# La démocratie en trompe l'oeil

## RESUMÉ

Ce texte discute de l'essence du pouvoir dans une société démocratique et met l'accent sur la question des médias et de la disparition du simbolique.

## RESUMO

Este texto discute a essência do poder numa sociedade democrática e destaca a questão da mídia e do desaparecimento do simbólico.

## MOTS-CLÉ (PALAVRAS-CHAVE)

- Politique (Política)

- Démocratie (Democracia)

- Communication (Comunicação)

DANS UN SYSTÈME DÉMOCRATIQUE, les procédures de légitimation du pouvoir sont si permanentes qu'elles paraissent empêcher toute forme d'un totalitarisme naissant. Il n'y a pour ainsi dire aucune possibilité d'exercer un pouvoir absolu. La représentation os sensible de l'autorité passe d'ab-ord par le fonctionnement même des institutions. Cette «raison institutionnelle» représente-t-elle une «individualité collective supérieure» ? Se pose alors la question du maintien de l'individualité dans «l'indi-vidu collectif» que constitue une société. La critique d'Alexis de Tocqueville à l'égard de la démocratie avait essentiellement pour objet le risque d'une uniformisation et d'une disparition de toute forme d'individualité. «Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde : je vois une foule innombrable d'hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leurs âmes.»¹ La «raison institutionnelle», comme expression de cette «individualité collective supérieure», ne serait qu'un principe destructeur du caractère indivis de la souveraineté de l'individu. Alexis de Tocqueville voyait dans la forme tutélaire de l'Etat démocratique l'exercice possible d'un pouvoir absolu et doux, se dispensant de toute violence physique. Cette destruction en douceur de la singularity individuelle s'accomplit au nom d'une nécessité partagée collectivement grâce à l'application rationnelle des règles institutionnelles productrices du sens donné à la vie sociale.

Il n'y aurait pas d'expression possible d'un contre-pouvoir quand l'exercice du pouvoir simule le non-pouvoir dans un jeu de concessions : en démocratie, la négociation perpétuelle est le meilleur moyen de créer cette illusion du partage des pouvoirs. Le seul ennemi désigné d'un système démocratique, c'est l'arbitraire, et pour le combattre,

Henri-Pierre Jeudy
CNRS - França
il faut bien le voir partout comme une menace. Mais l'arbitraire est aussi la condition de la souveraineté du sujet puisque la revendication de ses droits commence par la dénonciation de l'arbitraire des décisions prises par le pouvoir qui est censé le représenter.

# 1 Quelle peut être l'essence du pouvoir?

La phrase célèbre de C. Schmitt - «est souverain celui qui décide de la situation exceptionnelle» - laisse bien entendre que, dans un état d'exception ou d'urgence, tout ordre repose sur une décision et non sur le système normatif qui le régit. On pourrait en déduire que la forme absolue de la décision légitime l'exercice d'un pouvoir qui est lui-même absolu. C'est à partir de l'exception que se traduit l'essence de l'autorité de l'Etat, son «unité indivisible». L'acte de décréter un «état d'exception» est une caractéristique du fascisme puisqu'il permet dans le même moment de rendre à la terreur l'apparence de sa nécessité. La dictature fonctionnerait comme un état d'exception constant qui justifierait le pouvoir absolu. Cette percée hors du cadre juridique est de toute évidence le premier danger pour un système démocratique car la situation d'exception n'est pas une justification de l'autonomie de la décision, elle en est la cause directe. L'exercice du pouvoir sort des limites juridiques qui le définissent.

C'est dire que l'essence du pouvoir politique serait définie par occultation délibérée du cadre juridique de son exercice, elle ne pourrait être appréhendée que dans sa forme absolue, hors des limites de la légalité. Selon Hannah Arendt, «la légalité fixe des limites aux activités, mais ne les inspire pas. La grandeur mais aussi l'inconvénient des lois dans les sociétés libres est qu'elles disent uniquement ce que l'on ne devrait pas faire, mais jamais ce que l'on devrait faire.»² La situation d'exception est révélatrice de l'essence du pouvoir

puisqu'elle implique au contraire de dire tout ce qu'il faut faire. Si le pouvoir absolu s'installe, son exercice tyrannique impose le mouvement de destruction des libertés. L'épouvantail du totalitarisme permet à toute «société de droit» de légitimer à rebours le «bon fonctionnement» de ses dispositifs normatifs par la fonction d'une représentativité politique qui conjure la menace d'un retour au pouvoir absolu.

Le philosophe Hobbes pensait que le monarque exerçant dans sa propre sphère tous ses caprices évitait à ses concitoyens d'être en proie à l'arbitraire. Il fallait en quelque sorte un lieu clos d'exercice de l'arbitraire pour en résoudre les effets discordants et pour imposer un ordre. L'isolement du monarque aurait été une règle fondamentale de la représentation collective de l'ordre et de la nécessité des règles. Dans son approche anthropologique des sociétés africaines, G.Balandier montre la fonction unificatrice octroyée au «corps souverain» qui, «placé aux frontières de la nature et du social», reste le symbole du pouvoir, rendu visible par «des impositions de comportements et par des rites». «Le souverain est à part, établi dans la singularité, son altérité crée la distance qui permet la domination, l'accès aux forces qui font la société et l'allient au monde.»³ La souveraineté, fondée sur une sorte de claustration obligée, devient le principe même du pouvoir et de sa reproduction.

Le pouvoir contiendrait sa propre négation par la clôture même de sa fonction symbolique. Le souverain ne décide plus de rien, à proprement parler, il est là pour représenter la représentation du pouvoir et, dans ce sens, il faut qu'il traduise publique-ment, mais de manière implicite, la néga-tion du pouvoir. Ce n'est pas le pouvoir qui pèse sur la tête et sur les épaules du mo-narque, c'est le port de sa négation comme condition de la représentation de l'ordre et de l'unité. Au Tchad, chez les Moundang, quand le roi est mort, écrit G.Balandier, «ses restes sont ébouillantés afin de pourrir plus vite ; ils sont ensuite enfermés dans
une urne jetée dans une rivière en crue. Le cadavre royal ne peut retourner à la terre, il la contaminerait et la stériliserait ; il est expulsé, et c'est un mannequin figurant le souverain que le fossoyeur enfouit dans une tombe fictive. Dépouillé de la force du pouvoir, le corps royal n'est plus rien, ou plus justement, il ne porte que le négatif de la royauté».⁴

La mort du roi ou du monarque est aussi un mode de lecture possible de l'essence du pouvoir. Selon E. Kantorowicz, lors de l'enter-rement des monarques «le cadavre du roi, son corps naturel, mortel et visible, d'habi-tude - bien qu'ici invisible -, reposait dans une bière de plomb, elle-même enfermée dans un cercueil de bois ; alors que son corps politique, d'habitude invisible, était à cette occasion exposé de façon bien visible par l'effigie revêtue de tous ses insignes royaux officiels : une persona ficta - l'effigie - personnifiant une personna ficta - la Dignitas»⁵ L'hypothèse la plus commune est de penser que les «deux corps» du roi restent unis du vivant de celui-ci, et qu'ils sont séparés le jour de sa mort afin que perdure l'image de sa Majesté. Ce serait là un moyen de conservation du principe même de la souveraineté, la Dignitas du Roi n'étant pas soumise à la contingence. Mais quel serait le pouvoir symbolique de l'effigie sans le cadavre ? La séparation des «deux corps du Roi» représente aussi leur unité virtuelle qui est constitutive de l'image publique de la souveraineté. C'est dans la cérémonie de la mort du Roi que son corps politique est rendu visible et qu'en conséquence l'essence du pouvoir royal est présentée aux regards du public (du peuple) par l'effigie. Seulement le cadavre est bien là, dérobé aux mêmes regards, présenté lui aussi comme le signe d'une mortalité qu'il est nécessaire d'oublier. L'effigie sans le «négatif» que représente le cadavre ne pourrait pas assurer son rôle symbolique. Le monarque n'a pas besoin d'être nié pour assurer sa transmission : le «roi ne meurt pas» parce que sa souveraineté contient déjà de son vivant, la négation de son pouvoir par la contingence

que son effigie, une fois mort, viendra inverser en figure d'éternité.

En prenant la séparation des deux corps du Roi comme une disjonction dont chaque élément aurait un sens déterminé, on ne tient pas compte de l'implication réciproque des effets de sens entre les deux éléments. Or, il s'agit bien d'un chiasme: de son vivant, le corps du monarque est visible, il montre publiquement sa majesté tandis que son pouvoir demeure invisible, séparé du corps de la société tout en étant le principe de son unité ; lors de sa mort, c'est le pouvoir qui devient visible par la présentation publique de ses attributs symboliques tandis que son corps mort (le cadavre) reste invisible. La souveraineté est fondée sur cette inversion et sur la réciprocité des éléments qui la composent : le pouvoir contient toujours sa négation qui n'apparaît jamais comme telle.

Dans les démocraties contemporaines, la démonstration de l'exercice du pouvoir n'est plus que la confirmation publique d'une gestion transformée en procédure de légitimation morale. Le paradoxe du pouvoir politique en démocratie moderne correspond au fait que l'acquisition irréfutable de la légitimité de l'élu du peuple est en même temps soumise à un mouvement perpétuel de légitimation de ses actes et de ses intentions. La sur-visibilité du pouvoir en action, entretenue par la médiatisation, s'accompagne d'un culte de la transparence qui entraîne la subordination du politique à la règle morale. Au regard des masses, la souveraineté politique devient la figure emblématique du soupçon. Elle laisse trop croire que l'acquisition du pouvoir est un moyen de s'absoudre de toute légitimation de son exercice. La souveraineté n'est-elle alors qu'une métaphore vide pour désigner la forme hégémonique d'un pouvoir ?

Comme l'explique bien E. Canetti, le souverain est pris dans une «machine paranoïaque» : le danger est partout, il ne peut le combattre qu'en exerçant indéfiniment son droit de vie et de mort sur ses sujets. Quand il gracie au dernier moment celui
qu'il a condamné à la mort, il accomplit le geste impérieux de sa suprématie absolue.6. Le souverain absolu exprime une puissance contre laquelle on ne peut rien et qui n'a pas besoin d'être justifiée. Il ne cesse d'inspirer la crainte. Le principe égalitaire qui est à l'origine de l'idéal démocratique s'oppose de toute évidence à la tyrannie fondée sur un tel assujettissement. L'affirmation de la souveraineté, quand elle n'est pas rendue possible par le suffrage universal, apparaît comme le fruit d'une démesure de l'arbitraire. Et ce fruit ne contient-il pas le germe d'une négation totale des valeurs de la démocratie ?

## 2 Qu'en est-il de la souveraineté populaire?

Pour J. Habermas, l'idée de souveraineté populaire demeure pensée dans le cadre d'une réalisation de la démocratie. Si les masses ne participent pas aux prises de décision qui déterminent la métamorphose présente d'une société, l'expression de leur souveraineté reste vide de sens. J. Habermas reconnaît «qu'une souveraineté populaire devenue sans sujets et anonyme, inter-subjectivement dissoute, ne trouve pas exclusivement son expression dans les procédures démocratiques et les exigeantes conditions communicationnelles de son implantation»7, mais, pour lui, elle n'a de sens que dans la formation de l'opinion et de la volonté collectives. Elle doit agir sur les processus de jugement et de décision en se fondant sur une culture politique. Elle se doit de lutter contre l'auto-légitimation de l'administration, l'espace public fonctionnant comme concept normatif face au risque d'une autonomie institutionnelle du pouvoir politique.

Or la «masse critique», dans la diversité de ses modes d'expression, joue du retournement ou de l'inversion du sens sans être soumise à une quelconque procédure institutionnelle préalable ou finale. Ce qu'on désigne communément comme

l'as-pect versatile de l'opinion publique peut fort bien être l'effet d'un jeu de retournement du sens que le pouvoir politique ne maîtrise pas. Et ce jeu est une négation implicite de toute procédure institutionnelle. Mais une pareille hypothèse n'est pas admissible, du point de vue de J. Habermas, si on considère que la souveraineté populaire ne fait sens que dans une perspective d'optimisation de la démocratie.

Entre la «souveraineté populaire» et la «souveraineté des masses», la différence demeure absolue. Deux principes fondamentaux règlent la souveraineté populaire : l'équité partagée par tous et la transcendance du Bien universel. L'équité ne suppose que le juste partage des pouvoirs. La répartition équitable des pouvoirs, fondée sur les principes de légitimité et de reconnaissance publique, semble limiter les risques de dogmatisme, d'hégémonisme, de totalitarisme. Le pouvoir n'a plus vraiment une origine assignable, comparable à celle d'un tyran. Il est partout et nulle part. En fait, il est plutôt partout que nulle part. Mais il n'est plus à combattre puisque, d'une certaine manière, il figure l'expres-sion même de la liberté. Chacun ayant ses chances, le pouvoir est accessible à tous, il suffit de se soumettre aux règles de sa conquête. Cette multiplicité et cette équivalence des formes du pouvoir produisent pourtant des effets destructeurs de toute équité. Ce sont bel et bien les mêmes modèles d'organisation et de distribution du sens qui permettent d'obtenir et d'exercer un certain pouvoir. C'est à partir d'une uniformisation idéologique que la moindre expression d'un pouvoir a des chances de s'affirmer. Le principe égalitaire, qui donne ses chances à chacun, semble préférable à n'importe quel totalitarisme destructeur de l'individualité.

Quand A.Tocqueville adoptait comme critique de la démocratie, le fait que le règne de l'individualisme était fondé sur l'uniformisation, il laissait déjà entendre que «l'esprit d'individualité» était l'ennemi du principe égalitaire : «je vois clairement dans l'égalité deux tendances : l'une qui
porte l'esprit de chaque homme vers des
pensées nouvelles, et l'autre qui le réduirait
volontiers à ne plus penser. Et j'aper-çois
comment, sous l'empire de certaines lois, la
démocratie éteindrait la liberté intellectuel-
le que l'état social démocratique favorise,
de telle sorte qu'après avoir brisé toutes
les entraves que lui imposaient jadis des
classes ou des hommes, l'esprit humain
s'enchaînerait étroitement aux volontés du
plus grand nombre.»⁸ Le principe égalitai-
re, imposé au nom du plus grand nombre
fonctionne comme un idéal négatif alors
qu'il est présenté comme un idéal positif
par ceux qui détiennent le pouvoir et qui
démontrent ostensiblement comment il faut
appliquer un tel principe. Ils ne sont pas
prêts de perdre leur place et encore moins
la jouissance qu'elle leur procure. La ges-
tion du principe égalitaire reste entre leurs
mains et ils ne manquent pas de l'utiliser
à leurs propres fins. Il ne s'agit pas d'une
simple supercherie qui consisterait à entre-
tenir les illusions des autres. L'égalité des
chances est paradoxalement invoquée pour
démontrer qu'il n'y a pas de place pour
tout le monde. Le principe égalitaire est une
machine à détruire l'expres-sion de la sou-
veraineté des masses par le nivellement du
pouvoir.

L'autre principe est celui de la recon-
naissance toujours partagée d'un bien com-
mun, ou de la fonction transcendantale du
bien. Dès qu'il s'agit de la souveraineté du
Bien, le fait même de sa transcendance et de
sa fonction morale entraîne un consensus.
Le sujet abandonne ainsi sa propre souve-
raineté, qui a partie liée avec la tentation
du Mal, pour se rallier à celle du Bien qui,
par sa perspective atemporelle et univer-
selle, demeure une garantie idéale pour le
devenir de l'humanité. L'hypothèse inver-
se, celle qui consiste à croire que le Mal est
l'avenir de l'homme est réduit à son expres-
sion nihiliste puisqu'elle laisse supposer
que l'humanité œuvre à sa propre destruc-
tion d'une manière inéluctable. Comme la
reconnaissance de la souveraineté du Bien
est le refuge idéal contre l'arbitraire du

sujet, c'est donc au prix d'une capitulation
acceptée par le sujet lui-même que s'impose
le règne du souverain Bien. Quand Iris
Murdoch ⁹ insiste sur le caractère indéfinis-
sable du concept de Bien et simultanément
sur son pouvoir unificateur, elle montre en
quoi ce «concept des concepts» est partout
présent, tout en dénonçant les contrefaçons
qu'il ne cesse de subir. Mais la masse autant
que le sujet restent sceptiques à l'égard de
cette volonté du Bien dont ils subissent les
effets pervers que les media mettent en scè-
ne.

3 Les media et la disparition du symbolique

Même si les ethnologues s'acharnent à dé-
montrer combien le pouvoir politique a be-
soin pour être exercé d'une mise en scène,
la dimension de son rôle symbolique sem-
ble bien avoir disparu. Les simagrées des
leaders ne conjurent pas l'absence de tout
 symbolique. Et la représentativité
qui est le fleuron des démocraties use des
artifices d'un décorum symbolique devenu
lui-même archéologique. Pour tout dire :
le symbolique est à la charge exclusive de la
conservation patrimoniale ! Le jeu de la parti-
cipation démocratique, telle une concaténa-
tion de compromis, masquant mal le vide
politique. Le pouvoir politique survit de la
mécanique ostensible de sa reproduction
parce qu'il ne peut échapper à son destin
d'être accompli. Dépourvu de sa puissance
symbolique, il est devenu l'exercice d'une
gestion dont l'apparence d'optimisation
a besoin de la mise en scène médiatique
d'une idéologie victimaire universelle. Le
processus de revendication de « droits à »
impose un sens unique à toute manifesta-
tion collective dont la relation au pouvoir
passe nécessairement par la reconnaissance
préalable du statut de victime. Ainsi en est-
il de cette cohorte des « droits à » qui signe
l'effondrement de la souveraineté de toute
expression collective publique.

Se mettant hors jeu par rapport à cette
idéologie victimaire, le terrorisme qui per-
met de justifier un état d'exception, et par
voie de conséquence, des formes totalitaires
du pouvoir, réintroduit dans le monde une
dimension symbolique à laquelle le système
démocratique et libéral ne semble pas pou-
voir répondre. Les Islamistes intégristes,
dans leur surenchère à la déstructuration de
l'ordre mondial, jouent la logique symboli-
que que les Occidentaux ont évacuée pour
réussir à imposer leur système libéral dans
lequel les symboles ne sont plus que des
signes pétrifiés et commémorés. Exacerbant
la violence primitive des passions, les Isla-
mistes radicaux stigmatisent l'artifice mné-
monique du symbolique dans la perpétuation
d'un impossible échange.

En développant l'uniformisation
universelle de la communication, ce sont
les media qui ont anéanti la puissance de
l'échange symbolique. Les critiques faites
à l'égard de leur fonctionnement, la re-
vendication d'une qualité supérieure des
programmes de la télévision ne changent
en rien leur capacité à modeler les représen-
tations mentales collectives. Ayant trouvé
une fin en elle-même, la communication
médiatique s'exerce comme un pouvoir for-
mel absolu, apte à absorber ce qui la nie
sans jamais courir le risque de faire émerger
ses propres contradictions. L'évidence de
son fonctionnement totalitaire n'appa-raît
pas parce qu'elle demeure occultée par la
certitude de la liberté d'information. Le
principe est simple : si tout peut être montré
et dit, alors le totalitarisme de la médiatisa-
tion n'est qu'une calomnie. La preuve don-
née est aussi simple : sans les media, bien
des injustices graves, bien des crimes cra-
puleux ne seraient pas dévoilés à l'opinion
publique internationale. Seulement, les mé-
dia eux-mêmes, se soutenant du rythme in-
fernal de leur exhibitionnisme, anéantissent
toute relation symbolique en lui substituant
leur unique pouvoir de fascination par ex-
clusion de l'échange.

Cette violence irréductible des media
n'apparaît pas comme telle, elle demeure
occultée par la convention universelle de

leur utilité publique. Le pouvoir politique
ne sera plus jamais en mesure de manifester
une quelconque singularité qui le carac-
tériserait parce qu'il est acculé à soutenir
médiatiquement sa propre légitimité. Son
hypothétique souveraineté est soumise au
rythme des procédures juridiques qui ser-
vent de garantie publique à son apparente
intégrité morale. On comprend pourquoi
personne ne voudra plus du pouvoir. La
seule possibilité d'en jouir est de détenir le
contrôle des media pour éviter d'en être la
victime.

L'exhibitionnisme universel des media
fait du réel, de ce qui advient dans le mon-
de, une image qui n'a plus besoin d'être
réfléchie, qui se dispense du processus de la
représentation. La médiatisation conjugue
les habitudes mentales trans-culturelles à
un déroulement perpétuel des images qui
signifient ce qu'est la réalité dans un moment
toujours rendu atemporel. Ce rythme d'une
réflexivité sans fin qui abolit la singularité
des points de vue provoque la mort de tou-
te communauté par la mondialisation d'un
« être ensemble » •

Notes

1 Alexis TOCQUEVILLE, *De la démocratie en Amérique*, Tome 2, Librairie Charles Gosselin, Paris, p. 265

2 Hannah ARENDT, *Le système totalitaire*, p. 213, Points-Seuil, Paris, 1973.

3 Georges BALANDIER, *Le Détour*, p. 34, Fayard, Paris 1985.

4 G. BALANDIER, texte déjà cité, p. 39

5 Ernst KANTOROWICZ, *Les deux corps du Roi*, p. 303, Gallimard, Paris, 1989.

6 Elias CANETTI, *Masse et Puissance*, p. 246, Gallimard, Paris, 1966

7 Jürgen HABERMAS, "La souveraineté populaire comme procédure", *Revue Lignes* n°7, p. 52, Librairie Séguier, Paris, 1989
8 Alexis TOCQUEVILLE, *De la démocratie en Amérique*, tome II, Edition Nolla, 1990, p.25

9 Iris MURDOCH, *La souveraineté du bien*, Editions de l'Eclat, Paris, 1994.