# Les manifestations du sens dans l'espace public. Signes, symboles, symptômes

Rémi Leroy and Jérôme Watin-Augouard

https://www.peren-revues.fr/mosaïque/2522

## Electronic reference

« Les manifestations du sens dans l'espace public. Signes, symboles, symptômes », Mosaïque [Online], Online since 16 juillet 2024, connection on 16 novembre 2025. URL : https://www.peren-revues.fr/mosaïque/2522

## Copyright

CC-BY
Cette vingt-et-unième livraison de Mosaïque est riche puisqu'elle propose deux dossiers. Le dossier coordonné par Jérôme Wattin-Augouard et Rémi Leroy réunit des contributions en philosophie, histoire, géographie du genre et littérature post-coloniale, qui interrogent les modalités de constitution d'un "monde commun" ou d'un "espace public" depuis la diversité des significations (signes, symboles, symptômes) qui le traversent. Le second dossier, coordonné par Julie Ozcan, Clara Kalogérakis et Matthieu Mensch, porte sur les nobles dames et l'histoire des émotions. L'étude des émotions se concentre sur l'articulation entre codes socioculturels, conjonctures et individualités. Pour la noblesse féminine, participant à une élite politique, les émotions sont mises en scènes dans des textes tels que les traités, les chroniques, les correspondances, ainsi que dans les romans et dans l'iconographie. Les correspondances, associées à une forme d'intimité, sont cependant souvent codifiées, destinées à être reçues et lues dans des contextes bien particuliers qu'il ne faut pas négliger. Ce dossier propose, à travers différents exemples, des pistes de réflexion pour déceler l'émotion féminine et ses enjeux pour les nobles dames entre le Moyen Âge et l'époque contemporaine.

## EDITOR'S NOTES

Coordination éditoriale pour la revue Mosaïque : Audran Aulanier, Dan Di Razza & Camille Paccou

Préparation des textes : Karolina Suchecka et Alice Dancerelle-Bourlon
## Les manifestations du sens dans l'espace public. Signes, symboles, symptômes

Rémi Leroy and Jérôme Watin-Augouard
Introduction

Alban Stuckel
Des traces aux signes du temps. Ernst Bloch et l'herméneutique du possible

Jérôme Watin-Augouard
La phénoménologie du social selon Marc Richir

Virgile Mayo
De la concordia à la convenientia : quelques réflexions sur la rhétorique de la concorde à l'époque ostrogothique à partir des Variae de Cassiodore

David Octavio Orbe Arteaga
L'indifférence à la chose publique : symptôme de la corruption politique ?

Camille Lotz
La ville carcérale ou le tombeau de la mémoire : étude des premiers recueils de Abdellatif Laâbi et Tahar Djaout (1960-1980)

Alexandra Mallah
Les collages contre les féminicides : le signe de l'appropriation de l'espace public

## Nobles dames et Histoire des émotions : un questionnement sur le temps long

Clara Kalogérakis, Julie Özcan and Matthieu Mensch
Introduction. Nobles dames et Histoire des émotions : un questionnement sur le temps long

Jules Dejonckheere
Une vigilance inquiète : Marie de Hongrie et la défense des Pays-Bas en 1541

Camille Rutsaert
Amour et affection dans la vie de Jeanne de Brabant (1322-1406). La construction d'un discours sentimental entre absence d'information et topoï de société

Matthieu Mensch
Des larmes au rire, les sentiments de la duchesse de Berry dans sa correspondance familiale, 1820-1830
Les manifestations du sens dans
l'espace public. Signes, symboles,
symptômes
# Introduction

Rémi Leroy and Jérôme Watin-Augouard

## TEXT

1. Le présent dossier est le fruit d'un colloque doctoral pluridisciplinaire qui s'est tenu à Grenoble (UGA) les 2 et 3 mars 2023. Si l'interrogation qui l'a motivé était initialement philosophique, son traitement ne pouvait être que pluridisciplinaire. Il s'agissait en effet de partir des notions d'espace public ou de monde commun, sans pourtant les comprendre d'emblée à partir d'une conceptualité et d'une tradition philosophique spécifiques (comme celle de Jürgen Habermas ou d'Hannah Arendt), mais dans leur acception la plus large possible, c'est-à-dire comme une dimension sociale, politique, historique ou esthétique, et qui, dans tous les cas, engage quelque chose de « commun » ou de « public »¹. D'emblée, la question qui se pose tient au rapport entre cet « espace » et les diverses particularités qui s'expriment en lui, s'affirment ou se combattent. Le constat de ces différences irréductibles est-il la preuve de la conflictualité irréductible de tout espace public, voire pire de l'impossibilité du partage d'une quelconque dimension commune ? En tout état de cause, ce constat oblige à interroger le statut de cet espace ou de cette « chose » publique, en la considérant depuis le point de vue général du sens ou des sens qui s'y manifestent. Une généralité philosophique initiale qui n'est pas abstraite, et dont il fallait montrer la fécondité.

2. C'est pourquoi nous avons souhaité interroger cet espace selon la pluralité des « signes », des « symboles » et des « symptômes » qui le traversent. En effet, l'affirmation des identités religieuses, mais aussi culturelles et sociales, que ces dernières relèvent des notions de classe, de race ou de genre, interpelle les sociétés contemporaines sécularisées. Que signifie donc l'expression de ces « signes » dans l'espace public ? Sont-ils inhérents à un « sens » du politique lui-même ou sont-ils extérieurs, voire opposés, à la constitution d'un « espace public » ? Le signe révèle-t-il, cache-t-il, détourne-t-il ? Comment une identité peut-elle se dire en participant pourtant à l'élaboration d'une architecture collective, à l'habitation d'un « monde commun » ? Que nous disent les signes de la perception de soi, de
l'image de l'autre, de l'étranger, de la constitution d'un récit culturel, religieux ou anthropologique au sein d'une société et d'une époque ? Toutes ces questions ouvraient la question du « sens » à la diversité de ses manifestations, historiques autant que spatiales, et impliquaient de mobiliser à la fois les registres sociaux, politiques, culturels, esthétiques, géographiques. Elles exigeaient donc un traitement pluridisciplinaire, dont témoignent les contributions ici rassemblées, et qui n'ont pas d'autre ambition que de proposer autant de points de vue sur cet espace public ou ce monde commun, qui n'a peut-être jamais paru aussi énigmatique et aussi précaire.

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Une première perspective philosophique examine la question du monde commun à partir de l'herméneutique du possible d'Ernst Bloch et de la phénoménologie du social de Marc Richir. Ces deux approches, développées respectivement par Alban Stuckel et Jérôme Watin-Augouard, interrogent la constitution d'un « commun » à partir de ce qui, paradoxalement, excède les systèmes symboliques qui, selon les termes de Marc Richir, « quadrillent » ou « codent » toujours déjà notre expérience du réel, et qui est donc foncièrement utopique. L'espace public ne devrait ainsi sa cohérence, comme le formule A. Stuckel, qu'« à l'excédent utopique qui se manifeste en lui ». L'enjeu, autant chez Bloch que chez Richir, serait donc de revaaloriser l'utopie, considérée non plus comme un autre monde radicalemment absent et qui ne pourrait se monnayer qu'en fantasme, mais comme ce qui ouvre à un ailleurs, à même le présent et le passé des sociétés, en leur conférant une dimension aussi bien commune qu'émancipatrice.

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L'entreprise philosophique de Bloch consiste ainsi, selon A. Stuckel, à « donner lieu à l'utopie », c'est-à-dire à circonscrire dans le monde lui-même, dans son passé et son présent, ce qui s'annonce déjà comme utopie, à la frontière du réel et du possible. Pour ce faire, Bloch mobilise, selon les termes de l'auteur, une « topographie dynamique de l'utopie », une dialectique par laquelle le moment « atopique » des singularités immédiatement et obscurément vécues donne lieu à un espace public « hétérotopique », qui se réfléchit et s'objective mais ne trouve sa cohérence, in fine, qu'à son « présent utopique ». Cette dialectique exige ainsi une herméneutique chargée de repérer « ces points de rupture avec l'ordre dominant [...] et de les identifier comme porteurs d'espérance » : lecture ou traduction du
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réel, autant passé que présent, et qui est en même temps sa libéra-
tion ou sa production. Une herméneutique qui suppose également
une certaine théorie du signe et de la signification, déployée à partir
d'une ontologie du possible. Mais si les signes du temps sont porteurs
d'une signification utopique, comment identifier un signifié qui « ne
s'est vu encore assigner aucun lieu » ? L'auteur termine ainsi en dres-
sant un « portrait de l'herméneute en détective du présent », aidé de
certains « registres de signes » : symptômes, traces, symboles, qui sont
autant de soutiens pour l'espérance.

Si la pensée de Marc Richir s'attelle également à revaloriser ce qu'il
nomme « l'utopie du social », c'est par la voie, non d'une herméneu-
tique, mais d'une phénoménologie déployée à partir d'une « étape »,
c'est-à-dire d'une mise entre parenthèses des institutions
symboliques qui déterminent toujours déjà autant les rapports sociaux
que les identités des individus. Cette étape n'a pour but ni de nier
cette socialité symbolique, qu'il faut avant tout reconnaître, ni de
reconduire, comme c'est le cas en phénoménologie classique, à une
subjectivité absolue ultimement donatrice de sens, mais d'ouvrir une
« universalité indéterminée », en quoi consiste, pour Richir, la dimen-
sion proprement phénoménologique et utopique du social. Jérôme
Watin-Augouard tente ainsi d'articuler la perspective sociologique,
qui consiste à identifier et à décrire la socialité symbolique et ses
diverses déterminations particulières, avec l'exigence phénoménolo-
gique de penser une universalité qui, par sa dimension indéterminée,
non conceptuelle et néanmoins concrète, permet de libérer l'horizon
utopique et critique de la liberté et de l'incarnation des singularités.
C'est cet horizon qui constituerait, ultimement, ce qu'il y aurait de
plus commun mais aussi de plus énigmatique, et qui s'ouvrirait
notamment lors des phénomènes révolutionnaires, que Richir inter-
prète à partir de la notion kantienne de sublime.

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Une seconde perspective, historique et philosophique, part du point
de vue non des forces qui traversent cet espace public en l'excé-
dant, mais, dans la continuité de l'idée romaine de res publica, de
l'unité d'une communauté politique qui tend soit à se constituer ou à
se renforcer en cherchant les mots de son unité ou de sa
« concorde », soit au contraire à se déliter ou à se corrompre sous
l'assaut des intérêts particuliers. Comment cette communauté
formule-t-elle l'exigence ou l'impératif de concorde, et que
révèlent les mots, les images et les métaphores qu'elle choisit d'employer à dessein ? Comment, à l'inverse, se manifeste le délitement de cette communauté politique, et de quoi sa corruption est-elle le symptôme ? Ces deux interrogations nous font ainsi retrouver l'herméneutique, soit sous la forme d'une analyse textuelle et séman-tique, soit sous celle d'un diagnostic politique.

7 La contribution de Virgile Mayo examine ainsi « la rhétorique de la concorde à l'époque ostrogothique » à partir d'une lecture patiente et rigoureuse de la correspondance des rois goths, rassemblée par leur ministre Cassiodore dans les Variae. Cette rhétorique, loin de n'être « qu'un vernis destiné à l'agrément de quelques lecteurs érudits », révèle au contraire une « communication politique écrite et orale » et une « idéologie », au sens foucaldien d'une langue du pouvoir, et que l'auteur qualifie de « langue du consensus ». L'objet de l'interprétation n'est plus cette fois des symptômes, des traces ou des symboles, mais des images sensibles, celles de « la vie collective des oiseaux » et de « l'harmonie des notes de musique ». C'est notamment par cette métaphore musicale que s'exprime l'exigence de concorde conçue comme accordance (convenientia) et que l'auteur identifie comme un « concept clé » de « l'idéologie royale » de cette époque, qui élargit à tous les sujets une vertu jusque là limitée à la seule classe sénatoriale. S'y joue en outre le passage « du registre de la nature [...] à celui des relations sociales ». V. Mayo montre que « l'accordance des choses de la nature était donc digne d'être prise comme exemple par les hommes dans leurs relations sociales. »

8 Cette dimension naturelle est aussi éminemment présente dans la contribution de David Octavio Orbe Arteaga. La position défendue par l'auteur vise à interroger la communauté politique à travers les liens sociaux qui la constituent et particulièrement eu égard à leur délitement dans et par la corruption, qu'il propose ainsi de considérer comme une « maladie du corps politique ». De même que V. Mayo montrait que l'accordance des choses naturelles servait à l'époque ostrogothique de paradigme pour penser l'accordance sociale, de même D. Orbe entend revenir à la conception antique de la corrup-tion et à son analogie avec le corps biologique pour révéler la dimen-sion intrinsèquement politique du phénomène corruptif. Ce geste a pour ambition de pallier les insuffisances d'une conception par trop économique ou juridique qui tend à ne voir dans la corruption que la
transgression individuelle d'une norme ou un dysfonctionnement institutionnel. Bien au contraire, insiste l'auteur, « interroger la corruption, c'est interroger le politique, c'est-à-dire une certaine modalité du lien social » particulièrement manifeste lorsque celui-ci est précisément « malade ». On retrouve donc une certaine herméneutique, non plus sous les traits blochiens d'un « détective du présent » mais sous la forme d'une médecine se donnant pour tâche de cerner et de comprendre les symptômes de cette maladie. L'auteur propose ainsi, par un autre retour, cette fois à la conception cicéro-nienne de la *res publica*, d'interpréter l'indifférence à cette « chose publique » comme étant le symptôme le plus significatif de la corrup-tion politique.

Cette « chose publique » est enfin considérée du point de vue de la littérature poétique post-coloniale et de la géographie du genre, et des luttes contre les oppressions qui s'exercent dans l'espace urbain. Camille Lotz examine ainsi le motif poétique et politique de la « ville carcérale », en nous invitant, là aussi, à y voir le « symptôme d'une défaillance du pouvoir politique », tandis qu'Alexandra Mallah expose les résultats de son enquête de terrain consacrée aux collages contre les féminicides et qu'elle interprète comme le « signe de l'appropria-tion de l'espace public ». Les deux études témoignent ainsi de la réin-troduction dans cet espace d'une hétérogénéité et d'une conflictua-lité qu'il s'agit de mettre au jour contre toute tentative, coloniale ou patriarcale, d'effacement idéologique.

La contribution de Camille Lotz s'appuie sur un corpus de « littéra-ture carcérale », composé d'œuvres poétiques et contestataires, rédi-gées en réaction aux pouvoirs autoritaires mis en place après les indépendances algériennes et marocaines. L'autrice mobilise, plus précisément, un recueil d'Abdellatif Laâbi, *Histoire des sept crucifiés de l'espoir*, rédigé pendant les années d'incarcération de l'auteur, et deux autres œuvres de Tahar Djaout, *Solstice barbelé* et *L'Arche à vau-l'eau*. Les recroisements entre ces œuvres mettent en lumière le motif de la « ville carcérale », comprise, dans une perspective foucaldienne, « comme l'extension du fonctionnement de la prison au-delà de ses limites matérielles », extension que traduit la métaphore poétique. L'enjeu de ce « dire poétique » est de faire entendre des « voix dissi-dentes », de conjurer leur oubli dans la mémoire officielle de l'État. Une parole « souterraine et critique », marginale et solitaire chez
Djaout, éminemment collective et communautaire chez Laâbi, qui entend instaurer « un récit et un espace autres ».

11 La matérialité ambivalente de la ville, à la fois espace d'oppression et de peur, mais aussi « vecteur [d']émancipation » et objet de reconfiguration et de subversion, sont aussi des aspects éminemment présents dans l'étude d'Alexandra Mallah, qui choisit d'interroger, plutôt que la résistance et l'échappée permises par le chant et le lyrisme, la réappropriation de l'espace urbain par la pratique des collages. L'autrice y présente la méthodologie, le déroulé et les résultats de son enquête de terrain, menée auprès du mouvement Collages Féminicides Paris, depuis son double point de vue de colleuse et de chercheuse. Les collages sont ainsi analysés à partir de la question de l'appropriation de l'espace public urbain dans le contexte d'une pratique militante féministe et dans l'horizon d'une « émancipation socio-spatiale », qui n'est pourtant pas que collective. L'autrice montre ainsi que le point de vue des collages, par différence avec celui des manifestations par exemple, « suggère à l'inverse une lecture presque individuelle de la subversion ». En effet, « le sentiment de pouvoir sur et dans l'espace [...] semble s'étendre au-delà des expériences collectives militantes, sur les pratiques ordinaires et solitaires des colleurs·ses en tant qu'individu, et donc de manière durable. » Là aussi se recroisent la dimension du collectif et celle des individus solitaires, inséparables lorsqu'il s'agit de penser l'émancipation et la subversion.

12 Tous ces travaux contribuent à mettre au jour une double diversité, celle des registres de la manifestation du sens d'une part, et, d'autre part, celle des figures d'un « espace public » qui apparaît ainsi sous des déterminations plurielles et, bien sûr, non exhaustives. Au fil des lectures, on verra alors cet espace depuis l'horizon utopique et critique qui l'anime de l'intérieur – et qu'il s'agit de (ré)ouvrir – ou depuis l'exigence politique d'une concorde – à interpréter sous ses formes rhétoriques. Ou bien, à l'inverse, cet espace apparaîtra, comme un négatif photographique, depuis son délitément ou sa corruption – qu'il s'agit alors de bien diagnostiquer – ou depuis les conflits et les dissidences qui le traversent et le structurent – et qu'il est impérieux d'entendre et de voir, contre toute tentative d'homogénéisation autoritaire.
13 **Sommaire**

14 Alban STUCKEL : « Des traces aux signes du temps. Ernst Bloch et l'herméneutique du possible »

Jérôme WATIN-AUGOUARD : « La phénoménologie du social selon Marc Richir »

Virgile MAYO : « De la concordia à la convenientia : quelques réflexions sur la rhétorique de la concorde à l'époque ostrogothique à partir des Variae de Cassiodore »

David Octavio ORBE ARTEAGA : « L'indifférence à la chose publique : symptôme de la corruption politique ? »

Camille LOTZ : « Poètes en révolte dans la ville carcérale : étude des premiers recueils de Abdellatif Laâbi et Tahar Djaout (1960-1980) »

Alexandra MALLAH : « Les collages contre les féminicides : le signe de l'appropriation de l'espace public »

## NOTES

## AUTHORS

Rémi Leroy

Jérôme Watin-Augouard

# Des traces aux signes du temps. Ernst Bloch et l'herméneutique du possible

*From traces to signs of time. Ernst Bloch and the hermeneutics of the possible*

Alban Stuckel

## OUTLINE

La dialectique en faveur de l'utopie

<footnote n="1">1 L'interrogation initiale ne vise donc pas d'abord ni seulement la dimension spatiale de cet « espace » public. Voir à ce sujet l'ouvrage collectif, lui aussi issu d'un colloque : *L'espace en partage. Approche interdisciplinaire de la dimension spatiale des rapports sociaux*, Yves Bonny, Nicolas Bautès et Vincent Gouëset (dir.), Rennes : PUR, 2017.</footnote>
En guise d'introduction : l'énigme de l'utopie
Première caractérisation de la solution de Bloch
Topographie dialectique de l'utopie : atopie, hétérotopie, utopie
De l'héritage dialectique à l'herméneutique du possible
Héritage dialectique d'un espace public fragmenté
Herméneutique des signaux politiques du présent
Herméneutique des productions culturelles du passé
Ontologie du possible
Théorie de la signification utopique
Apories de la signification
Portrait de l'herméneute en détective du présent
Du symptôme à l'infime
Les traces
Les symboles
Conclusion

## TEXT

« Notre héritage n'est précédé
d'aucun testament. »

René Char, Les
Feuilslets d'Hypnos

# La dialectique en faveur
de l'utopie

## En guise d'introduction : l'énigme
de l'utopie

<footnote n="1">1 L'utopie est le nom d'une énigme : celle d'un lieu sans lieu qui interroge en retour le lieu d'où on l'interroge. Par son étymologie fictive, le terme forgé par Thomas More porte en lui la tension entre un lieu et son absence constitutive (u-topos). L'utopie désigne certes un lieu, en l'occurrence une île, aux conditions si heureuses qu'on a pu suggérer de l'appeler « eutopie¹ » ; mais ce lieu reste fictif et cette île désirée, si bien qu'on ne l'accostera jamais que du bout du doigt, en suivant ses contours sur quelque carte imaginaire. Cependant, il semble que partir de cette aspiration au bonheur permette de situer l'utopie</footnote>
2

quelque part : non pas nulle part, mais ailleurs – dans un ailleurs désirable. L'utopie se trouve certes hors du système de coordonnées qui quadrille notre expérience de la réalité, mais non pas sans rapport avec elle : on peut la situer dans la dimension paradoxale d'une présence ouverte par le désir et qui s'énonce encore sur le mode de l'absence. Plus précisément, la négation portée par l'utopie exerce moins sur celui qui la désire l'effet d'une simple absence que celle d'une privation : le désir de répondre bientôt à cette privation ouvre alors la dimension de l'avenir. Or, en faisant basculer le topos utopique de l'espace au temps et en déterminant l'ailleurs en avenir, dans quelle mesure Ernst Bloch se donne-t-il les moyens de penser l'articulation, constitutive de l'utopie, entre le même et l'autre – entre un impératif de rupture avec l'ordre existant et une exigence de continuité pour qu'elle présente néanmoins quelque intérêt pratique ?

L'utopie se trouve prise entre deux exigences apparemment incompatibles. D'un côté, elle requiert une rupture radicale avec l'ordre existant : elle ne saurait se réduire à n'en être qu'une part ou une variante meilleure que le reste, peut-être, mais insuffisamment autre. Nul plus que Theodor W. Adorno n'a fait valoir cette exigence de rupture. Dans un entretien mené en 1964 avec Ernst Bloch, il avance que la véritable utopie ne saurait être qu'une « modification du tout » (Bloch, 2016 : 26), c'est-à-dire une transformation de l'ensemble de nos rapports sociaux, de nos catégories de pensée, de nos affects, etc., si bien que personne ne serait jamais capable de se représenter une altérité aussi totale ni aussi radicale. Qui croit fournir une représentation positive de l'utopie ne fait jamais que reconduire les conditions de sa genèse, les biais idéologiques et les catégories qui dominent le présent. L'utopie – ou du moins ce qui chercherait, fallacieusement ou non, à se faire passer pour tel – ne constituerait jamais qu'un compromis avec l'ordre des choses avec lequel il s'agit pourtant de rompre. Au lieu d'une utopie, on aurait alors affaire à une idéologie (Mannheim, 2006). On pourrait conclure de ces réflexions d'Adorno qu'elles débouchent sur un certain iconoclasme : l'utopie, impossible de facto, devrait également être interdite de jure pour éviter que quiconque n'en usurpe le potentiel de mobilisation.
Mais d'un autre côté, si l'on estime qu'il est tout de même possible de concevoir une véritable utopie, on s'expose à un second type de critique, sans doute plus répandu : toute rupture avec l'ordre des choses ouvrirait en fait un abîme. L'utopie se perdrait dans les nuées fantasmatiques de l'irréel et n'entretiendrait plus de rapport avec le présent, si bien qu'on n'en verrait plus guère l'utilité pour qui la désire : l'utopie, pour être hors d'atteinte, perdrait tout intérêt. Pour Paul Ricœur, l'utopie obéit ainsi à une « logique du tout ou rien » qui ne ménage « plus de passage possible entre l"ici et maintenant" de la réalité sociale et l"ailleurs" de l'utopie », de sorte que « cette disjonction autorise l'utopie à éviter toute confrontation avec les difficultés réelles d'une société donnée » (1997 : 38). Mais, pire encore que le doux rêve, le vœu pieux ou le château en Espagne, une utopie aussi radicale ne contribue-t-elle pas en outre à dévaluer le présent sans pouvoir répondre aux promesses qu'elle suscite – rien de moins, relève ironiquement Hans Jonas, que « la promesse d'une transformation exaltante de l'homme » (1990 : 333) ? Ce qui guette alors l'utopie, c'est l'horizon du mythe.

D'une part, l'état de fait se maintiendrait à l'identique sous ses airs de progrès, et l'utopie ne serait qu'une *prospective* prolongeant les lignes du même ; de l'autre, le mirage d'un autre monde ne cesserait d'en faire reculer l'horizon, et l'utopie ne serait qu'une *perspective* ouverte sur l'infini. Comment une catégorie porteuse d'exigences aussi contradictoires – une véritable *coincidentia oppositorum*, toujours trop radicale ou trop peu, impossible voire mensongère pour les uns, irréaliste voire déréalisante pour les autres – peut-elle néanmoins se retrouver au cœur d'une entreprise philosophique telle que celle d'Ernst Bloch ?

## Première caractérisation de la solution de Bloch

La solution de Bloch consiste à tenter non pas d'imaginer un autre monde en rupture avec le monde actuel, mais à localiser la ligne de ce partage entre le même et l'autre dans les racines du monde lui-même : entre le réel et le possible. C'est en cela que sa philosophie s'avère littéralement radicale, c'est-à-dire enracinée dans une ontologie du non-encore-être (Münster, 2009). Le possible, dans l'onto-
logie matérialiste dialectique de Bloch, ne se trouve pas en rupture
ou en opposition avec le réel, mais en son sein. Contre la logique
binaire du « tout ou rien » commune aux deux séries d'objections,
Bloch s'efforce ainsi de montrer dialectiquement que tout n'est pas à
rejeter dans l'état actuel du monde – qu'il y a d'ores et déjà, dans le
passé et dans le présent, des éléments qui font signe vers un avenir
désirable et qui requièrent une praxis pour le faire advenir. Seule-
ment, les lignes que la pensée utopique se propose de prolonger sont
des lignes de possibilités non advenues ; l'utopie échappe en cela au
soupçon d'être fallacieusement conservatrice. D'autre part, elle n'est
pas non plus irréaliste, car le repérage et la réalisation de ces possibi-
lités supposent au contraire un rapport constant, théorique et
pratique, à la réalité.

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Dans la suite de l'entretien de 1964, Adorno concède qu'il est néces-
saire de faire valoir une finalité utopique pour ne pas laisser un socia-
lisme purement technique, c'est-à-dire préoccupé de ses seuls
moyens, favoriser une idéologie de la domination comme en URSS ; il
ajoute qu'il est également possible qu'une analyse théorique de l'état
actuel des forces productives permette de déterminer ce qui, dans le
réel, se trouve encore ou déjà à l'état de possible. En ce sens, la
pensée utopique rejoint la pensée critique (Boldyrev 2014 : 176). Car
manifester le possible qui se trouve en latence dans les résidus du
passé, c'est précisément ce à quoi s'emploie Bloch. L'intention géné-
rale de sa philosophie s'inscrit donc en faux contre les conceptions
de l'utopie comme « nulle part » ou comme « non-lieu » inaccessible.
On pourrait dire que son ambition consiste au contraire, précisé-
ment, à donner lieu à l'utopie : non à la réaliser immédiatement,
urbi et orbi, mais à circonscrire très exactement les lieux dans
lesquels elle se déploie déjà afin de favoriser, médiatement,
sa réalisation.

Topographie dialectique de l'utopie :
atopie, hétérotopie, utopie

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Cet espace utopique est pour le moins paradoxal et c'est pourquoi
l'œuvre de Bloch se présente en bonne partie comme une topographie
dynamique de l'utopie. Elle suit les métamorphoses successives de
l'espace utopique selon une logique dialectique que l'on pourrait
8

schématiquement représenter comme scandée par les moments de l'atopie (i), de l'hétérotopie (ii) et de l'utopie (iii).

(i) Le premier moment est celui de la singularité immédiate. La dynamique générale part d'une impulsion vitale qui se trouve « au-dedans » (1981 : 11) de chacun d'entre nous mais que sa proximité superlative soustrait à la dimension de l'espace. La conscience ne pouvant commencer à se saisir que de ce qui vient d'avoir lieu ou de ce qui doit avoir lieu d'une façon imminente, elle ne peut avoir prise sur le contenu de cet instant-limite. Entre le passé le plus récent et l'avenir le plus immédiat, « l'obscurité de l'instant vécu » (1976 : 345) n'a pour ainsi dire pas lieu. À la rigueur, il ne peut avoir de lieu propre car il se trouve à la limite inaugurale de toute spatialisation comme de toute temporalisation. C'est pourquoi l'on pourrait qualifier ce premier moment d'atopique (du grec *atopos* : qui n'est pas en son lieu et place, extraordinaire, étrange, insolite – singulier).

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(ii) Mais cette impulsion vitale exerce comme un mouvement de poussée vers l'extérieur : elle cherche « au-dehors » ce qui lui manque et, ce faisant, elle se manifeste. Cet « au-dehors » est l'espace ouvert et dynamique du réel en devenir où le possible peut espérer trouver son corrélat objectif. Si cet espace semble initialement « contaminé » (1981 : 14) par l'obscurité propre à l'instant vécu, le regard peut se dégager de ces brumes subjectives en s'engageant plus avant dans l'objectivation du réel. Pour Bloch, le marxisme permet ainsi de « venir à bout de la proximité » car il relie le premier plan au processus passé et à venir, n'en fait plus une actualité aveugle mais une tranche connaissable du cours du monde, « le front présent de l'histoire » (1981 : 15). Ce second moment de médiation, de réflexion et d'objectivation ouvre un espace nécessairement partagé – un espace « public » dans la mesure où le public peut s'y « éclairer » en un sens kantien, à condition toutefois de ne pas le réduire au seul public bourgeois d'abord pris en vue par Habermas (1978) mais d'y repérer toute la multiplicité des points de vue². Cet espace public en un sens problématique n'est en effet ni continu ni homogène mais « hétérotopique » tant que n'ont pas été dépassées les confusions de la proximité³. « Hétérotopique » signifie ici que l'espace public n'est pas une surface plane, vide ou immobile, mais un relief accidenté, dynamique voire anamorphique, qui se présente à chacun en fonction d'un certain point de vue, d'un intérêt, d'une idéologie ou d'un savoir.
Tout l'effort philosophique de Bloch consiste alors à faire surgir une
certaine cohérence au sein de cet espace en insistant sur le devenir,
comme si seul le temps pouvait surmonter l'éclatement de l'espace et
le rendre à sa publicité. Non pas en refermant sur lui un système
achevé, mais en l'ouvrant au contraire à l'excédent utopique qui se
manifeste en lui. Il s'agit donc, en un mot, de passer de l'hétérotopie
à l'utopie.

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(iii) Si l'utopie constitue le troisième moment de cette dialectique topographique, c'est que les diverses significations utopiques dégagées dans l'espace hétérotopique convergent toutes en un même point précis ; celui, cependant, n'est plus l'instant atopique mais un « présent utopique » (1976 : 377). Tout comme, chez Marx, le prolétariat est censé pouvoir porter la cause de l'universel parce qu'il est dépourvu d'intérêt particulier, de même, chez Bloch, l'ailleurs et l'avenir sont les seules dimensions de l'espace et du temps qui, n'étant appropriées par aucun intérêt particulier, demeurent ouvertes à tous. Plutôt qu'une limite entre le passé et l'avenir, ce « présent utopique » résulte de leur médiation, de la suppression de leur distance, comme de l'abolition de la distance entre sujet et objet. Ainsi, pour Bloch, l'utopie s'abolira dans sa propre présence lorsque se manifestera son contenu. Celui-ci prend de nombreux noms : l'identité de l'homme avec lui-même et avec son monde, la naturalisation de l'homme et l'humanisation de la nature, la réconciliation de l'essence et de l'existence, etc. Mais tant que ce contenu ne s'est pas manifesté, il demeure le concept-limite de l'utopie, un objet tout à la fois d'espérance et de volonté.

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L'effort philosophique de Bloch consiste dès lors à rendre sensible et intelligible la cohérence de l'espace public hétérotopique (ii), sans toutefois lui apposer le sceau d'une interprétation systématique close sur elle-même. Recueillir le sens de ce qui a lieu sans s'y arrêter, c'est l'objectif de l'héritage dialectique auquel invite l'herméneutique de Bloch.
# De l'héritage dialectique à l'herméneutique du possible

## Héritage dialectique d'un espace public fragmenté

L'espace public dont Bloch se fait le témoin privilégié, l'Allemagne des années 1920 et 1930, est un espace fragmenté et conflictuel dont il s'agit pourtant de manifester la cohérence. Cet espace est traversé de contradictions. La plus fondamentale est sans doute, dans la perspective marxiste de Bloch, celle qui oppose le travail et le capital à l'heure de ce qui lui semble être les dernières convulsions du capitalisme. Mais si Bloch se réclame du marxisme, il ne se contente pas du prisme exclusivement économiste auquel se réduit à ses yeux le marxisme vulgaire. Il cherche à en élargir les fondements théoriques en faisant droit, outre la contradiction infrastructurelle, aux contradictions qui affectent la superstructure (l'imaginaire, la religion, l'art, la philosophie, etc., tout ce que l'on place, un peu rapidement sans doute, sous le nom d'idéologie). À côté de l'économie de la production, il faudrait également s'intéresser à l'économie des affects – aux craintes et aux rancœurs, aux espoirs, aux détresses, aux nostalgies –, à tous ces affects politiques que les partis politiques peuvent manipuler à leur profit.

Or, ces affects et les visions du monde qu'ils commandent ne se répartissent pas d'une façon homogène dans l'espace public. Entre Ludwigshafen, la ville ouvrière où Bloch a vu le jour, et Mannheim, la ville bourgeoise où il a commencé ses études, le Rhin ne marque pas seulement une frontière physique : il symbolise également une démarcation entre deux mondes à l'espace-temps distinct. Pour Bloch, des catégories entières de la population allemande – les paysans, les jeunes, les employés, les petits-bourgeois paupérisés, tous ceux qui voient leurs conditions d'existence bouleversées par la modernisation à marche forcée de l'Allemagne – se caractérisent par la « non-contemporanéité » ou la « dis-simultanéité » de leurs catégories de pensée, d'analyse et d'émotion (1978b : 111). Ce sont autant de résidus d'idéologie charriés depuis les époques les plus anciennes
par la tradition orale, par les mythes, les contes ou les légendes, qui s'avèrent désormais en décalage au regard des catégories dominantes. On parlerait aujourd'hui plus volontiers de « dissonance cognitive » ou de « désadaptation » (Stiegler, 2019). Or, dans ce champ de force conflictuel qu'est l'espace public pluriel, hétérotopique et hétérochronique, ces poches de réaction à la modernité (l'attachement à la terre, la détresse face à l'hostilité du présent, l'aspiration à une vie meilleure...) constituent un réservoir d'énergie susceptible d'être exploité par les courants politiques dans un sens comme dans l'autre.

Dans *Héritage de ce temps* (1935), Bloch constate que la désagrégation de l'ordre bourgeois fait apparaître des phénomènes qui étaient restés jusque-là dans l'ombre de son idéologie. Délogés de la super-structure en trompe-l'œil, ils retrouvent en quelque sorte une énergie cinétique qui pourrait être captée dans le sens du progrès socialiste comme de la régression nazie. Il devient alors urgent de s'interroger sur leur valeur pour l'avenir : faut-il les récuser ou bien, comme le dit Bloch, en « hériter » – c'est-à-dire les revendiquer comme siens, les recueillir, les faire fructifier ? La notion d'héritage a de quoi surprendre dans ce contexte contemporain. En reprenant une image à l'humour un peu macabre de Bloch, on pourrait d'ailleurs se demander pourquoi, si la grande tante n'est pas encore morte, il faudrait déjà prendre la peine d'aller fouiner dans sa chambre ce que l'on héritera d'elle (1978b : 7). Tout simplement parce que si le socialisme ne le fait pas, le nazisme s'en chargera. D'ailleurs, pour Bloch, si le socialisme a échoué à emporter l'adhésion des masses en Allemagne, c'est précisément parce qu'il n'a pas su reconnaître que l'anti-capitalisme dont se prétend également le nazisme ne relève pas de la seule raison analytique mais s'enracine dans un terreau irrationnel, dans une impulsion originaire. Tout l'enjeu consiste dès lors pour lui à ne pas négliger ces points de rupture avec l'ordre dominant sous peine de les voir récupérés par les mensonges de l'adversaire, ou bien de voir leur virulence critique éclater ultérieurement au sein d'une société réconciliée. Il faut au contraire s'efforcer d'occuper ces lieux, de capter ces énergies, de prendre en charge ces besoins et de répondre, au premier chef, à l'exigence de sens.

Cela suppose de repérer ces phénomènes et de les identifier comme porteurs d'espérance. Non que certains le soient *a priori* et d'autres
non : comme chez Benjamin, tout témoignage de culture est aussi un témoignage de barbarie, et inversement (2000 : 433). Les identifier comme porteurs d'espérance, c'est les soumettre à un travail d'interprétation destiné à faire ressortir leur identité utopique ; c'est, en d'autres termes, déployer une herméneutique qui à la fois lit et libère les manifestations de l'utopie dans le réel – les produit au moment même où elle les traduit. En ce sens, « l'herméneutique objective-réelle comme herméneutique de l'homme producteur du monde avec le monde » (Raulet, 1981 : 358) ne se limite pas à la subversion du texte religieux en nature signifiante, mais peut être généralisée à toute production humaine qui n'en est d'ailleurs que le prolongement. C'est ce que nous nous proposons de montrer ici pour les phénomènes politiques du présent et les œuvres culturelles du passé.

## Herméneutique des signaux politiques du présent

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Walter Lippmann, influent columnist outre-Atlantique et théoricien politique, constate lui aussi – à peu près simultanément, dans *Le public fantôme* (1927) – que l'idéal du citoyen parfaitement informé et parfaitement compétent en matière politique a fait long feu, et que la démocratie doit faire le deuil d'un public capable de décider des questions politiques les plus complexes. Pour Lippmann, il y a plutôt des publics *ad hoc* composés par ceux qui se trouvent à chaque fois plus ou moins concernés par une affaire politique sans être toutefois en mesure de s'y connaître aussi bien que les insiders. Le rôle d'un tel public, lorsqu'il intervient ponctuellement dans une affaire, ne consiste donc pas tant à se prononcer sur le fond du problème qu'à prendre parti pour celui des acteurs qui semble le mieux à même de le résoudre, et ce afin d'en soutenir l'action. En dépit de tout ce qui les éloigne, la théorie de Lippmann et celle de Bloch partagent deux présupposés : d'une part, toutes deux conçoivent l'opinion publique comme une « réserve de force » (Lippmann, 2008 : 86) mobilisable par les partis en cas de crise ; cette force est irrationnelle, mais elle peut être utilement captée par les partis en présence et rationalisée par les institutions pour l'exécution du programme vainqueur. D'autre part, ces théories confèrent toutes deux une importance par conséquent décisive à l'herméneutique des signaux politiques. Pour Lipp-
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mann, tout l'enjeu consiste en effet à donner au public les moyens de savoir à quels « signes objectifs » (2008 : 22) l'on peut se fier pour reconnaître les acteurs qui résoudront la crise en suivant des règles claires. Or, analyse-t-il, pour réunir un grand nombre d'opinions, le plus efficace est encore de « recourir à des symboles qui, une fois détachés de leurs idées, rassemblent les émotions » (2008 : 73) : moins précises, plus intenses que les idées, les émotions permettent d'homogénéiser les désirs en une même volonté.

En d'autres termes, c'est au niveau *symbolique* que peut se dégager la cohérence de l'espace public hétérotopique. Qui maîtrise les symboles maîtrise les affects et par conséquent l'énergie des masses. Pour éviter que le nazisme finisse par passer pour anticapitaliste ou le socialisme pour inhumain, ce dernier doit prendre en considération, outre la rationalité des idées, le soubassement d'affects et de représentations irrationnels qui nervurent l'espace public et qui ne demandent qu'à être mobilisés par tout un héritage de signes et de symboles. Il lui faut lutter à la fois contre l'accaparement des symboles et contre le dévoiement de leur sens. Bloch ne critique donc pas seulement le fait que « les nazis, qui ont déjà volé et perverti le drapeau rouge, le premier mai et même le marteau et la faucille, dans un but de falsification, [aient] su aussi mettre particulièrement à profit les symboles moins manifestes de la révolution » (1978b : 126). Il montre également ce que certains symboles, comme la catégorie eschatologique du « Troisième Reich » dévoyée par Arthur Moeller van den Bruck en 1923 au service de l'idéologie nazie, comportent d'authentiquement révolutionnaire. Ce sont là des « lieux » – comme, en rhétorique, on parle de « lieux » pour désigner des moments de l'argumentation – qu'il s'agit d'occuper d'une façon dialectique afin d'en évincer l'interprétation rétrograde et d'en sauvegarder le potentiel émancipateur. Ce que Bloch résume en une analogie photographique :

> Les arrière-plans bien exposés à la lumière du marxisme ont été trop peu développés et tirés. Voilà donc une tâche concrète : montrer aussi *urbi et orbi* la transcendance médiatisée dans le marxisme (mais la transcendance tout de même). Il est donc impératif de rendre explicite l'ultraviolet que le marxisme contient implicitement, à savoir la “transcendance” du futur médiatisée dans le matérialisme dialectique, afin d'occuper et de rationaliser
publiquement aussi les mouvements et les éléments irrationnels
(1978b : 126-127).

Voilà, en somme, pourquoi il faut savoir hériter de son propre temps :
il ne suffit pas de voir loin dans le futur, il faut aussi savoir rendre
celui-ci visible et désirable dès à présent. C'est là la tâche d'une
herméneutique des signes politiques. Critiquer les détournements
symboliques du passé d'une part, manifester un certain sens de
l'avenir en latence d'autre part : cet héritage critique et dialectique
permet de rationaliser l'espace public contemporain.

Herméneutique des productions cultu-
relles du passé

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Si tout cela vaut *a fortiori* pour les années 1920 et 1930 que Bloch considère comme une époque de transition (mais quelle époque ne l'est pas ?), il en va de même pour les époques antérieures. La critique de l'idéologie permet de faire apparaître ce qui, dans les productions artistiques, philosophiques ou religieuses d'une société du passé, n'est pas réductible au contexte de leur genèse sociale ni ne se contente de refléter les rapports de production qui ont présidé à leur naissance. Or, s'il est quelque chose qui échappe à cette critique, si certains éléments de la superstructure s'avèrent irréductibles à leur infrastructure, c'est qu'ils excèdent le cadre de leur idéologie, transgressent les limites de leur époque, se transportent au-delà d'elle et survivent au sein d'une tradition qui, se tenant en réserve jusqu'à nos jours, fait signe vers le futur. « Cet excédent ne coïncide pas simplement avec la fausse conscience des idéologies du passé, mais, du même coup, il ne s'évanouit pas non plus avec elles : il relève bien plutôt du futur au sein même du passé » (1981 : 24). Si même les mythes, les contes et les légendes qui contribuent à la « non-contemporanéité » des paysans, des employés ou des petits-bourgeois, méritent de faire l'objet d'un travail d'héritage dialectique, c'est parce que chacun d'entre eux témoigne d'une certaine aspiration à une vie meilleure et qu'ensemble ils dessinent l'horizon d'un futur qui semblait désirable.

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Bloch cherche alors, sous bénéfice d'inventaire critique (au sens de krinein, le tri), à déterminer ce qu'il faut recueillir de l'héritage du
passé le plus immédiat mais également d'époques plus lointaines. Si elles nous semblent plus éloignées de la nôtre, elles ne se pressent pas moins aux portes de notre présent – et ce d'autant plus qu'elles sont grosses de promesses d'avenir. Ces promesses non encore exaucées, ce sont les rêves et les souhaits de progrès, les projets d'utopie qui, faute de s'être réalisés, faute d'être réellement advenus, sont restés comme en suspens, disponibles pour l'avenir. C'est le cas par exemple des promesses de la Renaissance italienne, qui, dès le xve siècle, voit l'homme moderne se mettre au travail et s'éveiller à sa propre transcendance, développer l'économie de marché, le système du droit et les sciences naturelles, s'éprendre du sentiment de l'immensité qui nourrit son goût des grandes découvertes, promouvoir dans les arts la mélodie, la perspective et le caractère dramatique, et en philosophie la grandeur de l'homme et l'infini du cosmos (Bloch, 1974). C'est le cas également du xviᵉ siècle allemand et de la guerre des Paysans : Bloch consacre une biographie au meneur de cette insurrection, Thomas Münzer, dont il fait un symbole et le préfigurateur des révolutions russes et allemandes (Bloch, 1964). C'est le cas enfin d'innombrables autres penseurs et acteurs de toutes les époques de l'histoire européenne, auteurs notamment des utopies sociales, médicales, techniques, architecturales, géographiques et philosophiques que Bloch, inlassablement, recense et analyse dans la quatrième partie de son « encyclopédie des espérances », Le Principe espérance, afin d'en dégager le surcroît de sens à hériter. Si bien que, d'un mot, l'on pourrait dire que Bloch s'efforce d'écrire le testament qui manque à notre héritage.

20 Son objectif est ainsi de libérer le réel de ce qui le maintient en l'état, de ce qui lui donne l'apparence trompeuse d'une totalité achevée et statique. En d'autres termes, Bloc cherche à manifester les possibilités qui sont encore inhérentes au réel et, simultanément, à susciter en l'homme ce sens du possible qui doit l'encourager à travailler à son avènement.

## Ontologie du possible

21 Pour Bloch, le possible désigne de façon générale ce dont l'existence n'est ni nécessaire ni impossible, mais soumise à des conditionnements partiels. Si toutes les conditions de l'avènement d'une chose
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culturelles du passé. On pourrait en effet s'interroger sur l'utilité des utopies d'autrefois pour envisager l'avenir en ses diverses possibilités : n'ont-elles pas été discréditées par le cours effectif de l'histoire ? Les conditions actuelles n'ont-elles pas trop changé pour qu'on puisse leur reconnaître la moindre pertinence pour le présent ? Dans la perspective ontologique de Bloch, il s'avère que le devenir historique, en réalisant certaines possibilités d'avenir, en a laissé d'autres en suspens ; celles-ci, loin d'avoir disparu, se trouvent encore comme en latence dans l'advenu, si bien que sous certaines conditions actuelles, plus propices à la levée des entraves, elles pourraient tout à fait redevenir des possibilités d'avenir – des utopies non plus abstraites mais concrètes. Ce n'est pas là nier le changement historique qui a sans aucun doute affecté les conditions de possibilité ; c'est souligner au contraire que l'état actuel des choses, lui-même conditionné, reconditionne à son tour ces possibilités restées latentes. C'est l'œuvre des possibilités réelles (la matière, l'homme) lorsqu'elles ont le champ libre du réel à transformer.

Par cette conception non linéaire du temps, Bloch se rapproche singulièrement des « thèses sur l'histoire » de Benjamin pour qui « l'image du passé [...] s'offre inopinément au sujet historique à l'instant du danger » (2000 : 431). De même que, chez Bloch, ce sont certaines conditions actuelles qui font voir les possibilités restées latentes et promettent leur réalisation, de même, chez Benjamin, c'est à partir du présent d'une pensée menacée qu'un certain autrefois devient lisible, voire sauvable : leur constellation forme une « image dialectique » (Benjamin, 1989 : 479). Seulement, Bloch ne saurait reconnaître dans cette image « le signe d'un blocage messianique des événements » (id., 2000 : 441) puisqu'il s'agit au contraire de réinvestir le cours même du devenir : non pas attendre l'effraction messianique, mais bien tisonner l'espérance. Contrairement à l'ange de l'Histoire qui se laisse emporter les yeux rivés sur les ruines du passé, l'optimiste militant regarde résolument vers le futur⁴. Mais comment savoir de quelles possibilités d'avenir, latentes dans le présent parce qu'elles n'ont pu se réaliser dans le passé, il convient aujourd'hui de se ressaisir ? Tous les rêves se valent-ils ?
# Théorie de la signification utopique

## Apories de la signification

Après tout, il ne peut suffire de viser un avenir nécessairement autre et réputé meilleur pour constituer un legs digne d'être recueilli. Quel est le critère spécifique de l'utopie ? Bloch indique que « plus une catégorie véhicule de signification utopique et plus son objet recèle par conséquent d'utopie, plus elle peut faire l'objet d'un héritage » (1981 : 25). Ce surcroît qui se manifeste, cet excédent que l'on ne peut jeter avec l'eau croupie de l'idéologie où baigne toute une époque, ce « plus » à la fois suffisamment opaque pour arrêter le regard et assez transparent pour faire apparaître autre chose, ce résidu d'idéologie, donc, qui renvoie à autre chose qu'à lui-même, fonctionne très exactement comme un signe. Bloch est en quête de ce qui, au sein du passé, voire du présent, fait signe vers le futur.

Le recours à la conceptualité du signe permet d'échapper à l'objection adornienne : si les signes renvoient à autre chose, à une altérité, à un avenir différent, ce n'est pas pour le déterminer à priori, mais pour manifester ce fait qu'il y a déjà autre chose, qu'il y a déjà dans le présent un avenir qui y exerce sa poussée ou un possible qui manifester sa présence chiffrée. Ces signes n'engagent donc pas de définition exhaustive de ce qui est désirable, mais dégagent plutôt l'espace au sein duquel ce désir d'altérité peut commencer à s'éprouver et à s'énoncer avant de se mettre en quête de sa réalisation. Les signes permettent ainsi au désir qu'a l'homme d'un monde autre et meilleur de transiter entre l'ici et l'ailleurs, entre l'immanence et la « transcendance de l'ici-bas » tout en maintenant ouverte l'exigence de leur différence. Mais en vertu de quoi telle ou telle « catégorie » fait-elle signe ? Comment se manifeste-t-elle comme porteuse de signification utopique ? Avant de déterminer ce à quoi le signe renvoie et s'il s'agit là d'un futur désirable ou véritablement utopique, il nous faut bien savoir en quoi ceci ou cela fait office de signe. D'autant que, d'une œuvre à l'autre, Bloch multiplie les exemples de tels signes : dans le christianisme, Jésus fonctionnerait ainsi comme le signe de la liberté de l'âme ; dans l'architecture médiévale, le style gothique
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fonctionnerait comme le signe de la transcendance de notre visage ;
ou encore, dans l'histoire moderne, la Révolution française, avec son
drapeau, sa devise et sa conception du citoyen, fournirait autant de
symboles de la promulgation des droits de l'homme. Ces signes divers
seraient tous porteurs d'une signification utopique dans la mesure où
ils nous renverraient, nous qui nous appliquons à leur herméneu-
tique, à autre chose, à quelque chose d'autre : à l'altérité même. Mais
si ce signifié ne s'est vu encore assigner aucun lieu, si ce signifié à
proprement parler n'est pas, ou n'est qu'autrement, comment savons-
nous que ce qui le signifie fonctionne bien comme un signe ? Qu'est-
ce qui manifeste la fonction signifiante de Jésus, du style gothique ou
de la Révolution française – et en quoi la liberté de l'âme, la transcen-
dance du visage et les droits de l'homme constituent-ils une signifi-
cation commune ? Comment, avant même de savoir ce que signifient
ces signes, pouvons-nous deviner qu'ils ont un sens pour nous ?

Il y a là comme une aporie. S'il faut par avance connaître le signifié
pour savoir que ce qui le signifie en est le signe, c'est que soit le
signifié est accessible en-dehors de ces signes, et l'on peut à bon
droit s'interroger sur leur nécessité et donc sur l'utilité de les
recenser, soit il ne l'est pas, et alors cette tâche est tout simplement
impossible, car nous disposerions d'un ensemble de signifiants sans
savoir lesquels exactement il nous faudrait prendre en compte.
Inutile d'une part, impossible d'autre part, l'entreprise de Bloch, qui
consiste à recenser les manifestations d'une visée utopique à travers
l'histoire, ne semble guère favorisée. On reconnaît là une version du
fameux paradoxe du Ménon selon lequel celui qui cherche à connaître
quelque chose doit déjà d'une certaine façon connaître ce qu'il
cherche, sous peine de ne pas pouvoir reconnaître, lorsqu'il l'aura
trouvé, que c'est là ce qu'il cherchait. Platon s'en sort avec la solution
mythique de la réminiscence et Bloch s'intéresse de près à cette
notion, ainsi qu'à celle de remémoration chez Hegel ; mais il ne s'en
satisfait pas. Contre la clôture hégélienne, Bloch joue l'ouverture
kantienne ; contre la remémoration de ce qui est advenu, il insiste sur
l'anticipation de ce qui est encore à venir. Une citation de Sujet-Objet,
à propos de Hegel, explicite cette conception de l'inchoativité antici-
patrice :
> Chaque chose agit au-delà d'elle-même, car elle se trouve à l'intérieur d'un mouvement dont elle constitue un moment. Par conséquent, on l'a dit déjà, il n'est aucun détail, absolument aucun, qui ne contribue à la vérité et ne se trouve à sa place sur le chemin qui y conduit. Aucun détail qui – théoriquement – ne représente, dans son surgissement, une instance et un chiffre de l'identité médiatisée, de cette identité qu'il s'agit de faire naître (1978 : 474).

## Portrait de l'herméneute en détective du présent

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Mais si tout est signifiant, la tâche de l'herméneute du possible ne devient-elle pas proprement exorbitante ? Pour qualifier ce travail de détection des signes, Bloch brosse le portrait de l'herméneute en détective du présent (1978). S'il y a chez Siegfried Kracauer une « antinomie herméneutique » du policier et du détective, l'un anticipant l'identique, l'autre construisant le non-identique (Cohen-Halimi, 2015), l'herméneute blochien offre une voie intermédiaire en construisant l'identité des visées utopiques pour anticiper le non-identique (l'utopie). Mais le détective ne risque-t-il pas d'accumuler les indices sans en maîtriser la signification ? Que tout fasse signe, c'est la définition du délire de persécution qui conduit à la perplexité et à l'indécision (1978 : 475). Pour faire face à cette inflation, Bloch préconise de privilégier les détails instants ou insistants : c'est « la méthode des instances », qui consiste à « [ne] lever les sourcils que devant les détails dont les implications constituent une véritable flamme, non une simple lueur » (1978 : 476). Cela vaut également pour l'écueil inverse : détecter non pas trop mais trop peu de signes. Le regard du détective ne risque-t-il pas, en effet, d'être partiel et partial, tributaire de la situation contingente de celui-ci dans une époque elle-même contingente – prisonnier, en somme, de l'espace « contaminé » par les obscurités de la subjectivité ? Bien qu'aucun détail ne puisse être qualifié a priori d'inessentiel, le détective doit se résoudre à renoncer à l'intégralité des détails du réel. Afin de parer à ce second péril, Bloch en appelle à un sens particulier des responsabilités qui consiste pour l'herméneute à développer une conscience particulière de ce qu'exige l'époque, à ne pas s'arrêter aux cas isolés
mais à discerner les motifs, les tendances, à aiguiser son regard afin de s'engager dans le monde et de porter au loin sa tâche d'objectivation du réel : c'est le rôle de la théorie. Le détective allie la subjectivité de son flair et l'objectivité du raisonnement scientifique pour faire émerger une version cohérente, sensée, plausible, de l'espace public élargi aux dimensions de l'histoire.

28 Or, le motif qui se dégage de ce travail herméneutique prend les traits d'un « visage » – le visage de l'humanité réconciliée :

> C'est précisément ce plus qui peut se dégager de la survivance et surtout de la reviviscence de formations idéologiques passées – entendons : de leurs œuvres –, et cessant de seulement voiler, de seulement paraître, devenir éventuellement le pré-apparaître d'une vision plus lointaine, celle de notre visage à venir. Cette anticipation, présence d'une part d'utopie dans l'idéologie [...] est le ferment de l'excédent »
> 
> (1981 : 48-49).

L'homme étant la possibilité réelle de ce qu'il adviendra de lui, il doit orienter ses efforts dans le sens d'une humanité désirable en héritant tout ce qui s'est jamais montré digne d'elle ; et s'il ne l'a pas encore rencontrée, s'il n'a pas encore fait l'expérience de l'utopie et ne peut donc savoir ce qu'est effectivement l'humanité accomplie tant que toutes les conditions ne sont pas réunies, du moins peut-il pressentir, recourant à la fois à sa sensibilité et à son intelligence, quel visage cette humanité doit avoir ou non, et œuvrer en ce sens. L'herméneutique de l'humanité à venir engage donc l'homme tout entier, et rien que l'homme – l'homme tel qu'il est à chaque fois capable de pressentir l'utopie. Pour s'aider dans cette tâche, l'herméneute du possible peut recourir à plusieurs registres de signes : des symptômes, qui manifestent encore la présence de ce qui les cause au sein de ce qui en pâtit ; des traces, qui renvoient au contraire à une présence abolie ; ou encore des symboles, qui renvoient quant à eux à l'abolition d'une séparation.

## Du symptôme à l'infime

29 Le détective en quête d'indices a d'abord affaire aux symptômes qui manifestent les maux de l'ordre établi. Ce sont des affects comme la
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faim, l'angoisse, le désespoir ou l'ennui – autant de composantes de la tonalité affective fondamentale où s'ancre l'analytique existentiale de Heidegger à laquelle Bloch entend justement objecter les signes qui nourrissent l'espérance en l'avenir. Recenser ces symptômes permet de donner une première détermination à l'utopie, bien que négative : l'utopie, quelle qu'elle soit, n'est pas le règne de la domination, de l'exploitation, de l'aliénation, etc. Si le monde ou l'histoire paraissent absurdes, c'est donc moins faute de sens que parce que leur sens est encore en germe : du point de vue de l'homme émancipé, l'homme aliéné au sein de la société de classes se trouverait encore au stade de la préhistoire et il est donc logique que ce dernier ne puisse encore apercevoir le sens de l'histoire en tant que telle.

Mais l'herméneute du possible ne peut se contenter de cette *via negativa*. Dans l'un des textes de Traces, « Le rococo du destin » (1968 : 57), Bloch distingue deux manières d'analyser les signes : sur un mode *quantitatif*, on peut considérer qu'un signe, même infime, peut avoir pour effet « mécanique » d'entraîner la fin d'une série d'événements (par exemple le signe d'un événement heureux de plus dans une série d'événements heureux pourrait entraîner un revers de fortune) ; sur un mode *qualitatif* en revanche, on peut considérer qu'un signe indique le terme d'un processus, « la limite d'une forme », la « fin authentique » qui n'assure pas le passage d'une série à l'autre (par exemple de la fortune à l'infortune) mais immobilise au contraire ce mouvement de balancier. L'analyse sympathatique du signe semble relever du premier mode (son apparition est corrélée au basculement d'une série saine à une série pathologique et inversement). Or, c'est à la seconde modalité d'analyse du signe que doit surtout s'intéresser l'herméneute : « L"infime", écrit Bloch, n'annonce pas une nouvelle série, il conduit hors de la série, pas bien loin, mais il n'est guère possible de savoir où » (1968 : 61). Cet ailleurs, si proche mais non localisable, qui échappe au mouvement de balancier de l'histoire des progrès et des reculs de l'humanité, n'est autre que l'utopie qui ourle le réel. L'infime échappe à la chaîne des choses – à la *series rerum* qui, dans la métaphysique classique, désigne le monde. Il est donc en excès, un sens de surcroît, et c'est parce qu'il est d'ailleurs qu'il peut signifier l'ailleurs par excellence qu'est l'utopie. Dans un autre texte de Traces, Bloch donne pour
exemple son étonnement d'enfant face à une boîte de bobines qu'il aperçoit un jour dans la vitrine d'une mercerie :

> Chacun garde de cette époque [de son enfance] un signe qui n'est rien du tout, qui n'a rien à voir avec la maison ni avec la nature, ni avec le moi connu, mais qui recouvre si l'on veut le tout. Des choses absolument ridicules, qui ne font partie de rien sinon de ces quelques choses qui resteront toujours en plus quand on aura énuméré toutes les autres. Pour moi, alors, c'était la fenêtre sur la boîte [...]
> (1968 : 67).

## Les traces

31 Ce second type d'indices que recherche le détective peut se présenter positivement comme des traces. Une trace, c'est « l'appari- tion d'une proximité, quelque lointain que puisse être ce qui l'a laissée », comme l'écrit Benjamin (1989 : 464). Une trace individuelle est certes moins caractéristique qu'une marque ou qu'une empreinte mais, prises l'une après l'autre (c'est-à-dire dans la dimension non plus seulement de l'espace mais du temps), plusieurs traces dessinent ensemble une direction que l'on peut suivre. Dans Traces, Bloch consigne des souvenirs d'enfance sous la forme de récits brefs, de descriptions, d'analyses et d'anecdotes, et dépeint ainsi, par touches successives, l'atmosphère d'une époque certes révolue, mais encore active. De la même façon, c'est en recensant les traces paradoxale- ment laissées par l'utopie dans l'histoire que se dessine notre visage à venir. La trace trahit une différence de dureté entre deux surfaces mises en contact ; il faut croire que si l'utopie a pu inscrire sa présence, même infime, dans le devenir, c'est qu'elle est faite d'une essence plus solide que tout ce qui l'a précédée.

32 L'herméneute du possible doit donc repérer et interpréter, dialecti- quement, tous les matériaux susceptibles de porter la plus infime trace d'utopie (1976 : 288). C'est le cas de toutes les utopies secto- rielles qui indiquent les possibilités d'amélioration particulières. C'est le cas également des « rêves éveillés », qui indiquent l'aspiration à une vie meilleure en général, ou encore des « idéaux moraux », qui mani- festent la possibilité plus ou moins réalisée d'une existence et d'une société harmonieuses. C'est ici sans doute que, dans la typologie
blochienne, prendrait place le célèbre signe historique qui permet à Kant de déclarer l'humanité en progrès. Dans la deuxième section du *Conflit des facultés*, Kant se demande en effet dans quelle mesure il est possible d'affirmer que l'humanité progresse vers sa destination morale, et recherche par conséquent une expérience qui indiquerait que l'humanité puisse être la cause libre son propre progrès. Ce « signe historique », tout à la fois remémoratif, démonstratif et prédictif (2015 : 124), Kant le trouve dans l'enthousiasme que les spectateurs de la Révolution française manifestent publiquement à son égard, car ce sentiment se rapporte à ce qui est idéal ou purement moral comme le droit ; or, la finalité républicaine de la nouvelle constitution française se conforme bien au concept de droit. Cet événement indiquerait donc que les hommes ont une disposition morale et qu'il est de leur devoir de la cultiver, d'où la proposition théorico-pratique kantienne selon laquelle « le genre humain a toujours été en progression en mieux et continuera d'avancer ainsi » (2015 : 127). D'une certaine façon, tout le sens de l'entreprise philosophique de Bloch consiste à étendre et fonder cette proposition sur une ontologie matérialiste dialectique.

## Les symboles

33

Enfin, l'herméneute doit s'attacher au déchiffrement des symboles, ces signes de reconnaissance qui permettent de surmonter un état de séparation. Pour Bloch, en effet, la « lumière préapparaissante » (1976 : 288) de l'utopie se manifeste également dans les « symboles esthétiques » comme la « possibilité allusivement réalisée d'un état d'identité non aliéné de l'existence et de l'essence dans la nature » (1976 : 289). Il ne s'agit pas seulement ici des symboles politiques susceptibles de capter les émotions publiques, mais des symboles que l'on trouve dans l'art et la philosophie réaliste (comme le ciel étoilé, la montagne, ou tout autre symbole du sublime) d'une part, et dans la nature d'autre part. Bloch affecte à tous les symboles esthétiques une seule et même signification, mais ce contenu vers lequel ils convergent tous ne se rencontre encore nulle part dans la réalité que sur le mode du « possible allusivement réalisé » (1976 : 289) ; comme ce contenu ne s'est pas encore entièrement manifesté, il ne peut être exprimé que sur le mode du « chiffre » (1976 : 289). Mais si le contenu symbolique est encore voilé,
il ne l'est pas seulement subjectivement, pour la raison humaine ; il
l'est objectivement, réellement. Les symboles esthétiques « révèlent
que le monde lui-même est plein de chiffres réels et de symboles
réels, plein de *signatura rerum*, c'est-à-dire de choses ayant une
signification centrale » (1976 : 290). En art, en philosophie, on ne
trouve donc jamais que des symboles de symboles qui renvoient à
l'énigme du monde en train de se résoudre :

> Dans cette signification qui leur est propre ils [les symboles réels]
> renvoient, tout à fait réellement, à leur tendance et leur latence de
> sens qui pourra peut-être un jour accueillir l'homme lui-même et les
> affaires humaines
> (1976 : 290).

Conclusion

34

Bloch déclare se poster au front de l'histoire. Mais, plutôt que de
prétendre voir au-delà, il s'intéresse aux témoignages d'espérance du
passé et du présent pour déceler en eux les possibilités d'une utopie à
venir. Il échappe ainsi à la triple objection qui frappe habituellement
l'utopie : l'impossibilité (puisqu'il ne s'agit pas de tout imaginer
ex *nihilo*, mais d'hériter de ce qui a de la valeur), l'imposture (puisque
la continuité qu'il revendique n'est pas celle des états de fait conser-
vateurs, mais celle de la visée utopique qui les traverse) et l'irréalisme
(puisque son analyse s'ancre au contraire dans une ontologie du réel
lui-même). L'accomplissement de la dialectique de l'utopie au sein
d'un espace public marqué par l'hétérotopie et l'hétérochronie
suppose un patient travail d'herméneute, qui consiste à repérer dans
le réel toutes les brèches, toutes les failles où se logent des possibi-
lités restées latentes, et à interpréter celles-ci en fonction de leur
signification utopique. Rien ne peut être exclu *a priori* de cette
enquête qui part du temps présent pour épouser les dimensions de
l'histoire, puisqu'elle cherche à dessiner le visage de l'humanité
accomplie. Le travail d'interprétation dialectique de Bloch permet de
trouver toujours, même dans les produits les plus rétrogrades de la
culture, le motif d'espoir qui a présidé à leur naissance et qui mérite
une réponse meilleure. C'est là peut-être que le programme philoso-
phique de Bloch affiche le plus résolument son ambition humaniste et
émancipatrice : il s'agit de « donner une dimension philosophique à l'espoir situé dans le monde » (1976 : 13).

BIBLIOGRAPHY

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*Métaphysique et de Morale*, n° 3, p. 347-363.

RICÇEUR P., 1997, *L'idéologie et l'utopie*, Paris : Seuil.

STIEGLER B., 2019, « Il faut s'adapter ». Sur un nouvel impératif politique, Paris : Gallimard.

## NOTES

1. Comme dans le sizain placé en exergue de la première édition d'Utopia, traduit par Louis Marin (1973 : 123).

2. Ce qui n'exclut nullement qu'il y ait une « tendance à la pensée utopique » chez Habermas (Münz-Koenen, 1997 : 183).

3. La distinction introduite par Michel Foucault entre « utopie » et « hétérotopie » pourrait s'inscrire dans la même dialectique : ce sont pour lui deux « types » d'espace en contradiction avec « tous les autres emplacements », mais la différence entre eux consiste en ce que les utopies sont irréelles tandis que les hétérotopies sont « des sortes d'utopies effectivement réalisées » (2001 : 1574). Seulement, une perspective blochienne conduirait moins à considérer les hétérotopies comme des emplacements en marge d'un espace normal qu'à généraliser l'« hétérotopologie » en montrant que tout espace s'organise de façon différenciée tant que n'est pas réalisée l'utopie.

4. Pour une analyse des rapports entre Bloch et Benjamin, voir en particulier l'étude pionnière d'Arno Münster (1983) et, plus récemment, celle d'Ivan Boldynev (2014 : 113-165).

## ABSTRACTS

### Français

La philosophie de l'espérance d'Ernst Bloch réhabilite la notion d'utopie en se déployant comme une herméneutique du possible, c'est-à-dire comme une méthode d'interprétation des signes du possible au sein du réel. À l'appui de cette interprétation, l'article commence par situer l'entreprise de Bloch à la lumière des objections habituellement élevées contre l'utopie et
par identifier la fonction de cette méthode herméneutique au sein de la topographie dialectique de l'utopie chez Bloch : elle doit assurer le passage de l'espace public hétérotopique à l'utopie. L'article indique ensuite comment cette herméneutique, fondée sur une ontologie du possible, se déploie comme héritage dialectique des signaux politiques du présent et des œuvres culturelles du passé. Il ne s'agit pas en effet de concevoir *ex nihilo* quelque avenir désirable, mais d'hériter de ses possibilités. Enfin, l'article montre en quoi ce recours à l'herméneutique suppose une théorie de la signification sous-jacente dont sont esquissées les grandes lignes.

## English

Ernst Bloch's philosophy of hope rehabilitates the notion of utopia by unfolding as a hermeneutics of the possible, that is, as a method of interpreting the signs of the possible within reality. To show this, the article first locates Bloch's enterprise in the light of the objections usually raised against utopia and identifies the function of this hermeneutic method within Bloch's dialectical topography of utopia: it must ensure the passage from a heterotopic public space to utopia. The article goes on to show how this hermeneutics, founded on an ontology of the possible, fosters a dialectical inheritance of the political signals of the present and the cultural works of the past: the point is not to conceive some desirable future *ex nihilo*, but to inherit its very possibilities. Finally, the article shows how this recourse to hermeneutics presupposes an underlying theory of signification, the main lines of which are sketched.

# INDEX

## Mots-clés

Ernst Bloch, herméneutique, possibilité, utopie, signification, héritage

## Keywords

Ernst Bloch, hermeneutics, possibility, utopia, signification, inheritance

# AUTHOR

## Alban Stuckel

Alban Stuckel est normalien, agrégé de philosophie, doctorant et enseignant à l'École Normale Supérieure de Paris. Il y prépare une thèse sur la phénoménologie de Hans Blumenberg.

https://paysgermaniques.fr/alban-stuckel/
# La phénoménologie du social selon Marc Richir

## The Phenomenology of the Social according to Marc Richir

Jérôme Watin-Augouard

## OUTLINE

Introduction

De la socialité symbolique à la socialité phénoménologique

L'architectonique et l'universalité indéterminée du social

Le sublime et l'épochè du symbolique

Conclusion

## TEXT

### Introduction

1 L'un des traits particulièrement marquant de notre époque, au moins depuis la seconde moitié du xxᵉ siècle, est peut-être la reconnaissance de la prégnance et de la force déterminante de ce que l'on a coutume d'appeler le symbolique. Le succès intellectuel de cette notion est notamment attesté par la grande diversité des courants et des pensées qui en ont fait usage. Autant Lévi-Strauss que Lacan ou Bourdieu nous ont ainsi habitués à voir, sous les termes de « systèmes » ou d'« ordres » symboliques, une réalité autonome constituée de représentations, de significations, de valeurs, caractérisant en propre le monde, et particulièrement le monde social. Ainsi, malgré les nettes divergences qui existent entre ces cadres théoriques, il est possible d'identifier quelques traits fondamentaux du symbolique¹. Tout d'abord, le symbolique configure le monde en lui conférant un sens – ou plutôt des sens divers – rendant ainsi possible qu'on en fasse l'expérience – ou des expériences, politiques, esthétiques, techniques, religieuses, etc. Dans le cadre plus spécifique du monde social, le symbolique est configurateur de rapports entre les individus, auxquels sont assignés des places et des rôles associés. De cette première caractérisation, trois autres s'en suivent :
(1) en tant qu'il configure le monde dont nous faisons l'expérience, le symbolique est toujours déjà là, toujours déjà prédonné ; il n'est pas le résultat d'une libre volonté, individuelle ou collective, et se donne, par conséquent, dans une relative opacité. (2) Le symbolique possède ainsi une force normative ou déterminante : il est ce qui code toujours par avance autant les rapports entre individus que les identités sociales de ces derniers. Nos gestes, nos paroles, nos représentations sont ainsi déterminées en fonction des dimensions sociales dans lesquelles nous évoluons. (3) Par conséquent, ces déterminations symboliques sont constitutives d'identités particulières, propres à un groupe social spécifique, que ce dernier soit constitué par la culture d'un peuple ou d'une nation, ou par la classe, la race ou le genre des individus. Prédonation, force déterminante ou normative, et effet particularisant constituent les traits principaux de ce que nous appellerons par la suite la socialité symbolique.

Or, se pose ici un double problème, qui est l'objet de notre réflexion. D'une part, comment penser, à partir de cette socialité symbolique, l'appartenance à une même humanité², c'est-à-dire la possibilité de communiquer, ou mieux, d'élaborer collectivement du sens, par-delà les différences et les particularités de nos identités symboliques ? Faut-il renoncer, au nom de la reconnaissance de ces dernières, à l'idée même d'universalité ? D'autre part, si cette socialité symbolique structure toujours déjà tout rapport possible au monde, faut-il en conclure à un déterminisme absolu, d'après lequel nos comportements sociaux ne seraient que les actualisations d'un scénario écrit d'avance selon une mise en scène intangible ? Comment dès lors expliquer que les formes de socialité soient pourtant l'objet d'élaborations collectives et susceptibles d'être renouvelées, bouleversées, voire inventées ? Le propre de ces deux questions ne consiste pas à nier la socialité symbolique, mais à se demander si, une fois reconnue, cette dernière épuise l'intégralité de l'expérience humaine, ou s'il n'existe pas une autre forme de socialité qui rendrait compréhensibles autant l'appartenance commune à une humanité universelle que la liberté dont nous disposons à l'égard des cadres symboliques.

Nous proposons ainsi d'éclairer ce problème à partir d'une perspective phénoménologique, en nous appuyant plus particulièrement sur celle de Marc Richir. Décédé en 2015, son œuvre est aujourd'hui de plus en plus lue et discutée et il est reconnu comme l'un des repré-
sentants majeurs de la troisième génération de phénoménologues³, aux côtés de Jean-Luc Marion ou Bernard Waldenfels. L'une des forces principales de son œuvre⁴ tient selon nous à sa capacité à tenir ensemble deux positions : reconnaître d'une part la force déterminante et particularisante du symbolique, sans renoncer d'autre part à l'exigence de liberté et d'universalité qu'il s'agit alors d'attester concrètement. Richir défend ainsi l'idée d'une socialité phénoménologique plus originaire que la socialité symbolique, et dont la caractéristique principale est d'être le lieu – ou plutôt *l'utopie* – d'un sens commun librement et universellement élaboré. La pensée richirienne nous invite ainsi à comprendre la manifestation du sens dans l'espace public selon deux dimensions qui se recroisent dans toute expérience. D'une part une structuration symbolique du sens, qui code et particularise l'espace public en fonction des divers rapports sociaux qui s'y déploient ; d'autre part, un sens qui se manifeste dans ce même espace, tout en excédant le codage symbolique de ce dernier, et à travers lequel apparaît, ou se phénoménalise, une socialité universelle, non plus symbolique, mais phénoménologique. Alors que la socialité symbolique serait déterminée et particularisée, la socialité phénoménologique serait libre et universelle.

Une telle thèse ne manque pas de susciter d'emblée de nombreuses questions, si ce n'est des suspicions tout à fait légitimes. Quelle serait la teneur concrète de ce sens ou de ce monde commun s'il n'est pas déterminable par des caractéristiques symboliques ? De quelle universalité parlons-nous au juste ? Existe-t-il réellement quelque chose comme « une » socialité universelle, quelque chose comme « la » socialité ? Ne court-on pas le risque de voir resurgir un universalisme négateur des particularités culturelles et historiques ? Nous essayerons de répondre à ces questions en exposant la thèse richirienne selon laquelle, s'il existe une socialité originaire et universelle, cette universalité est fondamentalement indéterminée. Si le concept d'universalité indéterminée n'apparaît pas tel quel sous la plume de Richir⁵, il nous paraît néanmoins particulièrement fécond et utile pour exposer ce qui fait la force de sa pensée, c'est-à-dire la capacité de cette dernière à répondre aux enjeux du monde contemporain, en discussion avec les sciences sociales.

Nous procéderons en trois temps, qui auront chacun pour objectif de répondre à une interrogation. Tout d'abord, pourquoi mobiliser une
telle catégorie de socialité phénoménologique ? Qu'est-ce qui, en l'état actuel de nos connaissances sur le monde social, rend légitime le recours à cette perspective phénoménologique ? Ensuite, que signifie précisément cette dimension phénoménologique ? Si, selon Richir, sa principale caractéristique est d'être indéterminée, qu'est-ce que cela implique concrètement pour la socialité ? Enfin, si cette socialité supposément universelle est indéterminée, qu'avons-nous à en dire ? Si la phénoménologie est une description des phénomènes, n'est-il pas absurde de vouloir décrire quelque chose d'indéterminé ? Dès lors, comment se manifeste une telle socialité ? De quel type de phénomène s'agit-il ici ?

## De la socialité symbolique à la socialité phénoménologique

6 Si Richir propose une phénoménologie du social, il ne faut pas comprendre cette dernière comme une tentative de description des comportements sociaux du point de vue du vécu individuel ou subjectif des agents. Il s'agit bien plus plutôt d'interroger le social comme tel, non pas eu égard à ce qui serait comme son essence éternelle et intangible, ou comme son concept *a priori*, mais eu égard à sa phénoménalité ou à son apparaître.

7 Richir entend dégager « *la socialité dans son irréductible dimension phénoménologique* » (1988a : 58). En quoi consiste ce caractère irréductible, proprement phénoménologique ? En tout premier lieu, d'être distinct de la dimension symbolique de l'expérience, de « l'institution symbolique du social, c'est-à-dire des hommes en ce qu'ils ont une identité, des rapports, des pratiques et des croyances déterminés » (Richir, 1991a : 68). Richir a pour ambition de mettre au jour une « communauté phénoménologique » distincte de la « communauté symbolique » (1988a : 162), et qui est même la « condition de possibilité » de cette dernière (1990 : 94). Avant d'expliquer en quoi consistent précisément ces deux registres, il est nécessaire d'exposer au préalable les raisons qui conduisent à envisager une « socialité phénoménologique » plus originaire que la « socialité symbolique » (ibid.) et de comprendre le statut de cette originarité.
8

Remarquons d'emblée que le registre phénoménologique du social n'a pas vocation à se substituer au registre symbolique – remarque qui a pour corollaire celle-ci : la phénoménologie du social n'a aucune vocation à se substituer au discours des sciences sociales en produisant un discours concurrent. Richir tient ainsi pour acquis les analyses – en premier lieu structuralistes – défendant la primauté des structures sociales symboliques, la manière dont celles-ci façonnent les individus tout en instituant la société comme ensemble de rapports. Le social se donne ainsi, de prime abord, comme institution symbolique du social, c'est-à-dire comme « codage » (Richir, 1996 : 14) des pratiques et des représentations, qui précède toujours déjà les individus. Par conséquent, Richir critique de manière virulente « l'illusion néfaste de l'idéologie libérale, et aujourd'hui néo-libérale⁶ » (1996 : 16) d'un individu souverain. Néanmoins, s'il défend « l'ordre symbolique dans sa primauté apparente » (id., 1991a : 74) contre l'individualisme et l'atomisme social, il refuse de considérer cet ordre comme une dimension autonome, positive et absolument déterminante. Il s'agit de rejeter l'individualisme et l'illusion de la liberté souveraine des volontés individuelles sans rejeter la liberté comme capacité de recul envers – et de réflexion de – l'ordre symbolique, tout en dénonçant, donc, une autre illusion, aussi néfaste que la première, à savoir l'illusion d'un ordre symbolique qui fonctionnerait seul, de manière machinale, comme un système clos sur lui-même, une combinatoire dont les individus ne seraient que des pièces réalisant les « performances » (id., 1992a : 366). Telle est, selon Richir, l'illusion constitutive du structuralisme – lévi-straussien et lacanien (cf. Richir, 1991a : 74). La primauté de l'ordre symbolique n'est pas absolue, mais « apparente » ou relative : s'il est vrai de dire que tout ce qui se donne à nous relève d'un ordre symbolique que nous n'avons pas voulu et qui va jusqu'à déterminer nos identités, il est faux, en revanche, de penser que nous sommes entièrement « capturés » dans et par ces déterminations.

9

En effet, la force des déterminations symboliques n'annule jamais la possibilité d'en prendre conscience, c'est-à-dire de les réfléchir par une mise à distance qui témoigne de l'impossibilité d'une capture intégrale⁷. Ainsi, Pierre Bourdieu, qui a toujours défendu l'idée d'un déterminisme social contre « le lieu prétendu de la subjectivité », soutenait néanmoins que ce n'était que par « la conscience
des déterminations » qu'il était possible de « contribuer [...] à la construction [...] de quelque chose comme un sujet » (Bourdieu, 1980 : 39-40). Quelque chose comme un sujet qui s'élabore non pas indépendamment du symbolique, mais par relation avec ce dernier, relation qui n'est ni purement passive, ni totalement maîtrisée, et qui laisse place, même lorsqu'il s'agit de l'apprentissage et de la reproduction des normes sociales, à une certaine marge de jeu et d'interprétation (id., 1997 : 233-234). La question étant précisément d'interpréter la possibilité de cette marge ou de cet écart qui se loge dans toute relation, pratique ou théorique, avec le symbolique. C'est à cet endroit que resurgit la double question de la liberté et de la singularité des individus, non plus comme libre-arbitre d'une intériorité séparée du monde social, mais, selon Richir, comme « écart irréductible » d'avec ce qui est donné par l'institution symbolique du social et de l'humanité :

> L'expérience humaine n'est donc humaine, véritablement (et non « animale » [...]) que si elle est expérience de la liberté, expérience de l'écart irréductible entre ce qu'il y a et qui lui est donné, et ce qu'il n'y a pas, qui se réserve dans une non-donation que rien ne prédestine à la donation [...]. Il est vrai que nous ne serions pas des hommes si l'institution symbolique n'accompagnait notre venue-au-monde en nous donnant une identité symbolique, en nous inscrivant dans une circularité signifiante de signifiants. Mais il est non moins vrai que s'il n'y avait que cela, nous serions, de part en part, des animaux symboliques, tous pris, sinon de pathologie symbolique individuelle, du moins de pathologie symbolique collective. Si notre identité symbolique ne nous capte pas entièrement dans ce qui serait une identification symbolique aliénante et pathogène, c'est qu'elle reste à distance, comme une identité que nous avons sans l'être, tenue à l'écart par un indéterminé qui nous fait et où nous nous faisons, indéfiniment, chacun avec notre style propre, qui est le style même de notre apparaître, de notre être-au-monde avec sa singularité, style que nous pouvons reconnaître, toujours après coup, en chacun de nous, mais que nous ne pourrons jamais « déduire » d'une quelconque "logique du signifiant"
> (Richir, 1988a : 373-374).

L'idée essentielle défendue par Richir consiste à soutenir que si l'humanité est toujours coextensive d'une certaine institution symbo-
lique du social, son expérience n'est proprement humaine et non
animale que par un « écart » fondamental avec cette même institu-
tion symbolique. En d'autres termes, si l'humanité n'est telle que dans
la mesure où elle est symboliquement instituée (ce que Richir recon-
naît à la suite du structuralisme), une telle institution n'épuise jamais
le fond de l'expérience (par où la phénoménologie richirienne se
démarque du structuralisme), sauf à envisager l'être humain du seul
point de vue de son « animalité symbolique ». Sans entrer dans le
détail de ce concept⁸ et des nuances complexes qu'il implique quant
au statut phénoménologique de l'animalité⁹, indiquons seulement
que Richir entend par là une certaine dimension de l'expérience
humaine où l'individu est pris dans « la rigidité de comportements
stéréotypés » (Richir, 1988a : 279), où, en d'autres termes, il est
capturé par l'environnement social, dont les déterminations symbo-
liques (les normes pratiques, les injonctions, etc.) constituent des
sortes de stimuli déclenchant des comportements adaptés. Or cette
dimension ne se présente jamais à l'état pur si l'on peut dire, sauf cas
de « pathologie symbolique », puisque l'expérience humaine n'est
jamais celle d'une adhérence totale des individus à l'environnement
symbolique, mais au contraire celle d'un écart. Pour bien saisir ce
point, on peut encore se référer à Bourdieu, et à sa reprise d'un
célèbre paradoxe pascalien transposé à la réalité sociale : « le monde
me comprend, m'inclut comme une chose parmi les choses, mais
chose pour qui il y a des choses, un monde, je comprends ce monde »
(Bourdieu, 1997 : 189). C'est pourquoi les habitus, même s'ils
impliquent « le repérage et la reconnaissance des stimuli condition-
nels et conventionnels auxquels [les agents sociaux] sont disposés à
réagir », donnent lieu à des « stratégies adaptées et sans cesse
renouvelées » : les schèmes de l'habitus « permettent de s'adapter
sans cesse à des contextes partiellement modifiés et de construire la
situation comme un ensemble doté de sens » (ibid. : 200-201). Par
conséquent, dirions-nous avec Richir, si les comportements induits
par les déterminations symboliques ne sont pas machinaux, c'est
qu'une autre dimension est constitutive de l'expérience humaine, à
savoir celle de la liberté. Mais une liberté en tant qu'écart, donc
comme relation à un donné symbolique qu'il est nécessaire de recon-
naître – à moins de retomber dans la conception du libre-arbitre –
tout en le relativisant. Si l'on poursuit notre lecture du texte richirien,
on comprend que la liberté est coextensive de la singularité : nous ne
sommes pas uniquement des agents sociaux, remplissant des rôles ou
des fonctions prédéfinies, parlant et agissant selon des schémas
prévisibles. Même si nos identités symboliques nous constituent,
elles demeurent néanmoins à distance ; si nous remplissons des rôles
et agissons selon des stratégies adaptées à ces derniers, c'est toujours
selon notre style propre, sans lequel nous serions toutes et tous
remplaçables et interchangeables.

Mais ce style propre n'est-il pas le résultat de nos interactions avec l'environnement, et ne sommes-nous pas ainsi reconduits aux *habitus*, et au constat de leur relative plasticité ? De quelle singularité parle Richir ? La réponse à cette question n'est donnée qu'à partir de la publication des *Méditations phénoménologiques* (1992) et de l'introduction des concepts de facticité et d'interfacticité. La facticité est à distinguer du factuel « qui relève du fait ou de l'état de fait, par essence répétable » (Richir, 2014 : 77) et à comprendre ainsi comme « la singularité irréductible à l'essence, donc en principe absolue et non répétable » (ibid.). Richir vise donc non pas une singularité déjà déterminée ou se déterminant par des *habitus*, mais une singularité encore « anonyme » (2014 : 77) relevant de l'écart de soi à soi par lequel paradoxalement nous sommes en contact avec nous-mêmes et en vertu duquel notre identité symbolique reste à distance, comme une singularité se faisant, au rythme de notre histoire personnelle. Dit autrement, il ne s'agit pas de la réflexivité d'une conscience déjà posée ou d'un sujet déjà symboliquement institué, mais de la « généralité "anonyme" » (id., 2014 : 82) d'un « tact intérieur » (ibid.) qui précède toujours déjà et rend possible l'acquisition d'*habitus* comme déploiement d'un style propre. Surtout, cette facticité est une *interfacticité*, comme « rapport originaire ou archaïque de telles singularités, mais encore anonymes » (id., 2014 : 77), où « du contact de soi à soi entre [...] entre en contact avec du contact de soi à soi » (id., 2014 : 82)¹⁰.

Ainsi liberté et singularité sont précisément ce qui nous ouvre
à l'aventure *commune* du sens. La socialité suppose en effet que les
échanges avec autrui ne soient pas de simples « communications »
d'informations déjà existantes sur l'état du monde. Parler ou agir avec
autrui, c'est participer ensemble à la libre invention du sens, hors de
toute direction *a priori* déterminable, ce que Richir thématise sous
l'expression de « sens se faisant ». La liberté en question, précise-t-il,
« n'est pas l'arbitraire d'une subjectivité imaginairement toute puis-
sante, mais liberté de chercher et de faire du sens, sens qui implique
toujours, de lui-même et par lui-même, les autres. » (Richir, 2006 :
530). L'une des thèses fondamentales défendues par la phénoméno-
logie richirienne est en effet de soutenir que la constitution du sens
n'est pas l'apanage d'un sujet isolé mais d'une « pluralité originaire »
de singularités ouvertes les unes aux autres, qui « dansent comme
autant d'amorces de sens » (id., 2014 : 82), non réductibles aux signifi-
cations instituées dans l'espace social symbolique, et qui relèvent
ultimement de l'interfacticité. Cela ne veut pas dire que tous nos
échanges relèvent de facto d'une telle ouverture permanente au sens
se faisant, mais que cette ouverture constitue une dimension origi-
naire de la vie sociale, sans laquelle celle-ci consisterait en la répéti-
tion machinale de structures préalables et absolument déterminées.

En reprenant le titre d'un ouvrage de Bernard Lahire, nous dirions
ainsi que nous sommes des plis singuliers du social. Néanmoins, si ce
discours sociologique a pour objectif de montrer comment le social
s'immisce « dans les plis les plus singuliers de chaque individu »
(Lahire, 2019 : 11) en concourant à former cette singularité, c'est en
laissant de côté sa facticité irréductible. La phénoménologie richi-
rienne, à l'inverse, tente d'attester cette facticité, comme interfacti-
cité, du point de vue non naturaliste et non symbolique d'une dimen-
sion phénoménologique non pas déterminée et particulière, mais
indéterminée et universelle.

Par conséquent, ce qui rend l'expérience – et la socialité – véritable-
ment humaines réside dans l'écart entre, d'une part, l'institution
symbolique de l'humanité dans et par des communautés particulières
et, d'autre part, « un indéterminé qui nous fait et où nous nous
faisons, indéfiniment » (Richir, 1988a : 374), c'est-à-dire une dimen-
sion qui est à strictement parler inhumaine¹¹, en ce qu'elle excède
toujours toutes les formes par lesquelles l'humanité s'institue comme
telle en se déterminant et en se particularisant. La seule universalité
qu'a l'humanité en partage réside paradoxalement dans l'ouverture à
cette dimension inhumaine en vertu de laquelle elle ne coïncide
jamais absolument avec l'institution symbolique qu'elle se donne. La
socialité phénoménologique comme interfacticité est donc en tant
que telle inhumaine, mais c'est elle qui, précisément, rend humaine la
socialité symbolique. L'exploration de cette dimension est ainsi la
tâche d'une

anthropologie phénoménologique, qui a précisément pour objet, non
pas de dévoiler ce qu’il y a de proprement humain en nous – le
saurons-nous d’ailleurs jamais ? La nature humaine n’est-elle pas
précisément de n’avoir pas de nature ? – mais [...] ce qui, en nous,
est irréductiblement sauvage, car non susceptible d’être
“domestiqué” dans une institution
(Richir, 1983 : 250).

C'est ici que surgissent plusieurs questions, toutes dirigées vers cette
universalité non symbolique¹². Premièrement, qu'est-ce qui nous
assure que cette universalité, constituée par la liberté et la singularité
de chacun, n'est pas une détermination symbolique, relevant d'une
société particulière (occidentale, démocratique) ? Deuxièmement,
quelle est la portée de l'affirmation d'une telle socialité universelle ?
N'est-ce pas, en définitive, un vœu pieux, qui risque bien de masquer
les déterminations symboliques et de rendre invisibles les domina-
tions qu'elles impliquent ? Surgit alors une troisième question :
l'universalité de cette socialité ne vient-elle pas contredire tout un
discours des sciences sociales qui s'attache bien plutôt à faire recon-
naître les identités symboliques, les dominations qu'elles impliquent
ou qui s'exercent sur elles, et les luttes qui leur sont associées ?

Nous venons de voir en quelle mesure la dimension symbolique ne
peut, à elle seule, rendre compte de la socialité en ce qu'elle a de
proprement humaine, et en quelle mesure il peut être justifié de faire
appel à un autre registre, celui de l'interfacticité ; mais cela ne nous
dit rien encore du statut d'un tel registre, et surtout de son articula-
tion avec la socialité symbolique. Comment défendre à la fois la pers-
pective d'une socialité universelle, où des singularités anonymes
s'ouvrent mutuellement et librement les unes aux autres, et la pers-
pective d'une reconnaissance des particularités symboliques et des
déterminations qu'elles impliquent sur les individus ? Si la socialité
relève « d'abord », « avant tout », ou « originairement » d'un registre
phénoménologique universel, cela n'entraîne-t-il pas un primat de ce
registre, et donc une secondarisation, voire une marginalisation des
réalités symboliques du monde social ? Nous aimerions montrer que
c'est précisément la force de la phénoménologie richirienne d'offrir

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les moyens conceptuels qui permettent de tenir ensemble reconnaissance des identités symboliques particulières et ouverture à une dimension universelle du social.

## L'architectonique et l'universalité indéterminée du social

On peut identifier deux concepts qui permettent de répondre à l'objection précédemment formulée : le premier, celui d'architectonique, a pour principal mérite de penser les dimensions symboliques et phénoménologiques dans leur articulation, de les distinguer tout en pointant le lieu de leur rencontre. Le second, celui d'universalité indéterminée permet de préciser le statut de la socialité phénoménologique en la rendant compatible avec la reconnaissance des identités symboliques.

Le concept d'architectonique caractérise, en première approche, la distinction entre les registres phénoménologique et symbolique de l'expérience, distinction qui constitue l'ossature de l'œuvre richi-rienne. Puisqu'il n'est pas possible, dans le cadre présent, d'en exposer toutes les dimensions¹³, nous nous limiterons à quelques remarques fondamentales qui concernent notre problème.

Tout d'abord, si Richir qualifie cette distinction d'« architectonique » c'est avant tout pour indiquer que les termes en question n'ont pas d'existence positive indépendamment l'un de l'autre. Autrement dit, la distinction n'est pas ontologique et relève de l'analyse phénoménologique elle-même, laquelle se donne pour tâche de dégager des registres de l'expérience qui sans cela resteraient entremêlés et indistincts. L'interfacticité, mobilisée précédemment, est un tel registre. Par conséquent, s'il arrive à Richir de parler de « communauté phénoménologique » il ne faut pas entendre par là une communauté qui existerait dans un temps et un espace donné, mais bien une modalité de l'existence, au même titre que la dimension symbolique. Le phénoménologique « pur » n'existe pas. Cela signifie également, comme nous l'avons vu, que l'existence humaine n'est jamais purement symbolique, mais qu'y joue toujours la dimension phénoménologique. Nous ne pouvons pas faire du sens autrement que par l'utilisation de significations déjà symboliquement instituées,
mais cette utilisation n'est précisément pas reproduction machinale, mais appropriation, par une mise à distance où se « loge » pour ainsi dire la dimension phénoménologique interfacticielle, qui donne aux significations, d'une part, leur relative indétermination, et aux identités symboliques, d'autre part, leur style ou leur singularité.

18 Une autre conséquence importante concerne le statut « originaire » de la socialité phénoménologique. En tant que registre architectonicque, il ne s'agit pas d'une origine comme un lieu ontologique vers lequel il serait possible de faire retour, en faisant fi de toute institution symbolique du social. Si la socialité phénoménologique est plus originaire que la socialité symbolique c'est parce que son universalité traverse les diverses communautés historiques. Cela signifie donc qu'elle se manifeste toujours à travers les diverses institutions symboliques du social. Ainsi que le précise Richir, « il n'y a pas et ne peut y avoir de social originaire et apolitique, asymbolique – sinon par une abstraction que la pensée ne pose qu'en vue de l'explication à vrai dire tautologique qu'elle possède déjà par-devers soi » (1991a : 40). Toute tentative de retour à une origine perdue du social ne peut ainsi se solder que par une reconstruction qui élève indûment au statut d'originaire des déterminations symboliques déjà existantes. En d'autres termes, il n'y a pas d'origine pure et simple, mais toujours déformée. De la sorte, cette déformation, induite par l'institution symbolique, est tout aussi originaire que le registre phénoménologique, et est constitutive de cette originarité. Si l'on peut dire que la socialité phénoménologique est plus originaire que la socialité symbolique, c'est à la condition de préciser qu'elle est tout aussi originairement déformée par celle-ci. On retrouve ici le sens profond de l'architectonique richirienne, qui est avant tout une pensée de la rencontre : poser la question d'une socialité phénoménologique, c'est poser, dans le même temps, la question de sa rencontre avec la socialité symbolique.

19 Mais alors, dans ce cadre architectonique, quelle forme concrète peut encore prendre cette socialité originaire si elle est d'emblée prise dans les diverses institutions symboliques du social ? L'universalité de la communauté phénoménologique n'est-elle pas dès lors condamnée à n'être qu'une universalité vide ou formelle, et la liberté et la singularité qui la caractérisent vouées à n'être jamais qu'anonymes ?
20 L'exigence phénoménologique de Richir est justement d'essayer d'attester, pour reprendre une expression de Merleau-Ponty, l'existence d'un « universel concret » (2015 : 149) : non pas l'abstraction illusoire d'un « universel de surplomb » (Merleau-Ponty, 1960 : 150), lequel n'est rien d'autre qu'un particulier survalorisé, mais la concrétude d'un « universel latéral » (ibid.), qui ne surgit que dans l'intervalle des significations et des différentes déterminations symboliques. L'universel phénoménologique ne s'ouvre donc pas par l'adhésion à un contenu déterminé, surplombant les particularités symboliques, mais dans l'expérience de l'écart vécu vis-à-vis de ces dernières. L'un des grands enjeux de la pensée richirienne est donc de penser cet universel latéral dans toute l'indétermination qui le constitue, c'est-à-dire, dans les termes de Merleau-Ponty, dans sa dimension « sauvage » ou « barbare¹⁴ », « radicalement hors-institution » (Richir, 1991a : 451). Si la communauté phénoménologique est originale parce qu'universelle, cette universalité est, en tant qu'originaire, foncièrement indéterminée. En d'autres termes, l'universalité « du » social est à la mesure de son indétermination.

21 Cette indétermination est d'abord pour Richir un trait constitutif de la phénoménalité même des phénomènes. Le propre de la phénoménologie richirienne est ainsi d'envisager « le phénomène comme rien que phénomène » (Richir, 1987 : 11), c'est-à-dire avant toute interprétation qui en ferait le phénomène de quelque chose, suivant une conceptualité préétablie. La perspective richirienne n'est donc pas une herméneutique, puisqu'elle entend interroger le phénomène en tant que tel, avant son codage ou son institution symbolique. Il s'agit d'interroger « la phénoménalité comme dimension universelle des phénomènes qui est seule susceptible de donner consistance et cohésion aux phénomènes » (id., 1992 : 106). Mais cette cohésion doit être, en toute rigueur, « sans concept » – Richir reprenant là une autre exigence merleau-pontienne – c'est-à-dire sans détermination a priori. Irréductible aux déterminations symboliques particulières qu'il peut recevoir, le phénomène en sa phénoménalité est porteur d'une telle universalité indéterminée et donc, à ce titre « immédiatement coextensif d'un “sens commun”, c'est-à-dire d'un lieu où nous, hommes, sommes susceptibles de nous rencontrer » (id., 1987 : 27) mais à l'écart des institutions symboliques. C'est pourquoi la phénoménologie du social n'est pas une « spécialisation » qui conférerait un
« objet » au phénomène, et le déterminerait : l'analyse même du phénomène comme rien que phénomène implique d'interroger la socialité qui en est constitutive. Dès lors, l'interrogation portant sur la phénoménalité du social comme telle se doit d'en maintenir l« indéterminité caractéristique » (id., 1991a : 77), et non pas en déduire les déterminations conceptuelles à partir d'une illusoire essence éternelle du social.

Mais, pourra-t-on nous objecter, n'a-t-on pas donné précédemment des caractéristiques précises de la communauté phénoménologique, telles que la liberté et la singularité ? N'a-t-on pas ainsi déterminé le social ?

Nous pouvons y répondre en avançant que la liberté et la singularité constitutives de la communauté phénoménologique impliquent d'emblée une indétermination foncière. Ce qui distingue une personne en sa singularité, et non du point de vue de ses singularités – qu'elle partage avec d'autres – c'est précisément la part imprévisible de ses faits et gestes, qu'il est impossible de « déduire » d'une quelconque « logique » » (Richir, 1988a : 374), puisqu'elle relève de sa facticité irréductible. Et puisque la communauté phénoménologique est constituée par une multiplicité indéfinie de telles singularités factices ouvertes les unes aux autres, elle est également libre, puisque le sens, ou plutôt les sens qui s'y font, ne peuvent être non plus déduits d'une logique quelconque. Si Richir parle d'un « sens commun », coextensif de cette communauté phénoménologique, c'est dans l'acceptation littérale de l'expression, et non comme « bon sens », lequel n'est rien d'autre qu'un sens institué et dominant qui prétend édicter ce qui est « réel » et ce qui ne l'est pas, « vrai » ou « faux », « raisonnable » ou « naïf », « possible » ou « impossible ». C'est pourquoi Richir mobilise, pour caractériser la modalité de ce sens phénoménologique, la notion de « transpossible » (qu'il emprunte à Maldiney¹⁵) : un possible est toujours relatif à une certaine institution symbolique du langage – ce qui paraît possible pour l'une, paraît impossible pour l'autre. Il suffit pour s'en convaincre de se reporter aux mythes, qui nous décrivent des possibilités bien étranges et « fantastiques ». S'il y a donc un « sens commun » phénoménologique, qui fait toute la vivacité des élaborations symboliques, il est constitué non par des possibles, mais par des trans-possibles, indéterminables et imprévisibles, en ce qu'ils
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excèdent ou transcendent ce qu'une communauté de langage parti-
culière a institué comme étant possible ou impossible. C'est en cette
mesure que la communauté phénoménologique relève d'une univer-
salité strictement indéterminée, qui recouvre l« apparaître indéfini
du social » (Richir, 1991a : 77), c'est-à-dire toutes ses
formes transpossibles.

C'est également à ce titre que la communauté phénoménologique est utopique¹⁶ : elle est en soi insituable dans un quelconque espace/temps donné. Elle n'est ni une origine perdue à retrouver, ni une cité idéale à instituer à l'avenir, puisqu'elle relève précisément du transpossible, et non d'un possible défini et déterminé. Elle est ce qui ouvre les singularités à la fois les unes aux autres, mais aussi aux multiplicités indéfinis des sens à faire, et cela *par-delà* les ancrages symboliques des identités et significations instituées. C'est pourquoi vouloir instituer une telle communauté est un contre-sens : elle n'existe pas à la manière d'une communauté symbolique donnée, structurée et délimitée. Néanmoins cet « au-delà », parce que trans-
possible et utopique, n'indique aucune fin ou dépassement de la condition symbolique. Il s'agit d'un « au-delà » qui fait vivre ce monde symbolique dans son historicité même en l'ouvrant à l'imprévisible du sens se faisant. C'est cette thèse qu'il nous faut maintenant préciser et concrétiser en répondant aux deux questions suivantes : (1) comment affirmer d'une part que la communauté phénoménolo-
gique n'implique aucun dépassement de la condition symbolique, et, d'autre part, que cette communauté ouvre néanmoins la socialité à un « au-delà » du symbolique ? (2) Comment quelque chose comme une socialité utopique peut également être qualifiée de phénoménologique, c'est-à-dire : comment apparaît-elle ? Qu'est-ce qui apparaît, dans cet « apparaître indéfini du social » ? De quels phénomènes parle-t-on concrètement ?

Le sublime et l'épochè
du symbolique

25

Énonçons d'emblée la thèse de Richir : la socialité phénoménologique ne s'ouvre ou n'apparaît que sous la condition d'une **épochè**, c'est-à-dire d'une « mise entre parenthèses » du symbolique. Remarquons d'emblée un trait remarquable du traitement richirien de ce
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concept : l'épochè n'est pas seulement une opération méthodologique, propre à la philosophie phénoménologique, mais aussi un moment de l'expérience elle-même où, les déterminations symboliques étant provisoirement suspendues, le social peut apparaître en sa phénoménalité, sous la forme de son incarnation. Ce moment, que Richir qualifie de « sublime », désigne le moment révolutionnaire. Expliciteurs cela.

La notion d'épochè désigne tout d'abord, selon le fondateur de la phénoménologie, Husserl, l'opération méthodologique fondamentale propre à cette manière de philosopher. Elle consiste en une suspension de « l'attitude naturelle », à savoir de notre vie sociale quotidienne, ou, plus précisément, de la croyance spontanée en l'existence des choses ou états de choses, et de l'adhésion aux valeurs et judgments qui sont tout aussi spontanément ou « naturellement » affectées à ces états de choses. En contexte richirien, l'attitude naturelle consiste à vivre, de manière irréfléchie, dans les institutions symboliques qui structurent notre monde quotidien. Le geste phénoménologique consiste alors à suspendre cette attitude, c'est-à-dire à mettre entre parenthèses toutes les déterminations, significations et identités symboliques qui constituent ce monde qui se donne à nous avec la force de l'évidence. Le résultat de ce geste est d'ouvrir la dimension proprement phénoménologique du sens se faisant, qui reste incompréhensible si l'on s'en tient aux possibles d'avance délibrités par une communauté de langage particulière. Précisons que l'épochè n'est ni une négation pure et simple du symbolique, ni son dépassement vers la position d'un nouveau terme, mais l'exercice d'un recul par rapport à ce que ce dernier a toujours déjà institué comme allant de soi, et qui permet d'ouvrir « l'universalité sans concept de la dimension phénoménologique » comme « instance critique » de « toute institution symbolique en général » (Richir, 1990 : 114). L'épochè phénoménologique permet une meilleure compréhension, *parce que critique*, de la socialité symbolique. Il s'agit de comprendre la socialité autrement que par le biais des formes symboliques qu'elle peut prendre selon les temps et les espaces particuliers, et auxquelles elle n'est jamais réductible. Ce recul et cet écart peuvent en outre constituer une base, transcultuelle et transhistorique, permettant de s'ouvrir à d'autres institutions symboliques que la nôtre (id., 1996 : 31), de les parcourir en interro-
geant la manière dont ces dernières transposent l'universalité indéterminée du social dans un registre symbolique déterminé.

27 Surtout, ce geste d'épochè est méthodologique, et non démiurgique : il instaure les conditions de compréhension d'une dimension du sens qui resterait, sans cela, recouverte par les évidences du monde symbolique. Ce qui signifie que l'épochè ne crée pas de toutes pièces la communauté phénoménologique, laquelle est toujours « en fonction » – le terme est de Richir – dans toute communauté symbolique, et peut être concrètement attestée. En effet, l'épochè consiste à exposer, par un geste méthodologique ou réflexif de recul, un écart déjà constitutif de l'expérience humaine par où celle-ci est ouverte au registre phénoménologique. En d'autres termes, c'est parce que ce registre joue toujours déjà dans toute expérience qu'il est possible de pratiquer, méthodologiquement et philosophiquement, l'épochè¹⁷. Ce registre, non seulement, comme nous l'avons vu, n'est jamais absolument recouvert par les évidences symboliques, mais surtout il s'ouvre de lui-même ou spontanément, notamment lors des moments révolutionnaires. Ces derniers constituent ainsi l'attestation la plus remarquable, si ce n'est la plus « sublime », d'une époche spontanée du symbolique par laquelle apparaît concrètement, mais de manière instable, la socialité phénoménologique.

28 Richir a consacré une part importante de son œuvre aux phénomènes politiques, et en particulier aux phénomènes révolutionnaires qu'il interprète comme expériences du sublime. Cette notion, traditionnellement cantonnée au champ esthétique, est ici appliquée au champ socio-politique. Si l'on se réfère aux descriptions que donne Kant dans la *Critique de la faculté de juger*, est dit sublime un phénomène qui dépasse notre capacité d'imagination : montagnes formidables, océans déchaînés, volcans en éruption, etc. À chaque fois, il s'agit de la rencontre de quelque chose d'illimité, de gigantesque, qui peut donner lieu soit à une peur panique, soit, si l'on est à l'abri de tout danger, à une expérience positivement sublime. Le geste de Richir consiste à interpréter les moments révolutionnaires comme des moments où la vie sociale déborde, pour ainsi dire, tous les cadres connus, c'est-à-dire symboliques, lesquels sont, à cette occasion, mis en suspens, objets d'une époche spontanée de « toute institution symbolique socio-politique existante » (Richir, 2006 : 526) qui ouvre la société à elle-même comme un « indéfini ou *apeiron* de
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gestes, de paroles et d'actions » (ibid.). La société se phénoménalise elle-même, non pas comme soudée ou transparente à elle-même, mais comme phénomène indéfiniment divisé en émotions, en fureurs, en terreurs, en amitiés, en vengeances, en sensations et sentiments, en discours, en actes, en élans insaisissables et passagers dans leur singularité » (ibid.). Ces moments peuvent donc être « effrayants par leur fantastique pouvoir de dissolution des repères symboliques, et en particulier de ceux qui identifient et différencient les individus empiriques » (id., 1991a : 78), par où nous entrevoyons de nouveau la dimension inhumaine de cette socialité phénoménologique, qui peut donner lieu soit à la peur et à la « crispation de l'ordre symbolique sur lui-même » (Perrier, 2024 : 90), soit à l'ouverture de cette « dimension nécessairement sauvage et barbare » où néanmoins « un sens commun se fait et a à se faire sans concept préalable » (Richir, 1991a : 78). Cette absence de concept, cette indétermination foncière du social en son apparition, fait du sublime un moment instable, hors-temps et espaces institués, où quelque chose d'une socialité universelle apparaît. Mais cette apparition est plutôt, dit Richir, une « phénoménalité affleurante » (id., 1988b : 147), impossible à stabiliser dans une forme conceptuelle définie, une sorte de « clignotement » (id., 1992a : 230) entre apparition et disparition, qu'il faut pourtant décrire, par le moyen d'une époche phénoménologique, consciente et délibérée. La phénoménologie, comme discours philosophique, n'a donc pas vocation à faire advenir ces moments sublimes, qui relèvent d'une spontanéité immaîtrisable, ni à appeler à une révolution définitive par laquelle le social apparaîtrait dans une transparence absolue, puisque sa phénoménalité ne peut justement pas être instituée. Elle peut en revanche repérer les ouvertures à cette dimension utopique au sein des sociétés instituées, et contribuer à libérer l'horizon de leur sens, comme sens se faisant.

Ces quelques remarques sur la dimension sublime de l'apparition du social visent également à montrer que, loin d'une perspective formelle, il y va de l'incarnation sociale de l'humanité, avant tout comme question inlassable, c'est-à-dire de l'extrême difficulté de cerner le « lieu de “révélation” de notre incarnation, et d'une incarnation “vivante” dans la mesure où elle n'est jamais achevée. » (Richir, 1992b : 13). « [L]a socialité phénoménologique sauvage » est ainsi à comprendre également à partir de « la chair » (id., 1991a : 100), terme
qui traduit ici le concept phénoménologique de Leib et que Richir interprète comme la dimension non temporelle et non spatiale d'une affectivité par laquelle une multiplicité indéfinie de singularités anonymes sont à la fois en contact avec elles-mêmes et avec les autres, à l'écart de leur institution c'est-à-dire depuis l'épochè de toute repère symbolique marquant et déterminant ces corps, comme Körper¹⁸, dans un temps et un espace particuliers. L'enjeu d'une telle phénoménologie de l'interfacticité est de pouvoir penser la socialité comme mise en rapport de singularités incarnées, c'est-à-dire de penser l'universalité d'une incarnation (d'une Leiblichkeit) par la diversité indéfinie et indéterminée des singularités qui la constituent. C'est là sa dimension sociale utopique, que la pratique philosophique de l'épochè doit réouvrir inlassablement, en étant à la mesure de cette épochè spontanée qu'est la révolution, à propos de laquelle Jean-François Perrier a écrit ces mots très justes : « La Révolution se passe au-delà ou en-deçà de l'institution symbolique, elle phénoménalise en son clignotement la société incarnée et utopique, le sens commun phénoménologique et la sauvagerie des phénomènes. Elle est affir-mation des singularités contre la détermination et l'identité » (Perrier, 2024 : 373-374). Tout l'enjeu, néanmoins, est de comprendre l'ouverture à l'utopie du social à même son institution symbolique. C'est pourquoi la description phénoménologique du sublime n'est pas un appel à sortir des institutions symboliques par la Révolution mais à les subvertir de l'intérieur (ibid. : 356).

Conclusion

30

La force de la phénoménologie du social développée par Richir tient donc à cet appel à l'invention collective du sens qui ne dessine aucune route bien tracée et prédéterminée, qui ne s'appuie donc sur aucune idée préconçue du social, mais reprend ce dernier dans sa dimension foncièrement utopique, à partir de ce que, originairement, nous avons en commun, à savoir nos singularités en leur facticité irréductible. Une utopie comme horizon d'espérance qui se nourrit de « l'innocence du devenir » et de la « liberté de l'imprévisible » (Richir, 2014 : 89-90). Cette espérance dont Ernst Bloch disait juste-ment qu'elle n'a rien à voir avec la confiance, puisqu'elle intègre la possibilité de son inaccomplissement, et ne dit rien de pré-figurable sur l'avenir qu'elle vise. Appel utopique, non pas à renoncer à notre
condition symbolique, mais à la faire vivre depuis ses interstices,
c'est-à-dire à la rendre libre. Richir nous invite ainsi « à réveiller le
mouvement de l'institution symbolique se faisant et à le pousser
plus avant » (id., 1992 : 19). Surtout, ce réveil s'annonce depuis une
socialité phénoménologique qui n'a rien d'une origine ou d'une arché
et qui ne prend pas non plus la forme d'une finalité prédéterminée.
Elle est à ce titre « anarchique » autant qu'« atéléologique » (id.,
1991a : 123), en quoi réside toute sa force critique envers les institu-
tions existantes du social. Cette critique, s'appuyant sur
une dimension universelle en tant qu'indéterminée, n'énonce aucune
idée prédéterminée, et donc partiale, de ce que devrait être « le »
social et propose ainsi un universalisme à la fois conscient de la
prégnance de ses ancrages symboliques et apte à les mettre à
distance, c'est-à-dire à les subvertir.

BIBLIOGRAPHY

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NOTES

1 Nous reprenons ici, en la synthétisant, la manière dont Marc Richir thématise lui-même cette dimension symbolique en référence – mais à travers une distance critique et phénoménologique – au structuralisme (cf. par exemple : Richir, 1996 : 14-19).

2 Précisons que nous écartons d'office toute réponse naturaliste qui ferait appel au partage de caractéristiques neuronales pour expliquer cette communication. Notre perspective, proprement phénoménologique, tente d'attester cette appartenance du point de vue du sens, de son apparaître ou de sa manifestation.

3 La première génération étant celle des fondateurs, Husserl et Heidegger, la seconde, celle de Sartre, Merleau-Ponty, Levinas, pour ne citer qu'eux.

4 Œuvre qui donne lieu, depuis plus d'une dizaine d'années, à de nombreux commentaires et lectures, qui se sont concentrés, pour la majorité, sur la dimension proprement phénoménologique de la pensée richirienne. Pour une introduction à cette dernière, voir Alexander Schnell (2011, 2020), Sacha Carlson (2020) ainsi que Laszló Tengelyi (2010). La recherche sur sa dimension politique et sociale est très récente, et a été inaugurée notamment par les travaux de Jean-François Perrier (2020), dont la thèse a été publiée sous le titre : *La pensée politique de Marc Richir. Phénoménologie, anarchie et utopie* (2024). C'est dans le sillage de ces recherches que nous situons notre réflexion.

5 Il apparaît plutôt, dans les premiers travaux de Richir, sous la dénomina-
tion d« universel sauvage », notamment dans le texte « Révolution et trans-
parence sociale » (Richir, 1974 : 33sq) qui insiste sur la « fonction critique »
d'un tel universel « à l'égard de l'ordre existant » (ibid. : 47), puis plus tard
comme universalité « sans concepts pré-déterminés » (Richir, 1987 : 283).

6 Sur la critique du capitalisme à partir d'une lecture croisée de Richir et de Marx, voir l'article de Thomas Maurice (2019).

7 Précisons que cette conception est également avancée par l'herméneutique phénoménologique de Ricoeur qui insiste, d'une part, sur l'antériorité et la prédonation du symbolique par rapport à la réflexion mais aussi,
d'autre part, sur l'ouverture intrinsèque du symbolique à cette réflexion :
> « c'est le symbole lui-même qui est aurore de réflexion » (Ricoeur, 1965 : 49).
La différence avec la phénoménologie richirienne, comme on le verra, tient
à ce que cet « appel à la réflexion » (ibid. : 48) n'est pas, pour Richir, un trait
propre au symbolique lui-même, mais découle de son ouverture à la dimen-
sion phénoménologique.

8 Voir à ce sujet les travaux pionniers de Joëlle Mesnil (1994, 2014) sur la notion de symbolique dans l'architectonique richirienne, et notamment sur la dimension psychopathologique que recouvre le concept d'anima-lité symbolique.

9 Voir l'important travail de Jean-Sébastien Philippart (2022), qui non seulement expose de manière très précise les diverses positions richirennes quant au statut de l'animal, mais encore propose, sur cette base, une phénoménologie originale des animalités.

10 Pour plus de précisions nous renvoyons à deux récentes contributions. Tout d'abord à celle de Jean-François Perrier qu'on trouvera sous la forme d'un article (2020), repris dans *La pensée politique de Marc Richir* (2024 : 212-237), où l'auteur présente le concept d'interfacticité à l'aune de la question du politique et du lien social. Ensuite à celle de Tudi Gozé (2024) qui, en croisant la psychopathologie clinique et la phénoménologie, tente de mettre au jour cet écart faisant le contact de soi à soi et de soi aux autres à partir de sa rupture dans la schizophrénie. Ces deux livres constituent des excel- lentes introductions à la phénoménologie richirienne, à partir du champ social et politique ou à partir du champ clinique et psychopathologique.

11 « Inhumanité » qui laisse entendre que cette dimension phénoménolo-
gique ne relève pas originairement de l'éthique, et qu'elle est bien plutôt
foncièrement innocente en un sens nietzschéen. Voir à ce sujet la lecture
richirienne de Levinas dans son article « Phénomène et Infini »
(Richir, 1991b).

12 Nous laissons ainsi de côté la question des rapports entre humain et inhumain, qui est aussi celle de la rencontre avec l'inhumain, laquelle peut aussi être « malencontre » (cf. Perrier, 2024 : 88-93).

13 La question de l'architectonique traverse l'œuvre richirienne, particulièrement à partir des Méditations phénoménologiques de 1992, et n'est que rarement explicitée pour elle-même, Richir préférant mobiliser et déployer ce concept dans des analyses précises de tel ou tel phénomène. On pourra néanmoins se reporter utilement à la Sixième de ces Méditations (Richir,
1992 : 331-389), mais aussi à l'ensemble des travaux qui tentent d'expliciter ce que fait implicitement Richir, notamment ceux d'Alexander Schnell (2011, 2020), et au numéro de la revue AUC *Interpretationes* (2019/1) tout entier consacré à la question de la méthode et de l'architectonique dans la phénoménologie richirienne.

14 « La découverte du “principe” sauvage ou barbare en phénoménologie, c’est à lui que nous la devons » (Richir, 1987 : 62).

15 « Ce qui s'ouvre au-delà ou en-deçà de tout le possible et qui, au regard de la pensée positiviste, est impossible, c'est la transpossibilité » (Maldiney, 1991 : 313). La transpossibilité fait échos à la transpassibilité, ouverture à ce dont nous ne sommes pas passibles, à l'inanticipable – qui est la marque même, pour Maldiney, de l'événement, lequel, étant « inimaginable » est « en cela, réel » (ibid. : 322) : « le réel est toujours ce qu'on n'attendait pas » (ibid. : 316) et est donc de « l'ordre du transpassible » (ibid. : 323), de même, selon Richir, que la rencontre interfacticielle. Sur la reprise richirienne de ce couple conceptuel, voir la deuxième *Méditation phénoménologique* (Richir, 1992 : 27-65).

16 Sur cette dimension utopique, propre à l'interfacticité, qui permet de dégager une « exigence radicale de démocratie », distincte des régimes démocratiques institués, voir l'article de Jean-François Perrier (2020), repris dans *La pensée politique de Marc Richir* (2024 : 229-237).

17 La pensée richirienne se présente ainsi comme une tentative de comprendre la possibilité même de la phénoménologie comme discours et comme méthode philosophique à partir d'une dimension intrinsèquement phénoménologique de l'expérience elle-même (cf. à ce sujet Carlson, 2020 : 10).

18 Sur la distinction entre Leib, Leibkörper et Körper dans l'œuvre de Richir, à travers une discussion avec la conception merleau-pontienne, cf. Schnell (2011 : 149-181).

# ABSTRACTS

## Français

Comment concilier la reconnaissance des identités symboliques – leur diversité et le « déterminisme » qu’elles semblent impliquer – avec notre liberté, et donc la possibilité qu’à travers celle-ci nous puissions « communiquer » ensemble, et partager un « monde » ou un « sens commun » ? Il s’agira d’examiner ce problème à l’aune de la phénoménologie de Marc
Richir (1943-2015), et des développements qu'il consacre au symbolique et à sa dimension sociopolitique, en insistant, d'une part, sur la spécificité de la perspective phénoménologique (notamment eu égard à la démarche des sciences sociales) et en montrant, d'autre part, qu'un tel « sens commun » n'est concevable, de ce point de vue, que comme l'universalité indéterminée d'une phénoménalité du social, dont le statut est autant utopique que critique. L'enjeu est de savoir sous quelles conditions concrètes une telle universalité est possible, et d'examiner la manière dont la phénoménologie contemporaine peut contribuer à cette réflexion.

## English

How can we acknowledge both the existence of diverse symbolic identities that determine us, and our freedom, that gives us the possibility of communicating and sharing a common world, or a common sense? The paper examines this problem in the light of Marc Richir's phenomenology (1943-2015), and the developments he devotes to the “symbolic” and its socio-political dimension, insisting, on the one hand, on the specificity of the phenomenological perspective – as opposed to the approaches in social sciences – and, secondly, by showing that such a “common sense” is only conceivable, from this point of view, as the indeterminate universality of the phenomenality of the social, whose status is as much utopian as it is critical. The issue at stake is to know under what concrete conditions this form of universality is possible, and to examine how contemporary phenomenology can contribute to this reflection.

# INDEX

## Mots-clés

phénoménologie, symbolique, Marc Richir, social, sciences sociales, utopie, critique, universalité

## Keywords

phenomenology, symbolism, Marc Richir, social sciences, sociology, utopia, critique, universality

# AUTHOR

## Jérôme Watin-Augouard

Jérôme Watin-Augouard est professeur certifié de philosophie, doctorant à l'Institut de Philosophie de Grenoble (IPhiG, UGA, Grenoble, France). Ses recherches actuelles portent sur le concept de symbolique en phénoménologie (formes symboliques, institutions symboliques) depuis son traitement dans l'œuvre d'Ernst Cassirer, jusqu'à ses remaniements chez Maurice Merleau-Ponty, puis, plus récemment, chez Marc Richir. Ses thèmes de recherche sont les
suivants : Phénoménologie, philosophie allemande et française, philosophie contemporaine, anthropologie, philosophie de l'institution, philosophie critique.
https://iphig.univ-grenoble-alpes.fr/fr/presentation/membres/doctorants/watin-augouard-jerome
# De la concordia à la convenientia : quelques réflexions sur la rhétorique de la concorde à l'époque ostrogothique à partir des Variae de Cassiodore

*From concordia to convenientia: some considerations about the rhetoric of concord in the Ostrogothic period based on Cassiodorus's Variae*

Virgile Mayo

## OUTLINE

### Introduction

- Quelques images de la concorde : le vol des oiseaux et l'harmonie des notes de musique

- La rhétorique de la concorde : un patrimoine commun ?

- L'accordance (convenientia) : un concept clé de l'idéologie de la concorde

## TEXT

### Introduction

1. Alors qu'il gouvernait conjointement avec la reine Amalasonthe depuis un an, le roi Théodat condamna sa cousine à l'exil le 30 avril 535. Afin de retrouver la confiance des habitants de la cité de Rome troublés par la disparition d'Amalasonthe, Théodat adressa depuis Ravenne une série de missives « au Sénat » et « au peuple de Rome » à une date incertaine entre mai et octobre 535 (Cassiodore, *Variae*, X, 13-14 et 16-18 ¹). La métaphore de la médecine est filée tout au long de ces cinq épîtres. Dans l'une d'entre elles, le roi interpelle le peuple :

> Rendez-vous compte de la bonté qui vous est dédiée lorsque prête serment celui qui ne peut être contraint. Nous savons que nous avons été offerts comme remède pour tous : nous ne répugnions pas à soigner nos sujets ; c'est la raison pour laquelle, bien que cela puisse sembler inconvenant pour notre altesse, nous acceptons de
bon gré de faire ce que la communauté a choisi à raison²
(Variae, X, 17, 2)

Les représentations de la concorde, comme celle du roi-médecin capable de soigner les maux de tous ses sujets, n'étaient pas qu'un vernis destiné à l'agrément de quelques lecteurs érudits. Ces images faisaient partie intégrante de la communication politique, écrite et orale, des rois goths.

2 Ces actes de chancellerie, qui prennent en fait la forme de lettres, furent rédigés à la chancellerie de Ravenne par Cassiodore, fidèle ministre des rois ostrogoths entre 507 et 537, puis compilés au sein d'un recueil par lui-même, vraisemblablement entre 534 et 537 (Porena, 2021). Les recherches portant sur la langue des élites du VIᵉ siècle ont connu un nouvel essor sous l'impulsion de Christian Rohr, traducteur de la correspondance d'Ennode de Pavie, ce diacre de l'Église de Milan qui devint l'évêque de Pavie en 521 (Rohr, 1995). Les travaux qui ont suivi ont permis de mieux définir les spécificités et les enjeux de cette langue d'une extrême préciosité (Gioanni, 2009). Les historiens et les philologues se sont particulièrement intéressés à l'engagement des membres de l'élite lettrée, comme Ennode et Cassiodore, au service des souverains ostrogoths et à la dimension idéologique de leurs textes (Fauvinet-Ranson, 2002 ; Giardina, 2006 ; La Rocca, 2010 et 2014 ; Gioanni, 2023). Quelques concepts clés de l'idéologie royale ont ainsi été mis en lumière, et notamment celui de civilitas qui, à lui seul, a donné lieu à un foisonnement de publications (Reydellet, 1995 ; Amory, 1997 : 43-85 ; Ratti, 2002 ; Malaspina, 2005 ; Giardina, 2006 : 36-37 ; Bjornlie, 2013 : 251-253).

3 Dans un article récent portant sur la concorde dans les *Variae*, Marco Cristini a signalé que, la plupart du temps, Cassiodore utilise le terme *concordia* dans le cadre des relations diplomatiques de Ravenne avec Constantinople ou avec les autres royaumes ayant émergé sur les territoires de l'ancienne *pars Occidentalis* de l'Empire (Cristini, 2019). S'il reprend à son compte la conception traditionnelle des Romains qui voyaient dans la concorde « l'accord au sein des ordres et des factions et la paix civile » (« *consensum ordinum factionumque et pacem civilem* »), Cristini conclut cependant en expliquant que la concorde était conçue comme une vertu propre aux nobles et aux sénateurs et qu'elle ne concernait pas les sujets du roi à l'époque
ostrogothique (« sexto igitur saeculo concordia non erat virtus humiliorum sed nobiliorum, non subiectorum sed senatorum, non regum sed regnorum ») (ibid. : 331).

4. Pourtant, on peut faire l'hypothèse que les espoirs de concorde des rois ostrogoths se portaient à la fois sur leurs relations avec les puisances voisines et sur la paix sociale à l'intérieur du royaume. Une « idéologie de la concorde » semble avoir été diffusée dans toutes les strates de la société y compris auprès des populations les plus humbles, ce qui a peut-être été justement facilité par le recours aux images. Mais peut-on vraiment parler d'« idéologie » pour une période reculée comme le viᵉ siècle ? Dans leur introduction à Empires and communities in the post-Roman and Islamic world, c. 400-1000 CE, Walter Pohl et Rutger Kramer envisagent l'idéologie comme un ensemble de discours au sens de Michel Foucault, c'est-à-dire comme des énoncés façonnés à partir des ressources culturelles disponibles. Ils soulignent, en outre, la nécessité de réfléchir au contenu de ces discours, à leur cohérence et à la responsabilité des autorités politiques dans leur élaboration, car les productions idéologiques d'une époque sont en partie un héritage du passé (Pohl et Kramer, 2021).

5. Plusieurs spécialistes des Variae ont justement souligné que les nombreuses images qui parsèment cette œuvre sont issues de l'histoire naturelle. Elles prennent la forme de métaphores et d'allégories dans des excursus dont la taille dépasse parfois celle des prescriptions royales (dispositiones) à l'intérieur de l'acte (Giardina, 2012 ; Gioanni, 2023). Le recours à ce vaste patrimoine symbolique est un témoignage des transferts qui eurent lieu à cette époque entre les correspondances épistolaires des aristocrates et la rhétorique des chancelleries altimédiévales (Gioanni, 2013). Si elles ont longtemps été jugées comme la marque d'une langue ornementale voire ampoulée, on examine aujourd'hui avec plus d'attention ces digressions, souvent porteuses d'un discours éminemment politique, comme l'a souligné Andrea Giardina (2012 : 53). Les biais de la documentation disponible font qu'il est difficile d'estimer les effets de ces discours sur les personnes auxquelles ils étaient destinés. On peut en revanche essayer de préciser les conditions de la diffusion et de la réception de l'idéologie royale.
6 L'écrit constitua dès le Bas Empire un *medium* majeur de la communication impériale. Sa diffusion prenait alors trois formes : la correspondance, l'affichage public et la délivrance de copies. La communication écrite publique renforça le pouvoir de l'empereur sur ses sujets ainsi que sur les administrateurs de l'Empire, mais elle imposa aussi l'idée que l'empereur était capable de répondre à tout. Les provinciaux finirent par se laisser convaincre que l'empereur était leur bienfaiteur et que la communication impériale était l'un de ses bienfaits (Moatti, 2007). La fonction persuasive de la rhétorique impériale perdura dans l'Antiquité tardive. Certes, l'écrit était le vecteur d'un pouvoir désormais ouvertement autoritaire, en particulier dans le domaine fiscal. Mais la recherche du consensus resta de mise au sein de l'élite : la collecte de l'impôt dans les cités requérait la collaboration des élites locales, lesquelles, en retour, maniaient la langue du pouvoir dans l'espoir de fléchir les membres de l'administration. C'est ainsi qu'une culture commune se constitua, partagée autant par les notables des cités que par le personnel du gouvernement impérial (Brown, 1998).

7 Les *Variae* de Cassiodore témoignent du maintien d'une intense communication écrite à l'époque ostrogothique. Un service de postes était toujours en fonctionnement (V, 32 ; XI, 14) ; Théodat fit afficher et proclamer certaines de ses missives à Rome (X, 14) ; Athalaric demanda même à ce que l'on fasse lire sa lettre devant le peuple à la suite d'un incident dans une cité de la province de *Lucania et Bruttii* (VIII, 33) ; les actes produits à la chancellerie de Ravenne étaient parfois placardés dans toutes les provinces du royaume (IX, 18 ; XI, 9) ; quant aux épîtres que les aristocrates s'adressaient les uns aux autres, on sait aujourd'hui qu'elles circulaient en fait dans des cénacles aristocratiques (Callu, 2006).

8 Prenant acte de l'appel de Giardina pour une attention plus grande aux excursus de Cassiodore (cf. *supra*), la présente contribution entend mettre en lumière l'intérêt méthodologique d'une étude de l'idéologie de la concorde à partir de ces passages. On peut faire l'hypothèse que les comparaisons, les métaphores et les allégories développées par Cassiodore sont elles-mêmes le terreau à partir duquel fleurissent les concepts de l'idéologie de la concorde. On cherchera aussi à déterminer dans quelle mesure cette idéologie variait en fonction de ces deux principaux canaux de diffusion que
sont la circulation dans les cénacles aristocratiques et l'affichage public, laissant pour l'instant de côté le troisième aspect de la communication publique mentionné par Claudia Moatti, l'archivage et sa consultation (cf. *supra*). Parmi toutes les images choisies par Cassiodore pour exprimer l'exigence de concorde des rois goths, deux sont particulièrement instructives : la vie collective des oiseaux et l'harmonie des notes de musique. Les excursus où sont développées ces métaphores d'une société harmonieuse laissent entrevoir une langue du consensus commune aux élites de l'Italie ostrogothique. De la métaphore musicale émerge un concept clé de l'idéologie de la concorde développée à Ravenne : l'accordance (*convenientia* ³).

## Quelques images de la concorde : le vol des oiseaux et l'harmonie des notes de musique

9 Deux couples d'actes de chancellerie développent la thématique de la concorde à travers des images similaires. Cassiodore recourt à une métaphore aviaire dans une épître adressée par le roi Athalaric à un certain Severus (VIII, 31) et dans un édit d'Athalaric (IX, 2), tandis que dans deux autres missives envoyées au peuple de Rome (I, 31) et à Boèce (II, 40), la paix sociale est comparée à l'harmonie musicale.

10 Le destinataire de la *Varia* VIII, 31, Severus, était un sénateur de rang spectable. Ce personnage doit probablement être identifié avec le gouverneur de la province de Lucania et Bruttii (*corrector Lucaniae et Bruttiorum*) et il est possible qu'il ait été un ancien employé des bureaux du préfet du prétoire (Martindale, 1980 : 1004). Cassiodore écrit à Severus au sujet des membres des conseils municipaux (*curiales*) et des propriétaires (*possessores*), qui fuient leurs responsabilités pour partir s'installer dans leurs villas à la campagne. Le ministre se réfère alors au vol des oiseaux pour revendiquer les bienfaits de la vie en communauté : « Les oiseaux eux-mêmes volent en groupes, adoucis par de pacifiques dispositions ⁴ » (*Variae*, VIII, 31, 2). Cette comparaison avec les oiseaux est mobilisée à plusieurs reprises au cours de la lettre pour condamner l'isolement de ceux qui refusent de se mêler à leurs concitoyens. L'épître en question aurait
été envoyée en 527, mais la date précise a peu d'importance : le problème du désengagement des élites urbaines n'était pas propre à la fin des années 520 (Lepelley, 1990 : 33-34).

11 On retrouve une comparaison de la vie civique avec le compagnonnage des oiseaux dans l'édit du roi Athalaric (Variae, IX, 2) publié également aux alentours de 527. Cet édit concerne à nouveau la situation des curiales. Recourant à la métaphore du vol des grues, le roi encourage les membres des conseils civiques à continuer de collaborer pour le bien de la communauté :

> Les grues ont appris à pratiquer la concorde (concordia) dans leurs mœurs [...]. Ainsi rassemblées en une sorte de communauté, elles se soumettent à elles-mêmes sans avoir de rois [...]. En observant leurs mœurs, ceux qui ont écrit sur l'histoire naturelle rappellent qu'il existe parmi elles une sorte de république (politia)⁵ [...] (Variae, IX, 2, 5)

On reviendra plus loin sur le terme politia. À cette époque, les curiales étaient victimes d'individus plus puissants qu'eux (potentes) et certains subissaient même l'oppression de leurs collègues. Comme l'explique Ignazio Tantillo, le problème était alors moins, comme aux IVe et Ve siècles, de freiner les prétentions de ces exacteurs de l'impôt, que de limiter les divisions au sein des curies, lesquelles risquaient de mettre en danger le contrôle exercé par le pouvoir central sur les cités et leur territoire. Les inégalités entre les curiales s'étaient accentuées et elles étaient encore renforcées par l'influence des potentes (Tantillo, 2016 : 294-295).

12 L'édit d'Athalaric était destiné à une large diffusion. L'expression « edictali programmate » présente dans cet édit et ailleurs dans le recueil a en effet été interprétée comme désignant l'affichage d'un document à valeur normative par le fonctionnaire qui la recevait (Fridh, 1956 : 83-86). Ce texte fut donc affiché dans plusieurs cités. Il parvint non seulement aux notables mais également à tous ceux qui étaient en mesure de le lire et de le comprendre. La lettre à Severus, quant à elle, ne circula probablement pas au-delà de l'entourage du gouverneur. Et pourtant, on constate que la même image est employée dans les deux cas.
13 Deux autres missives, rédigées par Cassiodore alors qu'il était ques-
teur (507-511), développent une métaphore similaire pour des desti-
nataires différents : de même que dans la lettre à Boèce (II, 40), on
trouve dans l'épître de Théodoric au peuple de Rome (I, 31) un paral-
lèle entre la concorde des hommes et l'harmonie musicale. On
reviendra plus tard sur le contexte particulier de la rédaction de la
Varia II, 40 et sur ses multiples destinataires⁶. Dans sa lettre, Théo-
doric se dit émerveillé par la musique de la cithare : « [Dans la
cithare], une si grande concorde des sons a été obtenue sous le règne
de la diversité, que la corde qui a été frappée fait trembler spontané-
ment sa voisine, alors que personne ne l'a touchée⁷ » (Variae, II, 40,
12). C'est à nouveau par cette image de la musique que Théodoric
exhorte les Romains à cesser toute agression à l'endroit des séna-
teurs et à se divertir dans le calme lorsqu'ils assistent aux jeux :
« Vous émettez des sons plus doux que l'orgue, la conque du théâtre
retentit comme sous l'effet d'une cithare harmonieuse, si bien que
l'on pourrait croire à des notes plutôt qu'à des acclamations » (Variae,
I, 31, 4⁸).

14 La métaphore de l'harmonie des notes de musique pouvait donc être
autant employée pour engager un sénateur de haut rang dans une
entreprise diplomatique que pour admonester le peuple de Rome.
Quant à celle du compagnonnage des oiseaux, elle convenait aussi
bien pour s'adresser à un gouverneur de province qu'aux notables
d'une cité. La rhétorique des épîtres royale était-elle pour autant
identique d'une affaire à l'autre ?

La rhétorique de la concorde : un
patrimoine commun ?

Les excursus des épîtres royales concentrent en eux la diversité des
processus rhétoriques mis en œuvre par Cassiodore. Ces passages
apparaissent donc comme un terrain d'enquête privilégié pour
examiner la langue du pouvoir royal et saisir les enjeux de l'idéologie
de la concorde élaborée à la cour de Ravenne.

16 L'impératif de concorde se manifeste, en premier lieu, par une
myriade de termes renvoyant à la vie collective. Dans l'épître à
Severus (VIII, 31) par exemple, ce lexique de la communauté est
composé de plusieurs mots de la famille de conventus. Le roi Athalaric rappelle au gouverneur que les plus belles cités sont celles « où l'on voit l'assemblée d'une population nombreuse⁹ » (Varia, VIII, 31, 1). Plus loin, le comportement des aigles et des éperviers est présenté comme un mauvais exemple : ce sont des oiseaux solitaires « car les embûches rapaces ne réclament pas les rassemblements pacifiques¹⁰ » (ibid. : 3). Puis Athalaric condamne les retombées des choix irresponsables des notables sur leur progéniture : « Les enfants recherchent l'assemblée des écoles d'arts libéraux, et bientôt ils pourraient être dignes du forum, mais voilà qu'ils deviennent ignorants parce qu'ils habitent la campagne¹¹ » (ibid. : 4).

Un deuxième aspect de cette rhétorique de la concorde est peut-être, au-delà de ces termes qui expriment l'union et la cohabitation, un vocabulaire d'une plus grande densité sémantique. On repère en effet dans ces représentations musicales et animalières un faisceau de concepts qui renvoient tous, de manière plus ou moins explicite, à l'idée de concorde (cf. Tableau 2).

Troisièmement, Cassiodore entreprend aussi de rendre compte des bienfaits de l'entente cordiale par l'expression des émotions. Il déclare en effet qu'à la différence des bêtes sauvages, il a été donné aux hommes « d'aimer par-dessus tout les foyers de leur patrie¹² » (Variae, VIII, 31, 1). De même,

> les grives au chant mélodieux aiment le rassemblement de leurs congénères, les bruyants étourneaux suivent sans relâche les armées de leurs semblables, les pigeons roucoulants affectionnent leurs propres troupes, et tout ce qui recherche une vie simple ne refuse pas l'agrément de la communauté¹³
> (ibid. : 2)

Quant aux grues, « c'est en s'aimant les unes les autres qu'elles se défendent¹⁴ » (Variae, IX, 2, 5) et « ceux qui ont écrit sur l'histoire naturelle... ont reconnu qu'elles vivaient animées de sentiments civiques¹⁵ » (ibid.).

Enfin, les textes de Cassiodore sont souvent construits à partir de jeux d'oppositions. Dans les excursus sur les notes et les oiseaux, c'est le contraste entre l'unité du groupe et la diversité dont il est composé qui met en valeur le miracle de la concorde – in varietate concordia.
Le meilleur exemple de ce cinquième outil rhétorique se trouve à nouveau dans la lettre à Boèce (cf. Tableau 1). On notera l'image du diadème, fréquente dans la littérature tardo-antique et choisie ici comme allégorie de la concorde.

13ª. Hinc diversaeᵇ veniunt sine lingua vocesᶜ: hinc variis sonisᵈ efficitur quidam suavissimus *chorus*ᵉ, illa acuta nimia tensione, ista gravis aliqua laxitate, haec media tergo blandissime temperato, ut homines se ad tantam perducere non praevaleant *unitatem*ᵈ, in quantam ad socialem convenientiam ratione carentia pervenerunt. Ibi enim quicquid excellenter, quicquid ponde-ratim, quicquid rauce, quicquid puris-sime aliasque distantias sonat, quasi in unum ornatumᵉ constat esse collectumʰ, et ut diadema¹ oculis varia luce gemmarum¹, sic citharaᵏ diversitate soni¹ blanditur auditui.

13ª. De là proviennent, sans qu'il y ait de langue, des voixᶜ diversesᵇ, de là est créé un chœurᵉ très doux à partir de sons variésᵈ: celle-ci est rendue aiguë par une très forte tension, celle-là grave par un certain relâchement, une autre médiane par une cheville réglée avec beaucoup de soin, si bien que les hommes ne sont pas capables d'atteindre une unitéf aussi achevée que l'accordance sociale à laquelle ces êtres privés de raison sont parvenus. C'est un fait que tous les sons, qu'ils soient perçants, modérés, rauques ou très clairs ou d'une autre hauteur sont rassemblés làʰ comme en un seul ornementg, et de même que le diadèmei flatte les yeux par l'éclat varié de ses gemmesj, la citharek charme l'ouïe par la diversité des sonsl qu'elle produit.

20

Les quatre actes étudiés nous donnent un aperçu de ce qu'était devenue au viᵉ siècle la culture (paideia) des élites de l'Empire romain tardif (Brown, 1998 : 58). Dans l'Italie ostrogothique, le patrimoine intellectuel commun était une langue du consensus élaborée à partir de références issues de l'histoire naturelle, de procédés rhétoriques et d'un vocabulaire précieux. Cette langue était partagée par une élite littéraire et politique qui incluait les hauts dignitaires de la cour de Ravenne, les gouverneurs des provinces mais également les notables locaux à la tête des cités de Lucanie. On continuait d'y recourir pour persuader et obtenir le soutien loyal de son interlocuteur, sa devotio (Brown, 1998 : 52). Le terme politia que l'on trouve dans l'édit d'Athalaric (Var., IX, 2) témoigne bien de ces stratégies. Repris, de même que la métaphore du vol des grues, à Ambroise de Milan (Hexameron, V, 50-52), ce mot construit à partir du grec πόλις désignant la cité, presque un hapax dans la littérature latine¹⁷, contribuait certes à la sacralisation du pouvoir royal. Mais cette « langue de pourpre » pouvait à la fois exclure et rassembler – elle était un facteur de distinction sociale (Giaonni, 2009). Un mot comme politia était donc probablement employé à la fois pour éblouir et pour flatter un auditoire tel que les curiales qui faisaient face à de nombreuses difficultés
dans leur cité, mais dont le consensus était indispensable aux rois pour le prélèvement des ressources fiscales.

21 Jeté au milieu de la métaphore des grues, ce substantif ne fait cependant que rappeler le vague souvenir de la cité grecque. Il s'agit davantage d'un mot savant visant à attirer l'attention du lecteur que d'un concept précis, à la différence de *convenientia*.

<table><thead><tr><th></th><th>DESTINATAIRE DIRECT</th><th>MILIEU SOCIAL</th><th>IMAGES DE LA CONCORDE</th><th>MOTS DE LA CONCORDE</th><th>NB DE MOTS</th></tr></thead><tbody><tr><td>VIII, 31 : LE ROI ATHALARIC AU SPEC-TABLE SEVERUS</td><td>- Severus : séna-teur de rang spectable ; gouverneur de la province de Lucania-Bruttium</td><td>- NOBLESSE (provinciale)</td><td>- Les oiseaux : grives, étour-neaux, pigeons, aigles, faucons</td><td>- res publica<br>- libertas<br>- frequentia (2 occ.)<br>- frequentatio (2 occ.)</td><td>532</td></tr><tr><td>IX, 2 : ÉDIT DU ROI ATHALARIC</td><td>- Les curiales<br>- La population alphabétisée des cités méridionales<br>- La population non alphabétisée des cités méridio-nales ?</td><td>- NOTABLES LOCAUX</td><td>- Le corps et les membres - L'arbre et ses racines<br>- Les oiseaux : les grues</td><td>- convenientia<br>- concordia<br>- politia</td><td>555</td></tr><tr><td>II, 40 : LE ROI THÉODORIC AU PATRICE BOÈCE</td><td>- Boèce : patrice ; membre de la famille des Anicii ; philosophe<br>- Le cénacle des Anicii</td><td>- NOBLESSE (romaine)</td><td>- Les notes produites par la cithare</td><td>- convenientia (2 occ.)<br>- harmonia (3 occ.)<br>- concordia<br>- unitas</td><td>1094</td></tr><tr><td>I, 31 : LE ROI THÉODORIC AU PEUPLE DE ROME</td><td>- La population alphabétisée de Rome<br>- La population non alphabétisée de Rome ?</td><td>- CITOYENS DE ROME</td><td>- Les notes produites par la cithare</td><td>- harmonia</td><td>216</td></tr></tbody></table>

## L'accordance (*convenientia*) : un concept clé de l'idéologie de la concorde

22 Si la rhétorique de la concorde constituait un patrimoine commun partagé par toute une élite lettrée au viᵉ siècle, son maniement diffé-
rait en fonction des interlocuteurs et le terme convenientia nous donne des indices sur ces variations. L'accordance (convenientia<sup>18</sup>) nous apparaît, en outre, comme un concept particulièrement éclairant pour saisir les enjeux de l'idéologie des rois goths et qui mériterait une enquête plus approfondie de la part des spécialistes de l'Antiquité tardive<sup>19</sup>.

23 C'est justement dans deux des actes susmentionnés (II, 40 ; IX, 2) qu'apparaissent les quatre occurrences de ce terme dans les *Variae* (cf. Tableau 3). Trois d'entre elles se trouvent dans l'épître à Boèce sur laquelle il importe à présent de s'arrêter. Que signifiait ce terme pour Cassiodore ?

<table><tr><td>Variae, IX, 2 : (1) [...] iniuria unius loci compago tota concutitur et tanta convenientia vis est<sup>a</sup>, ut unum vulnus ubique credas accipi, quando illa coeperit condolere. Res publica siquidem non est unius civitatis cura, sed totius regni provisa custodia [...].</td><td>1. [...] Tout l'assemblage est ébranlé par l'injustice subie en un seul lieu, et la force de l'accordance<sup>a</sup> est telle qu'on pourrait croire qu'une seule blessure est ressentie partout, dès qu'il a commencé à souffrir. En fait, l'État n'est pas le soin d'une seule cité, mais la protection prévoyante de tout le royaume [...].</td></tr><tr><td>Variae, II, 40 : (2) Quid enim illa praestantius, quae caeli machinam sonora dulcedine modulatur et naturae convenientiam<sup>b</sup> ubique dispersam virtutis suae gratia comprehendit ?</td><td>2. En effet, qu'y a-t-il de supérieur à cette chose qui régule la machine du ciel par la douceur des sons et qui, par sa vertu, renferme l'accordance de la nature<sup>b</sup> dispersée de toute part ?</td></tr><tr><td>(12) Ubi tanta vocum collecta est sub diversitate concordia, ut vicina chorda pulsata alteram faciat sponte contremiscere, quam nullum contigit attigisse. Tanta enim vis<sup>c</sup> est convenientiae<sup>c</sup>, ut rem insensualem sponte se movere faciat, quia eius sociam constat agitatam.</td><td>12. Là [Dans la cithare], une si grande concorde des sons a été obtenue sous le règne de la diversité, que la corde qui a été frappée fait trembler spontanément sa voisine, alors que personne ne l'a touchée. Si grande est en effet la force de l'accordance<sup>c</sup>, qu'elle fait se mouvoir un être privé de sens, parce que sa compagne a bougé.</td></tr><tr><td>(13) [...] ut homines se ad tantam perducere non praevaleant unitatem, in quantam ad socialem convenientiam<sup>d</sup> ratione carentia pervenerunt.</td><td>13. [...] si bien que les hommes ne sont pas capables d'atteindre une unité aussi achevée que l'accordance sociale<sup>d</sup> à laquelle ces choses privées de raison sont parvenues.</td></tr></table>

24 La lettre de Théodoric à Boèce (II, 40) est d'une grande complexité à la fois en raison de la diversité des thématiques qu'elle aborde – la musique, la philosophie, la théologie – et des enjeux – éminemment politiques – qu'elle revêt. Ce n'est pas ici le lieu d'en proposer un commentaire détaillé<sup>21</sup>. L'objectif est plutôt de comprendre le sens de cette notion qui, dans le giron de la métaphore musicale, passe du
registre de la nature (*naturae convenientia* ; vis convenientiae) à celui des relations sociales (*socialis convenientia*).

Dans ce texte, Théodoric charge Boèce de lui trouver un joueur de cithare à envoyer à Clovis. Le roi des Francs avait en effet sollicité son voisin et beau-frère afin qu'il daigne lui envoyer un citharède. Le document en question fut donc rédigé entre le début de la questure de Cassiodore (en 507 ou au plus tôt à la fin de l'année 506) et la bataille de Vouillé qui opposa les Francs aux Wisigoths, alliés des Ostrogoths, au printemps ou à l'été 507, alors que Clovis commençait à remettre en question la politique de conciliation engagée par Théodoric avec tous ses voisins (Mommsen, 1894 : xxxii-xxxiv ; Krautschick, 1983 : 53-54). La question se pose de savoir ce que représen-tait ce don dans le cadre des rapports diplomatiques entre Francs et Goths. Cependant, on se focalisera ici sur la relation entre Boèce et Théodoric.

Boèce fut l'une des principales figures politiques et intellectuelles de l'Italie ostrogothique (Pietri et Pietri, 1999-2000 : 312-316). Adopté par Symmaque qui lui donna pour épouse sa fille Rusticiana, il apparte-nait à la vieille famille romaine des Anicii comme Olybrius, éphémère empereur en 472. Il fut en outre l'un des quatre ministres qui entou-raient le roi au consistoire, pendant les quelques années (du début des années 520 à 523) où il occupa le poste de maître des offices (Delmaire : 29-46 ; Puech, 2023 : 68-69). Mais Boèce fut aussi un passeur de culture qui s'évertua à acclimater la pensée grecque en Italie. Il traduisit et commenta nombre d'œuvres de philosophes clas-siques et néoplatoniciens (comme Aristote et Porphyre de Tyr) et rédigea lui-même plusieurs traités dont une *Institution musicale* et une *Institution arithmétique* qui nous intéressent plus particulièrement ici.

Il semble que Boèce fut peu enclin à s'engager politiquement au côté des rois goths jusqu'à ce qu'il acceptât ce poste de ministre palatin (Momigliano, 1960). Comme au moins une partie de la noblesse implantée à Rome depuis des générations, il fut dans un premier temps, sinon opposé, du moins sceptique concernant la collaboration avec les Goths, à la différence d'une autre frange de la noblesse d'origine plus provinciale qui avait pris part au gouvernement de l'Italie dès l'arrivée des Ostrogoths et pour certains déjà sous
Odoacre, à l'instar de la famille des Cassiodore (Cracco Ruggini, 1981 ; Cracco Ruggini, 1984).

Si l'épître à Boèce s'inscrit incontestablement dans le contexte des relations tendues entre les royaumes franc et gothique et que Théodoric avait tout à gagner à exhiber la collaboration d'un membre de l'une des plus anciennes et prestigieuses familles romaines, la concorde dont il est question dans cette lettre concernait donc également les rapports entre les élites à l'intérieur du royaume et sans doute autant entre les élites romaine et gothique qu'entre les différentes composantes de l'élite romaine elle-même²². Les intérêts de Théodoric et de Cassiodore se rejoignaient donc sur ce point – impliquer les grandes familles romaines dans la politique intérieure et extérieure du royaume. Or, il y a fort à parier que le recours au concept de convenientia n'était pas sans rapport avec cette entreprise de persuasion. Déjà employé par Cicéron à la fois dans des lettres, des ouvrages politiques ou des traités de divination, le mot renvoyait en latin classique à l'idée d'accord parfait, d'harmonie et de sympathie²³.

Quoiqu'il importe de rester prudent, les ouvrages de l'Antiquité n'ayant pas été conservés selon les mêmes proportions d'un auteur à l'autre, l'usage de ce mot semble s'être répandu à l'époque tardoantique. Convenientia est fréquemment employé par Augustin (61 occ.), puis par Boèce (20 occ.) et Cassiodore (21 occ.), et ce notamment dans des ouvrages relatifs à la musique, à l'arithmétique ou à la religion.

<table><thead><tr><td>Auteur</td><td>Ouvrage</td><td>Occ.</td></tr></thead><tbody><tr><td>Aug.</td><td>De musica</td><td>8/61</td></tr><tr><td>Aug.</td><td>De vera religio</td><td>8/61</td></tr><tr><td>Aug.</td><td>De civitate dei</td><td>5/61</td></tr><tr><td>Boeth.</td><td>De institutione arithmetica</td><td>4/20</td></tr><tr><td>Boeth.</td><td>De institutione musica</td><td>1/20</td></tr><tr><td>Cass.</td><td>Variarum libri duodecim</td><td>4/21</td></tr><tr><td>Cass.</td><td>De anima</td><td>4/21</td></tr><tr><td>Cass.</td><td>Expositio psalmorum</td><td>13/21</td></tr></tbody></table>
Dans son *De musica*, Augustin confère une origine divine aux rapports de proportions qui existent entre tous les êtres : « Car il y a je ne sais quel principe de jugement qui manifeste l'action de Dieu dans la créature : car il faut faire remonter jusqu'à lui toute proportion (*convenientia*) et toute harmonie (*concordia*)<sup>24</sup> » (Aug., *De mus.*, VI, 8, 20). Dieu est pour Augustin le grand ordonnateur des êtres. Il est ce qui a mis en ordre le monde et attribué une place à chaque chose<sup>25</sup>. Or, la vie en société n'est pas sans rapport avec cet ordre institué par Dieu : « la paix des hommes, c'est leur concorde bien ordonnée », « la paix de toutes choses, c'est la tranquillité de l'ordre », « l'ordre, c'est la disposition des êtres égaux et inégaux, désignant à chacun la place qui lui convient<sup>26</sup> » (Aug., *De civ.*, XIX, 13). Dans la perspective du néoplatonisme chrétien qui le caractérise, Augustin interprète donc toute forme d'harmonie comme la manifestation de l'ordre institué par Dieu.

31 Boèce s'écarte d'Augustin pour puiser directement à Platon :

> Ainsi peut-on comprendre ce que Platon a dit, non sans raison – que l'âme du monde a été formée par une concorde musicale (*musica convenientia*). En effet, lorsqu'en vertu de ce qui est rassemblé en nous et harmonieusement agencé, nous recevons ce qui dans les sons est justement et harmonieusement assemblé, et que nous en sommes charmés, nous comprenons alors que nous-mêmes sommes constitués à sa ressemblance<sup>27</sup>
> (Boèce, *De instit. mus.*, I, 1).

Citant le *Timée*, Boèce reprend ici à son compte la théorie de l'harmonie cosmique développée par Platon et selon laquelle les mondes lunaires et sublunaires seraient gouvernés par les mêmes rapports harmoniques (Platon, *Timée*, 35b-36a). L'accordance des notes de musique est pour Boèce cette harmonie des sons qui trouve des correspondances avec la composition du corps et de l'âme des hommes.

32 La pensée de Cassiodore fait davantage écho à celle de l'évêque d'Hippone. Dans le chapitre sur « Le siècle futur » de son traité *De l'âme*, Cassiodore annonce que l'harmonie musicale sera révélée aux élus après la mort :
Là, le nombre aussi grand qu'il soit connu est obtenu, là, le discernement des lignes est perçu dans l'absolu, là, l'harmonie musicale se révèle (ibi convenientia musicae patet), là, le mouvement des astres est appréhendé dans tous ses détails par la connaissance visuelle, là, la vérité d'en haut est vue et connue ; nous contemplerons avec quelle majesté la sagesse de Dieu dispose une à une chaque chose en particulier²⁸

(Cassiodore, *De an.*, XV)

La convenientia dont parle Cassiodore a donc pour arrière-plan cet ordre établi par Dieu dans les cieux et dans le siècle qu'évoquait Augustin avant lui. Mais tandis que chez Augustin ou chez Boèce, l'étude de la musique est davantage considérée, dans une démarche spéculative et spirituelle, comme un moyen de parvenir à la connaissance de cet ordre divin et donc de se rapprocher de Dieu, elle apparaît chez l'auteur des Variae, dans une perspective plus politique, non seulement comme un objet de contemplation mais également comme un modèle à imiter. De fait, dans la lettre à Boèce, Cassiodore insiste sur la merveilleuse « accordance sociale » (voir *supra*, Tableau 4) des notes de musique. L'interpellation du peuple de Rome par Théodoric est encore plus explicite : « Vous émettez des sons plus doux que l'orgue, la conque du théâtre retentit comme sous l'effet d'une cithare harmonieuse, si bien que l'on pourrait croire à des notes plutôt qu'à des acclamations²⁹ » (*Variae*, I, 31, 4). L'accordance des choses de la nature était donc digne d'être prise comme exemple par les hommes dans leurs relations sociales. C'était la volonté de Dieu que la concorde sociale soit établie parmi les hommes, de même que l'association de Boèce à la politique royale.

## Conclusion

33

En définitive, aborder les *Variae* de Cassiodore à partir des images constitue une approche fructueuse pour enquêter sur l'idéologie royale. Les comparaisons, les métaphores et les allégories qui parsèment les *Variae* ne doivent pas être réduites à de pures créations littéraires. Souvent issues de l'histoire naturelle, ces images faisaient partie d'un patrimoine commun dans lequel Cassidore et ses contemporains puisaient pour élaborer leurs textes et leurs discours. Les excursus dans lesquels s'insèrent ces images nous montrent que
ce patrimoine incluait aussi un ensemble de procédés rhétoriques et un faisceau de concepts. C'est finalement une véritable langue du consensus qui transparaît de ces documents. Une langue que partageaient toujours les élites de l'administration centrale, celles des provinces et celles des cités et que chacun continuait à manier dans l'espoir de persuader ses supérieurs ou ses subalternes. La rhétorique de la concorde variait néanmoins selon les interlocuteurs, comme en témoigne l'épître à Boèce où Cassiodore mobilise le concept de convenientia issu des traités musicaux et théologiques de l'Antiquité tardive.

34 L'emploi de ce terme n'est bien sûr qu'une manière parmi d'autres de rendre compte du projet des rois goths. Il résume néanmoins l'entreprise idéologique et politique de Ravenne : établir un ordre social et international fondé sur le droit, la morale et l'entente cordiale entre les habitants du royaume, un ordre qui soit à l'image de l'harmonie régissant les éléments naturels et qui s'inscrive dans le plan de la Providence divine. Car pour un homme comme Cassiodore, Dieu, grand ordonnateur de la nature, est à l'origine de tout ordre ici-bas.

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ROHR C., 1995, *Der Theoderich-Panegyricus des Ennodius*, Hanovre : Hahnsche Buchhandlung.

## NOTES

<footnote n="1">1 L'édition des *Variae* de Cassiodore utilisée dans l'économie de cet article est celle de Théodor Mommsen (1894). La source de la traduction est précisée en note après le texte latin.</footnote>

<footnote n="2">2 « *Aestimate quid vobis benignitatis videatur impendi*, quando ille iurat qui non potest cogi. Scimus enim pro remedio nos datos esse cunctorum : non despicimus sanare subiectos et ideo, licet culmini nostro videretur incongruum, libenter adquievimus facere quod generalitatem probamus optasse » (nous traduisons).</footnote>

<footnote n="3">3 Le mot « convenance » ayant pris une connotation morale en français dans le langage courant, nous choisissons de traduire *convenientia* par « accordance ». Le *Trésor de la langue française* indique simplement « synonyme de accord » puis cite *L'Art moderne* de Joris-Karl Huysmans : « Et c'est même là un des grands torts des paysagistes contemporains qui, arrivant devant une rivière avec une formule convenue d'avance, n'établissent pas entre elle, le ciel qui s'y mire, la situation des rives qui la bordent, l'heure et la saison qui existent au moment où ils peignent, l'accordance forcée que la nature établit toujours » (CNRTL, s. v. « Accordance » (en ligne). Consulté le 6 septembre 2023. URL : https://www.cnrtl.fr/definition/accordance/).</footnote>

<footnote n="4">4 « *Aves ipsae gregatim volant quae innoxia voluntate mitescunt.* » (Lepelley, 1990 : 35).</footnote>
5 « Grues moralem noverunt exercere concordiam [...]. Sic quadam commu-
nione sociatae sibi sine regibus obsequuntur [...]. Quarum morem scriptores
rerum naturalium contuentes politiam quandam inter ipsas
esse commemorant. » (Lepelley, 1990 : 83).

6 Cf. infra : « L'accordance (convenientia) : un concept clé de l'idéologie de la concorde ».

7 Nous traduisons.

8 Pour plus de détails sur cette épître, nous renvoyons au commentaire de
sa traductrice Valérie Fauvinet-Ranson (2016 : 316-319).

9 « quae populorum probantur habere conventum » (Lepelley, 1990 : 35).

10 « quia rapaces insidiae innoxia conventicula non requirunt » (ibid. : 36).

11 « pueri liberalium scholarum conventum quaerunt et mox foro potuerint esse digni, statim incipiunt agresti habitatione nesciri » (nous traduisons).

12 « feris datum est agros silvasque quaerere, hominibus autem focos patrios supra cuncta diligere » (Lepelley, 1990 : 35).

13 « canori turdi amant sui generis densitatem: strepentes sturni compares sequuntur indesinenter exercitus: murmurantes palumbi proprias diligunt cohortes et quicquid ad simplicem pertinet vitam, adunationis gratiam non refutat » (ibid.).

14 « invicem se diligendo muniuntur » (Lepelley, 1996 : 83).

15 « scriptores rerum naturalium... quas civico affectu vivere cognoverunt » (ibid.).

17 Cf. Thesaurus Linguae Latinae, s. v. « politia, ae » (en ligne). Consulté le 16 février 2023. URL : https://publikationen.badw.de/de/000094372.

18 Sur le choix de la traduction de *convenientia* par « accordance », cf. l'introduction.

19 Aucune communication ne fut consacrée aux penseurs de l'Antiquité tardive ou du haut Moyen Âge lors du colloque *Il concetto di "convenientia" tra Medioevo ed Età Moderna* organisé par l'Università de Trente les 27 et 28 octobre 2022.

21 Le lecteur curieux trouvera bientôt un commentaire approfondi de cette épître dans le dernier volume de l'édition italienne (Giardina, Cecconi et Tantillo (éd.), 2014-[à paraître]).
22 Une analyse des relations diplomatiques entre les royaumes franc et goth a été proposée par Gioanni à partir de cette épître et d'autres (2023).

23 Cf. Thesaurus Linguae Latinae, s. v. : « convenientia, ae » (en ligne), Consulté le 16 février 2023. URL : https://publikationen.badw.de/de/000924307.

24 « iudiciale nescio quid, quod conditorem animalis insinuat deum, quem certe decet credere auctorem omnis conuenientiae atque concordiae » (Augustin, 2006 : 214).

25 « Deus ergo naturarum omnium sapientissimus conditor et iustissimus ordinator » (Aug., De civ., XIX, 13).

26 « ordo est parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio » (Augustin, 1960 : 108-111).

27 « Hinc etiam internosci potest, quod non frustra a Platone dictum sit, mundi animam musica convenientia fuisse coniunctam. Cum enim eo, quod in nobis est iunctum convenienterque coaptatum, illud excipimus, quod in sonis apte convenienterque coniunctum est, eoque delectamur, nos quoque ipsos eadem similitudine compactos esse cognoscimus » (Boèce, 2004 : 22-23).

28 « Ibi numerus quantus est notus efficitur, ibi linearum discretio absolute conspicitur, ibi convenientia musicae patet, ibi astrorum motus visuali cognizione certissimus est, ibi veritas superna videndo nota est ; Dei sapientiam contuebimur, qua maiestate singula quaeque disponat » (Cassiodore, 2017 : 368-369).

29 (Fauvinet-Ranson, 2006 : 316).

# ABSTRACTS

## Français

Dans l'Italie du viᵉ siècle, les rois ostrogoths recourraient déjà aux outils à leur disposition pour inscrire leur présence dans l'espace public de leur époque et communiquer avec leurs sujets. L'écrit, diffusé et affiché dans les lieux les plus fréquentés, était une des modalités du gouvernement des hommes largement exploitée pour limiter les tensions et appeler à l'unité. Les travaux menés sur l'idéologie à partir des actes de chancellerie conservés dans les *Variae* de Cassiodore ont mis en évidence la portée de certains mots spécifiques de la parole royale, mais les métaphores et les allégories étaient des procédés rhétoriques tout aussi efficaces, sinon plus, pour exiger la concorde au sein du royaume ostrogothique. Une analyse des images de la concorde dans les *Variae* de Cassiodore révèle, entre autres
choses, un concept clé de l'idéologie des rois goths : l'accordance (*convenientia*).

**English**

In sixth-century Italy, the Ostrogothic kings were already using tools to assert themselves within the public space of their time and communicate with their subjects. The written document, disseminated and displayed in the most frequented places, was one of the means widely employed to alleviate strains and to call for unity. Studies on ideology based on the acts of chancellery preserved in Cassiodorus' *Variae* have highlighted the significance of specific words of the royal speech, but metaphors and allegories were equally, if not more, effective rhetorical devices for demanding concord within the kingdom. An analysis of the images of concord in Cassiodorus' *Variae* reveals, among other things, a key concept in the ideology of the Gothic kings: *convenientia*.

# INDEX

**Mots-clés**

Ostrogoths, Cassiodore, Variae, images, idéologie, rhétorique, concorde, convenientia, Boèce, Augustin, Antiquité tardive, haut Moyen Âge

**Keywords**

Ostrogoths, Cassiodorus, Variae, images, ideology, rhetoric, concord, convenientia, Boethius, Augustine, Late Antiquity, High Middle Ages

# AUTHOR

**Virgile Mayo**

Virgile Mayo est doctorant en histoire de l'Antiquité, rattaché au laboratoire Dynamiques patrimoniales et culturelles (DYPAC) de l'Université de Versailles Saint-Quentin-en-Yvelines (UVSQ/Paris-Saclay). Sa thèse s'intitule : « In varietate concordia. Étude de la société de l'Italie ostrogothique au prisme des conflits (489-537) ». Il bénéficie d'une cotutelle entre l'Université Paris-Saclay et l'Université de Padoue (en Italie) et travaille sous la direction de Vincent Puech (maître de conférences en histoire ancienne, UVSQ), Maria Cristina La Rocca (professeure d'histoire médiévale à l'Université de Padoue) et Sylvie Joye (professeure d'histoire médiévale à l'Université de Lorraine). Ses recherches portent sur les sociétés post-romaines (ive-xe siècles) et en particulier l'Italie ostrogothique (489-554). Il s'intéresse à la question de la conflictualité sociale, aux discours idéologiques et à la rhétorique latine tardive. Il mobilise des outils méthodologiques et conceptuels issus à la fois de l'histoire sociale, de l'anthropologie et de la philologie.
# L'indifférence à la chose publique :  
symptôme de la corruption politique ?

*Indifference to public affairs: a symptom of political corruption?*

David Octavio Orbe Arteaga

## OUTLINE

- Introduction

- Les définitions de la corruption

- Un détour par la « chose publique »

- Le symptôme de la corruption politique

## TEXT

### Introduction

Il n'est pas exagéré d'affirmer qu'aujourd'hui la corruption est omni-présente. Ainsi, on la désigne souvent comme étant épidémique, généralisée ou systémique (Cartier-Bresson, 2000 : 16) et même institutionnalisée (Médard, 2006 : 698 ; Zagainova, 2012 : 259). Cela reflète le fait que nous sommes face à un phénomène qui recouvre presque tous les champs de la vie sociale et politique des régimes politiques contemporains. En effet, les journaux, la télévision comme les réseaux sociaux témoignent de l'existence de la corruption à plusieurs niveaux et dans différents domaines, depuis les actes de corruption bureaucratique jusqu'aux grands cas de corruption au niveau international ; depuis les scandales politiques jusqu'aux scandales dans le milieu sportif. La corruption se déploie ainsi depuis un premier axe vertical, dès l'échelle bureaucratique administrative et jusqu'à un niveau global¹ mais, également, selon un second axe horizontal, elle recouvre plusieurs champs de relations politico-sociales tels que le domaine électoral et celui de la représentation politique, de la justice, de l'éducation, de la santé, ou pareillement dans le secteur privé à l'intérieur des entreprises commerciales, des organisations non gouvernementales, des coopératives, du secteur de la banque, de
2

l'assurance et de l'investissement, jusqu'au domaine sportif, pour ne
citer que quelques exemples.

Si la corruption et les scandales sont de plus en plus un sujet d'actua-
lité dans les médias, il est vrai que l'attention consacrée aux phéno-
mènes de corruption augmente aussi au niveau institutionnel, ce
dont témoignent non seulement la création d'organismes publics et
d'organismes non gouvernementaux (ONG) ainsi que de programmes
de prévention et de lutte contre la corruption, au niveau national et
international. Pareillement, la corruption fait l'objet d'une attention
particulière, que l'on peut constater à travers l'accroissement de la
littérature scientifique et l'intérêt grandissant que suscite ce phéno-
mène en tant qu'objet d'étude depuis les années 1950. Or, malgré la
diversité des approches pour l'analyser, qui mobilisent des champs
aussi différents que la science politique, la sociologie, l'économie ou
le droit, il est possible d'observer que la corruption s'associe presque
toujours à une série de pratiques communément reconnues comme
des pratiques illégales comme le versement de pots-de-vin, le
détournement de fonds, le favoritisme, le trafic d'influence ou la prise
illégale d'intérêts, parmi d'autres. Ceci reflète une certaine propen-
sion à concevoir la corruption à partir des définitions juridico-
normatives centrées, d'une part, sur la transgression normative des
devoirs attachés à la fonction publique ou à une charge publique et,
d'autre part, à l'obtention d'un avantage ou d'un bénéfice privé. Les
définitions de la corruption si fréquemment utilisées de la Banque
Mondiale comme « the abuse of public office for private gain² », et
celle proposée par l'ONG Transparency International pour qui la
corruption est « the abuse of entrusted power for private gain³ »,
constituent les exemples paradigmatiques d'une manière de concep-
tualiser les diverses pratiques corruptives fondées précisément sur
l'infraction normative juridique.

3

Comme nous l'expliquerons dans les lignes suivantes, cette façon de
définir la corruption, certes utile et opératoire, éclipse néanmoins
une variété d'acceptations qui pourraient contribuer à une meilleure
compréhension du phénomène, notamment l'élucidation de sa
dimension politique en tant que corruption du corps politique et non
simplement comme une infraction juridico-normative de portée indi-
viduelle. Bien entendu, cela ne veut pas dire que les définitions juri-
diques sont erronées ou inadéquates pour saisir le phénomène
4

corruptif, mais qu'une telle approche apparaît insuffisante pour rendre compte de la complexité de la corruption, particulièrement à l'égard des pratiques qui ne semblent pas transgresser les normes juridiques, ou bien, par rapport au caractère généralisé des pratiques au-delà du champ de la fonction publique.

En effet, l'approche purement juridique de la corruption entraîne des inconvénients comme l'exclusion des pratiques légales qui peuvent toutefois être considérées comme corruptives tels que le lobbying ou le financement privé des partis politiques, ce qui permet de mettre au jour le problème de la relativité des pratiques corruptives selon l'ordre juridique concerné. Par ailleurs, la définition juridico-normative se focalise considérablement sur la dimension individuelle des pratiques corruptives, en vertu du rôle de l'individu à l'origine de l'infraction normative et qui est considéré comme le point de référence du bénéfice obtenu. Or, cette attention accordée à la dimension individuelle a été, dans les années récentes, mise en question à partir des nouvelles perspectives qui s'inscrivent dans les courants que l'on peut identifier comme des approches institutionnalistes de la corruption. Les théories institutionnalistes, dans leurs diverses versions, inversent justement le point de vue individuel afin de mettre en évidence le rôle des institutions eu égard aux pratiques corruptives. Tel est le cas du travail pionnier de Dennis Thompson, pour qui la corruption institutionnelle implique des bénéfices politiques qui sont utiles au fonctionnement de l'institution, mais qui tendent à saper les procédures légitimes qui garantissent l'accomplissement des fins de celle-ci (Thompson, 2013 : 4-9). La perspective institutionnelle offre ainsi des voies d'analyse différentes, qui abordent le phénomène corruptif comme un problème structuré au sein des institutions et qui peut refléter des effets liés aux procédures et aux fins institutionnelles (ibid. : 5 ; Miller, 2017 : 68), ou comme un problème relatif au manquement de reddition de comptes associé aux devoirs des fonctionnaires (Ceva et Ferretti, 2021 : 21-34 4).

5

Bien que les perspectives institutionnalistes nous permettent de saisir un aspect différent du phénomène corruptif, elles reposent toujours, néanmoins, sur une conception juridico-normative qui détermine l'ensemble des pratiques qui se présentent au sein des institutions (détournement de fonds, clientélisme électoral, népotisme). Pour cette raison, à côté de l'exclusion des pratiques légales et
de la focalisation du rôle de l'individu dans les pratiques corruptives, nous pouvons ajouter un troisième inconvénient du concept juridico-normatif : en érigeant l'infraction normative comme un trait essentiel de la corruption, une telle perspective conduit à perdre de vue le fait que la corruption a aussi des significations sociales, politiques et morales.

Par conséquent, nous essayerons de fournir un cadre théorique qui permette de déployer la dimension politique de la corruption. Dans ce but, nous avons choisi de partir de la réflexion antique sur la corruption afin de dégager l'idée de la corruption en tant que maladie du corps politique. Cela ne signifie pas que nous accordons un sens littéral à la corruption comme une maladie, ni que le corps politique soit un corps physique à l'instar des entités biologiques. Il s'agit plutôt d'une analogie qui permet de dégager la signification politique constitutive de la corruption et, ainsi, de contrer la restriction juridique induite par la définition contemporaine.

De cette façon, la présente contribution tâche de présenter une perspective différente qui considère le phénomène corruptif à partir de son caractère éminemment politique. Bien entendu, cette tentative ne vise pas l'exhaustivité, mais l'exposition de quelques pistes de réflexion qui proviennent d'un travail de recherche doctoral plus large visant l'ouverture des recherches sur ce phénomène. Notre objectif est d'établir les bases d'une signification politique de la corruption à partir de la notion cicéronienne de chose publique, entendue comme un type d'organisation qui forme un corps politique. De cette manière, sur la base de l'analogie antique avec le corps biologique, nous présenterons le phénomène corruptif comme une maladie du corps politique dont le symptôme consiste en l'indifférence à la chose publique. Nous nous inscrivons ainsi, d'une certaine manière, dans le sillon du républicanisme qui met l'accent sur l'importance de l'engagement civique dans la constitution d'une communauté politique. Mais nous nous y inscrivons en insistant non pas tant sur les configurations institutionnelles requises pour un concept de liberté républicaine (Pettit, 1997 : 19), que sur sa dimension collective, que met justement en danger la corruption. Pour ce faire, nous procéderons en trois étapes en examinant d'abord ce que les définitions contemporaines fondées sur la définition juridique ont d'insatisfaisant, et en proposant un retour à la perspective de l'Anti-

6

7
quité, qui permet de redonner droit à la dimension politique de la
corruption. C'est sur cette base que nous développerons, dans un
deuxième moment, la définition proposée par Cicéron de la chose
publique comme corps collectif fondé sur la constitution des liens
politiques. Ceci nous permettra, enfin, dans la dernière partie, de
présenter la corruption comme une maladie du corps politique et le
symptôme d'une telle maladie comme l'indifférence à la chose
publique et l'affaiblissement de l'engagement civique.

Les définitions de la corruption

8

En dépit du fait qu'il n'existe pas un accord général pour délimiter ce
qu'on conçoit comme corruption et que toute recherche choisit une
définition par rapport à son propos d'étude (Kurer, 2015 : 30), nous
pouvons repérer une tendance à définir la corruption à partir de
l'infraction normative juridique, notamment la violation d'une obliga-
tion associée à une charge publique pour l'obtention d'un bénéfice de
nature privée. Il serait difficile à formuler ici, avec exactitude et de
manière ample, les raisons d'une telle tendance, mais l'on peut dire
qu'elle s'explique en partie par l'articulation entre, d'une part, le
besoin d'agir face à la menace que représente la corruption pour les
démocraties contemporaines et donc de cerner le problème de
manière concise afin de mener une lutte effective⁵ et, d'autre part,
l'esprit de neutralité et d'objectivité scientifique qui rejette le carac-
tère moral du phénomène. Par rapport à ce dernier, l'approche des
disciplines économiques a toujours été guidée par la séparation des
considérations morales et des jugements de valeur. Ainsi, par
exemple, l'étude déjà classique du politologue Joseph Nye, dont la
démarche d'analyse vise le développement politique et économique,
écarte toute référence morale du phénomène afin d'avoir une défini-
tion restreinte et opératoire et se concentre sur la déviation des
devoirs de la fonction publique en raison d'un bénéfice de nature
privé (Nye, 1967 : 419).

9

Cela peut paraître évident, mais la définition de la corruption ne sert
pas uniquement à sa délimitation conceptuelle. Sa définition façonne
aussi notre manière de l'approcher, de l'analyser et de la combattre.
Elle détermine, d'une part, les postulats pour construire l'objet
d'étude et, d'autre part, la mise en œuvre des formes et des procédés