au théâtre. Là encore il est impossible de résumer toutes les lectures de MP sur la couleur, l'éclairage, etc. mais il tente de répondre à la question classique de la constance, de l'identité de l'objet, en montrant qu'elle ne relève pas de la seule inspection de l'esprit, mais tient aussi au corps qui constitue l'espace visuel ou l'espace tactile. Là encore il ne s'agit pas d'un simple rassemblement d'impressions tactiles, mais bien d'une synthèse par exemple de la main. Renversant une thèse classique, il défend que ce n'est pas la conscience qui touche, mais bien la main (p. 371). MP peut alors généraliser la thèse : « Chaque contact d'un objet avec une partie de notre corps objectif est donc en réalité contact avec la totalité du corps phénoménal actuel ou possible » (p. 372). Ainsi toute constance est d'abord une constance pour mon corps, une constance phénoménale. Sur ce point il n'est pas question d'isoler les sens, chaque sens renvoyant à tous les autres, et c'est pourquoi il cite Cézanne disant qu'un « tableau contient en lui-même jusqu'à l'odeur d'un paysage » (p. 374). L'unité de la chose n'est pas ce qui serait construit après-coup, mais ce qui se donne dans la perception elle-même : « Le sens d'une chose habite cette chose comme l'âme habite le corps » (p. 375) et c'est bien la chose même qui est donnée « en chair et en os » selon l'expression de Husserl.

« Avant autrui, la chose réalise ce miracle de l'expression : un intérieur qui se révèle au dehors, une signification qui descend dans le monde et se met à y exister et qu'on ne peut comprendre pleinement qu'en la cherchant du regard en son lieu » (p. 376).

Une chose ne se donne elle-même que depuis notre vie charnelle et c'est bien cet a priori de corrélation entre le corps et la chose que toute la PhP cherche à élucider. L'exemple du visage permet de confirmer que la signification traverse de l'intérieur toutes les qualités sensibles :

« La chose et le monde, disons-nous, s'offrent à la communication perceptive comme un visage familier dont l'expression est aussitôt comprise. Mais justement un visage n'exprime quelque chose que par l'arrangement des couleurs et des lumières qui le composent, le sens de ce regard n'est pas derrière les yeux, il est sur eux, et une touche de couleur en plus ou en moins suffit au peintre pour transformer le regard d'un portrait » p. 378)

La peinture enseigne que l'expression n'est pas ce qui s'ajoute de l'extérieur à la chose, mais qu'elle est le langage même de la chose et la peinture de Cézanne serait, selon MP qui s'appuie sur des études, le souci de dire cette parole première des choses. La thèse générale est qu'on ne peut pas voir les choses sans les vivre et que la perception ne peut pas se penser hors de l'existence. Vivre une chose dit MP (p. 382) ce n'est pas coïncider avec elle, ni la penser parfaitement, mais c'est l'éprouver dans l'opacité du sentir. On apprend d'abord par l'épreuve et c'est seulement en ce sens qu'on peut dire que le corps voit, qu'il connaît. La subjectivité n'est pas le seul absolu et il y a bien un absolu des choses, ce qui n'est pas du tout revenir à un réalisme comme ont tenté de le faire bien des élèves de Husserl. La chose n'est donc pas donnée dans la perception directement mais dans cette première reprise du donné qu'est le corps.

MP définit, comme Sartre la vie humaine comme négativité, mais il veut insister sur l'idée que cette négativité ne se développe pas hors monde et que le pouvoir de négativité tient lui-même de l'attachement au monde. Il ne faut donc pas opposer l'être-jeté dans un monde et l'ouverture aux mondes possibles, et cela revient une nouvelle fois au lien entre finitude de la situation et l'infinité des capacités du sujet :

« La vie humaine se définit par ce pouvoir qu'elle a de se nier dans la pensée objective, et ce pouvoir, elle le tient de son attachement primordial au monde lui-même. La vie humaine "comprend" non seulement tel milieu défini, mais une infinité de milieux possibles, et elle se comprend elle-même, parce qu'elle est jetée à un monde naturel » (p. 383).
MP reprend à nouveau le terme de style afin de distinguer deux types d'unité. Il y a l'unité objectivée issue de la synthèse réflexive, celle qui anime toute pensée catégoriale et qui permet de dire que telle église est romane, gothique ou encore baroque. Il s'agit d'une unité construite par le pouvoir de synthèse de l'historien. Mais il y a aussi une unité plus fine, une unité qui se donne dans l'expérience elle-même avant que l'esprit ait pu unifier toutes les facettes de la chose ou du monde en général. Je perçois l'unité du cube avant toute imposition d'une forme géométrique. C'est ce que MP nomme le style d'une chose et qu'il compare au style d'une personne et même au style d'un écrivain. Le style relève de l'existence et il est ce qui fait que je reconnais indubitablement le visage d'une personne, même si je n'ai pas encore effectué un acte de synthèse réflexive. Je sais que c'est elle avant en quelque sorte toute réflexion. Il a déjà envisagé le style d'une ville, le style de Paris. Le style est l'invariant supposé par toutes les modifications de ma connaissance d'une chose, d'une personne ou d'une ville. C'est aussi ce que MP nomme la « rumeur » d'une ville qui sert de fond à toutes mes actions en elles et à toute ma connaissance de cette ville. Le style n'est ni dans la chose, ni dans le sujet, mais dans la manière unique dont un objet se donne à un sujet comme le même tout en étant dans une genèse constante. Il peut dire ainsi que le monde est « le style de tous les styles »<fnref n="31" />, ce qui signifie qu'il est l'unité des unités ; le monde se donne comme une unité dès la vie passive que MP nomme encore ici naturelle et non pas comme Idée au sens kantien d'une synthèse achevée de l'ego. Il y a une dimension existentielle du style antérieure à sa dimension catégoriale. Le style est précisément ce qui permet à MP de montrer que l'expérience n'est pas un système clos et de remettre en cause la thèse de Husserl dans les *Idées 1*. Le corps est précisément ce qui permet de penser que la subjectivité n'est pas close sur elle-même, mais ouverte au réel qu'elle n'attend pas, qu'elle ne pré-forme pas, car le réel s'annonce de lui-même dans sa forme, dans son style. Le style est ce qui permet de penser une constance qui n'est pas figée, une unité qui demeure ouverte, même si un tel style semble toujours indéfinissable dans la mesure où il est dans l'expression de la chose ce qui transcende toutes les perspectives. Le style n'est donc ici ni une catégorie objectivante, ni une subjectivisation de l'expérience. Il est le mode de donnée auroral d'une chose.

Il est assez étonnant que cette phénoménologie de la perception soit une ontologie générale dans laquelle il s'agit de montrer comment l'attention au phénomène n'est pas seulement une attention au pouvoir de synthèse de la conscience, mais un souci de revenir au phénomène à l'état naissant, ce que MP nommera plus tard le phénomène sauvage. Ce phénomène à l'état naissant, c'est la touffe vivante, le visage de l'ami, le tableau de Cézanne, la chose même dans son logos propre. Dès lors, on retrouve bien l'idée du § 22 des *Méditations cartésiennes* selon laquelle chaque chose est la norme de sa propre connaissance, puisqu'il s'agit de revenir à une expérience qui est en deçà des constructions de l'esprit, à la chose même telle qu'elle se donne en elle-même et en elle-même, mais cela ne conduit pas MP à distinguer comme Husserl le mode de donnée de la chose sensible, de l'objet investi d'esprit (la chair notamment), d'autrui, de l'objet d'entendement. Quand Husserl parle d'un style constitutif, il s'agit du style d'un type d'objet, alors que MP reste dans l'ambiguïté puisque le style tient à la fois au type et à la singularité irréductible de ce qui se donne, que ce soit un paysage ou un visage. Au-delà du fait de savoir si MP a bien compris Husserl, il tombe dans des difficultés qui ne sont pas celles de Husserl. D'une part tous les objets sont un peu mis sur le même plan, puisqu'à chaque fois il s'agit de montrer qu'ils sont pré-donnés depuis l'existence. D'autre part, on peut se demander si ce phénomène originaire, qui est la synthèse du corps, est vraiment donné. N'est-il pas finalement déduit ? Sans doute non, mais la question est tout de même délicate, car il faut bien reconnaître qu'avec la synthèse du corps, c'est tout de même la conscience qui se précède toujours elle-même, puisque la conscience charnelle ne peut être

<footnote n="31">³¹ Sur la signification existentielle du style chez Merleau-Ponty, cf. Valentin Sonnet, https://journals.openedition.org/cpuc/1624</footnote>
décrite que comme ce qui rend possible la conscience réflexive. Il est toujours très difficile de vouloir remonter en deçà de l'ego et avec le corps il s'agit de penser une vraie passivité, thème qui va devenir décisif dans la pensée de MP, mais une passivité qui demeure, au moins dans la PhP, une réceptivité, et donc une certaine forme d'activité de la conscience. MP est loin d'ignorer cette difficulté et on comprend bien qu'il s'agit d'élucider ce qui motive la perception, c'est-à-dire quelle est la vie antérieure à la conscience réflexive. Une pensée de la vie est souvent conduite à distinguer deux vies, mais MP veut éviter tout dualisme et montrer qu'elles sont indissociables : la vie est existence et synthèse réflexive. Cette difficulté se concentre dans le concept de corps puisque MP ne parvient pas vraiment à décider s'il est un phénomène ou la condition de toute phénoménalité. Bref il n'étudie pas ici cette difficulté à laquelle s'est confronté Husserl, même si on peut penser qu'il n'est pas parvenue à la résoudre parfaitement, à savoir que le corps est à la fois cette médiation vers toute chose et un objet d'expérience parmi d'autres.

## IV Autrui et le monde humain

Cette dernière section de la deuxième partie aborde l'ultime couche du monde, le monde social, et là encore MP va chercher à mettre en lumière une socialité phénoménale et existentielle qui est antérieure à la constitution d'une société comme somme d'individus. Il s'agit de revenir à une idée assez ancienne, même si MP ne le souligne pas, à savoir que nous sommes toujours déjà avec les autres et que la relation à autrui n'est pas ce qui vient après la relation avec soi. Il ne s'agit donc pas de passer à autre chose et on est bien toujours dans l'analyse du monde perçu, dans la mesure où c'est la perception elle-même qui implique la relation aux autres hommes. Et il va montrer que c'est l'analyse objectivante de la science qui met entre parenthèses cette présence des autres et qui nous donne le sentiment qu'il serait possible d'avoir une connaissance du monde d'une manière purement solipsiste. Là encore il suit Husserl en montrant que le monde ne se réduit pas au monde théorique de la science construit par un je tout aussi théorique et qu'avant ce monde il y a ce qu'il nomme ici le « monde naturel » dans lequel les autres hommes sont toujours déjà là, eux-mêmes engagés dans le monde par leur corps.

Il commence par une réflexion sur la temporalité personnelle dans laquelle on retrouve des éléments assez proches de ceux de L'Être et le néant. Le passé n'est pas un « en soi », a fortiori l'avenir ; ils ne sont que l'interprétation que j'en donne depuis mon présent. La psychanalyse est ce qui m'apprend justement à construire ce passé, à lui donné un sens, et c'est alors ma confiance dans la psychanalyse qui est la source du sens. Il ne s'agit pas de dire que mon passé est totalement dépourvu de sens et que je peux l'inventer à volonté, mais que « mes prises sur le passé et sur l'avenir sont glissantes » (p. 403). Mon passé n'est jamais ce que je pourrais posséder totalement, ce qui pourrait faire l'objet d'une totalisation parfaite, comme si je pouvais le regarder de l'extérieur. Là encore, on se trouve face à deux temps : le temps construit et le « temps naturel ». Le temps naturel est ce qui marque la transcendance du passé ainsi que la transcendance de l'avenir. Par ce temps naturel mon passé est toujours un avenir, car il est une tâche indéfinie de compréhension. Il est la reprise incessante de cet acte d'intelligence. On retrouve ici le double caractère du temps créateur et destructeur, qui est le lieu d'une synthèse et une synthèse que chaque nouveau maintenant vient défaire, vient remettre en cause, et c'est pour cela que le temps continue de passer. Si le passé et l'avenir n'étaient pas des transcendances, il n'y aurait plus de temps, plus rien ne passerait. Quand MP dit « Je ne fais jamais un avec moi-même » (p. 404) il ne s'agit pas d'un fait accidentel, mais de l'essence même de la conscience temporelle. Être né, c'est être temporel. Mais
ma naissance est une « terre inconnue » ; ce n’est pas que j’ai oublié, mais je n’y ait pas accès. Quand MP dit que dans la vie intra-utérine rien n’a été perçu, il y a plusieurs manières de le comprendre. Soit MP n’avait pas encore accès à toutes nos connaissances actuelles sur la vie intra-utérine et va peut-être un peu vite, soit il pense bien que dans la vie intra-utérine il y a bien un sentir, un devenir, mais pas encore une perception, c’est-à-dire ce qui pourrait entrer dans une histoire que je raconte. Il veut sans doute dire ici qu’il s’agit d’une genèse d’avant l’histoire et que cette genèse est plus ancienne que toute mémoire. Autrement dit je n’aurais pas de lien intuitif avec ce passé qui me permettrait de l’intégrer dans une histoire. Ce temps « informe », « anonyme », je ne peux que le deviner en moi à partir de l’expérience de ce temps naturel toujours déjà là que je ne cesse de reprendre sans jamais pouvoir le posséder totalement. La vie intra-utérine ne peut être comprise qu’analogiquement depuis mon existence actuelle qui est l’entrelacs d’un temps naturel et d’un temps construit : le temps est surgissement, écoulement et reprise.

MP déploie alors une réflexion sur nature et culture dans laquelle une nouvelle fois il s’agit de souligner qu’elles ne se juxtaposent pas comme deux couches bien séparées dans l’homme, mais qu’elles sont indissociables sans se confondre. Surtout MP insiste sur la dynamique entre nature et culture. Tout ce que fait l’homme, tout ce qu’il institue, finit par descendre dans la nature et constituer un monde culturel. C’est l’idée d’un monde purement physique qui est une abstraction. Le monde que je rencontre dans l’existence est toujours déjà un monde naturel transformé par l’homme dans lequel il y a tous les objets d’usage. Regarder une cuiller c’est considérer l’action humaine. Il y a une tonalité hégélienne à toute cette description dans laquelle voir le monde, c’est voir en lui l’action humaine, c’est voir une civilisation. Le monde sans tous les ustensiles ne serait plus le monde que je rencontre. Il reprend à Hegel l’expression d’esprit objectif pour souligner que les vestiges et les paysages (le bocage normand) reflète toujours l’action humaine.

Toute cette analyse permet d'introduire la question d'autrui. Un tel monde naturel-culturel ne peut pas n'être que mon monde, et je le perçois comme un monde dans lequel il y a toujours les autres, même si c'est d'une manière assez anonyme. La cuiller est ce dont « on » peut se servir, ou ce qui est encore la trace d'autrui. Depuis les vestiges de la civilisation Maya je peux tenter de comprendre quel fut leur monde, et cela par analogie avec mon expérience du monde qui est toujours celle d'un monde culturel. MP ne cherche pas ici à poser la condition de possibilité de l'ethnologie et il ne se demande pas comment on peut surmonter l'ethnocentrisme, mais il veut arriver à l'idée que ce monde commun ne peut être perçu que si je ne suis pas l'unique « je » et donc si un autre « je » peut m'être donné. Dès lors, « Le premier des objets culturels et celui par lequel ils existent tous, c'est le corps d'autrui comme porteur d'un comportement ». (p. 406) Sans reprendre les analyses husserliennes de l'empathie dans les *Méditations cartésiennes*, même si on voit bien qu'elles ne sont pas loin, MP veut défendre l'idée que la donnée d'autrui c'est d'abord celle de son corps comme corps vivant, ou plutôt comme corps exprimant une subjectivité. Certes, MP reconnaît qu'il ne suffit pas de constituer autrui, voire deux autres, pour qu'il y ait une société et qu'il y a à là des analyses phénoménologiques différentes, mais il faut tout de même d'abord montrer que le monde perçu n'est pas que le monde pour moi. Or le corps d'autrui ce n'est pas le corps-organe du biologiste qui est un corps inhabité, mais le corps dans sa signification existentielle. Parce que la science s'en tient au corps-chose, elle ne peut pas avoir accès à cette expérience du monde commun. (p. 407). Il faut donc à nouveau faire une distinction entre le corps objectif et le corps phénoménal. Ici MP d'une façon assez husserlienne, montre que l'accès indirect à autrui ne peut se faire que dans une analogie avec l'expérience de mon propre ressouvenir. De même que je m'échappe à moi-même dans le ressouvenir avec autrui je n'ai que « la trace d'une conscience qui m'échappe ». C'est depuis l'obscurité à moi-même que je peux faire l'expérience d'autrui, ce que Husserl n'aurait jamais dit. La question du corps demeure ici centrale : l'intersubjectivité est une
inter-corporalité dans laquelle le corps d'autrui n'est pas pour moi un objet et mon corps n'est pas non plus un objet pour lui. Autrui demeure bien une transcendance, il n'est pas que l'objet de mon effectuation de conscience, et c'est pour cela qu'il y a un monde commun. Toute perception est toujours déjà une co-perception. MP veut s'affranchir de la conception trop abstraite pour lui d'un sujet isolé percevant le monde. Le monde naturel est toujours déjà un monde commun, notre monde, et c'est pourquoi il m'échappe.

Texte p. 411-412 :

L'être-ensemble est-il ce qui se construit sur le fondement d'une pure présence à soi qui est également une perception solitaire du monde et donc à partir de l'union très problématique de deux subjectivités d'abord séparées qui dans une communauté d'intention construisent un monde commun, ou bien l'être-à-deux n'est-il pas premier ? C'est la seconde thèse que MP va tenter de défendre dans cet extrait en cherchant à décrire un être-à-deux qui est antérieur à l'intersubjectivité car c'est un corps à corps primordial, celui de l'existence même. Il s'agit ici d'élucider le sens existentiel de l'être-à-deux qui est présupposé par toute reconnaissance des consciences. MP va mettre en lumière qu'il n'est pas possible de partir de la position trop abstraite du solipsisme pour se demander ensuite comment depuis mon « je » il m'est possible de reconnaître un autre « je », puisqu'en un sens il n'y a qu'un seule « je », le mien. C'est pourquoi il n'emprunte ni la voie de Hegel avec la dialectique de la reconnaissance, ni la voie de Husserl avec l'empathie, le transfert aperceptif vers une autre subjectivité qui se donne par analogie avec la mienne.

La thèse du texte est énoncée dès le commencement : voir, toucher, entendre, ne peuvent avoir lieu que sur le fondement d'une communication avec les autres. MP cherche ici à déconstruire l'analyse du morceau de cire de Descartes, en montrant qu'on ne peut pas partir de l'abstraction d'une subjectivité isolée. Voir, c'est toujours déjà voir avec les autres et ces autres ne sont eux-mêmes pas de purs sujets mais sont des sujets « psychophysiques » au sens où ils sont l'union d'une âme et d'un corps. Il ne s'agit donc pas simplement de la communication de deux esprits, mais de la communication de deux corps vivants qui agissent et finalement inter-agissent. (On pourrait aussi le penser du rapport à l'animal) La dimension pratique est ici essentielle. Il ne s'agit pas de la reconnaissance de deux regards de spectateur sur le monde. L'autre est là dans mon monde, il ajoute une couche de signification aux choses parce qu'il agit, parce qu'il se sert des choses. Dans la communication avec autrui ce bois n'est pas qu'un combustible pour moi et il est aussi ce dont l'autre peut se servir ou non pour se chauffer. Il en irait de même d'un repas pris en commun : cette truffade n'est pas là que pour moi et je me demande si les convives vont l'apprécier ou non. Il s'agit d'une couche de signification qui relève de la donnée même de la truffade.

La perception du corps d'autrui comme corps phénoménal et non comme corps objectif modifie la perception de moi-même et la perception de mon monde. MP parle d'un « tourbillon dans lequel mon monde est attiré et comme aspiré ». Autrui n'est pas ici perçu sur le mode du conflit, il n'est pas celui qui me prend mon monde comme dans la description de Sartre, mais il est celui qui m'aspire, parce que je suis pris dans cet être-à-deux dans lequel mon flux de conscience ne se distingue pas clairement du sien. Dès lors mon corps n'est plus seulement le mien, celui que j'éprouve d'une manière originaire, mais il existe aussi pour un autre, pour une autre existence. La conscience que j'ai de mon corps est aussi liée à la conscience que j'ai du corps d'autrui réagissant à mon corps par exemple par la surprise, la peur, etc. MP tente dans ce passage de montrer comment le rapport premier à autrui n'est pas celui de sujet connaissant à sujet connaissant, mais celui d'une existence à une autre dans un monde pratique. Il veut décrire véritablement une co-
existence. L'existence est toujours co-existence. L'être-au-monde ne peut se comprendre que dans cet être-à-deux. C'est pourquoi la question de l'existence déplace tous les concepts, toutes les analyses traditionnelles. MP s'efforce de montrer que la co-existence est première et non pas dérivée, et de ce point de vue même la solitude dans le monde est une forme de cette co-existence.

L'autre corps, expression tout de même encore assez anonyme, ne se donne pas comme un « fragment de monde », il n'est pas seulement celui qui occupe l'espace là-bas, il n'est pas un simple élément de mon décor, ou alors je ne le vois pas en tant que corps humain, que corps vivant, mais simplement posé comme une chose. En effet l'autre corps n'est vu en tant que corps que s'il est vu comme un lieu et non comme une place dans un espace déjà découpé. Le propre d'un lieu par rapport à une place c'est qu'il est l'origine d'un avoir lieu, d'un événement, celui même de l'existence. Le corps de l'autre est lui-même vu comme une « vue » sur le monde, comme une capacité de tourner son regard dans telle ou telle direction. On est ici tout de même très proches des analyses de Sartre, dans la mesure où il s'agit aussi de décrire cette transformation de l'expérience par la présence d'autrui, par le fait que je le sache présent. « Avant », ce monde était le mien, j'étais seul dans la salle qui était alors uniquement le mienne ; « après » cette salle n'est plus simplement la mienne, mais également celle d'un autre ; et cela n'est pas le résultat d'une opération intellectuelle, mais c'est une donnée de l'expérience. MP précise bien que dans cette expérience autrui n'est pas encore bien déterminé et je le perçois comme un « autre moi-même », c'est-à-dire celui qui peut percevoir la même chose que moi et donc co-constituer le monde avec moi. Ce n'est pas encore la reconnaissance d'une autre réflexivité consciente, mais celle d'un autre corps. La première expérience d'autrui est celle d'un autre corps qui n'est pas le mien même s'il est semblable au mien. Mon corps comme disait Husserl est un « je peux », un je peux percevoir, bouger, agir, etc. et le corps d'autrui est aussi perçu comme un tel « je peux », comme une « certaine prise sur le monde ». L'autre corps n'est pas perçu comme une chose, ni comme une pure liberté, mais en tant que capacité a priori d'agir et de pâtir. Tout le souci de MP, et là il se distingue de Sartre, est de montrer que ce n'est pas la reconnaissance d'un autre « je » par le « je », mais l'expérience d'un corps par un autre corps. Qu'est-ce que cela change ? Et bien ce corps à corps a lieu dans la passivité et s'il y a bien une reconnaissance d'une « manière familière de traiter le monde », ce n'est pas depuis une comparaison réflexive. Pourquoi MP parle-t-il alors d'un « prolongement miraculeux » ? Il y a miracle quand il est impossible de dégager une causalité et là le miracle c'est ce prolongement de mon corps dans le corps d'autrui, et je vois quasiment ce qu'il voit, je touche quasiment ce qu'il touche, je le vois manier tel objet comme je pourrais le manier. MP a alors recours au terme de système pour dire que si mon corps est en lui-même un système de perception et d'action et possède en cela une unité interne, analogiquement mon corps et le corps d'autrui forment également un système, au sens où ce n'est pas une unité extérieure. Il s'agit d'une idée difficile et pourtant elle est le cœur de la question. J'habite les deux corps vivants à la fois au sens où ce que l'autre corps fait est indissociable du mien, comme si je ne pouvais pas faire la part exacte de ce qui tient à mon corps et ce qui appartient au corps d'autrui. C'est ensemble que nous percevons le monde et que nous agissons, et cela permet de se libérer de la fiction d'un corps isolé. Ici MP n'envisage pas la situation phénoménale de deux corps qui se touchent, mais développe l'idée que mon corps phénoménal, à la différence du corps objectif, n'est jamais seul, et que les corps existent toujours ensemble dans le monde.

Mais la donnée d'un autre corps vivant n'est pas encore celle d'un autre homme et dans ce corps à corps il y a encore un certain anonymat qui n'aurait pas lieu dans une reconnaissance consciente. Pour le moment il s'agit de décrire que cette vie qui se donne analogiquement à la mienne est une « vie ouverte » et non une somme de représentations. Elle n'est pas simplement une capacité a priori de se nourrir ou une capacité a priori de sentir, mais elle est déjà une certaine
liberté par rapport au monde. Elle transforme le monde en détournant un objet naturel de son sens immédiat et ainsi par la constitution de tout le monde de la culture : outils, etc. Le monde est pour moi d'abord un monde pratique, celui dont je me sers, et ce monde pratique est justement ce monde commun aux autres hommes. Autant je peux avoir le sentiment d'être seul face à un monde géométrique ou le monde de la physique, mais ce n'est pas possible pour le monde culturel pour lequel il y a toujours déjà les autres. La situation de l'enfant vient confirmer cela : entrer dans le monde c'est comprendre que les objets ne sont pas extérieurs les uns aux autres, que ce ne sont pas des « aérolithes », mais qu'ils forment un véritable système des objets dont on apprend à se servir. La cuiller, le couteau, la fourchette, etc. Le « schéma corporel »<fnref n="32" /> est un processus de symbolisation qui a lieu dans et par le corps dans le sentir et dans l'action, il est ce « système » de mon corps, mais également de l'être-à-deux du corps à corps, qui fait que ce dont se sert autrui, je peux aussi m'en servir. Donc le schéma corporel est plus que la seule organisation spatiale du corps et il est le corps sensible, aussi désirant, qui est lié au perçu et aux autres corps. Comme l'indique la note 1 de la page 411, c'est ce schéma corporel qui peut être perturbé et qui rend incapable la correspondance entre son corps et le corps du médecin. Là encore la pathologie est ce qui vient confirmer l'analyse du monde perçu.

Qu'est-ce qu'un ustensile ? Dans une réflexion qui emprunte au moins indirectement à Heidegger, l'ustensile prend un sens très large et ne se limite pas aux outils proprement dits. Ce n'est pas seulement la clé à molette, mais tout ce que le corps peut manier, tout ce dont il peut user, tout ce qui peut être pris en main. L'ustensile est tout ce qui répond à un usage déterminé, aussi bien la tasse dans laquelle il y a mon café que la plage sur laquelle je me délasse. Le monde est bien un système d'ustensiles qui forme un tout et dans lequel autrui est toujours là comme un « centre d'action humaine ». Le corps d'autrui est un pouvoir faire, un pouvoir user, un pouvoir transformer, et c'est en tant que tel qu'il est toujours co-présent au monde.

Parmi tous les objets culturels dont on se sert il y a bien sûr un objet privilégié qui est le langage qui est par excellence un être pour autrui, un être avec autrui, avant d'être un système de signes. MP veut montrer que la dimension existentielle du langage est première par rapport aux questions de structure et de grammaire. Avant de réfléchir sur la nature du mot, sur le lien entre le mot et le sens, MP veut revenir à la naissance du langage qui est l'expérience du dialogue. Bien évidemment depuis Platon la question du dialogue est philosophiquement décisive et d'une autre manière que Platon il veut montrer qu'un vrai dialogue n'est pas un simple échange d'opinions déjà là dans les individus, mais est un véritable être-à-deux. Ainsi dans l'acte de parole qu'est le dialogue, il ne s'agit pas de la rencontre de deux pensées déjà formées, mais d'un acte commun de pensée dans lequel la pensée vient à naître. Ainsi, il précise qu'il ne peut y avoir de dialogue que s'il y a un « terrain commun » sur lequel il est possible de se rencontrer. De manière classique, si personne n'accepte le principe de l'argumentation, si le souci de la vérité ne constitue pas un sol commun, aucun dialogue n'est possible ou alors c'est ce que l'on nomme un dialogue de sourds. Depuis Platon le dialogue consiste à écouter ensemble la raison, mais MP modifie un peu cette perspective en ajoutant que le vrai dialogue est celui dans lequel moi et autrui nous découvrons ce que nous pensons depuis le dialogue lui-même. Aucun n'est créateur du dialogue, ou alors il faut parler de co-création. On peut parler ici d'une forme pré-personnelle de la pensée dans laquelle elle n'est pas encore la mienne, car elle est justement en train de naître. Le propre d'une naissance c'est qu'elle n'est pas encore pleinement « la mienne ». Mon être mien est en gestation dans le dialogue. Cela

<footnote n="32">³² Cf. Danilo Saretta Verissimo, «Sur la notion de schéma corporel dans la philosophie de Merleau-Ponty : de la perception au problème du sensible», *Bulletin d'Analyse Phénoménologique* [En ligne], Volume 8 (2012), Numéro 1: Le problème de la passivité (Actes n°5), URL : https://popups.uliege.be/1782-2041/index.php?id=522.</footnote>
signifie que ce que je pense, quand je pense vraiment, naît des arguments de l'autre, de ses
objections, etc. Et la réciproque est également vrai. Après le corps à corps, le dialogue est le
véritable être-à-deux dans lequel autrui n'est plus un être anonyme, ce corps vivant qui pourrait se
servir des mêmes ustensiles que moi, mais il est celui qui pense avec moi, qui me répond, qui
m'écoute. L'autre homme n'est plus alors un objet de mon monde environnant, même capable
d'agir, mais il est un « collaborateur » et il est important de noter que ce mot souligne qu'il s'agit
d'une action commune. La parole est un acte commun, elle est l'être-ensemble qui fonde toutes les
autres communautés. Et quand MP dit que « nos perspectives glissent l'une dans l'autre », il s'agit
de souligner que dans cette collaboration qui est une coexistence, il n'est pas possible de faire la
part exacte de ce qui tient à moi et de ce qui tient à autrui. Nous ne pensons jamais seuls, mais nous
serions bien en peine de pouvoir exposer toutes nos dettes. MP insiste sur cette coopération qui
n'est pas pour autant une fusion : la parole d'autrui demeure la sienne et la mienne reste propre.
Mais dans un vrai dialogue il y a une quasi simultanéité de la naissance de ma pensée et de la
naissance de la sienne dans le développement de deux libertés. En effet, la force d'un vrai dialogue
est de me libérer de moi-même, c'est-à-dire de mes opinions, de ce que je croyais penser. La vraie
liberté est tout d'abord une libération. Ainsi MP peut mettre en lumière que dans un vrai dialogue
je pense plus et mieux, je pense ce que je n'imaginais pas penser auparavant, ce que je ne pouvais
pas anticiper par moi seul. Si on n'est jamais aussi libre que dans le dialogue, c'est justement parce
qu'il nous fait quitter une pensée fermée sur elle-même pour une pensée ouverte grâce aux
objections de l'autre. Le dialogue est un prêté pour un rendu, même si ce n'est pas ici la même
chose qui est prêté et rendu. Je fais penser l'autre et il me fait penser en retour, ce qui ne veut pas
du tout dire que nous pensons la même chose. Ce que dit ici MP de la situation du dialogue peut
se dire de la lecture d'un livre. Quand je lis la PhP cela ne veut pas dire que je suis toujours d'accord
avec les analyses de MP, mais ses analyses me font penser, me présentent des objections à mes
convictions premières, et ainsi j'avance dans ma propre pensée. La lecture est également un être-à-
deux. L'autre me fait penser et je le fais penser ; nous pensons de concert dans cet échange à deux
voix.

Dans le dernier moment du texte, MP ajoute que c'est seulement « après-coup », c'est-à-
dire après l'acte commun du dialogue, que je peux objectiver ma pensée comme étant la mienne,
que je peux l'isoler en déterminant quelle est ma prise de position à l'issue du dialogue. De même
il m'est alors possible d'objectiver la pensée d'autrui, de poser quelle est sa thèse, et ainsi il n'y a
plus là d'être commun, d'acte commun de pensée, mais deux pensées séparées qui peuvent alors
être perçues comme s'opposant. La pensée d'autrui peut alors être perçue comme une menace.
C'est une manière pour MP se souligner, sans doute contre Sartre, que le conflit n'est pas l'état
premier de la parole, et qu'il est au contraire un état second et dérivé par rapport au dialogue. Dans
l'être-à-deux l'autre n'est pas une menace, mais dans la séparation il peut le devenir, il peut
s'objectiver en ami ou ennemi.

En conclusion de cette lecture de cet extrait de la PhP il est possible de dire que MP a voulu
décrire en deux temps la co-existence : celle du corps-à-corps et celle du dialogue. Bien évidemment
il ne s'agit pas d'opposer les deux et le dialogue est également un corps-à-corps, mais cela a permis
de distinguer deux moments de la reconnaissance d'autrui : le fait qu'il est impliqué dans la
conscience de mon corps et le fait qu'il est indispensable au développement de ma pensée. Mon
être au monde dans la perception des choses, dans leur usage, comme dans leur compréhension ne
peut avoir lieu sans autrui, même si ici il ne s'agit pas de distinguer entre autrui et « les autres ». MP
a donc pu mettre fin à la fiction d'un sujet isolé et cela fait signe vers les analyses finales sur la
liberté.
La fin du chapitre sur « Autrui et le monde humain » va alors pouvoir dire que cette
interrogation sur le monde a mis en lumière un monde naturel, mais également un « monde social »
qui est le champ permanent de notre existence, et c'est ce monde social qui a été oublié par les
perspectives solipsistes qui sont liées à une compréhension purement théorique du monde. (p. 420).
Ce monde social, qui est aussi historique, n'est donc pas une représentation que l'homme peut
obtenir par son travail ou non, qu'il peut préciser, mais il est toujours déjà là, il est le sol permanent
de notre existence. MP ajoute que le social existe « sourdement », ce qui veut dire qu'il ne
correspond pas nécessairement à un projet volontaire et conscient. Il prend comme exemple la
révolution russe pour montrer qu'il y avait un élément commun qui a permis aux ouvriers et paysans
de se rencontrer dans une action commune, mais sans que cela soit tout de suite une idée commune.
La communauté commence avant que je puisse l'identifier comme telle. Il dit la même chose de la
classe sociale. Avec cette signification existentielle du social (p. 422) il s'agit à nouveau de montrer
que la subjectivité peut être ouverte aux transcendances, qu'elle n'est pas fermée dans son
immanence, que je peux être jeté hors de moi et que c'est cela qui me permet de dire moi. MP peut
alors dire en forme de conclusion, p. 423 :

« Avec le monde naturel et le monde social, nous avons découvert le véritable transcendantal, qui n'est pas l'ensemble des opérations constitutives par lesquelles un monde transparent, sans ombre et sans opacité, s'étalerait devant un sectateur impartial, mais la vie ambigüe où se fait l'Ursprung (l'origine) des transcendances, qui, par une contradiction fondamentale, me met en communication avec elles et sur ce fond rend possible la connaissance ».

Il n'y a de connaissance possible que parce qu'il y a un monde qui se donne et qui se donne
au-delà de mes anticipations. Les transcendances c'est ce qui me permet de me transcender, de
sortir de moi, d'être au monde, d'exister et donc d'avoir un avenir. Pour parler avec Kierkegaard,
ne pas pouvoir sortir de soi ce serait la forme même du désespoir, de l'impossibilité d'être soi. La
vie n'est pas que production d'unité, elle est aussi une production de différences.
# Troisième section

## L'être-pour soi et l'être-au-monde

### I Le cogito

La place de ce chapitre est en elle-même significative. MP aborde en dernier la question de l'être-pour-soi afin de ne pas considérer le cogito comme ce point fixe à partir duquel il est possible de soulever le monde, mais comme étant un acte qui ne peut avoir lieu qu'à partir du monde, que depuis l'existence. Il s'agit de critiquer une conception anhistorique et intemporelle d'un je qui ne serait pas au monde qui est certes cartésienne, mais surtout kantienne selon MP. Sans discuter vraiment la lettre des textes de Descartes et de Kant, il s'agit surtout pour MP de tenter de prendre ses distances avec une conception idéaliste du « je » qui n'est en réalité qu'une abstraction. Il s'agit donc aussi de s'éloigner de Husserl et de la thèse d'un je pur et intemporel, pôle d'identité absolue, qui est le centre de toute attention et le fondement pour mon monde, comme il est également la source de toute ipséité. Ce je pur est selon Husserl la capacité a priori de pouvoir prendre conscience de soi et de ce point de vue il n'est pas un point fixe ou bien une constance mondaine, mais il est bien un pouvoir a priori de pâtir, d'objectiver, de vouloir, de se souvenir, etc. Un tel je pur n'est pas un vécu parmi les vécus, il n'a pas la contingence de ce qui peut avoir lieu comme ne pas avoir lieu, il n'est pas un horizon ou une couche du vécu, ni le signe psychologique qu'un vécu est le même. Pour Husserl le je pur n'est pas une « idée fixe », mais dans sa transcendance dans l'immanence il accompagne chaque vécu, sans être la simple forme de ces vécus. Il est ce regard qui à travers un cogito actuel se porte vers un objet. Tout en reprenant l'analyse du regard, de ce que signifie « voir », MP ne veut pas s'en tenir à ce qu'il nomme un « moi bien fermé » (p. 432) et veut montrer que le moi est d'abord une ouverture au monde. Pour cela il faut montrer que le rapport aux choses précède le rapport à soi qui ne peut donc être compris comme un flux clos sur lui-même. MP va interprètera la cogitatio comme une exposition à l'événement et comme une histoire (p. 433) afin de ne pas expliquer le temps depuis la position d'une éternité et laisser ainsi toute sa dimension au devenir. Si on veut élucider le cogito, il est nécessaire de revenir à une historicité première, celle de la rencontre avec le monde. MP multiplie les expressions afin de souligner que la conscience n'est pas une pure immanence à soi, mais est tout d'abord une « transcendance active » (p. 435) ; que la vision est une action, une « extase », et non le fait de faire tomber le temporel sous une essence éternelle. C'est en cela aussi que la conscience est bien une intériorité corporelle et ce n'est pas elle seule qui décide du sens de ce qui arrive. Le sens n'est pas ce que ma subjectivité libre projette sur mon monde contingent. Même si la référence n'est pas donnée au passage de L'Être et le néant, il y a bien ici une explication avec Sartre (p. 438). Il en va du sens de la contingence. Reprenant l'exemple de la crise mystique à l'âge de 15 ans, MP ne veut pas soutenir la thèse de Sartre selon laquelle le sens de cette crise n'est pas un « en soi », n'est pas fixe, mais dépend du présent depuis lequel je me situe. Dire que cette crise mystique peut être un simple accident de puberté comme le premier signe d'une vocation religieuse, et même passer du premier sens au second, est selon MP trop radical, car c'est comme si les événements étaient en
eux-mêmes totalement dépourvus de signification. Si c'est une vocation, cette crise mystique prend sa place dans ma relation avec le monde et si ce n'est qu'un incident cela ne fait référence qu'à moi. Il ne s'agit pas pour MP de contester l'idée que le sens du passé n'est pas fixe et qu'il dépend du présent, mais d'ajouter que les événements n'ont pas lieu hors du monde, abstraitement, et que depuis cet être au monde il y a déjà un noyau de sens. Une vie qui ne se construirait que sur le seul rapport à soi (un incident de puberté) ne pourrait être que « fausse » ; « faux » ne signifie pas ici que l'on se soit trompé, mais que cela ne correspond pas à un véritable engagement dans le monde, mais seulement à un accident, la puberté. Les exemples qui suivent (p. 438-439) tentent de développer la même opposition entre une forme authentique et une forme inauthentique du sentiment. Un sentiment inauthentique est un sentiment qui est soit seulement dicté par la situation (on est triste lors d'un enterrement) ou seulement produit par ses représentations sans qu'il y ait rapport à autre chose (le côté illusoire d'un amour).

Cela conduit MP à critiquer toute idée d'une transparence totale de la conscience à elle-même en soutenant qu'une telle transparence totale serait l'équivalent d'une inconscience, parce que là encore rien ne résisterait. Si j'étais totalement transparent à moi-même en un sens je ne me verrais plus, car mon regard me traverserait sans rien heurter. Dès lors le contact avec soi-même ne peut avoir lieu que dans « l'équivoque » (p. 441) au sens où il y a une histoire qui se joue en moi mais que je ne peux jamais totalement saisir. Je ne peux pas être le pur spectateur de moi-même. Je ne peux pas me saisir immédiatement dans mon acte, me voir voyant ou me toucher touchant. En conséquence, c'est toujours à travers mon rapport au monde qu'il m'est possible de prendre conscience de moi-même. MP cherche ici à montrer que la transcendance de la conscience précède en droit le retour réflexif sur soi, et c'est pourquoi il s'agit bien de remettre en cause la définition kantienne de la vérité comme accord de la pensée avec elle-même. L'existant ne se possède pas lui-même et il n'est pas non plus étranger à lui-même, mais il doit être compris dans son devenir : l'existence n'est pas un état de possession ou de totale étrangeté mais un acte ou un faire dans lequel je me découvre peu à peu au fil de l'expérience du monde. Même le doute n'est pas une expérience purement intérieure et MP veut montrer que l'acte de douter ne peut prendre sens que depuis un engagement dans le monde, que depuis ce que Husserl nommait le monde de la vie. Dès lors MP peut inverser le rapport de l'égoïté et de l'ipséité en expliquant que dans le « je pense, je suis » ce n'est pas le « je pense » qui est le premier fondement de mon être et que le « je suis » est d'abord un « j'existe », qu'il est ce mouvement de transcendance et que ce « je suis » est ce qui rend possible le « je pense ». Bien évidemment on peut penser que l'évidence de la pure présence à soi ne se laisse pas si facilement renverser, mais le projet de MP est de montrer que la transcendance de la conscience précède toujours en droit la réflexivité et que cette dernière est en quelque sorte dérivée par rapport à l'ouverture. MP est conscient des redoutables difficultés d'une telle thèse et ne cherche pas un retour à un réalisme, ou alors il faut préciser ce que l'on entend par réalisme.

Il reprend alors toute sa méditation sur la parole pour montrer qu'elle n'est pas un simple vêtement de la pensée et qu'elle n'est pas la simple expression d'une pensée déjà là, mais que la parole est l'acte même de la pensée (p. 448). L'analogie avec le tableau est alors également reprise : le tableau n'est pas l'illustration d'une pensée déjà toute faite (p. 449) mais il est cet acte de pensée lui-même et c'est pourquoi le peintre ne sait pas vraiment ce qu'il veut dire avant de l'avoir effectivement dit. MP peu généraliser : « La possession de soi, la coïncidence avec soi n'est pas la définition de la pensée : elle est au contraire un résultat de l'expression et elle est toujours une illusion, dans la mesure où la clarté de l'acquis repose sur l'opération foncièrement obscure par laquelle nous avons éternisé en nous un moment de vie fuyante » (p. 449-450). On retrouve ici la distinction entre la pensée figée, objectivée, et la pensée en acte, toujours ouverte, toujours en recherche. La « pensée pensée » et la « pensée pensante ». De façon assez nietzschéenne MP défend
l'idée que l'intemporel, l'éternel, n'est que de l'acquis sédimenté, et que tout est temps. L'être ne se comprend que sur l'horizon du temps, ce qui est aussi l'héritage de Heidegger.

Voir le texte p. 453 :

De cette acquisition pour toujours, le temps lui-même nous offre le premier modèle. Si le temps est la dimension selon laquelle les événements se chassent l'un l'autre, il est aussi celle selon laquelle chacun d'eux reçoit une place inaliénable. Dire qu'un événement *a lieu*, c'est dire qu'il sera vrai pour toujours qu'il a eu lieu. Chaque moment du temps, selon son essence même, pose une existence contre laquelle les autres moments du temps ne peuvent rien. Après la construction, la relation géométrique est acquise ; même si j'oublie les détails de la démonstration, le geste mathématique fonde une tradition. La peinture de Van Gogh est installée en moi pour toujours, un pas est fait sur lequel je ne peux pas revenir, et, même si je ne garde aucun souvenir précis des tableaux que j'ai vus, toute mon expérience esthétique désormais sera celle de quelqu'un qui a connu la peinture de Van Gogh, exactement comme un bourgeois devenu ouvrier reste pour toujours, jusque dans sa manière d'être ouvrier, un bourgeois-devenu-ouvrier, ou comme un acte nous qualifie pour toujours, même si nous le désavouons ensuite et changeons de croyances. L'existence assume toujours son passé, que ce soit en l'acceptant ou en le refusant. Nous sommes, comme disait Proust, juchés sur une pyramide de passé, et si nous ne le voyons pas, c'est que nous sommes obsédés par la pensée objective. Nous croyons que notre passé pour nous-mêmes se réduit aux souvenirs exprès que nous pouvons contempler. Nous coupons notre existence du passé lui-même et nous ne lui permettons de ressaisir que des traces présentes de ce passé. Mais comment ces traces seraient-elles reconnues comme traces du passé si nous n'avions par ailleurs sur ce passé une ouverture directe ? Il faut admettre l'acquisition comme un phénomène

Dans cet extrait MP reprend la double nature du temps qui est à la fois la succession irréversible des événements et le fait que chaque événement possède une place inaliénable dans cette suite temporelle. Dire qu'un événement à lieu, qu'un son est entendu, c'est reconnaître qu'il y a là un donné intuitif qui sera vrai pour toujours même si le mode de donnée du son se modifie en devenant un souvenir. Il s'agit de souligner qu'il y a quelque chose d'absolu dans le temps, d'irréversible, et que ce qui a eu lieu ne peut pas être modifié ; la guerre a eu lieu. Donc paradoxalement il y a quelque chose de définitif dans le temps et ce n'est pas contraire à l'essence du temps. MP reprend ici des exemples de Husserl. Quand j'ai vu une propriété géométrique je l'ai définitivement vue, même si j'oublie les détails de la démonstration. Il y a bien une première fois où j'ai compris le théorème de Pythagore. Le temps n'est donc pas la continuelle destruction de ce qui a été acquis. Comme dit MP « le geste mathématique fonde une tradition » c'est-à-dire rend possible une nouvelle compréhension et une progression en mathématique<fnref n="33" />. La première fois fonde une aptitude à faire des mathématiques. Ici MP reprend très librement les thèmes de *L'origine de la géométrie* de Husserl. Il y a tradition car un sens à été découvert, il s'est sédimenté dans la conscience, et peut être réactivé et cette tradition fonde une histoire personnelle. Il a le souci de multiplier les situations afin de ne pas demeurer lié à son exemple initial. Il en va de même avec la découverte de la peinture de Van Gogh ; il y a une première fois où je la découvre et ensuite elle est installée en moi pour toujours, que je le veuille ou non, que je poursuive mon intérêt pour Van Gogh ou non. Autrement dit, c'est un événement de ma vie esthétique qui ne peut pas être gommé,

<footnote n="33">³³ Sur la tradition comme ouverture à un avenir sous la forme d'un futur antérieur, voir l'article de Romain Couderc, « Au travers de la phénoménologie : l'expression et les traces du sens chez Merleau-Ponty, revue Philosophie, N°157, mars 2023, p. 61.</footnote>
qui sera toujours là, quel que soit le sens que je donne ensuite à cet événement. Il y a là une historicité irréductible. Le troisième exemple est aussi explicite, celui du bourgeois devenu ouvrier. On peut penser à l'expérience de la philosophe Simone Weil. MP veut souligner que le passé possède sa réalité propre et qu'il ne peut jamais devenir une irréalité. Même celui qui est un bourgeois devenu ouvrier il demeure celui qui fut bourgeois et il ne peut pas faire comme s'il ne l'avait pas été. Dès lors il ne peut pas avoir la même histoire que celui qui toujours été ouvrier. Pour prendre le vocabulaire d'aujourd'hui un trans-classe demeure un trans-classe, cela appartient à son être temporel. Il en irait exactement de même d'un athée devenu croyant ou d'un croyant devenu athée, d'une personne qui change d'opinion religieuse, politique, morale, etc. Tous nos actes sont sédimentés en nous et c'est pour cela que j'ai une histoire, que je demeure celui qui a changé de position.

MP généralise alors la thèse : « l'existence assume toujours son passé que ce soit en l'acceptant ou en le refusant ». L'acte d'assumer son passé n'est pas ici nécessairement un acte volontaire de responsabilité consistant à s'imputer un acte ou une thèse et peut être tout à fait involontaire ou sur le mode du refus. Celui qui oublie son passé, qui tourne la page, établit tout de même un certain rapport à son passé. Il y a mille et une formes de rapport au passé (reconnaissance, oubli, pardon, négation, indifférence, etc.) mais rien ne peut faire en sorte que ce passé n'ait pas eu lieu. Le propos n'est pas ici moral mais purement descriptif. L'image de la pyramide de passé que MP dit reprendre à Proust si elle est un peu figée a au moins le mérite de montrer l'immensité de notre passé par rapport à ce que nous pouvons maîtriser comme souvenirs. En un sens tout ce qui est vécu est retenu et la mémoire est une immensité intérieure ; thèse aussi très bergsonienne. Il s'agit pour MP de soutenir la thèse que le passé est bien là, qu'il est toujours là comme une réalité et qu'on n'en a pas seulement la trace. Ce qui a été vécu ne peut jamais être totalement perdu et c'est seulement le chemin du souvenir qui peut faire défaut. Ce qui fut donné ne peut jamais totalement disparaître. Ce qui n'est pas une thèse très nouvelle par rapport à Husserl et Bergson, mais qui permet à MP de souligner que quand on change on demeure celui qui a changé. Ainsi, et c'était le but de toutes ces analyses, le cogito n'est pas un acte intemporel, mais il est au contraire un acte continu de temporalisation puisque dans chaque nouveau présent j'assume la totalité du passé. Il peut alors dire que l'éternité n'est pas l'autre du temps, mais « l'atmosphère du temps », c'est-à-dire une modalité du temps. Un amour éternel est un amour dont je maintiens éternellement la validité, une vérité géométrique éternelle est une vérité dont je peux me ressaisir à n'importe quel moment du temps.

Il s'agit pour MP de rendre au cogito son épaisseur temporelle et c'est pour cela qu'il fait la différence entre le cogito tacite et le cogito parlé (p. 463). Lire la deuxième méditation de Descartes, c'est énoncer le cogito, le dire ; mais le dire, c'est aussi prendre conscience que ce cogito a déjà eu lieu, qu'il est l'existence même (p. 465). Nous sommes présents à nous-mêmes, mais nous ne le savons pas et nous ne le disons pas. Le cogito ne se révèle donc pas hors monde mais depuis des situations comme l'angoisse de la mort ou bien le regard d'autrui sur moi. On pense ici bien évidemment aux analyses de Heidegger sur l'être-vers-la-mort et aux analyses de Sartre sur le rapport conflictuel avec autrui, notamment l'analyse de la honte. Le cogito tacite est donc cette présence à soi dans la présence au monde qui est d'avant les mots et leur pouvoir d'objectivation et c'est pourquoi nous ne pouvons pas avoir une vraie prise sur une telle subjectivité : « Mais cette subjectivité indéclinable n'a sur elle-même et sur le monde qu'une prise glissante. Elle ne constitue pas le monde, elle le devine autour d'elle comme un champ qu'elle ne s'est pas donné ; elle ne constitue pas le mot, elle parle comme on chante parce qu'on est joyeux ; elle ne constitue pas le sens du mot, il jaillit pour elle dans son commerce avec le monde et avec les autres hommes qui l'habitent... » (p. 465). On se trouve là aux limites des possibilités de la description
phénoménologique car il s'agit d'une présence à soi d'avant la réflexion, d'avant l'objectivation, une sorte de conscience « silencieuse », un je pense qui n'est pas une condition *a priori* de possibilité mais un j'y suis. MP ici respecte les difficultés de la phénoménalité et souligne que ce cogito tacite n'est vraiment cogito que quand il se dit dans un langage. En réalité il ne s'agit pas de deux cogito séparés, mais de deux dimensions d'un seul et même cogito : celui du silence et celui de la parole. En effet, c'est toujours depuis le cogito explicite, parlé, qu'on accède au cogito tacite et jamais directement. P. 466 MP reconnaît cette difficulté qui n'est pas nouvelle en histoire de la philosophie : il n'est pas possible de passer d'une ignorance de soi à un savoir de soi, c'est pourquoi il s'agit bien d'envisager une autre modalité de la donnée à soi, une donnée à soi dans l'exposition au monde et dans le faire. Sartre disait déjà au tout début de *L'Être et le néant* qu'il y a un cogito pré-réflexif qui est la condition du cogito cartésien. Mais MP ajoute que l'expérience première de soi est celle d'une cohésion d'une vie, terme qu'il fait remonter à Heidegger, mais qui remonte en fait à Dilthey et que MP énonce également avec le terme de style. Dès lors, si je comprends le monde, c'est aussi parce que le monde me comprend (p. 469), et on retrouve ici la pensée de l'engagement. Prendre conscience de soi, naître à soi, ce n'est pas d'abord se saisir en tant que je pur, pure capacité a priori, mais c'est retrouver l'événement transcendantal de son exposition continue au monde. Il y a ainsi équivalence entre être soi, être corps et être au monde (p. 470). MP cite Rimbaud dans « Une saison en enfer », « Nous ne sommes pas au monde ». Levinas le fera aussi dans *Totalité et infini* mais en écrivant « mais nous sommes au monde ». On voit dans ces dernières pages du chapitre sur le cogito comment tous les thèmes de MP tiennent ensemble. Je me touche en me fuyant et cette expérience paradoxale est celle même de notre vie charnelle livrée au monde dans laquelle je ne peux jamais coïncider avec moi-même, car j'ai toujours à faire, à y être. Cette double présence à soi souligne bien cet engagement de l'homme dans le monde qui se découvre comme temporalisant et comme toujours déjà temporalisé. Il y a ainsi une « foi primordiale », celle de la donnée du monde, que le monde est là même sous un mode confus, et cette foi est plus forte que tous les scepticismes qui relèvent déjà de la raison objectivée. C'est une manière de dire qu'il y a bien un logos du monde, que ce logos est bien expérimenté, et que ce logos fonde toute possibilité d'une rationalisation du monde et toute possibilité d'être soi.

## II La temporalité

La citation de Claudel comme celle de Heidegger données en exergue du chapitre sur la temporalité indiquent déjà que le temps n'est pas ce qui s'ajoute à l'être, mais est le sens de l'être. Être, c'est être temporel, même s'il peut y avoir différents modes de la temporalité. La temporalité, comme la spatialité et la sexualité, n'est pas un attribut extérieur et contingent de l'existence. Toute existence est par essence temporelle, elle est un acte de temporalisation. Le projet de toute la phénoménologie est de chercher à comprendre le temps uniquement à partir de lui-même et non à partir de l'espace ou depuis l'éternité (p. 472). Héritier de Husserl, MP comprend le temps comme étant la subjectivité elle-même en tant qu'acte, et de ce point de vue il n'est pas à séparer de l'espace et du corps. D'une manière assez classique MP renvoie dos-à-dos la conception réaliste du temps qui le met dans les choses et la conception idéaliste du temps pour laquelle il n'est que l'ordre que l'esprit met dans les choses. Ni Newton, ni Leibniz. Pour dépasser l'alternative de la réalité ou de l'idéalité du temps il faut reconnaître que le temps n'est ni un état de l'objet, ni un état du sujet, mais qu'il « naît de *mon* rapport avec les choses » (p. 473). Le temps est une relation et la temporalité du rapport aux choses est ce qui rend possible la temporalité du rapport à soi. MP reprend donc la difficulté la plus traditionnelle depuis les *Confessions* de saint Augustin en cherchant une élucidation
du temps qui ne le détruise pas en le figeant. Jamais avec une succession de maintenants on ne fera
du temps car une telle détermination manque le passage même du temps. Cette idée que l'essence
du temps est de passer est ce qui semble incompréhensible pour la philosophie. Selon MP, même
Bergson avec l'image de la boule de neige (p. 476 note 1) manquerait ce passage même du temps.
Toute la difficulté d'une phénoménologie du temps est de penser à la fois la continuité et la
discontinuité du temps ; pour qu'il y ait temps, il faut qu'il y ait à la fois lien et rupture, par exemple
que le passé soit vraiment passé, perdu, mais qu'il demeure présent dans son absence, qu'il puisse
être retrouvé. Ce qui frappe dans la lecture de ces pages c'est la tonalité existentielle des analyses
de MP qui use très librement de la méthode phénoménologique, que ce soit celle de Husserl comme
celle de Heidegger, sans vraiment s'encombrer des exigences de la réduction. Quoi qu'il en soit,
dire que le temps est une succession de maintenants, ce que Heidegger nommait le concept vulgaire
de temps, fait perdre l'idée de maintenant et même l'idée de succession. MP peut souligner « Il est
essentiel au temps de se faire et de n'être pas, de n'être jamais totalement constitué » (p. 476).
L'impossibilité de la constitution parfaite du temps est une condition du temps, ce qui atteste qu'il
est toujours à l'état naissant, en train d'apparaître (p. 477). Il s'agit de préserver la nature inchoative
du temps.

Pour penser la continuité du temps, MP fait appel aux analyses de Husserl dans les *Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps*. Husserl montre, contre Brentano, que la saisie d'une succession temporelle n'est pas intemporelle, dans la mesure où un objet temporel immanent n'est pas seulement dans le temps, mais possède une extension temporelle. Il n'y a pas de perception d'une durée sans une durée de la perception, et c'est pourquoi le temps est indissociablement le temps des objets et le temps de la conscience qui vise ces objets : la temporalité des objets immanents (le son, la mélodie) suppose la temporalité des actes intentionnels (perception, souvenir, attente), qui suppose elle-même la temporalité de la conscience absolue. Autrement dit, la perception de la mélodie ne consiste pas dans le rassemblement de l'instant présent, du souvenir et de l'attente, car dans une telle somme il n'y a ni perception de la durée, ni perception de la durée de la perception. Être fidèle au phénomène signifie ici d'être attentif au continuum du son et à la vie intentionnelle qui la rend possible : le souvenir, la perception et l'attente ne sont pas séparés, mais ont lieu dans l'unité d'un même acte intentionnel. Or, pour donner à voir la temporalité phénoménologique des actes, Husserl se tourne vers le pur donné hylétique qui s'offre de deux façons à la description : soit on porte son attention sur le son lui-même qui commence, dure et cesse pour tomber peu à peu, par affaiblissement de la rétention dans le passé ; soit l'attention se porte sur la façon dont il est donné, sur son apparaître pur. Dans le premier cas le son demeure le même et possède sa temporalité propre, dans la seconde orientation du regard il apparaît sans cesse comme autre, et la conscience du présent est la conscience d'une continuité de phases. Ainsi, selon ces analyses bien connues de Husserl, la conversion du regard, qui peut conduire à la merveille du temps, consiste à passer de l'objet qui dure et s'écoule à l'objet dans son mode d'écoulement, c'est-à-dire à l'objet dans le « comment » de son apparition. L'énigme du temps ne peut véritablement être étudiée que s'il est possible de dévoiler comment s'unifie cette diversité, c'est-à-dire comment la diversité des modes d'écoulement de la donnée hylétique porte en elle l'unité de la durée écoulée. Bien sûr dans sa lecture de Husserl MP ne respecte pas le fait que les analyses de Husserl ont d'abord lieu dans le cadre de la pure passivité et que la rétention est totalement involontaire. Néanmoins le diagramme du temps proposé par Husserl (en réalité Husserl en propose plusieurs) permet à MP de penser une continuité dans le changement avec une synthèse de transition et pas seulement une synthèse d'identification. Mais MP ne s'en tient pas à l'analyse intentionnelle du temps dans laquelle le présent est la source de toute synthèse et envisage aussi la transcendance du temps, notamment avec la thèse de Heidegger selon laquelle l'avenir est l'origine du temps. Ainsi
Husserl lui permet de penser que le temps est « la cohésion d'une vie », le « mouvement d'une vie » (p. 485), un « projet global » (p. 487) dont il donne un exemple en faisant appel à un passage de *La recherche du temps perdu*. Chaque nouveau maintenant conduit à une nouvelle totalisation du passé, puisque le flux dans lequel tout apparaît s'apparaît aussi à lui-même (p. 488). Mais il retient de Heidegger que le temps est également extase, « l'explosion » ou « la déhiscence d'un présent vers un avenir » (p. 489) et il trouve là une nouvelle confirmation que l'identité de la subjectivité ne peut pas être statiquement comprise, qu'elle n'est pas la position d'un invariant dans le flux du temps, mais que tout est flux. MP fait appel, sans aucune prudence méthodologique, à la thèse d'Être et temps selon laquelle c'est l'avenir et non le présent qui est l'origine de la temporalité, et il interprète cela d'emblée d'une manière existentielle. Être soi, c'est être ouvert à un avenir et c'est donc sortir de soi. Néanmoins, MP ne remet pas en cause le privilège du présent dans ces pages et c'est bien depuis notre présent que nous ne cessons de naître, ce qui l'autre façon de nommer notre générativité. Le temps est aussi pour nous une puissance de néantisation dans laquelle s'abrite notre liberté.

« Notre naissance, ou, comme dit Husserl dans ses inédits, notre “générativité”, fonde à la fois notre activité ou notre individualité, et notre passivité ou notre généralité, cette faiblesse interne qui nous empêche d'obtenir jamais la densité d'un individu absolu. Nous ne sommes pas, d'une manière incompréhensible, une activité jointe à une passivité, un automatisme surmonté d'une volonté, une perception surmontée d'un jugement, mais tout actifs et passifs, parce que nous sommes le surgissement du temps » (p. 491).

MP reprend donc ici l'idée que le cogito est un engagement dans le monde et cela le conduit (p. 492-493) à toute une réflexion sur le sens. Il ne peut y avoir sens que depuis mon habitation dans le monde. Le sens doit se comprendre à la fois comme signification et comme direction. Le sens n'est donc pas une simple construction du sujet, il n'est pas un vêtement que le sujet parlant poserait sur les choses, et c'est pourquoi il n'y a de sens que parce que je suis orienté dans le monde. Depuis cette orientation le sens des choses peut m'apparaître. Le sens d'un tableau vient de lui-même, mais il ne peut se donner à moi que si je suis tourné vers lui, que parce que je suis en mouvement vers lui avec mon corps. Parce que nous sommes le surgissement du temps, les transcendances peuvent jaillir et le sens des choses ne se donne qu'à celui qui s'expose à elles. Il y a bien une co-naissance du moi et du monde. Même s'il fait appel, d'une manière encore une fois très libre, à Husserl et Heidegger, le sens ne se réduit pas au produit de l'activité intentionnelle du sujet, ni au résultat de la transcendance du Dasein, et il provient d'abord d'une parole des choses à laquelle je peux me mettre à l'écoute par mon corps. MP ajoute (p. 494) que non seulement le fait d'avoir un corps n'est pas contingent, mais que le fait d'avoir ce corps, le mien, ne l'est pas non plus, puisqu'il est la manière unique dont je suis à l'écoute du monde. Là encore MP veut maintenir l'ambiguïté : le je est antérieur au temps et le temps est antérieur au je, parce que toute pensée du temps est déjà dans le temps et qu'assister à sa propre naissance est aussi une impossibilité phénoménologique. Parce qu'il n'y a pas de point de vue intemporel d'où nous pourrions parler du temps, le temps est aussi celui de notre liberté dans le monde.
### III La liberté

Il ne va pas de soi qu'une « phénoménologie de la perception » se termine par la question de la liberté en tant que liberté pratique engagée dans le monde. On aurait pu s'attendre à ce qu'il ne s'agisse que de la liberté du regard dans l'acte de perception. Mais d'une certaine façon ce chapitre est bien une conclusion de l'ouvrage qui a voulu décrire un engagement dans le monde. D'une certaine façon il n'y a de monde que pour une liberté dans la mesure où le monde est « un ensemble de choses qui émergent de l'informe » (p. 504). Dans ce chapitre plus qu'ailleurs le dialogue avec Sartre est permanent et après avoir envisagé une certaine proximité avec les thèses de Sartre MP va développer une autre conception de la liberté en situation, et c'est peut-être le concept même de situation qui se modifie de Sartre à MP. On voit bien p. 498 que MP s'accorde avec Sartre que notre liberté n'est pas à « éclipse » et que les choses ne peuvent pas me déterminer. Ce refus du déterminisme n'est pas une négation des causalités qui pèsent sur moi, mais l'impossibilité de passer du genre chose au genre personne. Si bien évidemment le monde agit sur nous, notre liberté demeure totale, elle est non-fragmentable. Comme le souligne le très célèbre début du chapitre, une philosophie du corps n'est pas un déterminisme, n'est pas la mise en évidence d'une causalité entre le corps et l'esprit. Il s'agit pour MP de souligner que la conscience originaire, la conscience pure, est un pur flux de conscience dans lequel aucun état de conscience particulier ne s'objective. La pure présence à soi est l'expérience de soi comme temps pur, comme pur fluer. Il s'agit d'un « flux anonyme » au sens où il ne s'agit pas encore de l'identification d'un moi, de son auto-objectivation comme sujet. « Projet global » peut sembler une expression étrange car projet semble comporter une intention, mais ici il s'agit juste du mouvement temporel dans lequel ne se détachent pas encore clairement un passé, un présent et un avenir. La première expérience de soi est celle comme flux et ce n'est pas l'identification de soi comme joyeux ou comme triste qui sont déjà des arrêts, des objectivations. Cette vie temporelle originaire est purement passive et en elle il n'y a pas vraiment d'actes de la conscience comme le ressouvenir, l'imagination ou la volonté. MP prend des exemples différents d'états de la personne, l'état psychologique, physique, social, pour montrer que quel que soit l'état la conscience est toujours originaire. Bien évidemment, quand je suis malade je souffre de ma maladie, mais pour moi-même je reste une personne qui est malade. Ma maladie n'est pas moi ; je suis bien plus que ma maladie. Cela vaut aussi de la vieillesse et de toutes les autres situations. Je demeure une conscience exposée à la maladie, à la vieillesse, liée à un rôle social particulier (le fonctionnaire remplit un office). Tout ce passage du texte et notamment la référence indirecte à la mauvaise foi vise à souligner un terrain commun entre Sartre et MP. C'est quand je m'objective, par exemple par le regard des autres (je me demande ce que les autres voient de moi) que je me perds en tant que pure conscience, mais je ne suis jamais sans aucun échappement possible. Je sais par cette expérience intérieure que j'échappe à toutes ces déterminations, que je n'y suis pas réductible). Il s'agit donc de mettre en lumière que la liberté et l'engagement dans le monde ne sont pas incompatibles. On pourrait se demander si ces états ne sont vraiment que des formalités et si vraiment on peut s'y résigner. L'exemple du visage est intéressant. Nous ne choisissons pas les traits de notre visage, mais finalement c'est le nôtre et c'est à travers lui que nous nous exprimons. Inutile d'objecter ici à MP la possibilité de la chirurgie esthétique et c'est tout simplement la limite de l'exemple. Même si nous voulons corriger notre visage, c'est bien notre visage que nous cherchons à modifier. La conscience est ainsi un « pouvoir démesuré d'évasion ». Il ne s'agit pas de l'évasion au sens de Levinas, mais encore une fois d'un pouvoir d'échappement par rapport à toutes mes déterminations. Plus encore, cette liberté va être un pouvoir de réappropriation de toute notre facticité. Exister, c'est donner sens à nos déterminations et vivre à travers elles.
MP cite *L'être et le néant* et discute lui aussi l'idée de motivation qui serait le contraire d'une action libre, d'une auto-détermination, puisque c'est ce concept de liberté qui est à l'œuvre. Il avait déjà accepté ce concept de motivation afin de penser la vie passive. La motivation serait une causalité psychologique. Dans ces pages sur le motif qui est aussi un concept de Sartre, il s'agit de montrer que même dans une philosophie de l'existence, de l'être-au-monde, la liberté est infinie, parce qu'elle ne peut pas se laisser restreindre par le monde. Sans aller aussi loin que Sartre sur l'origine du sens, il s'agit tout de même pour MP de reprendre l'idée que c'est depuis l'exercice de ma liberté que les choses du monde prennent sens. Cela ne veut pas dire que j'invente le réel, mais pour reprendre l'exemple du rocher (p. 499), un rocher ne peut être compris comme infranchissable que depuis mon projet de déplacement. On voit bien p. 500 « cependant, cette première réflexion sur la liberté aurait pour résultat de la rendre impossible », que MP vient de citer une thèse qui n'est pas tout à fait la sienne et qu'il veut renvoyer dos-à-dos le déterminisme et une liberté qui ne serait jamais mise en cause par le monde comme si j'étais le pur créateur de moi-même et du monde. Entre Sartre et MP, c'est le sens du « choix » qui est en discussion. Selon Sartre, choisir c'est nous néantiser, c'est par exemple pouvoir totalement décider du sens de son passé, comme s'il n'avait aucune dimension d'en soi. De là toute une discussion sur l'instant qui est à la fois une rupture du temps et pas seulement une place dans le temps, mais qui est également un commencement dans la décision de faire de la philosophie par exemple ; Une décision que je peux maintenir ou bien à laquelle je peux renoncer. Comme MP l'écrit MP p. 502 il en va du « sens » et du « moi ». MP demeure plus phénoménologue que Sartre : le sens n'est pas une « valeur » accordée par un sujet et chaque chose demeure la règle de sa connaissance. La conscience ne peut pas trouver dans les choses que ce qu'elle y a mis, reprenant une expression kantienne de la seconde préface de la *Critique de la raison pure*. Il y a là une critique directe d'un idéalisme subjectif de Sartre (selon MP) et pour lui *Sinngebung*, donation de sens, ne signifie pas que la conscience donne aux choses un sens qu'elles n'auraient pas, mais est bien une élucidation du sens des choses, une volonté de donner la parole à l'expérience d'abord muette. MP est un adepte du « en même temps », à savoir que le rocher, la montagne, etc. sont à la fois un sens qui se manifeste à toute subjectivité et un sens qui dépend de mes projets. C'est d'elle-même que la montagne se donne comme grande à mon corps, mais si décide de tenter son ascension alors elle prend une signification nouvelle. Mon corps perçoit et depuis cette perception s'ouvre un champ d'exercice de ma liberté qui peut me conduire à vouloir gravir cette montagne ou à me contenter de la contempler de loin.

Le sujet n'est donc pas « acosmique » et dans la passivité il est toujours déjà exposé aux choses afin qu'elles puissent apparaître. MP ne veut pas rompre avec Husserl et c'est pourquoi selon lui « Il y a un sens autochtone du monde qui se constitue dans le commerce avec lui de notre existence incarnée et qui forme le sol de toute *Sinngebung* décisoire ». (p. 504). En revenant à « l'atmosphère de mon présent », MP déploie sa thèse principale : « Notre liberté ne détruit pas notre situation, mais s'engrène sur elle » (p. 506). Les pages qui suivent décrivent cette liberté concrète dans laquelle l'action n'a jamais lieu ex nihilo, mais depuis une situation personnelle et historique qui en est la prédonnée incontournable.

MP prend alors la situation historique de façon à pouvoir envisager la question du rôle social. Là encore il s'agit d'opposer deux compréhensions du « sens de l'histoire » : la conception réaliste selon laquelle l'histoire ne serait qu'en ensemble de causalités et la conception idéaliste radicale selon laquelle l'histoire n'est que le projet d'un sujet et qu'elle n'a pas en elle-même de sens. C'est en quelques sorte ou Marx ou Sartre. Soit on estime que la conscience ouvrière est simplement le produit des conditions matérielles d'existence, soit on pense que la conscience d'être ouvrier est première. C'est une nouvelle façon d'opposer monde et conscience et tout le projet de la PhP (comme de la phénoménologie en général) est de dépasser une telle opposition simple. Selon MP
il est hors de question de ne pas tenir compte des conditions concrètes d'existence, de ne pas reconnaître que mes conditions de travail expliquent en partie la conscience que j'ai de moi-même, mais il n'en demeure pas que se reconnaître comme bourgeois ou ouvrier demande une prise de conscience notamment dans une révolution possible (p. 509). Encore une fois le sujet libre, qui se décide, n'est pas acosmique, n'est pas hors monde, et il est toujours situé dans un monde qu'il le veuille ou non. On parle toujours depuis une situation historique particulière dont il s'agit de prendre conscience afin d'agir vraiment librement. Ce qui a été dit du corps est énoncé ici pour l'histoire : je n'existe pas en dépit de ma situation historique, ni à côté d'elle, mais bien à travers elle. Ce qui signifie qu'à la fois elle ne suffit pas à expliquer qui je suis, mon style propre, et qu'en même temps tout acte libre se réalise sur le sol de cette situation historique. Si la liberté est un pouvoir d'arrachement, le pouvoir de décider du sens de ce qui m'arrive, cet arrachement ne peut s'effectuer que depuis mon engagement dans le monde (p. 516-517). Le choix de soi n'est pas absolu (p. 518) au sens où je pourrais toujours nier ce que je suis. Il y a une dimension de moi que je ne choisis pas et c'est à partir d'elle que j'existe. D'où la célèbre thèse : « Naître, c'est à la fois naître du monde et naître au monde » (p. 517). Le monde (historique, social, etc.) est à la fois ce qui me constitue et ce depuis quoi je me constitue en m'ouvrant à un avenir, à des possibles. Toute l'analyse de l'être-ensemble des camarades souligne bien que le choix n'est pas solitaire même si c'est moi qui répond de mon choix. Les autres, mon être avec eux, forment le sol de ma décision, de mon engagement. MP peut alors exposer toute une dialectique de la personnalité dans laquelle je passe en réalité toujours d'un engagement à un autre. Je ne me libère du passé, de mes engagements passés, et du coup je ne donne un nouveau sens à ce passé, que depuis un nouvel engagement. Les chaînes du passé se défont quand je suis pris ailleurs. Telle est mon historicité personnelle, ce passage d'un engagement à un autre dans la continuité de l'être-au-monde. Certes je ne décide pas tout de moi, notamment de mon style que MP définit ici comme mon mode de communication avec le monde, mais que ce soit mon style ou ma situation historique, ma liberté a toujours lieu depuis cela. Bien évidemment nos choix passés peuvent être pour nous en poids, mais il n'est pas possible de s'en libérer en les niant, en considérant que je deviens un autre, mais en choisissant et en agissant toujours à nouveau. « Le choix et l'action nous libèrent seuls de nos ancres » (p. 520). Il y a une véritable dynamique de l'histoire personnelle. Tel est le sens de la fin du texte. Les grandes décisions ne se prennent pas hors monde. Je ne peux pas me décider pour telle ou telle valeur hors du monde et si je donne ma vie pour telle cause c'est depuis les autres hommes avec lesquels j'existe. L'éthique elle-même n'est pas a priori, mais toujours en situation, puisque c'est depuis la situation que je peux me demander ce que je dois faire. Il s'agit bien de la conclusion de l'ensemble du texte : il n'y pas de liberté sans monde. C'est depuis la conscience dont je suis pris par le monde que je peux librement prendre part au monde. Être au monde, c'est rendre le monde habitable pour tous les hommes.
Table des matières

<table><tr><td>Introduction</td><td>2</td></tr><tr><td>1 Biographie</td><td>2</td></tr><tr><td>2 Sartre et Merleau-Ponty</td><td>6</td></tr><tr><td>3 Phénoménologie et anthropologie, la question de la confrontation avec les sciences humaines</td><td>8</td></tr><tr><td>Plan du texte</td><td>13</td></tr><tr><td>L'avant-propos</td><td>14</td></tr><tr><td>L'introduction p. 25-91</td><td>23</td></tr><tr><td>Première partie. Le corps p. 95-241</td><td>31</td></tr><tr><td>Le corps propre</td><td>32</td></tr><tr><td>Le schéma corporel</td><td>33</td></tr><tr><td>La parole parlante</td><td>40</td></tr><tr><td>Deuxième partie</td><td>45</td></tr><tr><td>Le monde perçu</td><td>45</td></tr><tr><td>I Le sentir</td><td>45</td></tr><tr><td>II L'espace</td><td>48</td></tr><tr><td>III La chose et le monde naturel</td><td>52</td></tr><tr><td>IV Autrui et le monde humain</td><td>55</td></tr><tr><td>Texte p. 411-412</td><td>57</td></tr><tr><td>Troisième section</td><td>62</td></tr><tr><td>L'être-pour soi et l'être-au-monde</td><td>62</td></tr><tr><td>I Le cogito</td><td>62</td></tr><tr><td>II La temporalité</td><td>66</td></tr><tr><td>III La liberté</td><td>69</td></tr></table>