# Jesus de Nazaré e suas milícias: a oralidade da preleção nas “bem-aventuranças” na historiografia canônica de uma comunidade primitiva

João Batista Ribeiro Santos

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João Batista Ribeiro Santos. Jesus de Nazaré e suas milícias: a oralidade da preleção nas “bem-aventuranças” na historiografia canônica de uma comunidade primitiva. Revista de História, 2010, 2 (2), pp.3-21. hal-05175065

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# Jesus de Nazaré e suas milícias:
a oralidade da preleção nas “bem-aventuranças”
na historiografia canônica de uma comunidade primitiva

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João Batista Ribeiro Santos

Mestre em Ciências da Religião
Universidade Metodista de São Paulo

## Resumo:

Com esta pesquisa, proponho analisar as “bem-aventuranças” mateanas canônicas em seu ambiente político, com direcionamento sociolinguístico, histórico e hermenêutico; também se evidencia a possibilidade da historicização no âmbito dessas operações metodológicas. Entendo que a oralidade das preleções tornou-se uma tradição dos carismáticos itinerantes do cristianismo primitivo; como prática pedagógica, é a expressão do “êthos” (caráter, jeito de portar-se; diferente de “éthos”: costume) da comunidade que tem nos “makarioi” seus membros ideais.

## Palavras-chave:

Palestina – História – Até 70 D.C.
História eclesiástica – Igreja primitiva, ca. 30-600
Sermões cristãos primitivos

Este artigo foi originalmente apresentado ao III Congresso de Pesquisa Bíblica, realizado entre os dias 8 e 10 de setembro de 2008, na Pontifícia Universidade Católica de São Paulo.
# Introdução

Diante da condição do povo espoliado, as “justiças” de Yhwh não eram nem justiça distributiva nem justiça retributiva, mas justiça definitivamente em favor dos jurídica e economicamente fracos. No período persa, esse tipo de justiça sofreu reformulações pelas comunidades israelitas exiladas, saindo das querelas jurídicas para o âmbito do culto, ainda associado à sua origem familial do Israel pré-monárquico.<fnref n="1" /> Ambos, direito e humanidade, são relacionados a Deus. Portanto, praticar o direito demonstra reconhecimento da vontade divina. Baseado nesse pressuposto, sublinho que direito e justiça (תשדך ותדך) são para a vida socioeconômica, diferentemente, portanto, do direito divino descrito no Livro do Éxodo, que é norma estrita para o culto.<fnref n="2" />

Entendo que é nessa tradição que o Jesus de Nazaré mateano profere as suas “bem-aventuranças” como evento fundante da comunidade.<fnref n="3" /> Depõem a favor as lendas dos profetas Isaías, Jeremias e Oséias no Evangelho segundo Mateus. É também por essa tradição que o escritor do Evangelho exorta à práxis: quando alguém ouve uma instrução e não a pratica, demonstra ter “pouca fé”.

Decerto, o Evangelho é de autoria coletiva. Justamente em seu momento revelador da fé, figuram como protagonistas um oficial de exército romano e mulheres – ao pé da cruz e na ressurreição.<fnref n="4" /> Mesmo admitindo-se a antiguidade do título (ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΝ) ΚΑΤΑ ΜΑΘΘΑΙΟΝ, título distintivo de

<footnote n="1">1 Livro dos Salmos 103.6; cf. Livro do profeta Isaías 45.24. Quando a citação de capítulo e versículo bíblicos não estiver antecedida do título do livro, refiro-me ao Evangelho segundo Mateus.</footnote>

<footnote n="2">2 34.12-26; tardio: Éxodo 23.15-19. Este princípio do direito codificado, constitutivo da tradição legal israelita, pode ser cf. em: João Batista Ribeiro Santos, “Elementos de direito político-econômico e as estruturas de poder no antigo Israel”, Caminhando, 14, 2 (2009), p. 155-170.</footnote>

<footnote n="3">3 “As bem-aventuranças vêm antes de qualquer mandamento de Jesus”, cf.: Günther Bornkamm, Bíblia, Novo Testamento: Introdução aos seus escritos no quadro da história do cristianismo primitivo, 3. ed, São Paulo, Teológica; Paulus, 2003, p. 74-75. “A bem-aventurança é uma declaração não só de felicidade secular ou humanamente acreditada, mas de felicidade religiosa ou divinamente aprovada”, cf.: John Dominic Crossan, O nascimento do cristianismo: O que aconteceu nos anos que se seguiram à execução de Jesus, São Paulo, Paulinas, 2004, p. 358. “As bem-aventuranças de Jesus não são sentenças sapienciais, e sim apelos e exortações, como só as palavras proféticas o foram”, cf.: Günther Bornkamm, Jesus de Nazaré, São Paulo, Teológica, 2005, p. 132.</footnote>

<footnote n="4">4 7.54-56; 28.1,5-10.</footnote>
catalogação quando da existência de outras obras com semelhante conteúdo, não está atestada a autoria do discípulo Mateus.<fnref n="5" /> Quanto ao seu lugar originário, segundo Ulrich Luz, “sin duda fue una ciudad síria bastante populosa, cuya lingua franca era el griego”;<fnref n="6" /> seja dito, refere-se à província romana da Síria nos anos 80 d.C., cuja melhor hipótese é a cidade de Antioquia, pelas tradições do apóstolo Pedro,<fnref n="7" /> pela grande quantidade de judeus, pela difusão do Evangelho e pela designação síria para cristãos – ou seja, ναζωραιος.<fnref n="8" />

A revolução de valores consiste no fato de “um judeu engajado nas lutas internas de sua tradição” anunciar que membros de grupos separatistas sacerdotais e indivíduos excluídos da política imperial terão precedência no banquete do Reino dos Céus. Assim a nova liderança se apresenta.<fnref n="9" /> Nesta pesquisa da narração canônica intitulada “bem-aventuranças”, examinarei a experiência do passado entendendo-a como formadora da identidade comunitária; assim, com relação às regras da pesquisa, a interpretação será hermenêutica. Os direcionamentos linguísticos fundamentarão a posterior análise exegética; essa, porém, será mais bem compreendida em seu

<footnote n="5">5 9.9; 10.3.</footnote>

<footnote n="6">6 Ulrich Luz, *El evangelio según san Mateo*, Salamanca, Sígueme, 1993, v. 1: Mt 1-7, p. 104.</footnote>

<footnote n="7">7 16.17-19.</footnote>

<footnote n="8">8 2.23. Concordo que “Mateus escreveu na Síria. Ele chama Jesus um ‘nazoreu’ (2,23), como os cristãos eram chamados ali, e faz com que a fama de Jesus chegue até a ‘Síria’ (4,24)”, cf.: Gerd Theissen, *O Novo Testamento*, Petrópolis, Vozes, 2007, p. 80. Para uma afirmação divergente quanto à origem do texto: O Evangelho segundo Mateus deve ter sido escrito “em uma grande cidade galiléia ou em seus arredores”, possivelmente “durante ou entre os reinados de Domiciano (81-96), último governante flaviano, e do imperador Trajano (98-117)”; analisando o contexto narrativo, ele “surge claramente como documento judaico, endereçado a judeus que julgavam praticar o judaísmo em seu sentido mais verdadeiro. Este livro foi, mais tarde, reivindicado pelo cristianismo e pela Igreja”, cf.: J. Andrew Overman, *Igreja e comunidade em crise: O Evangelho segundo Mateus*, São Paulo, Paulinas, 1999, p. 20, 26-27. “O tradicionalismo radical democrata da população das cidades da Galiléia foi provavelmente o meio político que Jesus pressupôs”, cf.: Hans G. Kippenberger, *Religião e formação de classes na antiga Judéia: Estudo socioreligioso sobre a relação entre tradição e evolução social*, São Paulo, Paulus, 1988, p. 120. Sobre o texto, para Helmut Köester, “não deve haver a mínima dúvida de que o Evangelho de Mateus foi originariamente escrito em grego a partir de duas fontes gregas, especificamente o Evangelho de Marcos grego e o Evangelho de Ditos Q grego”, cf. “Introdução ao Novo Testamento”, v. 2, *História e literatura do cristianismo primitivo*, São Paulo, Paulinas, 2005, p. 188. Havia “um único e idêntico texto aramaico [que] foi traduzido em grego de modos diferentes” pelos evangelistas Mateus e Lucas; por conseguinte, subjacente ao “Sermão da Montanha” (Mt) e ao “Discurso da Planície” (Lc), existe uma tradição aramaica comum. Cf. Joachim Jeremias, *Estudos no Novo Testamento*, Santo André, Academia Cristã, 2006, p. 93.</footnote>

<footnote n="9">9 John Dominic Crossan e Jonathan L. Reed, *Em busca de Jesus: debaixo das pedras, atrás dos textos*, São Paulo, Paulinas, 2007, p. 213.</footnote>
contexto temporal do passado, sobretudo diante da pesquisa histórica, cujo
sistema Marc Bloch chamou de “movimento vital”.¹⁰

Tradução literal e análise sociolinguística

Em *Mateus*, 5.3, lemos:

Bem-aventurados [Μακάριοι]¹¹
os pobres no espírito [πτωχοὶ τῷ πνεύματι],¹²

10 Marc Bloch, *Apologia da história, ou O ofício de historiador*, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2009, p. 134.

11 Os termos gregos μακάριος (adj.: makários) e μακαρίζω (vb.: makarizo) são normalmente traduzidos do hebraico מַכ (do subst. 'exer', "felicidade", "graça", "bem-aventurança" e do vb. 'axar', "abençoar", "seguir no caminho do entendimento"). Cf. Francis Brown, Samuel Rolles Driver e Charles Augustus Briggs, *Hebrew and english lexicon*, Peabody, Hendrickson, 2000, p. 80. Citarei a seguir algumas designações por seus respectivos autores. John Crossan, *O nascimento do cristianismo*, p. 358-359: "beatos", mas para o autor a designação genérica "bem-aventurado" cria "expectativas em relação a seu pano de fundo cultural", quem é bem-aventurado e por qual razão. Carlo Rusconi, *Dicionário do grego do Novo Testamento*, São Paulo, Paulus, 2003, p. 293: "bendito", "feliz". Warren Carter, *O evangelho de são Mateus: comentário sociopolítico e religioso a partir das margens*, São Paulo, Paulus, 2002, p. 178: "bem-aventurado", pois "as bem-aventuranças dizem respeito não a emoções (o equivocado 'felizes são'), nem a qualidades pessoais, mas primariamente ao favor de Deus para certas ações e situações humanas (Sl 1,1-2)". F. Wilbur Gingrich e Frederick W. Danker, *Léxico do Novo Testamento grego-português*, São Paulo, Vida Nova, 1991, p. 129: "feliz, bem-aventurado aquele que". James Swetnam, *Gramática do grego do Novo Testamento*, 2. ed. São Paulo, Paulus, 2004, v. 1: Lições, p. 142: μακάριος ἀον [adj.], "abençoado", "feliz". Outrossim, os termos gregos eulogía [subst.] e eulogéo [vb.] significam "bênção" e "bendizer", cf. Lothar Coenen e Colin Brown, *Dicionário internacional de teologia do Novo Testamento*, São Paulo, Vida Nova, 2004, v. I, p. 208ss. Por outro lado, Northrop Frye afirma que "a conta usual fala de dez beatitudes, correspondentes aos dez mandamentos da revelação mais antiga", certamente aludindo à *Éxodo* 20.1-17, pois *Deuteronômio* 5.1-21 tem redação mais recente, cf. Northrop Frye, *O código dos códigos: a Bíblia e a literatura*, São Paulo, Boitempo, 2004, p. 242. Inestimável elucidação acerca das "palavras preferidas por Jesus" oferece-nos Joachim Jeremias, que chama a atenção para as frases aramaicas; neste particular, o que traduz "bem-aventurados" ou "felizes" do aramaico é *tubêhon*. Para Jeremias, as bem-aventuranças têm sentido escolatológico e, por causa dessa função, encontrase no início de um conjunto de textos e têm amplo significado semântico; no caso mateano, no início de uma série de instruções, cf. Joachim Jeremias, *Teologia do Novo Testamento*, 2.ed, São Paulo, Teológica, Paulus, 2004, p. 60 et passim. Crossan, examinando a "independência" do Evangelho de Tomé, investiga a espacialidade das "bem-aventuranças" naquele evangelho sem a sequência editorial do Evangelho Q, visível em Mateus e Lucas, cf.: John Dominic Crossan, "As duas vozes mais antigas da tradição de Jesus", in: André L. Chevitarese e Gabriele Cornelli (orgs.), *A descoberta do Jesus histórico*, São Paulo, Paulinas, 2009, p. 86-87. Acrescente-se que "a palavra makários foi substituindo cada vez mais os termos mais antigos ólbios e eudáimon", cf.: Klaus Berger, *As formas literárias do Novo Testamento*, São Paulo, Loyola, 1998, p. 177.

12 Os termos hebraicos afins são הרה (espírito abatido [nêkheh ru'h, Isaías 66.2]), שבל הרה (humilde [xêpal ru'h; Provérbios 16.19; 29.23]), וaraה ([dakh'ê ru'h, Salmos 34.19]), sendo que o termo הר é citação metafórica, cf. Luz, *El evangelio según Mateo*, p. 288, n. 51. Tomando por fontes o *Evangelho Q* e o *Evangelho segundo Tomé*, em seus ditos comuns mas com redações independentes, dos quais fazem parte as "bem-aventuranças", na primeira "bem-aventurança" o autor do *Evangelho segundo Mateus* acrescenta τῷ πνεύματι ("no
Porque deles é o reino dos céus [οὐράων].<fnref n="13" />

4 Bem-aventurados os que choram [πεινθοῦντες],
porque eles serão consolados [παρακληθήσουνται].<fnref n="14" />

5 Bem-aventurados os mansos [πραῖς],
porque eles herdarão a terra.

6 Bem-aventurados os que têm fome e que têm sede da
justiça (probidade) [οἱ πεινῶντες καὶ διψῶντες τὴν δικαιοσύνην],
porque eles serão saciados.

7 Bem-aventurados os misericordiosos [ἐλεήμονες],
porque eles alcançarão misericórdia [ἐλεηθήσουται].

8 Bem-aventurados os puros no coração [καθαροὶ τῇ καρδίᾳ],
porque eles Deus verão.

9 Bem-aventurados os construtores da paz [εἰρηνοποιοί],
porque eles filhos de Deus serão chamados [αὐτοὶ υἱοὶ Θεοῦ
κληθήσουνται].

10 Bem-aventurados os perseguidos por causa de justiça
(probidade, equidade) [δεδιωγμένοι ἔνεκεν δικαιοσύνης],
porque deles é o reino dos céus.

11 Bem-aventurados sois,
quando vos injuriarem a vós [δνεδίσωσιν ἑμᾶς]
e perseguirem [διώξωσιν]
e disserem todo mal contra vós por causa de mim;
12 alegrai-vos e regozijai [χαίρετε καὶ ἀγαλλιᾶσθε],
porque a recompensa vossa (será) grande em os céus
[οὐρανοῖς];
pois assim perseguiram os profetas [τοὺς προφήτας]
antes de vós.

Preservou-se como memória a oralidade da aula magna,
organizada no *Evangelho segundo Mateus*, capítulos 5-7. O registro
identitário para a sobrevivência da comunidade na região siro-palestina
tornou-se a tradição distintiva dos carismáticos itinerantes por meio do
método de discipulado deles.<fnref n="15" />

"No início do sermão do monte, em vista da grande multidão, Jesus passa a ensinar primeiramente os discípulos (5.1s); isto indica a incumbência dos discípulos de levar o ensino de Jesus ao povo através do testemunho (cf. 9.36-10.1)".<fnref n="16" /> O seu registro em verso certamente se deve ao fato de ser "o mais fácil veículo para uma cultura oral em que a memória, ou

espírito"), inexistente em Tomé § 54 e no Evangelho segundo Lucas 6.20.

<footnote n="13">13 É inconteste que, desde o século I d.C., “Reino dos Céus” não carrega o peso significativo de “Reino de Deus”, mas o termo mateano “céus” significa o mesmo que “Deus”, ambos com implicações políticas e religiosas em igual medida.</footnote>

<footnote n="14">14 Esta "bem-aventurança" é hermenêutica de *Isaias* 61.2 (v. 2b: לַכְּלֵי בַלְּאַבְלִי בַלְּאַבְלִי [vb. vo Πι: para vingar todos os enlutados]).</footnote>

<footnote n="15">15 28.16-20.</footnote>

<footnote n="16">16 Jürgen Roloff, *A Igreja no Novo Testamento*, São Leopoldo, Sinodal; EST; CEBI, 2005, p. 173.</footnote>
o manter-se viva a tradição, é de vital importância”.<fnref n="17" /> Ora, o que se pretende não é lembrar a instrução, mas não a esquecer. Dito de outra forma, a perícope não é apenas evento de linguagem, e sim a historicidade da comunidade. Como na preleção não houve digressão, não podemos contemporizar o “Sitz im Leben”, mas, como memória coletiva, as “bem-aventuranças” foram preservadas como uma “image-souvenir”<fnref n="18" /> pelo movimento de Jesus de Nazaré, cujo simbolismo avança na elaboração de uma presumida pertença biológica.

É nesse sentido que averiguo as “bem-aventuranças” no âmbito da “competência pragmática”, entendendo que o evangelista seguramente as coloca “en un escenario institucional de su uso, relacionando las intenciones y propósitos de los medios linguísticos que se tengan a mano”.<fnref n="19" />

É com “un término reservado originariamente a los dioses, apenas difiere en épocas posteriores del término *εὐδαίμων* y significa ‘feliz’ en un sentido pleno, insuperable”<fnref n="20" /> que, identificando cada pessoa, Jesus de Nazaré enumera, à maneira forense,<fnref n="21" /> os reconhecidamente fracos jurídica e economicamente, que sobrevivem na gravidade da injúria e da perseguição<fnref n="22" /> perpetradas pelos membros das camadas dirigentes. Esses são *האַק עניין* (“ªniyyîm ha’ares) e *πεινῶντες καὶ διψῶντες* (*peinôntes e dipsôntes*). Na situação vital do *Evangelho*, é possível identificá-los como os “pobres no

<footnote n="17">17 Frye, *O código dos códigos*, p. 47-48.</footnote>

<footnote n="18">18 Sobre memória social e identidade cultural, cf.: Jan Assmann, *La mémoire culturelle: Écriture, souvenir et imaginaire politique dans les civilisations antiques*, Paris, Flammarion, 2010, p. 32-60 e 117-145.</footnote>

<footnote n="19">19 Noam Chomsky, *Reglas y representaciones*, México, Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 236.</footnote>

<footnote n="20">20 Luz, *El evangelio segun san Mateo*, p. 287.</footnote>

<footnote n="21">21 Na coletânea de instruções de Mt 5-7, desde as “bem-aventuranças”, não encontramos influência da jurisprudência casuística dos códigos legais do antigo Oriente Próximo (Código de Hammurabi, Leis Assírias, Leis de Eshnunna, Leis Hititas, Leis de Ur-Namma, Leis Lipit-Ishtar). Jesus de Nazaré situa-se na tradição do antigo Israel inclusive quanto à ordem apodítica de suas instruções sapienciais, com acentuado posicionamento profético quando instrui acerca do relacionamento de pessoa a pessoa e régio, quando se apresenta como um igual de Deus. Certamente a influência apodítica vem dos clãs israelitas, responsáveis pela instrução, segurança e judicatura. Nesta observação do âmbito da ética dos profetas do antigo Israel, interpreto como fonte algumas teses de Joseph Jensen, cf. *Dimensões éticas dos profetas*, São Paulo, Loyola, 2009. Com efeito, é evidente que o autor do *Evangelho segundo Mateus* identifica Jesus de Nazaré como o “novo Moisés”, aquele que supera os escribas e que não transmite “ensinamento novo” (5.17-18; 22.34-40; ao contrário, *Evangelho segundo Marcos* 1.27), e como libertador e legislador se inscreve na continuidade de Moisés: antes de tudo jejua durante quarenta dias e noites (4.2; cf. *Éxodo* 34.28) e sobe à montanha, senta-se à maneira dos mestres judeus e faz a sua preleção; sobre isto, cf. Guy Bonneau, *Profetismo e instituição no cristianismo primitivo*, São Paulo, Paulinas, 2003, p. 187-190.</footnote>

<footnote n="22">22 5.11.</footnote>
espírito”,<fnref n="23" /> “os que choram”, “famintos e sedentos da justiça”, “misericordiosos”, “puros no coração”, “construtores da paz” e “perseguidos por causa de justiça”, que lutam por uma sociedade justa e, gerando o ambiente apocalíptico das comunidades cristãs primitivas, entendem ser necessário forçar o reinado de Deus.

À parte os dados apresentados e a n. 6, no v. 3 o termo πτωχός é “el término griego más fuerte para designar la pobreza social”, traduzido dos termos hebraicos עני וע, respectivamente o campesino “emagrecido” com escassos bens e o humilhado.<fnref n="24" /> Particularmente no v. 3, πτωχός τῷ πνεύματι não expressa exatamente a condição social, rico ou pobre, embora isso não esteja excluído; mas se pode entender também tanto o aspecto ético quanto a incapacidade pessoal e, portanto, a dependência diante de Deus. Nos v. 6 e 10, o termo δικαιοσύνη [Δκ Σ]<fnref n="25" /> exprime a conduta humana significando a ética comunitária mateana quantitativa além da lei e na qualidade do amor, pois é esse testemunho (μαρτύριον) que suscita perseguições (δεδιωγμένοι).<fnref n="26" /> A promessa do v. 8 é para os discípulos que obedecem absolutamente ao Mestre; dessa forma, a frase καθαροὶ τῇ καρδίᾳ preservou a espiritualidade templar dos Salmos 23.4, 50.12 e 73.1.

<footnote n="23">23 "Los que no ponen su esperanza ni su confianza en los bienes materiales, sino en Dios. Cf. Sal 22.24; 69.32-33; Is 29.19; 61.1-2; Mt 11.5; Lc 4.18; Stg 2.5", cf. *Santa Biblia - Casiodoro Reina-Cipriano de Valera* 1995. Edición de estúdio, Santafé de Bogotá, SBC, 1997, p. 1221.</footnote>

<footnote n="24">24 Luz, *El evangelio según Mateo*, p. 286.</footnote>

<footnote n="25">25 Os termos “justo” e “justiça” são originariamente canaanitas (qdc [sedeq, sedaqah]), e foram inseridos no ambiente jurídico israelita à época do assentamento em Canaan (ca. séc. XIII a.C.). No panteão das divindades canaanitas, Sedeq era “una divinidad solar, responsable del orden universal divino, justo; lo mismo que sucedía con Utu o Shama en Mesopotamia”. Cf. Horst Dietrich Preuss, *Teología del Antiguo Testamento*, Bilbao, Desclée De Brouwer, 1999, vl. I: *Yahvé elige y obliga*, p. 300.</footnote>

<footnote n="26">26 Cf. 5.20.</footnote>
Grupos palestinenses no contexto
das experiências coletivas (movimento vital)

Como fonte da historiografia do protocristianismo, os movimentos
de massa são pré-políticos.<fnref n="27" /> Comprovadamente, os conflitos revolucionários
e os ataques de grupos oriundos das categorias fracas socialmente iniciaram
concretamente na década de 30 a.C., sob Herodes, o Grande. No alvo,
autoridades imperiais, judeus dirigentes e as classes altas das póleis
gregas.<fnref n="28" /> É bem possível que o *Evangelho segundo Mateus* mencione o
acolhimento dos refugiados das grandes cidades na Galileia tendo a Síria
contígua à época da *Guerra dos Zelotas*, nos anos 66-72 d.C. (ou “revolta
contra Roma”, que entendo ter o seu término com a “queda” da fortaleza de
Massada), que culminou com a destruição de Jerusalém.<fnref n="29" /> O grupo de
*makárioi*, cujos membros são identificados com os escasseados, é dissidente
de sacerdotados, citadinos, campesinos assentados, judeus e romanos;
entretanto, “não é nem influente nem estabelecido”, o que pode ser
constatado pela narração fragmentária, mas que não deixa dúvida acerca de
uma construção de identidade comunitária.<fnref n="30" />

As “bem-aventuranças” têm duas ideias motoras: o “Reino dos Céus” (5.3,10) e a “Justiça” (5.6,10). Os ditos político-sapienciais soam pragmáticos no contexto do pós-guerra, e, na reelaboração de Q (*Fonte dos Ditos* ou *Evangelho Q*), apenas a terceira bem-aventurança (5.5: “os mansos”) é termo retórico e, pode-se inferir, o v. 10 é redacional. A audiência é permeada ao longo da narração evangélica.

Quarta Filosofia

Em sua plataforma de resistência, estava a negação ao Estado
tributário romano. O povo judeu deveria lutar pela sua liberdade. Pagar
imposto era deixar-se escravizar.<fnref n="31" /> Como o judeu deveria viver sob o governo

<footnote n="27">27 Ekkehard W. Stegemann e Wolfgang Stegemann, *História social do protocristianismo: os primórdios no judaísmo e as comunidades de Cristo no mundo mediterrâneo*, São Leopoldo, Sinodal; São Paulo, Paulus, 2004, p. 199-200.</footnote>

<footnote n="28">28 Benedikt Otzen, *O judaísmo na Antigüidade: a história política e as correntes religiosas de Alexandre Magno até o imperador Adriano*, São Paulo, Paulinas, 2003, p. 167.</footnote>

<footnote n="29">29 4.24-25.</footnote>

<footnote n="30">30 Anthony J. Saldarini, *A comunidade judaico-cristã de Mateus*, São Paulo, Paulinas, 2000, p. 87, n. 21.</footnote>

<footnote n="31">31 17.24-27; 22.15-22.</footnote>
de Deus, a submissão a quaisquer reis era uma negação de Deus.<fnref n="32" /> Os líderes eram Judas, filho de Seforeu, e Matias, filho de Margalus.

Segundo a *Quarta Filosofia*, tudo está sob o controle providencial de Deus, e viver de acordo com a vontade de Deus é dever dos seres humanos. Havia muitas ordenanças semelhantes às dos fariseus, mas eram críticos quanto a variadas incoerências farisaicas.

A paixão pela liberdade, de orientação escatológica, levava-os a enfrentar forças imperiais, entendendo que estavam abreviando o tempo do estabelecimento do Reino dos Céus, não temendo a morte, pois esta os fazia felizes. Chegaram até a desenvolver uma teologia do martírio. Nessa tradição, encontram-se escribas, mestres e profetas ligados a comunidades campesinas que se opunham à espoliação e à tirania. Faz sentido concordar que os movimentos revolucionários citados pelo rabi Gamaliel no Sinédrio estejam ligados à *Quarta Filosofia*.<fnref n="33" />

Havia um partido proletário formado por pescadores e pobres "que se uniram aos galileus, incendiaram e saquearam o palácio, e seu chefe, Jesus, filho de Saphia, tomou o poder da cidade".<fnref n="34" /> O palácio era o de Herodes Antipas, e a cidade, Tiberíades. Esse partido defendia a validade da Torá. Toda a mobilização das massas era feita por apelação por meio das "leis dos patriarcas".

## Sicários

Os sicários receberam esse nome por causa dos punhais parecidos com as cimitarras dos persas em tamanho, mas curvos, e mais semelhantes às armas chamadas *sicae* usadas pelos romanos. Egressos do campo, vivendo na cidade, aproveitavam as ocasiões festivas para, disfarçados na multidão, assassinar pessoas com os punhais que portavam.<fnref n="35" />

"Sicários são a denominação dada ao movimento revolucionário rural da Judéia, que foi dirigido na forma de califado, por Judas, o Galileu, e

<footnote n="32">32 Richard A. Horsley e John S. Hanson, *Bandidos, profetas e messias: movimentos populares no tempo de Jesus*, São Paulo, Paulus, 1995, p. 168.</footnote>

<footnote n="33">33 Cf. *Atos dos Apóstolos* 5.36-37.</footnote>

<footnote n="34">34 Kippenberger, *Religião e formação de classes na antiga Judéia*, p. 120.</footnote>

<footnote n="35">35 26.51.</footnote>
seus sucessores".<fnref n="36" /> Esse movimento entrava em confronto na cidade com os zelotas, partido sacerdotal. Não chega a se distinguir acentuadamente da maioria dos movimentos radicais sociais da época, pois os sicários agiam na cidade, inclusive no templo, ignorando qualquer valor simbólico. Um "grupo terrorista urbano" concentrado em Jerusalém, com membros em sua maioria da classe economicamente abastada.<fnref n="37" /> A diferença considerável é que não saqueavam pessoas e prédios comerciais ricos, mas praticavam assassinatos políticos clandestinos.<fnref n="38" />

A tática dos sicários, movimento que teve seu aparecimento 50 anos depois da Quarta Filosofia, tinha distinções. Seu líder mais destacado, dentre os mestres, era Manaém à época da Guerra dos Zelotas. Duas abrangentes medidas levaram os sicários a uma estratégia singular: os pesados tributos herodianos, cujo dinheiro era utilizado para a construção de seus palácios, aterros, cidades, intrometimentos na esfera sacerdotal, apropriação de áreas de posseiros empobrecidos; e a violência do procurador Cumano (48-52 d.C.) contra os desagregados sociais.

Embora as ameaças do Estado silenciassem a população individualmente, os sicários reagiam com igual violência. Sem legitimidade em uma sociedade detida pelos potentes, os sicários usavam o terrorismo como método de expressão. Os alvos eram as elites judaicas colaboracionistas, e as maiores vítimas eram os sumo sacerdotes. No campo, as vítimas eram a nobreza judaica aliada do Império Romano: os sicários cometiam assassinatos e destruíam os prédios. Contra os dois tipos de vítimas aludidos, havia a estratégia do sequestro em troca de membros do grupo presos.

## Zelotas

Dois dados: primeiro, os zelotas formavam um partido originado "entre os sacerdotes, em Jerusalém, um movimento revolucionário que se desobrigou de apresentar no templo o culto dos dons e sacrifícios de

<footnote n="36">36 Kippenberger, *Religião e formação de classes na antiga Judéia*, p. 121.</footnote>

<footnote n="37">37 Stegemann e Stegemann, *História social do protocristianismo*, p. 209-210.</footnote>

<footnote n="38">38 Horsley e Hanson, *Bandidos, profetas e messias*, p. 174. Para tal erudição, vale a leitura da crítica a Gregório de Tours, em “Sicário e Cramnesindo”, ironicamente posto que o bispo narra “sangrentas rixas” em uma linguagem que “não ordena absolutamente”, cf. Erich Auerbach, *Mimesis: a representação da realidade na literatura ocidental*, 5. ed., São Paulo, Perspectiva, 2004, p. 67-82.</footnote>
estrangeiros (a saber, os romanos)”.<fnref n="39" /> Esse movimento recebeu continuidade do sacerdócio hasmoneu, e seu chefe era Eleazar, filho de Ananias, homem que dirigia as celebrações diárias no templo. Segundo, os zelotas devem ter contado, na liderança, com guerrilheiros cujo ancestral tenha sido Ezequias, cognominado “arquiladrão”, executado por Herodes, o Grande, na década de 30 a.C. É metodológica e hermeneuticamente problemático concordar com a hipótese de Horsley e Hanson para uma ordenação histórica, de que sua origem data do “inverno de 67-68 d.C., quando os exércitos romanos estavam começando a reconquistar a Judeia”, mesmo para possíveis asserções em que os zelotas são analisados como um partido com reivindicações e ataques organizados.<fnref n="40" /> Penso poder considerar a clandestinidade dos zelotas e, para essa possível indagação, impõe-se a necessidade de não ignorar objetivamente que o grupo nasceu da necessidade de reagir contra o violento domínio romano na Judeia, ocupada em 63 a.C. por Pompeu. Era um grupo formado por campesinos bandoleiros, fugitivos do exército romano e por pessoas sem terra. Eles se alistavam para lutas de libertação política muito mais do que para protestos contra a pobreza, e seus maiores líderes foram João de Gíscala e o geraseno Simão bar Giora, tidos como sanguinários.

Agora, um complemento: como partido galilaico, o movimento dos zelotas foi fundado por dois líderes fariseus, o escriba Judas de Gamala<fnref n="41" /> e o fariseu de nome Sadoq, com o objetivo de boicotar o recenseamento do legado sírio Quirino em 6 d.C., cuja pretensão era intensificar a cobrança de impostos.<fnref n="42" /> À época da Guerra Judaica, o legado da Síria era Césio Galo.<fnref n="43" /> O poderio dos zelotas foi reconhecido no ano de 66 d.C., quando eles venceram o exército romano em Jerusalém e o expulsaram ainda da Galileia e da Judeia, mesmo que por pouco tempo.<fnref n="44" />

Durante o período da guerra, a carnificina provocada pelo exército de Vespasiano deixou poucas famílias intocadas. Ocorreram saques,

<footnote n="39">39 Kippenberger, *Religião e formação de classes na antiga Judéia*, p. 120-121.</footnote>

<footnote n="40">40 Kippenberger, *Religião e formação de classes na antiga Judéia*, p. 187.</footnote>

<footnote n="41">41 Cf. Atos dos Apóstolos 5.27: Judas, “o galilaico”.</footnote>

<footnote n="42">42 Bo Ivar Reicke, *História do tempo do Novo Testamento: o mundo bíblico de 500 a.C. até 100 d.C.*, São Paulo, Paulinas, 1996, p. 155-157.</footnote>

<footnote n="43">43 Por aproximar-se aqui o tema do nascimento de Jesus de Nazaré, menciono que o *Evangelho segundo Lucas* encobre o cadastramento de Herodes Magno, realizado à época, pelo de Quirino, realizado dez anos depois, cf. *Lucas* 2.1-2.</footnote>

<footnote n="44">44 A Guerra Judaica é também chamada de “Guerra dos zelotas” por terem eles sido com os “aristocratas” de Jerusalém os líderes da rebelião contra o Império Romano, cf.: Reicke, *História do tempo do Novo Testamento*, p. 283.</footnote>
assassinatos em massa contra gente indefesa, aldeias incendiadas criminosamente e prédios saqueados por facções favoráveis a Roma; todos os capturados nos diversos territórios dos judeus eram mortos. Ainda que considerando as hipérboles do historiador Flávio Josefo, é quase certo que “o Jordão (...) e o mar Morto ficaram cheios de cadáveres”, seguindo a estratégia de terra arrasada do exército romano.<fnref n="45" /> Os que conseguiam sobreviver saqueavam os mesmos prédios perdidos, quando não rumavam imediatamente para as grandes cidades, onde organizavam grupos de resistência.

Os zelotas atacavam os ricos e potentes; como os sumo sacerdotes e os herodianos faziam parte da elite pró-romana, eles eram parte do alvo. O principal motivo contra essas elites era o fato de elas estarem entregando a cidade de Jerusalém aos romanos. Como elas não eram benquistas pela gente campesina, os movimentos revolucionários ganhavam cada vez mais adeptos dentre os escasseados das margens e da roça. Não deve ser relegada ao esquecimento a força de combate formada pelos sumo sacerdotes, com o apoio de Roma, para atacar os zelotas; estes podiam agir em conjunto com os idumeus, de igual origem campesina, possibilitando a formação de um governo democrático em que as tradições judaicas tivessem lugar.

Também com relação ao partido, pelo menos um dos seus membros, Simão, pode ter sido discípulo de Jesus de Nazaré.<fnref n="46" /> “É possível que Barrabás, que foi solto no lugar de Jesus, tenha sido um zelota (em *Marcos* 15.7 e *Lucas* 23.19 ele é chamado de rebelde, enquanto em *João* 18.40 chamam-no de ladrão)”.<fnref n="47" />

<footnote n="45">45 Klaus Wengst, *Pax Romana, pretensão e realidade: experiências e percepções da paz em Jesus e no cristianismo primitivo*, São Paulo, Paulinas, 1991, p. 21-33.</footnote>

<footnote n="46">46 Evangelho segundo *Lucas* 6.15; *Atos dos Apóstolos* 1.13.</footnote>

<footnote n="47">47 Otzen, *O judaísmo na Antigüidade*, p. 169-170.</footnote>
Fariseus, escribas e saduceus como oposição
à iminência do Reino dos Céus<fnref n="48" />

Particularizando dados preservados no *Evangelho segundo Mateus*, conclui-se que os fariseus e os escribas são os principais opositores de Jesus de Nazaré na Galileia. Os sumo sacerdotes, os escribas e os anciãos são seus opositores em Jerusalém. Os saduceus são mencionados uma única vez.<fnref n="49" />

Da forma como retrata os partidos religiosos judaicos institucionalizados, mormente os fariseus, a comunidade mateana deixa ver o seu afastamento das tradições judaicas e os conflitos entre os vários segmentos religiosos com alguma ligação com Jerusalém, após a guerra terminada no início dos anos 70 d.C.

A atenção inicial, mesmo de passagem, é para a improvável união entre fariseus e saduceus.<fnref n="50" />

Os escribas, como na maioria dos relatos evangélicos, são apresentados como docentes autorizados.<fnref n="51" /> Assim, aprofunda-se a polêmica em face da autoridade de Jesus, mais tarde esclarecida no fato de eles não

<footnote n="48">48 Sigo particularmente Anthony J. Saldarini, *Fariseus, escribas e saduceus na sociedade palestinense*, São Paulo, Paulinas, 2005, p. 170-185, e para uma análise do contexto baseio-me em João Batista Ribeiro Santos, *Atlas de estudos bíblicos: com a história do contexto religioso*, 2. ed. rev., São Paulo, Templus, 2009, p. 42-44. Em contraste, Karen Armstrong, em estudo sócio-religioso, avalia que Jesus, ao criticar os fariseus, no *Evangelho segundo Mateus*, está fazendo “uma distorção difamatória dos fatos e uma flagrante quebra da caridade que devia caracterizar sua missão, a irada denúncia dos fariseus é quase certamente inautêntica”; mesmo sem fundamentar a sua pesquisa em método hermenêutico e na historiografia das fontes siro-palestinas disponíveis, a autora, também sem fornecer o sentido e a função social dos “atos de piedade” (que Jesus de Nazaré afirmava que os fariseus não praticavam com os “diferentes”, e a pesquisa histórica o confirma; para o contexto do escrito mateano e a origem dos fariseus “separados”, cf.: Élian Cuvillier, “O evangelho segundo Mateus”, in: Daniel Marguerat (org.), *Novo Testamento: História, escritura e teologia*, São Paulo, Loyola, 2009, p. 81-106; Philippe Abadie, “1-2 Macabeus”, in: Thomas Römer, Jean-Daniel Macchi e Christophe Nihan (orgs.), *Antigo Testamento: história, escritura e teologia*, São Paulo, Loyola, 2010, p. 773-786.), afirma que “os ensinamentos de Jesus estavam de acordo com os grandes princípios dos fariseus”. Cf.: Karen Armstrong, *Uma história de Deus: quatro milênios de busca do judaísmo, cristianismo e islamismo*, São Paulo, Schwarcz, 1995, p. 91.</footnote>

<footnote n="49">49 Pelo controle da religião, “o judaísmo essênio, o farisaico e o que Josefo chamava de quarta filosofia debatiam-se furiosamente entre si, mas, especialmente, contra o judaísmo saduceu, que mantinha o monopólio por meio de colaboração com as autoridades romanas”; definitivamente, o enfrentamento judaico pela manutenção da tradição se dava contra o internacionalismo grego e o imperialismo romano. Cf. Crossan e Reed, *Em busca de Jesus*, p. 212-213. Ainda sobre tais confrontos, cf. Kippenberg, *Religião e formação de classes na antiga Judéia*, p. 121.</footnote>

<footnote n="50">50 3.7; 16.1,6,11.</footnote>

<footnote n="51">51 17.10.</footnote>
aceitarem Jesus como um igual (9.3: εἶπαν ἐν 'εαυτοῖς ["disseram de si para si"); cf. 21.15; 27.41).<fnref n="52" /> Está em jogo condição social e intelectual. Jesus de Nazaré é ameaça, os desafia e vence, por isso é honrado pelo reconhecimento do povo e de alguns escribas (8.19: Καὶ προσελθὼν εἶς γραμματεῖς εἶπεν αὐτῷ Διδάσκαλε ἀκολουθήσω σοι ὅπου ἐὰν ἀπέρχῃ ["E aproximando-se um escriba disse a ele: Mestre, seguirei a ti aonde fores."); 13.52) que, por parte da comunidade mateana, recebe acolhimento.<fnref n="53" />

No contexto do julgamento de Jesus, os escribas e os anciãos, juntos ao sumo sacerdote Caifás (Καϊάφα), são a presença da autoridade, do apoio e da moral do Sinédrio.<fnref n="54" />

O *Evangelho segundo Mateus* de certa maneira demonstra simpatia pelos escribas, porque prefere os fariseus nas notas polêmicas (cf. *Marcos* 2.16 = *Mateus* 9.11; *Marcos* 3.22 = *Mateus* 9.34; 12.24; *Marcos* 12.28-30 = *Mateus* 22.34-40; exceção: *Marcos* 8.11 = *Mateus* 12.38). Os fariseus são vistos nas narrações mateanas essencialmente como oposição a Jesus de Nazaré.

Fato interessante preservado é que fariseus e saduceus são reconhecidos como mestres em confronto com Jesus de Nazaré;<fnref n="55" /> são, entretanto, para *Mateus*, os falsos mestres. Quando os fariseus atacam as bases de Jesus reservadamente,<fnref n="56" /> este retruca a eles pública e corajosamente.<fnref n="57" /> Esse “movimento vital”,<fnref n="58" /> compreendido no contexto temporal do passado, cujo sujeito de referência é Jesus de Nazaré, será a fonte para a interpretação da μακαρισμός.

A interpretação hermenêutica da μακαρισμός (proclamação das bem-aventuranças) descobrirá as razões da experiência do passado identitário e possibilitará a especificação do contexto histórico de sentido,

<footnote n="52">52 7.29.</footnote>

<footnote n="53">53 23.34.</footnote>

<footnote n="54">54 26.57-59.</footnote>

<footnote n="55">55 16.1-12.</footnote>

<footnote n="56">56 9.32-34; 12.22-30.</footnote>

<footnote n="57">57 21.18-46.</footnote>

<footnote n="58">58 No que consiste esta seção, considerado em seus âmbitos da história social, cf. Bloch, *Apologia da história*.</footnote>
assim posposto à abordagem da expressão linguística e à pesquisa do "movimento vital".<fnref n="59" /> Nisso me deterei na próxima seção.

## História e interpretação da “Palavra do Senhor”

Jesus de Nazaré semeia seus novos valores em terras de Filipe e de Herodes Antipas, ambos filhos de Herodes, o Grande, especialmente nas terras localizadas na Galileia. As construções de Antipas – cidades e prédios – urbanizaram a região e atraíram as gentes trabalhadoras em benefício da nascente aristocracia herodiana, composta de cortesãos bem trajados e bem sediados.<fnref n="60" /> Característico é que, na estrutura imperial, a cultura foi um mecanismo posterior de controle político urbano para uma sociedade que trazia consigo “novas demandas de bens e serviços, aumentando a carga de impostos que incidia sobre os camponeses”,<fnref n="61" /> provocando o aumento da mendicância entre os pequenos campesinos livres.<fnref n="62" />

A origem de Jesus é localizada na não bem afamada aldeia de Nazaré, cuja fala é distinguível;<fnref n="63" /> a sua base é a Galileia. O carisma dele contrasta com os escrúpulos, o calão e a fúria de Herodes Antipas;<fnref n="64" /> além disso, há o seu comprometimento com as tradições de solidariedade das famílias do antigo Israel baseadas nas aldeias. “O movimento de Jesus estava enraizado nas regiões judaicas interioranas – com nítida distância em relação

<footnote n="59">59 No caso desta pesquisa, esta é a operação recomendada. Cf. Jörn Rüsen, *Reconstrução do passado. Teoria da história II: os princípios da pesquisa histórica*, Brasília, Ed. da Universidade de Brasília, 2007, p. 143.</footnote>

<footnote n="60">60 Cf. 11.7-9. É possível que o caniço sacudido por vento seja Herodes Antipas, pois esse era o seu emblema galilaico.</footnote>

<footnote n="61">61 Sean Freyne, *Jesus, um judeu da Galiléia: nova leitura da história de Jesus*, São Paulo, Paulus, 2008, p. 129.</footnote>

<footnote n="62">62 “Jesus passou seu tempo no, e aos arredores do, lago porque foi precisa e especificamente às margens do mar da Galiléia que a radicalidade do Deus de Israel confrontou a normalidade da civilização de Roma sob o governo de Herodes Antipas nos anos 20 do primeiro século depois de Cristo”. Cf. John Dominic Crossan, “A vida do Jesus histórico”, in: Chevitarese e Cornell, *A descoberta do Jesus histórico*, p. 30. Acrescente-se que dentre os atos da “violenta normalidade da civilização” imperial romana constava a espoliação e a escravidão do fraco jurídica e economicamente. Lucro e títulos maiores adviriam da construção de cidades e prédios e da comercialização do lago.</footnote>

<footnote n="63">63 26.73; cf. *Evangelho segundo João* 1.46; 7.52.</footnote>

<footnote n="64">64 14.1-12; cf. 14.13 e *Lucas* 13.31. Com relação à prática imperial romana de governo, o chamamento de Jesus de Nazaré assume a uma não memória, evidentemente todos os atos do Jesus histórico, ao serem estabelecidos, tratam de afirmar uma nova História e desmentir o modelo oficial. Para um estudo crítico das interpretações “oficiais” da história, cf. Ciro Flamarion Cardoso, “Tempo e história”. in: *Um historiador fala de teoria e metodologia: ensaios*, Bauru, Editora da Universidade do Sagrado Coração, 2005, p. 11-36.</footnote>
às pequenas capitais, ali fundadas, e aos centros comerciais de Séforis e Tiberíades”.<fnref n="65" /> A migração às cidades se deu posteriormente, quando os seguidores de Jesus de Nazaré se posicionaram como um movimento intrajudaico aberto aos não judeus (cf. *Atos dos Apóstolos* 9-11; 21.3-5; 27.3: Damasco, Cesareia, Antioquia, Tiro, Sidônia, Ptolemaida).

A forma de governo e a situação econômica dela decorrente, também mecanismos herodianos sob chancela dos dominadores romanos, contribuem para a análise das correntes de violência na Palestina do século I d.C..<fnref n="66" /> Basta citar os governos imperiais de Nero (54-68 d.C.), o primeiro perseguidor dos cristãos, e Domiciano (81-96 d.C.), que exigia ser chamado de “senhor e deus”. Por meio desses fatores, chega-se à plausibilidade do fenômeno da migração de famílias inteiras, presentes ao léu da vida sofrida, mas acolhidas como profetas nos eventos sapienciais das multiplicações dos pães e peixes<fnref n="67" /> e, inequivocamente, nas “bem-aventuranças”.

Uma combinação do desejo de julgamento iminente sobre os injustos e os atos profético-apocalípticos norteou a concepção do reinado de Deus, em que os construtores da paz possuirão a terra; terra onde não terão lugar os sonhos dos potentes. Para fixar: no antigo Oriente, os reis eram “filhos de Deus”; os imperadores helênicos, deuses revelados; os imperadores romanos, deuses próprios ou divinos; para Jesus de Nazaré, filhos de Deus são a gente humilde. O ato está estabelecido na interpretação do v. 9 (a sétima “bem-aventurança”: “Bem-aventurados os construtores da paz [εἰρηνοποιοί], porque eles filhos de Deus serão chamados [αὐτοὶ υιοὶ θεοῦ κληθήσονται]”), onde, expressamente, os construtores da paz na perspectiva do Mestre ganham poder régio. A tarefa desses legítimos filhos, agora validados, é concretizar o que nunca antes fora concretizado, ou seja, o ideal real de construir a paz e “lidar generosamente com inimigos”.<fnref n="68" /> Finalmente, a tensão com as autoridades locais aumenta à medida que as ações simbólicas exercidas por Jesus de Nazaré ganham conotações políticas e compreensão por parte dos seus seguidores (15.17αα: οὐ νοεῖτε [“não compreendeis (...)?”]; Marcos 6.52; 8.17; Lucas 18.34; João 3.10; 13.7; 20.9).

<footnote n="65">65 Gerd Theissen, *O movimento de Jesus: história social de uma revolução de valores*, São Paulo, Loyola, 2008, p. 266.</footnote>

<footnote n="66">66 20.25.</footnote>

<footnote n="67">67 14.13-21; 15.32-39.</footnote>

<footnote n="68">68 Theissen, *O movimento de Jesus*, p. 364.</footnote>
Aqui estão algumas instâncias do problema. As ações simbólicas da política de antipoder militar desqualificam os julgamentos sumários das autoridades, mesmo em interpretação hermenêutica inabitual.<fnref n="69" /> Mas é no plano metafísico que o reinado de Deus pertence aos pobres, categorizando os discípulos;<fnref n="70" /> eles não são súditos do imperador, mas filhos de Yhwh-rei (cf. Salmo 5.2a: “הקישבה לקול שׁועי מלכי ואלהוהי [“prestai atenção para meu grito de socorro, Rei meu e Deus meu.”]). Isso é decisivo para compreendermos que “aos pobres oprimidos agora pelos poderosos deve pertencer o poder!”.<fnref n="71" /> Temos, portanto, memória e tradição oral de indivíduos e grupos que recebem ““empoderamento” positivo” de Jesus de Nazaré.<fnref n="72" /> Não obstante, a leitura radical da Torá se incumbe de esvaziar os discípulos de qualquer jurisprudência. Evidentemente a didática resolve algumas ambiguidades com coerência meticulousa: os atos concretos de reprimenda são não violentos (5.5: “humildade com amor”), e a característica militante é superada pelo amor ao inimigo para comprometê-lo (a interpretação da história, citada nos Atos dos Apóstolos 20.35 e atestada pelo κυρίοῦ Ἱησοῦ, é proverbial: μακάριλόν ἐστιν μᾶλλον διδόναι ἤ λαμβάειν [“mais bem-aventurado é dar do que receber”]). A crítica às instituições e condições representativas dos potentes e o comprometimento pactual firmado a priori com o Ῥαββουνι (“meu Senhor”; tardio: “meu mestre”. Διδάσκαλε traduz-se por “Mestre”) através da identificação no sofrimento e nas mobilizações.

"As bem-aventuranças almejam uma disposição ou atitude por parte do membro da comunidade".<fnref n="73" /> No *Evangelho segundo Mateus*, não se quer tratar de problemas materiais ou físicos,<fnref n="74" /> diferentemente do *Evangelho segundo Lucas* 6.21. Jesus de Nazaré "tenta realçar a atitude ou espírito do discípulo" justo.<fnref n="75" /> Como o Reino dos Céus se distingue pela partilha, pobres (não se trata somente de escassez de bens e indigência financeira, nada nos leva a isso) e famintos se relacionam com Deus pela situação humana de dependência.⁷⁶ Por conseguinte, o ambiente vital é a terra.

<footnote n="69">69 12.1-8; *João* 8.3-11.</footnote>

<footnote n="70">70 5.3.</footnote>

<footnote n="71">71 Gerd Theissen, *A religião dos primeiros cristãos: uma teoria do cristianismo primitivo*, São Paulo, Paulinas, 2009, p. 127.</footnote>

<footnote n="72">72 Nos termos de David A. DeSilva, *A esperança da glória: reflexões sobre a honra e a interpretação do Novo Testamento*, São Paulo, Paulinas, 2005, p. 113.</footnote>

<footnote n="73">73 Overman, *Igreja e comunidade em crise*, p. 87.</footnote>

<footnote n="74">74 5.6.</footnote>

<footnote n="75">75 Overman, *Igreja e comunidade em crise*, p. 87.</footnote>
Para abrir-se à análise comparativa, torna-se necessário resolver uma tarefa exegética. Eis: Em quais circunstâncias a possibilidade da irrupção do Reino dos Céus geraria a realidade entre nós?<fnref n="77" />

Os makárioi são membros ideais da comunidade mateana formativa, comprometidos sociopoliticamente. Possivelmente os grupos e indivíduos aqui reconhecidos estivessem unidos para resistir aos atos totalitários dos potentes, romanos e seus aliados, buscando apoio mútuo. Isso parece plausível em relação ao *Evangelho segundo Mateus*, em que *dikaiosyne* indica salvação de Deus, mas também exigência de luta pelo estabelecimento do direito e da justiça no mundo, notadamente a misericórdia e o bem-estar. Nesse sentido, a própria comunidade realiza uma releitura do capítulo 15.24: as “ovelhas perdidas da casa de Israel” não são apenas os judeus; a restrição teria sido uma nota redacional.<fnref n="78" /> Os membros que “têm fome e que têm sede da justiça” e que por causa da justiça “são perseguidos” pelas autoridades religiosas e políticas (5.12b: retrospectivamente perseguição dos judeus, improvável no tempo da redação do *Evangelho*) – mas não apenas por aquelas –<fnref n="79" /> recebem título honorífico de “profetas” [toûs prophétas] e deles compartilham o destino.<fnref n="80" />

A fala é assustadoramente rabínica. Fica, pois, enunciado que as “bem-aventuranças” são dirigidas pragmaticamente a membros idealistas da comunidade mateana, mas, além dos eclesiásticos, também a combatentes e profetas carismáticos itinerantes e simpatizantes imigrados. Estamos diante das milícias de Jesus de Nazaré.<fnref n="81" /> As belas honrarias, proclamadas no submundo galilaico do Império Romano – não em Jerusalém! – sem nenhuma digressão e editadas segundo a tradição oral dos evangelhos sinóticos (11.4b:

<footnote n="76">76 Cf. Franz Zeilinger, *Entre o céu e a terra: comentário ao Sermão da Montanha* (Mt 5-7), São Paulo, Paulinas, 2008, p. 46; Berger, *As formas literárias do Novo Testamento*, p. 176.</footnote>

<footnote n="77">77 Desta perspectiva inspiro-me em investigações da história oral. Cf. Suzana Lopes Salgado Ribeiro, “Visões e perspectivas – documento em história oral”, *Oralidades – Revista de História Oral*, 1, 2 (2007), p. 35-44. Nas notas iniciais desta pesquisa procurei orientar-me por Karen Worcman e Jesus Vasquez Pereira ( coordinates.), *História falada: memória, rede e mudança social*, São Paulo, SESC-SP; Museu da Pessoa; Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 2006, p. 201-206. Para o método nas articulações exegéticas, as regras metodológicas de Jörn Rüsen me pareceram adequadas.</footnote>

<footnote n="78">78 É assim proposto em estudo sobre os excluídos nos primeiros evangelhos canônicos. Cf. Pierre Haudebert, “Étrangers et exclus dans les évangiles synoptiques”, *Théolarge*, 3 (2003), p. 175-187.</footnote>

<footnote n="79">79 24.9-14.</footnote>

<footnote n="80">80 23.37-39.</footnote>

<footnote n="81">81 Tomando como enunciado o próprio programa político-sacerdotal de Jesus de Nazaré no *Evangelho segundo Mateus* 26.63-64; cf. 26.53; 27.11 e *João* 18.36-37: o Nazareno rei, com uma política antitemplar e antiprograma político-militar imperial romano.</footnote>
Πορευθέντες ἀπαγγείλατε Ιωάννη ἄ ἀκούετε καὶ βλέπετε [“Indo anunciai a João as coisas que ouvis e vedes”]; cf. *Marcos* 1.1; 4.9; *Lucas* 13.32 etc.<fnref n="82" /> são preleção política subversiva àqueles que são tradicionalmente os bodes expiatórios sociais (indigentes, pessoas natural ou acidentalmente incapazes, cobradores de impostos, prostitutas, imigrantes, homossexuais, mulheres abandonadas, escravos, fugitivos, combatentes, enfermos).

Em uma evidente oposição aos potentes e seus aliados, Jesus de
Nazaré, um homem de moral, avalia a verdade do seu tempo e a excede no
limite da “justiça melhor”. Como quem conhece o seu destino, concita
aquelas e aqueles que nele exercem fé e labutam e sofrem pela construção da
paz por meio da justiça, exortando-os a festejarem (elemento extático-
carismático)<fnref n="83" /> na dureza do infortúnio e do combate, o reino vindouro do
Deus já entre eles.<fnref n="84" /> É confronto, como programa político-eclesial, tanto
contra os partidos religiosos sediados no templo e nos palácios quanto contra
as autoridades romanas, em favor de quem sofre desonra e se articula no
carisma da tradição messiânica veterotestamentária.<fnref n="85" /> Além disso, se “Omnis
fama a domesticiis exeant” (Francis Bacon), Jesus de Nazaré com as suas
“bem-aventuranças” reduz os potentes do seu tempo a nada, e só lhes resta,
caso desejem alguma honraria, morrer. Outrossim, a honra considerada aos
sem-nome se estabelece pela hospitalidade de boa vontade e pela liberdade
do ser, por quem se desapegou de objetos.<fnref n="86" /> É nessas circunstâncias que o
Reino dos Céus se torna plausível para os que hoje se encontram nas
margens. Jesus de Nazaré e suas milícias veem-se como sinal e mentalidade
desse Reino.

recebido em 15/12/2009 • aprovado em 16/11/2010

<footnote n="82">82 A Igreja cristã é, em sua origem, uma comunidade de comunicação oral orientada pelas tradições de Jesus de Nazaré e pela memória da pregação dos apóstolos. Cf. Santos, *Atlas de estudos bíblicos*, p. 69-70.</footnote>

<footnote n="83">83 Cf. 5.11-12.</footnote>

<footnote n="84">84 1.23.</footnote>

<footnote n="85">85 5.10-11.</footnote>

<footnote n="86">86 Acerca disso, é pertinente salientar que em todos os tempos “houve escravos que foram honrados ou cujos atos foram considerados dignos de honra, mas que permaneceram desprezados como pessoas sem honra”. Cf. Orlando Patterson, *Escravidão e morte social: um estudo comparativo*, São Paulo, Ed. da Universidade de São Paulo, 2008, p. 125.</footnote>