce moment, une augmentation des concentrations mondiales de dioxyde de carbone et de méthane, relevée aujourd'hui grâce au carottage des glaces polaires.

13 Dans les balises temporelles et spatiales d'entrée dans l'Anthropocène que Crutzen propose, nous retrouvons assez précisément le moment et les lieux que Leopardi connaissait, observait directement ou indirectement dans ses lectures hétéroclites ; nous y retrouvons également les thèmes et les changements qu'il décrivait en articulant sa culture scientifique à une écriture littéraire polymorphe et érudite, ainsi qu'à une approche satirique, particulièrement aiguisée dans les œuvres écrites à Naples, dites « de la maturité ».

14 Ainsi la deuxième et la dernière strophe de la *Palinodia al Marchese Gino Capponi*, qu'il composa en 1835, jouent de la superposition répétée entre le souvenir de citations poétiques anciennes, auréolées de la beauté lointaine des vers de Virgile, et les références précises aux réalités prosaïques de ce nouvel « âge d'or » autoproclamé :

> Auro secolo omai volgono, o Gino,
> I fusi delle Parche. Ogni giornale,
> Gener vario di lingue e di colonne,
> Da tutti i lidi lo promette al mondo
> Concordemente. Universale amore,
> Ferrate vie, moltiplici commerci,
> Vapor, tipi e choléra i più divisi
> Popoli e climi stringeranno insieme:
> Nè maraviglia fia se pino o quercia
> Suderà latte e mele, o s'anco al suono
> D'un walser danzerà. Tanto la possa
> Infin qui de' lambicchi e delle storte,
> E le macchine al cielo emulatrici
> Crebbero, e tanto cresceranno al tempo
> Che seguirà; poichè di meglio in meglio
> Senza fin vola e volerà mai sempre
> Di Sem, di Cam e di Giapeto¹⁴ il seme¹⁵.

15 Deux visions, deux prophéties de « l'âge d'or » viennent à se heurter dans les vers de la *Palinodia* : les promesses des gazettes modernes tentent d'écraser la citation de la IVᵉ églogue des *Bucoliques* de Virgile, par la lourde, longue et arrogante référence aux villes portuaires et industrielles du XIXᵉ siècle, à ses machines, ses découvertes technologiques, ses exploitations coloniales, ses voies commerciales mondiales, que Leopardi entremêle ici à l'évocation de ses fumées, de ses échecs et de ses maladies (« *Vapor, tipi e cholèra* »). Cette superposition grotesque fait d'autant mieux ressortir la trivialité et la petitesse de ces indices de modernité dont les contemporains de Leopardi aiment pourtant à se pavaner, assurés qu'ils sont de la puissance inégalée des progrès de leur technologie (« *tanto la « possa [...] e le macchine al cielo emulatrici / crebbero* »).
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Le jeu polémique et nostalgique d'intertextualité avec la IVᵉ églogue des *Bucoliques* de Virgile, que Leopardi met en place dès la deuxième strophe de la *Palinodia*, devient explicite dans la dernière, à partir du vers 262. L'annonce virgilienne, que toute une tradition exégétique interprétait comme la prophétie païenne mais messianique de la chrétienté à venir, fait ressortir d'autant plus crûment le caractère mesquin et dérisoire de ces prophéties modernes, adressées à l'ère industrielle et coloniale, ainsi qu'à l'Italie politique du XIXᵉ siècle. Derrière le grotesque des espérances et des arrogances de l'ère moderne, derrière la satire de ces vers, ne subsiste peut-être que la nostalgie d'une vision du monde — et de la nature — que Leopardi sait désormais perdue¹⁶.

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Au demeurant, la datation d'une entrée dans l'Anthropocène à la fin du XVIIIᵉ siècle a été amplement débattue et contestée, portant un ensemble de chercheurs — dont Crutzen lui-même — à revenir sur cette périodisation qui paraissait, entre autres réserves qui étaient émises, excessivement européen-centrée¹⁷. N'étant pas en mesure de discuter ici les enjeux scientifiques et philosophiques de ce débat, nous souhaiterions néanmoins attirer l'attention sur les recherches qui sont actuellement menées autour des origines du discours de l'Anthropocène, et son inscription dans une histoire longue de la philosophie et du savoir occidental, car celle-ci remonte à une époque proche de celle de Leopardi, située entre les Lumières et le long XIXᵉ siècle. Ces études très récentes (la thèse de doctorat d'Alexander Federau que nous citerons à plusieurs reprises n'a été soutenue qu'en 2016)¹⁸, sont éclairantes car elles rappellent l'ancienneté du débat visant à identifier une ère géologique et climatique de notre planète qui non seulement comprendrait chronologiquement l'existence de l'espèce humaine, mais qui serait profondément « impactée » par elle. Les termes anthrocène (Andrew C. Revkin, 1992) et anthropocène (Paul J. Crutzen, 1995) n'apparaissent qu'à la fin de notre deuxième millénaire dans les textes journalistiques et scientifiques, mais la question de la définition et de la distinction entre les ères géologiques occupait déjà les savants il y a plus de deux siècles¹⁹. Parmi les tout premiers qui s'y intéressèrent se trouve un auteur que Leopardi avait beaucoup lu et commenté, le comte de Buffon, qui est cité plus d'une dizaine de fois dans le *Zibaldone*²⁰, et que plusieurs écologues considèrent aujourd'hui comme le premier penseur de l'Anthropocène. La bibliothèque de Monaldo contenait la traduction italienne en 39 tomes de son *Histoire naturelle*, et on sait que Leopardi l'avait souvent consultée²¹; elle ne contient pas, en revanche, l'ouvrage de 1778, intitulé *Les époques de la nature*, dans lequel Georges-Louis Leclerc de Buffon affirme que l'humanité est devenue une force géologique dont l'impact est susceptible d'altérer et déterminer les ordres de la nature²².

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La marque de la présence et de l'activité humaine est perceptible dans les relevés géologiques de l'Holocène, en raison notamment du développement de l'agriculture depuis 8 000 ans, ou des modifications dans les équilibres de biodiversité, apportées par la découverte du Nouveau Monde et son exploitation par l'Ancien à partir du XVIIᵉ siècle. Mais c'est bien dans la période qui court des Lumières à la révolution industrielle que se généralise en Occident la conviction profonde et cartésienne en la puissance de l'homme sur la nature, et en sa capacité de transformer et de dominer son environnement naturel de manière à en modifier les caractéristiques géologiques et climatiques. Aussi la prose de Buffon contient-elle précisément ces éléments de langage honnis et parodiés par Leopardi, lorsque le naturaliste français déclarait, par exemple :
[...] par son [de l'homme] art émané de la science, les mers ont été traversées, les montagnes franchies, les peuples rapprochés, un nouveau monde découvert, mille autres terres isolées sont devenues son domaine ; enfin la face entière de la terre porte aujourd'hui l'empreinte de la puissance de l'homme, laquelle, quoique subordonnée à celle de la nature, souvent a fait plus qu'elle, ou du moins l'a si merveilleusement secondée, que c'est à l'aide de nos mains qu'elle s'est développée dans toute son étendue, et qu'elle est arrivée par degrés au point de perfection et de magnificence où nous la voyons aujourd'hui²³.

Nous ne savons pas si Leopardi avait une connaissance directe de ces propos, ou des thèses, similaires dans leur triomphalisme, que soutenaient d'autres auteurs qu'il lisait, comme Nicolas de Condorcet²⁴. Nous savons en revanche que Leopardi était non seulement très familier de la culture et de l'idéologie qui les sous-tendent, mais aussi très critique à l'égard de cette pensée de la puissance et de la domination de l'humain sur la nature, qui allait se développer, et s'exprimer par la voix de nombreux hommes de sciences et de lettres de l'Occident moderne et contemporain. Certes, Leopardi est mort avant de pouvoir lire ou connaître la plupart de leurs œuvres, mais il a reçu une excellente culture générale des Lumières françaises, et a eu ensuite l'occasion d'observer, in nuce — notamment auprès du cercle florentin du Gabinetto Vieuxseux, et chez les « nuovi credenti » qu'il rencontre dans la Naples des années 1830 — l'essor d'une idéologie alliant la foi chrétienne à la philosophie des Lumières pour aboutir à une vision téléologique et providentielle de la destinée de l'humanité. Par la suite, ces penseurs que plusieurs études récentes identifient comme les « précurseurs de l'idée d'impact global de l'activité humaine sur la Terre²⁵ » œuvrèrent dans le long xIXe siècle, dans différentes disciplines et dans différents pays occidentaux — y compris dans l'Italie post-risorgimentale, comme le prêtre géologue Antonio Stoppani²⁶. Alexander Federau remarque que l'on compte parmi eux une majorité d'hommes d'église, qui pensaient l'humanité comme imago Dei, investie d'une puissance supérieure, ainsi que d'une finalité propre et distincte de celle des autres espèces qui habitent la planète²⁷. Par conséquent, leur conception de l'impact de l'humanité sur la terre était largement positive. « À cette époque — commentent deux autres spécialistes actuels du discours de l'Anthropocène — ce ne sont pas d'abord les dégâts de l'humanité sur l'environnement qui sont perçus, mais la puissance de transformation de la créature créatrice²⁸. »

Leopardi ne se trouvait donc pas seulement à l'orée de l'Anthropocène du point de vue chronologique et géographique, en tant qu'Européen du xIXe siècle conscient des mutations en cours et des dérives de la civilisation occidentale moderne ; mais aussi à l'orée du discours de l'Anthropocène, soutenu par une idéologie scientifique et religieuse, optimiste et messianique, porté par la foi dans le progrès et la perfectibilité de l'humanité. À la racine du discours de l'Anthropocène repose une pensée dont on peut affirmer que Leopardi avait parfaitement identifié les limites et la nocivité intrinsèque. Bien qu'il n'en connût pas encore le nom, Leopardi en dénonçait déjà le fondement anthropocentrique, tout comme il en ridiculisait les premières prophéties et la figure mythologique qui viendrait à l'incarner.

## 2. Contre Prométhée

La dimension mythologique du discours de l'Anthropocène est l'un des aspects les plus intéressants que développe la thèse d'Alexander Federau, qui compare les propos
triomphalistes d'un penseur des Lumières comme Condorcet dans l'Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain de 1795 au grand récit de l'Anthropocène que Crutzen et ses collègues proposent en 2007²⁹. Il en déduit la conclusion suivante :

> De fait, le discours de l'Anthropocène n'est pas seulement un concept scientifique, mais il véhicule une vision particulière du monde. Il dresse le portrait d'une humanité conquérante, qui humanise la planète entière, même si c'est sur un mode imprévisible. Une espèce géniale, mais indisciplinée, qui se détache du monde du vivant, dont le destin est d'être l'égale des forces géologiques et de laisser sur la Terre une empreinte indélébile. L'importance de l'homme se trouve magnifiée par le fait que son histoire va pouvoir être lue sur des millions d'années. Dans sa dimension narrative, l'Anthropocène s'apparente ainsi plus à un mythe soutenant une idéologie qu'à une époque géologique³⁰.

22 Le mythe de l'Anthropocène appartient à la modernité et contribue même à la définir, mais il se nourrit amplement du mythe antique de Prométhée, qui a récemment été investi d'une attention et d'une signification renouvelées au sein du débat sur la transition écologique. La domestication du feu par les humains et l'imaginaire, y compris mythologique, qui y est associé occupent en effet une place remarquable dans les grands récits actuels de l'Anthropocène³¹. Autant sur le versant philosophique que technologique, ou encore politique, le prométhéisme renvoie à une attitude de conquête et de maîtrise de la nature³², s'inscrivant tour à tour dans une récit triomphaliste ou apocalyptique.

23 Dans son ouvrage au titre évocateur, Le remords de Prométhée, Peter Sloterdijk qualifie l'humanité moderne de « collectif d'incendiaires qui mettent le feu à des forêts et des tourbières souterraines³³ ». L'allusion à l'action néfaste et prédatrice des hommes sur la terre et sous la terre peut rappeler aux lecteurs de Leopardi les répliques du gnome et du follet dans l'operetta morale de 1824 (Dialogo di un folletto e di uno gnomo) où l'auteur affronte plus directement le thème de l'anthropocentrisme, en tournant en dérision la posture de domination qui caractérisait l'espèce désormais disparue (« la razza perduta ») de ces hommes voyous (« furfanti di uomini »). Pour le gnome, la stupidité des humains n'a d'égale que leur présomption :

> [...] presunzione, per la quale, tra l'altre cose che facevano a questo e a quello, s'inabissavano le mille braccia sotterra e ci rapivano per forza la roba nostra, dicendo che ella si apparteneva al genere umano, e che la natura gliel'aveva nascosta e sepolta laggiù per modo di burla, volendo provare se la troverebbero e la potrebbero cavar fuori³⁴.

24 Dans l'operetta de Leopardi, les autres espèces habitant la planète ont pourtant vécu l'extinction de l'humanité sans drame ni révolution, parfois sans même s'en apercevoir. Aussi le gnome manifeste-t-il un léger étonnement — et un soulagement certain — lorsque le follet lui apprend la nouvelle. Mais ce dernier de lui rappeler :

> Tu che sei maestro in geologia, dovresti sapere che il caso non è nuovo, e che varie qualità di bestie si trovarono anticamente che oggi non si trovano, salvo pochi ossami impietriti. E certo che quelle povere creature non adoperarono niuno di tanti artifizi che, come io ti diceva, hanno usato gli uomini per andare in perdizione³⁵.

25 En conférant, avec une intention ironique à peine voilée, le titre de « maître ès géologie³⁶ » au personnage du gnome, il n'est pas impossible que Leopardi ait voulu dénoncer l'imposture des géologues de son époque. Alors que la découverte des fossiles et les études paléontologiques livraient un modèle scientifique clair, révélant la destinée des créatures vivantes — et donc mortelles — vouées à l'extinction tant au
niveau des individus que de l'espèce entière, les érudits de l'époque de Leopardi préfèrent ériger l'humanité en force géologique supérieure, prétendument capable de s'extraire du cycle naturel et mortel des espèces. Au demeurant, la lecture de ces passages nous rappelle aussi le ton moqueur et enjoué de l'operetta. Les personnages se souviennent de l'humanité comme d'une espèce prédatrice et autodestructrice, dont les caractères sont fort semblables à ceux de l'imaginaire collapsologique du prométhéisme actuel. Néanmoins, le ton du discours est diamétralement opposé. Loin de l'insouciance amusée du follet accusé de « folleggiare », une gravité solennelle domine les ouvrages d'un Sloterdijk — comme déjà les textes du philosophe allemand Günther Anders³⁷ — nous proposant un Prométhée contrit devant l'ampleur des dégâts commis par une humanité incendiaire et devant la crainte de leur irréversibilité.

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C'est une toute autre honte qu'esquisse Leopardi dans la représentation de Prométhée que nous offre *La scommessa di Prometeo*, une operetta rédigée quelques semaines après le Dialogo di un folletto e di uno gnomo : un titan certes honteux, mais sans dignité aucune, ni gravité, animé par une ambition vile et triviale (s'il veut la couronne de laurier, ce n'est pas pour la gloire mais pour cacher sa calvitie croissante), perdant lamentablement son pari, fuyant comme un lâche, et se chiant littéralement dessus devant le spectacle terrifiant et abominable de l'humanité cannibale et suicidaire qu'il a créée. Nous voudrions terminer cet article en insistant sur les profondes différences entre la posture de contrition du Prométhée de l'Anthropocène, qui s'inscrit, en définitive, dans la continuité d'une perspective anthropocentrique et téléologique — bien qu'elle soit aujourd'hui renversée dans sa polarité négative — et la vision dénigrante qui était celle de Leopardi, aspirant à rappeler à l'humanité et à Prométhée, non pas la grandeur de sa faute mais plutôt la petitesse irréductible et l'inanité de sa marge d'action.

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En observant les tares de son siècle et sa croyance infondée en une domination de la nature par l'humanité, Leopardi humilie le mythe prométhéen, parce qu'il identifie sa fonction structurante dans le discours de l'époque. Dans *Les époques de la nature*, Buffon déclarait par exemple :

> [...] voyons de plus près combien la puissance de l'homme pourrait influer sur celle de la nature. Rien ne paraît plus difficile, pour ne pas dire impossible, que de s'opposer au refroidissement successif de la terre et de réchauffer la température d'un climat ; cependant l'homme le peut faire et l'a fait³⁸.

28

On voit aisément, par cette citation, que le réchauffement climatique qui hante actuellement nos esprits contemporains sous la forme du remords et de l'anxiété, s'exprimait il y a deux siècles sous la forme de la fierté et de l'espérance. Pourtant la matrice de ces deux postures opposées n'a pas changé, car elles continuent de reposer sur l'idée de la responsabilité première de l'humanité, et, en dernière instance, sur l'affirmation de sa « possa », sa puissance, et donc sur le prométhéisme. Tous les grands récits de l'Anthropocène, à commencer par celui de Crutzen lui-même, invitent les humains à prendre conscience des effets de leurs actions passées, à dénoncer moralement l'inaction actuelle face à l'urgence écologique, et à tenter de résoudre, par un changement drastique de nos actions quotidiennes et/ou par de nouvelles prouesses technologiques, ce que nous avons abîmé.

29

De ce point de vue, malgré son renversement, le discours de l'Anthropocène ne serait que le versant sombre et culpabilisateur d'une idéologie qui est restée la même. L'humanité du XXIe siècle, tout aussi incapable de se défaire de son anthropocentrisme et de son prométhéisme qu'elle ne l'était au siècle « superbo e sciocco » de Leopardi,
continuerait de refuser d'admettre sa fragilité et son ignorance, et d'assumer la devise de l'un de ces « super héros » de Marvel, qui, la voix grave et sous fond de musique de film apocalyptique déclarerait : « Avec de grands pouvoirs viennent de grandes responsabilités. »

Aux antipodes de cette super-humanité de carton-pâte se trouvent le Prométhée souillé, humilié de Leopardi et l'humanité à qui il a précisément « confisqué » toute responsabilité, en déclarant le 2 janvier 1829 dans son Zibaldone (p. 4428) : « La mia filosofia fa rea d'ogni cosa la natura, e discolpando gli uomini totalmente, rivolge l'odio, o se non altro il lamento, a principio più alto, all'origine vera dei mali dei viventi. » Aux antipodes de cette super-humanité de carton-pâte se trouve, enfin, le genêt fragile et parfumé.

## 3. La fleur du désert

Nous avons, dans ces pages, tenté d'esquiver l'écueil méthodologique que poserait une lecture anachronique de Leopardi en prophète des catastrophes de l'Anthropocène. Plutôt que d'actualiser la pensée de Leopardi, nous avons cherché à historiciser le discours de l'Anthropocène en remontant à ses origines, pour voir dans quelle mesure Leopardi avait quelque chose à dire, dès le xIXe siècle, sur et contre les mythes fondateurs de cet Anthropocène qui ne portait pas encore son nom. Arrivés au terme de notre article, mais pas des questions qu'il ouvre béantes, nous voudrions conclure avec l'image du genêt par laquelle Leopardi suggère à l'humanité la possibilité d'un autre mythe fondateur dans son rapport à la nature.

L'œuvre de Leopardi s'inscrit historiquement et culturellement non seulement à l'orée de l'Anthropocène et de son pilier anthropocentrique, mais aussi au point de démarcation entre deux conceptions de la nature, deux traditions interprétatives que nous pourrions qualifier, en suivant la distinction proposée par le philosophe Pierre Hadot, de prométhéisme et d'orphisme³⁹. En Occident, l'abandon de la seconde pour la première n'advient qu'à l'époque moderne, précisément dans le contexte idéologique qui a vu la naissance du discours de l'Anthropocène. Or, parmi les penseurs et écologues qui sont aujourd'hui les plus critiques à l'égard de la conception prométhéenne de la nature, qu'ils considèrent comme intrinsèque au discours de l'Anthropocène⁴⁰, se développe l'idée qu'il est urgent d'en historiciser et d'en problématiser l'origine, pour aider l'humanité à envisager autrement son rapport à la nature — non pas comme un objet extérieur, qu'il s'agirait soit d'exploiter soit de protéger, mais comme une entité dont notre espèce constitue une partie minime et intime — en lui rappelant qu'une autre conception est possible, et qu'elle a été possible, avant et ailleurs.

Par sa formation scientifique poussée et son intérêt précoce pour l'astronomie et les sciences naturelles, Leopardi a pleinement et indéniablement profité d'un savoir imprégné de culture prométhéenne, consistant à dévoiler les secrets de la nature par la connaissance. Jamais, du reste, Leopardi n'a-t-il prôné un retour à l'obscurantisme et à l'ignorance, comme option souhaitable et praticable pour l'homme moderne. Néanmoins, l'écriture poétique et l'étude amoureuse des textes anciens lui ont donné une conscience précoce et amère de ce que l'humanité perdait, en renonçant à une vision orphique de la nature, dont on ne respecterait ni la sacralité, ni les voiles. En cela, sans doute, la position de Leopardi est-elle particulière dans l'histoire culturelle européenne, observant l'amorce de l'Anthropocène prométhéen tout en
construisant la nostalgie d'une vision de la nature, sans laquelle la réalité nous apparaît
dans sa désolante aridité. La fleur du désert, nouveau symbole de l'humanité, présence
végétale (et donc naturelle) dans un paysage dévasté par une force tellurique véritable
(bien supérieure à la force géologique dont la civilisation de l'Anthropocène se croit
capable), le genêt humble et conscient de sa fragilité ne serait donc pas seulement la
réponse leopardienne au siècle « *superbo e sciocco* » qui engendre le discours de
l'Anthropocène, mais aussi peut-être l'aboutissement d'une conception plus
syncrétique de la nature, à laquelle nous pourrions aujourd'hui puiser comme à une
source autrement plus féconde.

NOTES

1. Nous utiliserons en italien cette formule tirée du vers de la *Ginestra o il fiore del deserto* (1836) tout au long de l'article, pour signifier les rapports critiques que Leopardi entretint avec la culture de son époque. Le titre des œuvres, le nom des personnages de fiction et les citations seront également donnés en italien, et non dans leur traduction française. Les citations des *Canti* et des *Operette morali* sont tirées de l'édition Meridiani en deux volumes établie par Mario Andrea Rigoni (vol. 1, *Poesie*) et Rolando Damiani (vol. 2, *Prose*): Giacomo Leopardi, *Poesie e Prose*, Milan, Mondadori, coll. « Meridiani », 1987-1988 (dorénavant G. Leopardi, Meridiani, vol. I ou II).

2. Pour ralentir ce survol vertigineux de la fortune leopardienne, nous renvoyons par exemple aux textes de G. Lonardi, *Leopardismo, Tre saggi sugli usi di Leopardi dall'Otto al Novecento*, Florence, Sansoni, 1974 ; C. Veronese, *The Reception of Giacomo Leopardi in the Nineteenth Century: Italy's Greatest Poet after Dante?*, Lewiston, Edwin Mellen Press, 2008 ; S. Lanfranchi, « Dal Leopardi ottimista della critica fascista al Leopardi progressivo della critica marxista », *Laboratoire italien*, n° 12, 2012, p. 247-262 ; M. Piperno, « “Lo sterminato mondo del quale patria è l'Italia”: Leopardi e il canone letterario nella “Difesa della razza” », *Critica letteraria*, an. L, fasc. III, n° 195, 2022, p. 291-325. La lecture rhizomique du *Zibaldone* est notamment développée dans D. Jérôme, *Introduction au Zibaldone de Giacomo Leopardi. La question du système*, Aix-en-Provence, Presses universitaires de Provence, 2019.

3. Bien que Leopardi fasse sans aucun doute partie des classiques de la littérature que Calvino avait en tête lorsqu'il rédige *Perché leggere i classici* (Milan, Mondadori, 1991), rappelons toutefois que Leopardi est finalement exclu du cercle très restreint du canon littéraire occidental de 26 auteurs établi par Harold Bloom quelques années plus tard (H. Bloom, *The Western Canon: The Books and Schools of the Ages*, New York, Harcourt Brace, 1994).

4. G. Debenedetti, *Vocazione di Vittorio Alfieri*, Milan, Garzanti, 1995, p. 13-14.

5. L'approche méthodologique que nous proposons dans l'espace réduit de cet article est construite autour d'une lecture diachronique et panoramique, relevant d'une *distant reading* des œuvres de Leopardi et de ses interprétations ; il serait néanmoins opportun de la compléter par une analyse rapprochée des textes, que nous n'aurons le loisir de mener que très ponctuellement. Que l'on pense ici, à titre d'exemple et sans prétention à l'exhaustivité, à l'ambivalence de la valeur de vérité qui est attribuée au chant qu'entonne chaque matin le *Gallo silvestre* de l'operetta homonyme, ou encore aux prophéties antiphrastiques de la *Palinodia al marchese Gino Capponi* que l'on évoquera plus loin, voire même au rire et au silence auxquels se confronte le comte
Leccafondi lorsqu'il interroge le peuple des enfers sur l'avenir de sa civilisation, au chant VIII des *Paralipomeni alla Batracomiomachia*.

6. P. Ceccagnoli, « Introduzione », dans Id. et F. D'Intino (éd.), "Eco-Leopardi". *Visioni apocalittiche e critica dell'umano nel poeta della Natura, Costellazioni*, n° 10, 2019, p. 13.

7. A. Sofri, « Sempre verde mi fu », *Panorama*, vol. 25, n° 1108, 12 juillet 1987, p. 136-141.

8. S. Timpanaro, « Il “Leopardi verde” », *Belfagor*, vol. 42, n° 6, 30 novembre 1987, p. 613-637.

9. « Ci può essere un'attualità creata dall'industria culturale che, con tutta la forza di persuasione dei mass media 'lancia' il Leopardi come un prodotto commerciale, in versioni più o meno falsate, sia per organizzare, come si accennava, maxi-manifestazioni più mondane, e magari, 'turistiche', che veramente culturali, sia per distogliere l'opinione pubblica da altri interessi: per dimostrare, ad esempio [...] che il pensiero del Leopardi può contribuire a seppellire il marxismo. » (Ibid., p. 615-616)

10. Ibid., p. 616.

11. Nous pourrions aussi adopter le terme de « Capitalocène », élaboré au sein des courants éco-marxistes et écoféministes, et diffusé notamment par Donna Harraway. Ce concept s'inscrit sans doute dans une plus grande continuité avec les préoccupations et les réflexions développées par Timpanaro, dans la mesure où la philosophe américaine dénonce un système économique imposé par une minorité de l'humanité (c'est-à-dire par l'Occident industrialisé) et basé sur l'exploitation illimitée des ressources. Cf. D. Harraway, « Anthropocene, Capitalocene, Plantationocene, Chthulucene: Making Kin », *Environmental Humanities*, vol. 6, 2015, p. 159-165.

12. J. Crutzen, « Geology of Mankind: The Anthropocene », *Nature*, vol. 415, 2002, p. 23.

13. James Watt dépose le brevet de la chambre à condensation pour la vapeur en 1769.

14. Au vu des développements ultérieurs, on remarquera en passant que l'humanité est ramenée en dernier lieu au nom de Japet, c'est-à-dire au récit mythologique qui relie la création du genre humain au fils du titan, Prométhée.

15. G. Leopardi, *Palinodia al Marchese Gino Capponi*, dans *Canti, Meridiani*, vol. I, p. 114, v. 38-54.

16. Nous concordons avec la position ferme de Fiorenza Ceragioli, qui contestait l'idée d'une « parodie » de Virgile dans ces vers, car pour elle « I richiami a Virgilio vogliono far sentire, latente nella Palinodia, l'opposizione tra due età dell'oro: quella preconizzata dal poeta latino e quella preannunciata ora dai contemporanei » (F. Ceragioli, *La Palinodia al marchese Gino Capponi*, dans Centro Nazionale di Studi Leopardiani, *Il Riso leopoldiano. Comico, Satira, Parodia*, Atti del IX Convegno internazionale di studi leopoldiani (Recanati, 18-22 septembre 1995), Florence, Olschki, 1998, p. 463).

17. Depuis les années 2010, Paul Crutzen et ses collègues reviennent ainsi sur leur paradigme, et proposent de postdater à 1950 le commencement de l'Anthropocène, au moment où les relevés de la radioactivité atmosphérique, après l'explosion des bombes nucléaires en 1945 ou 1964, atteignent des pics qui dépassent les seuils de variabilité de l'Holocène (on remarquera d'ailleurs que c'est bien l'inquiétude du nucléaire qui sous-tend et déclenche, comme on l'a vu, les articles de Sofri et Timpanaro dans les années post-Tchernobyl, à l'enseigne d'une lecture leopardienne passant du rouge au vert). La seconde moitié du xxᵉ siècle marque aussi pour ces chercheurs le début d'un processus qualifié de « grande accélération » (*Great Acceleration*), car les mutations telles que la hausse des températures, la modification de l'atmosphère, le déclin de la biodiversité se suivent et s'enchaînent avec une rapidité et une ampleur inégalées, qui apparenteraient l'Anthropocène à l'ère de la catastrophe (voir notamment J. R. McNeill et P. Engelke, *The Great Acceleration: An Environmental History of the Anthropocene since 1945*, Londres / Cambridge, The Belknap Press of Harvard University Press, 2014).

18. A. Federau, *Philosophie de l'Anthropocène: interprétations et épistémologie* (cotutelle entre l'Université de Lausanne et de l'Université de Bourgogne). De cette thèse est issu l'ouvrage de A. Federau, *Pour une philosophie de l'Anthropocène*, Paris, Presses universitaires de France, 2017.

19. Ainsi le géologue écossais Charles Lyell, dans son *Principles of Geology* (publié en trois volumes, de 1830 à 1833 à Londres par la maison d'édition John Murray), a d'abord réfléchi aux critères de
définition des époques géologiques, souhaitant aboutir à la nomenclature spécifique d'une ère post-glaciale « récente », dénomination pour laquelle le géologue français Paul Gervais forge le terme « Holocène » en 1867.

20. La première référence à l'Histoire naturelle de Buffon se trouve à la page 282 du Zibaldone, datée 17 octobre 1820 ; la dernière concerne son style, à la page 4271 du manuscrit, datée 2 avril 1827.

21. G.-L. L. de Buffon, *Storia naturale, generale e particolare*, Venise, 1782, t. 39, in-12. L'indication se trouve dans A. Campana (éd.), *Catalogo della biblioteca Leopardi in Recanati* (1847-1899), Florence, Olschki, 2011.

22. G.-L. L. de Buffon, *Les époques de la nature*, Paris, Diderot Éditions, 1778.

23. G.-L. L. de Buffon, *Les époques de la nature*, in Id., Œuvres complètes, t. II, éd. Lanessan, Paris, A. Le Vasseur, 1884, p. 127.

24. Les ouvrages de Nicolas de Condorcet ne se trouvent pas dans le *Catalogo della biblioteca Leopardi* (ouvr. cité), mais l'auteur était connu de Leopardi, qui le cite une fois dans le Zibaldone (p. 357 du manuscrit, 27 novembre 1820). Concernant la culture scientifique de Leopardi, nous renvoyons aux travaux de Gaspare Polizzi, notamment, *Io sono quella che tu fuggi: Leopardi e la natura*, Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 2015 et Id., *Per le forze eterne della materia: natura e scienza in Giacomo Leopardi*, Milan, FrancoAngeli, 2008.

25. R. Hétier et N. Wallenhorst, « De l'idée d'humanité comme puissance de la nature à la mise en représentation de l'Anthropocène dans les médias », *Revue française des sciences de l'information et de la communication*, n° 21, 2021, <https://doi.org/10.4000/rfsic.10116>.

26. Antonio Stoppani (1824-1891) propose notamment le néologisme « ère anthropozoïque » pour définir la dernière ère géologique, partant du constat que l'humanité est devenue « una nuova forza tellurica che in potenza e universalità può essere paragonata alle maggiori forze della terra » (cf. A. Stoppani, *Corso di geologia. Geologia stratigrafica*, Milan, G. Bernardoni e G. Brigola, 1873, vol. 2, p. 732).

27. Alexander Federau consacre au thème des « Précurseurs » tout le deuxième chapitre de sa thèse de doctorat, *Philosophie de l'Anthropocène*, ouvr. cité.

28. R. Hétier et N. Wallenhorst, art. cité.

29. Federau cite en particulier ce passage très marquant : « Si on regarde plus loin l'évolution de l'Anthropocène, les générations futures d'Homo sapiens vont certainement faire tout leur possible pour éviter un nouvel âge glaciaire en ajoutant de puissants gaz à effet de serre artificiels [...]. De même, dans le futur lointain, Homo sapiens va détourner des météorites et des astéroïdes avant qu'ils ne touchent la Terre. » (W. Steffen, P. J. Crutzen et J. R. McNeill, « The Anthropocene: Are Human Now Overwhelming the Great Forces of Nature? », *AMBIO: A Journal of the Human Environment*, vol. 36, n° 8, 2007, p. 620)

30. A. Federau, *Philosophie de l'Anthropocène*, ouvr. cité, p. 214.

31. Voir A. Gras, *Le choix du feu. Aux origines de la crise climatique*, Paris, Fayard, 2007. Même Paul Crutzen, bien qu'il ne mentionne pas le nom de Prométhée, propose, dans un article qu'il a co-écrit avec Will Steffen et John R. McNeill en 2007, une histoire aux accents mythiques de l'humanité, allant de la domestication préhistorique du feu (qualifiée d'événement « pré-anthropocénique »). Comme le commente Jean-Baptiste Vuillerod : « La révolution industrielle et la “grande accélération” du second xxᵉ siècle [...] qui sont les véritables responsables de la catastrophe écologique actuelle, sont dès lors ressaisies dans un grand récit englobant qui remonte aux origines premières de notre espèce. Il y aurait ainsi une tendance quasi naturelle à la domination de la nature en l'homme depuis les premiers usages du feu, tendance qui s'est révélée particulièrement destructrice à l'époque moderne et dont il s'agirait de prendre conscience pour pouvoir contrecarrer ses effets les plus négatifs [...]. » (J.-B. Vuillerod, « Prométhéisme », dans *Dictionnaire Arcadie. Lexique philosophique par temps d'Anthropocène*, 30 décembre 2023, <https://doi.org/10.58079/vwb4>)
32. Voir J. W. Moore, « Power, Profit, and Prometheanism, Part I », *Journal of World-Systems Research*, vol. 28, n° 2, 2023, p. 415-426 et P. Hadot, *Le voile d'Isis. Essai sur l'histoire de l'idée de nature*, Paris, Gallimard, 2022 (2004).

33. P. Sloterdijk, *Le remords de Prométhée. Du don du feu à la destruction mondiale par le feu*, tr. fr. O. Mannoni, Paris, Payot, 2023, p. 33.

34. G. Leopardi, *Dialogo di un folletto e di uno gnomo*, dans *Operette morali*, Meridiani, vol. II, p. 35.

35. *Ibid.*, p. 34.

36. Sauf erreur de notre part, le terme « geologia », ou « giologia » selon la graphie qu'en donnait l'inventeur du nom, Ulisse Aldrovandi au xviᵉ siècle (*Giologia sive de fossilibus*, 1603), n'apparaît nulle part ailleurs dans les *Operette*, ni dans le *Zibaldone*, pas plus que dans l'œuvre en vers.

37. Le philosophe allemand Günther Anders (1902-1992) a notamment parlé de « honte prométhéenne » pour qualifier l'attitude de l'homme moderne face à ses créations technologiques, cf. G. Anders, *L'obsolescence de l'homme*, tr. fr. C. David, Paris, Ivrea, 2002 (1956). Ses écrits ont beaucoup inspiré l'éco-critique italienne de ces dernières années, en particulier les études de Carla Benedetti (C. Benedetti, *Disumane lettere. Indagini sulla cultura della nostra epoca*, Bologne, Il Mulino, 2011 et Ead., *La letteratura ci salverà dall'estinzione*, Turin, Einaudi, 2021).

38. G.-L. L. de Buffon, *Les époques de la nature*, ouvr. cité, p. 128.

39. P. Hadot, *Le voile d'Isis. Essai sur l'histoire de l'idée de nature*, ouvr. cité.

40. Outre les références aux textes de Pierre Hadot, de Renaud Hétier et Nathanaël Wallenhorst que nous avons déjà cités dans cet article, nous pourrions rappeler ici les activités scientifiques et militantes menées par le géographe environnemental Denis Chartier, prônant une « écologie politique orphique ». Dans une communication de 2022, il déclarait : « Dans ces temps “anthropocéniques”, la question de l’efficacité des réponses aux crises écologiques se pose. Que leur manque-t-il pour qu’elles deviennent efficientes ? Nous faisons l’hypothèse que l’un des manques, que nous qualifierons ici d’orphique, tient à l’ouverture des Modernes à d’autres ontologies, à d’autres points de vue, à d’autres formes d’attention ou de rapports (sacré ?) aux humains et aux non-humains. L’ajout de l’orphisme aux autres dimensions de l’écologie politique vise à combler ce manque qui réduit à l’impuissance les propositions d’écologie politique et se donner les moyens, en tant que chercheurs et terrestre, de se réapproprier une capacité de penser, de sentir et d’agir. » (D. Chartier, « De la puissance des propositions d’écologie politique : l’orphisme comme adjuvant », *Le temps des géographes*, Congrès du centenaire de l’Union géographique internationale (UGI, Paris, 18-22 juillet 2022), <hal03988590>, consulté le 20 septembre 2024).

## RÉSUMÉS

Poser la question de Leopardi à l'heure de l'Anthropocène, interroger la pertinence d'une relecture de son œuvre à l'aune d'un débat, d'événements et d'une terminologie qui lui sont largement postérieurs, entraîne, du point de vue critique, de réelles difficultés méthodologiques et herméneutiques. S'agit-il d'une énième actualisation de l'œuvre de Leopardi, comme l'histoire de sa réception et de sa fortune n'a cessé de nous en offrir durant les deux derniers siècles ? Dans cette contribution, nous aborderons d'abord les écueils méthodologiques auxquels se confronte inéluctablement une éco-critique de Leopardi qui chercherait en lui un précurseur ou un visionnaire des apories écologiques de notre siècle. Nous tenterons ensuite d'inscrire notre
interrogation à l'intérieur d'un cadre culturel, idéologique et géologique, qui intègre les questionnements actuels autour de l'Anthropocène dans les temps longs de l'histoire européenne occidentale, remontant jusqu'aux Lumières et à la révolution industrielle. Plutôt que d'actualiser la pensée de Leopardi, nous proposons ainsi une *distant reading*, diachronique et panoramique, susceptible d'historiciser le discours de l'Anthropocène en retraçant ses origines, pour voir dans quelle mesure Leopardi avait quelque chose à dire, dès le XIXe siècle, sur et contre les mythes fondateurs de cet Anthropocène qui ne portait pas encore son nom.

Collocare Leopardi nell'era dell'Antropocene significa innanzitutto chiedersi se sia opportuno, nonché legittimo dal punto di vista ermeneutico e metodologico, rileggere la sua opera alla luce di un dibattito e di una terminologia che gli sono di gran lunga posteriori. Significa quindi chiedersi se non si tratti di un'ennesima attualizzazione dell'opera di Leopardi, simile a quelle cui la burrascosa storia della sua fortuna critica ci ha abituati nel corso degli ultimi due secoli. In questo contributo ci confronteremo alle insidie metodologiche cui sembra dover andare inevitabilmente incontro un'ecocritica di Leopardi, qualora cercasse in lui un precursore o un visionario delle aporie ecologiche del nostro secolo. L'obiettivo sarà poi quello di impostare la questione all'interno di una cornice culturale, ideologica, nonché geologica, che integri le domande del presente sull'Antropocene nella storia lunga dell'Europa occidentale, risalendo all'Illuminismo e alla Rivoluzione industriale. Più che attualizzare il pensiero di Leopardi, proponiamo una *distant reading* che storicizzi il discorso dell'Antropocene rintracciandone le origini, per capire meglio ciò che Leopardi aveva da dire, sin dal primo Ottocento, contro i miti fondanti di quell'Antropocene che così ancora non si chiamava.

Situating Leopardi in the era of the Anthropocene means first of all questioning the relevance of rereading his work in the light of a debate and terminology that largely post-dates him. From a methodological, critical and hermeneutical point of view, this poses real difficulties. Will we see yet another updating of Leopardi's work, as the history of its reception and fortunes has constantly offered us over the last two centuries? In this paper, we will first address the methodological pitfalls that an eco-criticism of Leopardi would inevitably encounter if it sought in him a precursor or a visionary of the ecological aporias of our century. We will then attempt to situate our questioning within a cultural, ideological and geological framework that integrates current questions about the Anthropocene into the long history of Western Europe, going back to the Enlightenment and the Industrial Revolution. Rather than updating Leopardi's thought, we propose a distant reading that historicises the discourse of the Anthropocene by tracing its origins, to see to what extent Leopardi had something to say, as early as the nineteenth century, about and against the founding myths of this Anthropocene that was not yet called that.

## INDEX

**Mots-clés** : Leopardi (Giacomo), réception critique et usages politiques, Italie XIXe siècle, éco-critique, Anthropocène (discours de), prométhéisme, anthropocentrisme, modernité et nature

**Keywords** : Leopardi (Giacomo), literary criticism and politics, nineteenth-century Italian literature, eco-criticism, Anthropocene (discourse), Prometheanism, anthropocentrism, nature and modernity

**Parole chiave** : Leopardi (Giacomo), fortuna critica e politica, precursorismo, ecocritica, Anthropocene (discorso), prometeismo, antropocentrismo (critica dell'), modernità e natura
AUTEUR

STÉPHANIE LANFRANCHI

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https://idref.fr/145239667

ENS de Lyon

stephanie.lanfranchi@ens-lyon.fr