Al-Qalānisī et le *kalām* sunnite au IIIe/IXe siècle

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Introduction

Le IIIe/IXe siècle abbasside connut la naissance et la consolidation d'un kalām sun-
nite. Ce courant minoritaire et hétéroclite dut se frayer progressivement un chemin
entre deux camps qui polarisaient alors le paysage des sciences religieuses : d'une
part, le camp des traditionnistes (ahl al-ḥadīt, litt. « les gens du hadith »), et d'autre
part, celui des savants communément regroupés sous l'appellation de rationalistes,
et qui réunit ahl al-ra'y (« gens de l'opinion personnelle ») pour ce qui est du droit et
les mutakallimūn (théologiens rationalistes) pour ce qui est de la théologie. On peut
reprocher à une polarisation aussi tranchée entre tradition et raison de ne saisir
qu'imparfaitement toutes les nuances des différents acteurs et de s'appliquer indif-
féremment sur les deux disciplines que sont le droit et la théologie. Pour autant, elle
rend bien compte de l'un des principaux enjeux épistémologiques et méthodolo-
giques discutés durant ces premiers siècles : le rôle à assigner d'une part aux don-
nées transmises depuis l'époque du Prophète et, de l'autre, aux opérations ration-
nelles, et cela aussi bien pour les décisions juridiques que pour les questions
théologiques. Dans les siècles suivants, cette dialectique du 'aql et du naql, des
données rationnelles et des données transmises, deviendra emblématique de toutes
les disciplines arabo-islamiques.

Cette opposition trouve historiquement son point de départ dans le droit. Ce
n'est que dans un second temps qu'elle s'applique à la théologie. En effet, une his-
toire générale du premier kalām peut très bien faire l'économie des traditionnistes et
de leurs méthodes, la présence de ces derniers dans les doxographies de cette
époque étant quasi-nulle. Les théologiens méprisaient ces adversaires incapables de
saisir les subtilités de la méthode dialectique. Quant aux traditionnistes, ils ne
voyaitrent dans ces débats de théologiens que des innovations blâmables contraires à
leur propre conception du savoir religieux, centré autour de la compilation et de
l'étude des traditions prophétiques. Durant l'apogée du mu'tazilisme au IIIe/IXe s.,
l'idée même d'un kalām issu des milieux traditionnistes pouvait paraître paradoxale
et absurde, tant ces deux courants s'opposaient l'un à l'autre.

Le droit, en revanche, combine nécessairement, dans la pratique même des ju-
ristes, des éléments issus d'autorités antérieures (personnelles ou impersonnelles,
orales ou écrites), et d'autres relevant d'opérations rationnelles. C'est là que
l'opposition entre tradition et raison se pose le plus frontalement, et c'est dans ce
contexte qu'on assista historiquement à la naissance de ahl al-ḥadīt. Il nous faut
donc revenir dans un premier temps à l'émergence de la pensée juridique au IIe/VIIIe
s. afin de mieux comprendre leur apparition sur la scène théologique au tout début
du IIIe/IXe s., puis, enfin, retracer l'émergence du groupe que les hérésiographes
désigneront par « théologiens traditionnistes » (mutakallimū ahl al-ḥadīt) et auquel
appartient l'auteur de notre texte.
L'opposition entre « gens de l'opinion » et « gens de la tradition » et la synthèse qui s'ensuivit constitue le cadre historiographique de la naissance du droit islamique. Il est largement dû à la tradition islamique elle-même et fut imposé en occident par Joseph Schacht<fnref n="1" />. En dépit des critiques et des améliorations qui furent proposées, ce cadre constitue encore un point de départ valide pour la réflexion<fnref n="2" />. Jusqu'au milieu du IIe/VIIIe s., les autorités juridiques des différentes régions de l'empire islamique se fondaient sur des pratiques locales ancrées dans des traditions vivantes qui remontaient aux temps des premières conquêtes. Ces pratiques étaient développées et enrichies par ces autorités juridiques grâce au procédé de ra'y (« opinion »), terme générique qui regroupe un ensemble d'opérations rationnelles comme l'analogie ou le raisonnement *a fortiori*. Ce procédé est étroitement associé à la figure d'Abū Ḥanīfa (m. 150/767) et de ses disciples irakiens, les « tenants de l'opinion » et il fut à la base de l'essor que connut la réflexion juridique et qui aboutit à la constitution des premières compilations regroupant les cas d'école qui allaient structurer durablement le droit islamique<fnref n="3" />.

Au milieu du IIe/VIIIe s. émerge une nouvelle génération de savants qui se met à collecter et à mémoriser les dires du Prophète et des Compagnons. Sillonnant les différentes régions de l'empire en quête de toutes les traces (āṭār) des premiers temps de l'Islam, ils commencent à centraliser et à systématiser ce qui risquait de tomber dans l'oubli. Animés par un sentiment de piété et un désir de retrouver la voie des Anciens, ces savants furent à la base de la constitution des sciences du hadith<fnref n="4" />. Ahl al-ḥadīṭ sont donc, avant tout, des « traditionnistes », c'est-à-dire des philologues qui trient et collectent les dires du Prophète et des Compagnons et soumettent à un examen critique les chaînes de transmission des témoins qui les ont

<footnote n="1">1 Joseph Schacht, *The Origins of Muhammadan Jurisprudence*, Oxford, Clarendon Press, 1979.</footnote>

<footnote n="2">2 Les principales critiques de ce modèle émanent de Wael Hallaq. Citons-en deux en lien avec notre propos. D'une part, Hallaq conteste la notion de coutumes régionales anonymes et homogènes qui seraient à la base des « écoles personnelles » que l'on connaît, et attribue dès le départ un rôle fondateur à la réflexion personnelle d'autorités juridiques qui se sont imposés dans les différentes régions. Voir Wael B. Hallaq, « From Regional to Personal Schools of Law? A Reevaluation », *Islamic Law and Society*, 2001, vol. 8, n° 1, p. 1-26. Ensuite, il remet en cause le rôle attribué à al-Ṣāfi‘ī ainsi que l'impact de sa *Risāla* dans la fondation de la théorie légale dont il situe la réelle émergence à la fin du IIIe/IXe et au début du IVe/Xe s. dans des milieux juridiques qui ont rétrospectivement fait d'al-Ṣāfi‘ī le fondateur de cette discipline. Voir Id., « Was al-Shāfi‘ī the Master Architect of Islamic Jurisprudence? », *International Journal of Middle East Studies*, 1993, vol. 25, n° 4, p. 587-605.</footnote>

<footnote n="3">3 Sur l'importance du ra'y, l'évolution du terme et son usage par les partisans et les opposants de ce procédé, voir Janette Wakin et Aron Zysow, « Ra'y », *EF*, 2007, vol. XII [Supplément], p. 706-710.</footnote>

<footnote n="4">4 Pour une mise au point des débats récents sur les débuts de la consignation des traditions prophétiques et la question de leur authenticité, voir G. H. A. Juynboll, *Muslim tradition. Studies in chronology, provenance, and authorship of early ḥadīth*, Cambridge/Londres/New York, Cambridge University Press, 1983, p. 1-8. Voir aussi Gregor Schoeler, *Écrire et transmettre dans les débuts de l'islam*, Paris, Presses universitaires de France, 2002, p. 1-14.</footnote>
rapportés. Ce processus complexe culmine à la fin du IIIe/IXe s. avec la constitution des six livres considérés comme canoniques et la création d'un ensemble de disciplines de critique textuelle comme la science des chaînes du hadith et celle de la fiabilité des transmetteurs<fnref n="5" />. En plus de ce trait qui définit leur profession, *ahl al-ḥadīt* adoptent également une posture « traditionaliste » qui accorde au témoignage textuel une importance exclusive dans la gestion de la vie de la communauté<fnref n="6" />. Ces deux aspects sont inséparables l'un de l'autre : la tradition prophétique, maintenue vivante à travers sa mémorisation par les générations successives, était amenée à remplacer l'opinion personnelle des autorités juridiques nécessairement faibleille. Dans l'esprit des premiers traditionnistes, le corpus des traditions n'était pas destiné à compléter le raisonnement juridique en fournissant aux juristes un matériau pour leur réflexion mais à s'y substituer complètement. Les deux disciplines de *ḥadīt* et de *fiqh* s'opposent parce que le corpus des traditions prophétiques est censé apporter une réponse à tous les nouveaux cas juridiques. Une connaissance exhaustive et précise de tous les propos du Prophète et des Compagnons rend donc superflues à leurs yeux toutes les opérations mentales des juristes<fnref n="7" />.

À partir de la fin du IIe/VIIIe s., la constitution et la diffusion d'un corpus de traditions prophétiques de plus en plus stable et uni tend à devenir un élément incontournable de la réflexion juridique. Son caractère universel et transrégional lui confère une supériorité sur des pratiques locales et divergentes, et sa nature textuelle, couplée bien sûr à son aura religieuse, lui procure un avantage indéniable. Les juristes s'accommodent de cette nouvelle réalité et commencent à tenir compte du hadith dans leur raisonnement. Avec al-Ṣāfi‘ī (m. 204/820), on assiste à une synthèse qui s'opérera non sans difficulté tout le long du IIIe/IXe s. : le hadith acquiert en tant que source un statut identique à celui du Coran, et l'effort interprétatif ou iğtihād des juristes est également érigé en principe. L'attitude herméneutique d'un

<footnote n="5">5 Voir à ce sujet les différentes études regroupées dans G.H.A. Juynboll, *Muslim tradition, op. cit.*</footnote>

<footnote n="6">6 Cette distinction entre traditionnistes et traditionalistes fut introduite par Makdisi pour distinguer les *muhaddiṭun* de profession ou traditionnistes, de *ahl al-ḥadīt* qu'il qualifie de traditionalistes (George Makdisi, « Ash’arī and the Ash’arites in Islamic Religious History I », *Studia Islamica*, 1962, n° 17, p. 37–80). La distinction entre les deux termes n'est pas systématique dans les sources. Le terme *ahl al-ḥadīt* désigne à la fois la profession et l'idéologie qui lui est associée (Richard Frank, « Elements in the Development of the Teaching of al-Ash’arī », *Le Muséon*, 1991, vol. 104, p. 142 nt. 3 ; voir aussi les remarques de Christopher Melchert dans « Traditionist-Jurisprudents and the Framing of Islamic Law », *Islamic Law and Society*, 2001, vol. 8, n° 3, p. 386). Je préfère pour ma part m'en tenir au terme de « traditionnistes » plus neutre et objectif, y compris dans le syntagme « théologiens traditionnistes » (*mutakallimū ahl al-ḥadīt*) fréquemment utilisé par l'auteur de notre texte.</footnote>

<footnote n="7">7 Christopher Melchert, *The Formation of the Sunni Schools of Law, 9th–10th Centuries C.E.*, Leyde/New York/Cologne, Brill, 1997, p. 13–18. Pour une comparaison des différents usages du hadith au IIIe/IXe s. dans le raisonnement juridique, voir du même auteur « Traditionist-Jurisprudents and the Framing of Islamic Law », art. cit., p. 388–393.</footnote>
rapport direct avec un texte communiqué par Dieu aux hommes et qu’il faut cons-
tamment interpréter date donc de cette époque-là<fnref n="8" />.

L'opposition de ahl al-ḥadīṭ au raisonnement et la primauté qu'ils accordent aux sources ne se cantonne pas au droit mais concerne également la théologie. Du point de vue des traditionnistes, tous les débats théologiques qui connurent un essor spectaculaire dès les débuts de la civilisation musulmane ne servent qu'à faire proli-férer les sectes et les hérésies. Conformément à leurs positions politiques souvent légitimistes, les traditionnistes se définissent depuis toujours par une non-appartenance à toutes ces sectes et une condamnation en bloc de toute spéculation théologique<fnref n="9" />. De la part de leurs adversaires théologiens rodés aux joutes dialec-tiques, ce désintérêt n'était qu'un signe de plus de leur bêtise. Les traditionnistes sont à leurs yeux de grossiers anthropomorphistes (muğassima), des littéralistes bornés (hašwiyya), et des nābita, terme popularisé par le mu‘tazilite al-Ġāḥiẓ (m. 255/868) dans une célèbre épître qui vise les ḥanbalites sur fond de querelle politique entre partisans de ‘Alī et pro-Ommeyades<fnref n="10" />. Pour les grandes questions théoriques du kalām, la récitation de traditions prophétiques ne sert à rien : seule la méthode dialectique dont les théologiens sont passés maîtres et qu'ils commen-çaient à formaliser dans des traités de méthode permet de répondre aux questions qu'ils avaient largement contribué à définir, que ces questions soient strictement théologiques comme la prédestination ou la théodicée ou plus directement philoso-phiques, comme la physique ou l'ontologie<fnref n="11" />.

Les querelles entre traditionnistes et théologiens commencent à prendre forme à
la fin du deuxième et au début du troisième siècle autour de la question controver-
sée du statut ontologique du Coran qui constitue le point de départ de la théologie
sunnite. Dans un premier temps, la question a porté sur l'altérité de la parole divine
par rapport à Dieu lui-même, et c'est en ce sens que les traditionnistes s'abstenaient
de dire du Coran qu'il est créé. Ils ne s'opposaient pas seulement à des théologiens
comme Ġahm b. Ṣafwān (m. 128/745) qui refusait d'admettre que Dieu puisse parler

<footnote n="8">8 Voir à ce sujet Ahmed El Shamsy, *The Canonization of Islamic Law. A Social and Intellectual History*, New York, Cambridge University Press, 2015. L'auteur tente de réhabiliter, contre les thèses révisionnistes de Wael Hallaq (voir *supra*) et de Norman Calder, l'importance des écrits de l'Imam et leur influence directe sur un réseau de disciples qui se constituèrent en école dès le IIIe/IXe s.</footnote>

<footnote n="9">9 Pour les premières définitions du terme sunnite, voir G. H. A. Juynboll, « An excursus on the ahl as-sunna in connection with Van Ess, *Theologie und Gesellschaft*, vol. IV », *Der Islam*, 1998, vol. 75, n° 2, p. 318-330.</footnote>

<footnote n="10">10 Voir Charles Pellat, « Nābita », *EF*, 1992, vol. VII, p. 845. Sur les ḥašwiyya, voir Jon Hoover, « Ḩashwiyya », *EI THREE*, 2016 [en ligne].</footnote>

<footnote n="11">11 Pour une approche conjointe de ces deux aspects dans le premier *kalām* en lien avec les autres sciences de l'époque, voir Marwan Rashed, « Les débuts de la philosophie moderne (VIle-IXe siècle) » dans Philippe Büttgen et al. (eds.), *Les Grecs, les Arabes et nous: enquête sur l'islamophobie savante*, Paris, Fayard, 2009, p. 121-169.</footnote>
comme les hommes et préférait dire qu’Il « créait une parole », mais aussi à Abū Ḥanīfa qui fondait la thèse de la création ou de l’altérité du Coran par rapport à Dieu sur l’impossibilité juridique de prêter serment sur autre chose que sur Dieu, même si les sources ultérieures hésitent à attribuer une telle position devenue hérétique à une figure du calibre d’Abū Ḥanīfa<fnref n="12" />. En 218/833, le débat évolue suite à l’instauration de la *miḥna* par le calife abbasside al-Ma’mūn (m. 218/833) à l’instigation de juristes et théologiens proches du pouvoir<fnref n="13" />. Les traditionnistes, d’abord indécis et peu enclins à se mêler de théologie, s’unissent finalement autour de la thèse du caractère incréé (*gāyr maḥlūq*) du Coran et entrent pour ainsi dire de force sur la scène théologique.

En somme, le IIIe/IXe s. est un champ de bataille entre deux attitudes opposées face aux sciences religieuses et au savoir en général : celle des traditionnistes centrée autour du hadith, de sa compilation et de son analyse critique, et celle des juristes et des théologiens qui formalisent dès cette époque un ensemble de procédés inférentiels pour saisir la réalité du caché à partir du manifeste ou les nouveaux cas à partir de précédents juridiques. Ces deux attitudes face au savoir sont bien illustrées par les deux types d'exercices à visée gymnastique qui caractérisent ces deux milieux. D'une part, les séances de *muḍākara* (de la racine ḏkr, mémoriser) typiques des traditionnistes et consistant à se réciter les uns aux autres des traditions prophétiques ou des noms de transmetteurs suivant des règles fixées à l'avance, et de l'autre, la célèbre *munāẓara* (de la racine nẓr, spéculer) ou *disputatio* qui caractérise à la fois les juristes et les théologiens et les rapprochent aussi bien dans leurs pratiques intellectuelles que dans leurs méthodologies<fnref n="14" />. Pour mieux comprendre le

<footnote n="12">12 Wilferd Madelung, « The Origins of the Controversy Concerning the Creation of the Koran » dans J.M. Barral (ed.), *Orientalia hispánica sive Studia F.M. Pareja octogenario dicata*. 1, *Arabica-islamica*. *Pars prior*, Leyde, Brill, 1974, p. 504–525.</footnote>

<footnote n="13">13 Les événements de la *miḥna* sont largement documentés par les sources de l'époque et ont fait l'objet de nombreuses études. En plus de l'étude de Wilferd Madelung (*supra*) qui retrace l'évolution du débat avant et pendant la *miḥna*, on pourra consulter l'analyse politique du rapport de forces entre pro-'alides et sunnites à la veille de la *miḥna* dans Dominique Sourdel, « La politique religieuse du calife abbâside al-Ma'mûn », *Revue des Etudes Islamiques*, 1962, vol. 30, p. 27–48. Enfin, pour une vision d'ensemble et une synthèse des événements et des sources, voir Josef van Ess, *Theology and Society in the Second and Third Centuries of the Hijra. A History of Religious Thought in Early Islam*, traduit par John O'Kane et Gwendolin Goldbloom, Leyde/Boston, Brill, 2017, vol. III, p. 483–543.</footnote>

<footnote n="14">14 Sur la *muḍākara* dans les milieux traditionnistes, voir C. Melchert, *The Formation of the Sunni Schools of Law, 9th–10th Centuries C.E.*, op. cit., p. 18–22. Pour une présentation détaillée de différents types de *muḍākara* et une description de cette pratique telle qu'elle apparaît dans les sources, voir Munir-ud-Din Ahmed, « The Institution of al-Mudhākara », *Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft*, 1969, Supp. I, part 2, p. 595–603. Sur la *munāẓara*, voir Abdessamad Belhaj, *Argumentation et dialectique en islam*, Louvain-la-Neuve, Presses universitaires de Louvain, 2011.</footnote>
rapport qu'entretiennent les traditionnistes avec le savoir religieux, il faut se rappeler que ce n'est qu'à la fin du IIIe/IXe s. et au début du IVe/Xe s. que les grandes compositions de hadith comme celles de Muslim et d'al-Buḥārī voient le jour, et qu'avant de devenir canoniques, elles se sont heurtées à de très grandes résistances de la part de traditionnistes fermement opposés à l'idée d'isoler des traditions considérées comme authentiques et de les consigner une fois pour toutes, craignant qu'elles ne mettent en péril, en la rendant obsolète, toute l'entreprise de critique textuelle permanente qu'ils maintenaient vivante, réversible et critiquable<fnref n="15" />.

La figure la plus marquante de ce camp est le célèbre traditionniste Aḥmad Ibn Ḥanbal (m. 241/855), et bien qu'il ne soit pas directement question de lui dans cette étude, son attitude intransigeante vis-à-vis du droit et de la théologie mérite d'être présentée parce qu'elle constitue une sorte de boussole ou, du moins, un pôle extrême avec lequel tous les traditionnistes devaient composer. L'aura et le charisme d'Ibn Ḥanbal, dus à sa très grande piété ainsi qu'à son immense culture en traditions prophétiques, furent renforcées aux yeux des traditionnistes et du peuple de Bagdad par la *mihna* dont il sortit vainqueur en refusant d'admettre face à ses questionneurs le caractère créé du Coran<fnref n="16" />.

S'agissant du droit, Ibn Ḥanbal refuse de faire école et exprime des réticences à voir ses opinions juridiques consignées et collectées : seuls les propos du Prophète et des Compagnons méritent de faire autorité. Son attitude vis-à-vis d'al-Ṣāfi‘ī, qui fut son maître en droit, évolue vers plus d'hostilité à l'issue de la *mihna*<fnref n="17" />, et ce n'est que vers la fin du IIIe/IXe s. que les ḥanbalites commencèrent à nouveau à attribuer rétrospectivement à Ibn Ḥanbal des propos élogieux à l'égard d'al-Ṣāfi‘ī. Le raisonnement juridique d'Ibn Ḥanbal consiste à évaluer et comparer les sources censées parler d'elles-mêmes sans recourir à une quelconque autorité humaine nécessairement faillible<fnref n="18" />. Mais il connut le destin des grandes figures de cette époque et, au IVe/Xe s., une école juridique ḥanbalite vit le jour aux côtés des trois autres. Ce destin paradoxal mérite d'être signalé tant il caractérise les traditionnistes et détermine au sein du champ intellectuel leur stratégie, guidée à la fois par une volonté naturelle de s'imposer en supplantant les autres groupes et un désir de s'effacer derrière la voie des Anciens. Comme nous le verrons en conclusion de notre étude, cette même tension traverse la stratégie hérésiographique d'al-Aš‘arī.

En théologie, l'opposition d'Ibn Ḥanbal à tout raisonnement est plus catégorique, parce qu'il ne s'agit pas seulement de rejeter une méthode rationnelle au

<footnote n="15">15 Jonathan A. C. Brown, *The Canonization of al-Bukhārī and Muslim. The Formation and Function of the Sunnī Hadith Canon*, Leyde/Boston, Brill, 2007.</footnote>

<footnote n="16">16 Pour une présentation de la vie et de la pensée d'Ibn Ḥanbal, voir Christopher Melchert, *Ahmad ibn Hanbal*, Oxford, Oneworld, 2006.</footnote>

<footnote n="17">17 A. El Shamsy, *The Canonization of Islamic Law, op. cit.*, p. 196–197.</footnote>

<footnote n="18">18 Pour une illustration de ce raisonnement juridique, voir Susan A. Spectorsky, « Aḥmad Ibn Ḥanbal's Fiqh », *Journal of the American Oriental Society*, 1982, vol. 102, p. 461–465.</footnote>
profit de textes qui parlent d'eux-mêmes comme c'est le cas pour le droit, mais de
contester l'idée même d'une quête théorique inutile et dangereuse qui ne sert qu'à
faire multiplier les sectes et les hérésies. Cela se manifeste le plus clairement par
une condamnation non pas des adversaires ğahmites et mu'tazilites instigateurs de
la *mihna* (car cela va de soi), mais des traditionnistes issus du propre camp d'Ibn
Ḥanbal et qui se sont mis à pratiquer le *kalām* afin de faire triompher la thèse de
l'incréation du Coran. Cette condamnation ne passe pas par une série d'arguments
consignés dans des traités de théologie, mais, en cohérence avec le refus ḥanbalite
de s'engager dans une quelconque *disputatio*, par un ensemble d'actions hostiles et
violentes.

Dans un article dédié à ces théologiens issus des rangs des traditionnistes,
Christopher Melchert rapporte les anecdotes illustrant l'attitude d'Ibn Ḥanbal et des
ḥanbalites à leur égard. Al-Karābīsī (248/862 ou en 245/859), chef de file des
lafziyya, grand disciple bagdadien d'al-Ṣāfi‘ī, est accusé d'hérésie pour avoir intro-
duit l'idée d'une prononciation créée du Coran. Dāwūd al-Işfahānī al-Żāhirī
(m. 270/884), pour avoir distingué entre incréation et adventicité du Coran, n'est
pas reçu par Ibn Ḥanbal lors de son séjour à Bagdad. Les funérailles d'al-Muḥāsibī
(m. 243/857) sont boycottées par les ḥanbalites et le peuple de Bagdad. De même, al-
Buḥārī (m. 256/870), auteur de l'un des recueils canoniques de hadith, est chassé de
Nichapour pour avoir professé des idées proches d'al-Karābīsī. Le célèbre al-Ṭabarī
(m. 310/923) est enfermé chez lui par des ḥanbalites<fnref n="19" />. De même, lorsque plus tard,
al-Aš‘arī se rend chez al-Barbahārī (m. 329/941) en espérant être accueilli triompha-
lement par les ḥanbalites de Bagdad comme le grand défenseur de la sunna, ce
dernier refuse de l'accueillir<fnref n="20" />. Une citation qu'al-Barbahārī attribue au Successeur
(tābī’) Muḥ. b. Sīrīn résume bien cette attitude ḥanbalite : « Je crains qu'en connais-
sant [ces débats] il en reste une trace en moi<fnref n="21" />. » À l'époque classique, cette con-
damnation du *kalām* deviendra la marque distinctive du ḥanbalisme dans sa lutte
contre l'aš‘arisme, lequel plaçait par conséquent l'obligation d'une investigation
rationnelle au cœur de sa propre vision de l'orthodoxie<fnref n="22" />.

<footnote n="19">19 Christopher Melchert, « The Adversaries of Aḥmad Ibn Ḥanbal », *Arabica*, 1997, vol. 44, n° 2, p. 234–253.</footnote>

<footnote n="20">20 Michel Allard, *Le problème des attributs divins dans la doctrine d’al-Ash’ari et de ses premiers grands disciples*, Beyrouth, Imprimerie Catholique, 1965, p. 207–209.</footnote>

<footnote n="21">21 Abū Ya'lā, *Ṭabaqāt al-ḥanābila*, 2 vol., éd. Muḥammad Ḥāmid al-Fiqqī, Le Caire, 1952, vol. II, p. 38–39. Sauf mention contraire, toutes les traductions sont miennes.</footnote>

<footnote n="22">22 Les rivalités entre ḥanbalites et aš‘arites à l’époque classique ont été longuement abordés par George Makdisi. Voir par exemple G. Makdisi, « Ash‘arī and the Ash‘arites in Islamic Religious History I », art. cit., et George Makdisi, « Ash‘arī and the Ash‘arites in Islamic Religious History II », *Studia Islamica*, 1963, n° 18, p. 19–39. Voir aussi R. Frank, « Elements in the Development of the Teaching of al-Ash‘arī », art. cit., qui compare les deux systèmes et la relation entre al-Aš‘arī et al-Barbahārī.</footnote>
Christopher Melchert a montré que ces « semi-rationalistes » étaient tous plus ou moins issus des rangs du šāfi‘isme, situé doctrinalement et méthodologiquement entre le hanbalisme et les « gens de l’opinion » ḫanafites<fnref n="23" />. Al-Ṣāfi‘, dont les propres positions restent insaisissables pour les historiens, a attiré autour de lui des gens venus de tous les horizons, dont des juristes qui s’intéressent au kalām. À partir du milieu du IIIe/IXe s., un certain nombre de ces théologiens commencent à se définir comme kullābites et à revendiquer l’héritage théologique d’Ibn Kullāb.

Abū Muḥammad ‘Abdallah b. Sa‘īd Ibn Kullāb (m. 251/855) était en effet la figure la plus importante de ce mouvement. Il était contemporain d’Ibn Ḥanbal, même si ce dernier ne semble jamais l’avoir critiqué personnellement. D’ailleurs, on ne connaît pas grand-chose de sa vie, ce qui signifie que sa notoriété est posthume et qu’elle est due en grande partie à ses disciples. Son intégration dans une histoire du kalām sunnite commence avec al-Aš‘arī, qui lui consacre trois longs passages de sa doxographie, et continue avec les historiographes aš‘arites ultérieurs comme ‘Abd al-Qāhir al-Baġdādī (m. 429/1037), qui retrace les débuts de la théologie sunnite dans un texte que nous examinerons plus loin, puis avec al-Ṣahrastānī (m. 548/1153), pour qui Ibn Kullāb, al-Qalānisī et al-Muḥāsibī préparent le terrain à l’aš‘arisme et s’opposent déjà à la théologie mu‘tazilite, en affirmant notamment la réalité des attributs divins<fnref n="24" />. Dans une toute autre perspective, Ibn Taymiyya (m. 728/1328) évoquera quelques siècles plus tard la pensée d’Ibn Kullāb et de ses disciples pour mieux réhabiliter celle d’Ibn Ḥanbal. Historiquement, le kullābisme survécut deux générations après al-Aš‘arī avant d’être complètement absorbé par l’aš‘arisme. Ainsi, ‘Abd al-Ġabbār (m. 415/1025) discute encore plus souvent des thèses d’Ibn Kullāb que de celles d’al-Aš‘arī et considère parfois les deux courants comme identiques l’un à l’autre.

Dans sa monographie sur les attributs divins chez al-Aš‘arī parue en 1965, Michel Allard fait d’Ibn Kullāb, d’al-Muḥāsibī et d’al-Qalānisī (suivant en cela al-Ṣahrastānī), les trois précurseurs sunnites d’al-Aš‘arī<fnref n="25" />. L’année suivante, Josef van Ess reconstruit la biographie et le système théologique d’Ibn Kullāb dans un article qui fait encore référence, et qu’il complète dans une section de sa *Theologie und Gesellschaft* consacrée aux théologiens sunnites de cette époque et incluant, en plus de notre théologien, des notices sur al-Muḥāsibī, Dāwūd al-Iṣfahānī, al-Karābīsī et al-Buḥārī<fnref n="26" />. Dans son article, Josef van Ess situe la pensée d’Ibn Kullāb dans le cadre des débats théologiques de l’époque et dans une histoire générale du kalām. Il

<footnote n="23">23 C. Melchert, « The Adversaries of Aḥmad Ibn Ḥanbal », art. cit., p. 247–248.</footnote>

<footnote n="24">24 Shahrastani, *Livre des religions et des sectes*, vol. I, traduit par Daniel Gimaret, Peeters/Unesco, 1986, p. 312–313.</footnote>

<footnote n="25">25 M. Allard, *Le problème des attributs divins, op. cit.*, p. 133–146.</footnote>

<footnote n="26">26 Josef van Ess, « Ibn Kullāb et la mihna », *Arabica*, traduit par Claude Gilliot, 1990, vol. 37, n° 2, p. 173–233 [Josef van Ess, « Ibn Kullāb und die Mihna », *Oriens*, 1965–1966, vol. 18–19, p. 92–142]. Voir aussi J. van Ess, *Theology and Society, op. cit.*, vol. IV, p. 203–247.</footnote>
montre l'influence de l'imamite Hišām b. al-Ḥakam, actif vers la fin du IIe/VIIIe s., sur deux points importants de sa doctrine des attributs : la spécificité de l'attribut « éternité », qui ne peut s'appliquer à d'autres attributs, et le rapport des attributs divins à Dieu, qu'Ibn Kullāb définit comme « ni identiques à Dieu ni autres que Lui ». Cette dernière formule doit également à Abū al-Huḍayl al-‘Allāf (m. 227/841 (?)), son contemporain, qui l'appliquait quant à lui aux attributs entre eux. C'est également dans le sillage de la dissociation faite par Abū al-Huḍayl entre la parole de Dieu et ses différentes occurrences qu'Ibn Kullāb introduit sa célèbre distinction entre la parole divine, intention ou signification (ma‘nā) unique et éternelle résidant en Dieu, et ses différentes traces (rasm) et expressions (‘ibārāt) lesquelles sont créées. Ainsi, la multiplicité des langues de la révélation (arabe, hébraïque...) et des actes de langage qu'on y trouve (ordre, information...) ne portent pas atteinte à l'unité de cette parole, qui se situe éternellement en Dieu au-delà de toutes ces manifestations. Ibn Kullāb eut également des débats avec ‘Abbād b. Sulaymān (m. fin IIIe/IXe s.), à qui il doit une partie de sa théorie de la localisation de Dieu, qui se démarque de celle des autres sunnites de la même époque en évitant subtilement tout anthropomorphisme. Signalons enfin que sa théorie de l'action s'inscrit dans la continuité de celle d'al-Nağğār (m. 220/835), dont le déterminisme annonce les théories sunnites ultérieures.

Nous aurons l'occasion au cours de cette étude d'examiner de plus près certains aspects de la pensée d'Ibn Kullāb. En effet, les positions de ce théologien et de ses disciples sont amplement abordées dans nos fragments, dont l'auteur n'est autre qu'Abū al-‘Abbās al-Qalānisī, le dernier représentant de cette première école de théologiens sunnites.
# Le texte : un traité de maqālāt du IVe/Xe s.

## Les maqālāt comme genre

Les fragments dont nous présentons l'édition sont issus d'un traité de maqālāt, litt. « énoncés » ou « thèses ». Les maqālāt sont un genre doxographique étroitement associé aux mu'tazilites où les doctrines des théologiens sont arrangées thématiquement en unités de divergence (iḥtilāf) : l'énoncé d'une question forme une rubrique suivie d'une énumération de l'ensemble des positions tenues à ce sujet. Ces positions sont parfois attribuées à leurs auteurs, dont les thèses sont ainsi éparpillées tout au long du traité en fonction des thématiques abordées, et parfois, elles sont anonymes et signalent uniquement que telle position a été énoncée par quelqu'un. Formellement proches des traités d'iḥtilāf des juristes, genre qui remonte à la fin du IIe/VIIIe s., les maqālāt remplissaient une fonction pédagogique dans les cercles d'études théologiques, en rendant possible un repérage de la totalité des positions tenues sur un certain sujet<fnref n="27" />. En effet, dans le cadre d'une disputatio, l'avantage d'un classement qui problématise par avance chaque question et permet d'avoir une vue panoramique des positions déjà « occupées » est évident. Ainsi, au moins dans leur forme primitive, les maqālāt sont des aide-mémoires, ces hypomnemata dont l'importance dans la diffusion du savoir aux premiers siècles de l'Islam a été montrée par Gregor Schoeler<fnref n="28" />.

Ce genre est typique des IIIe/IXe et IVe/Xe siècles, date après laquelle il fut supplanté par celui des milal wa-niḥal qui procèdent par auteur ou secte, remplissant d'autres fonctions et correspondant à d'autres pratiques du savoir<fnref n="29" />. Le texte de maqālāt le plus célèbre est incontestablement celui d'al-Aš'arī, Maqālāt al-islāmiyyīn wa-iḥtilāf al-muṣallīn, dernier spécimen d'une lignée de maqālāt mu'tazilites qui commence au IIIe/IXe s. Édité en 1929 par Helmut Ritter à partir de

<footnote n="27">27 Cette fonction pédagogique est mise en avant par van Ess. Pour une synthèse de la question et une analyse des maqālāt d'al-Aš'arī, voir James Weaver, « A Footnote to the Composition History of Maqālāt al-islāmiyyin: The Internal Parallels in al-Ash'arī's Material on the Shia », Journal of Abbasiid Studies, 2017, vol. 4, n° 2, p. 158-161. Sur l'iḥtilāf des juristes, voir Joseph Schacht, « Ikhtilāf », EI², 1970, vol. III, p. 1088-1089.</footnote>

<footnote n="28">28 Gregor Schoeler emprunte la distinction entre hypomnemata et syngrammata à l'antiquité tar-dive. Elle lui permet d'assigner différentes fonctions aux écrits qui circulaient durant les premiers siècles de l'Islam : d'une part, les aide-mémoires et brouillons, supports d'une transmission essen-tiellement orale, et de l'autre, les livres destinés à être publiés et diffusés. Voir G. Schoeler, Écrire et transmettre dans les débuts de l'islam, op. cit., p. 22.</footnote>

<footnote n="29">29 Le premier traité portant le nom de milal wa-niḥal est celui (aujourd'hui perdu) d'al-Baġdādī. Son résumé du même auteur, al-Farq bayna al-firaq, ainsi que les Fiṣal fi al-milal wa-al-ahwā' wa-al-niḥal d'Ibn Ḥazm remplissent clairement une fonction apologétique ou normative d'une création de l'orthodoxie. Sur le genre des milal, voir Daniel Gimaret, « al-Milal wa-l-niḥal », EI², 1991, vol. VII, p. 54-56.</footnote>
plusieurs manuscrits, cette doxographie est, depuis lors, l'une de nos principales sources pour le kalām des premiers siècles. Rédigée à la même époque que notre texte, elle nous servira ici de référence aussi bien comme genre, notamment dans la présente étude, que comme source, dans les notes de l'édition<fnref n="30" />. En 1971, van Ess publie deux autres textes de maqālāt : un extrait du K. Uşūl al-niḥal portant sur l'imamat et un extrait d'al-K. al-Awsaṭ fī al-maqālāt. Il les attribue au poète et théologien mu'tazilite al-Nāši' al-Akbar (m. 293/906), mais Wilferd Madelung a montré par la suite que le premier des deux traités est en réalité un extrait du K. al-maqālāt du mu'tazilite bagdadien Ğa'far b. Ḥarb (235/850)<fnref n="31" />. En 2018, Hüseyn Hansu édite la totalité des maqālāt ahl al-qibla du mu'tazilite bagdadien al-Balḥī al-Ka'bī (m. 319/931), dont on ne disposait jusque-là que d'une partie relative aux mu'tazilites éditée par Fu'ād al-Sayyid<fnref n="32" />. Enfin, les maqālāt d'al-Ğubbā'ī, conservés dans un manuscrit yéménite, sont en cours d'édition par Wilferd Madelung et Hasan Ansari<fnref n="33" />.

Tous ces traités ne sont pas exclusivement composés d'unités de divergence et se présentent plutôt sous une forme hybride. C'est notamment le cas des maqālāt d'al-Aš'arī qui nous sont parvenues dans leur totalité, et qui font alterner une présentation par sectes et une autre par points de doctrines. C'est également le cas des maqālāt d'al-Balḥī. Quant à l'extrait de Ğa'far b. Ḥarb qui traite de l'imamat, il procède par « divisions » (iftirāq) et énumère à chaque événement politique les divisions en factions qu'il suscita. Enfin, les extraits du K. al-Awsāṭ d'al-Nāši' al-Akbar contiennent des informations sur les religions non-islamiques classées par sectes ainsi qu'une partie sur les écoles du kalām classée en maqālāt, et une partie sur les doctrines des philosophes.

Tous ces textes ont été rédigés par des mu'tazilites (al-Aš'arī ayant été formé dans un milieu mu'tazilite) et le genre doxographique des maqālāt est étroitement associé à ces théologiens et à leurs pratiques intellectuelles.

<footnote n="30">30 Al-Aš'arī, *Maqālāt al-islāmiyyīn wa-iḥtilāf al-muṣallīn*, éd. Helmut Ritter, 3e édition, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1980 (1929¹) [abrégé en *Maq* suivi du numéro de page puis des lignes de l'édition].</footnote>

<footnote n="31">31 Josef van Ess, *Frühe mu'tazilitische Häresiographie*, Beyrouth, Orient-Institut der DMG, 2003.</footnote>

<footnote n="32">32 Al-Balḥī (al-Ka'bī), K. al-maqālāt wa-ma'ahu 'uyūn al-masā'il wa-al-ğawābāt, éd. Hüseyn Hansu, Rāğıḥ Kurdī et 'Abd al-Ḥamīd Kurdī, Istanbul/ʻAmmān, Kuramer/Dār al-fatḥ, 2018.</footnote>

<footnote n="33">33 Hassan Ansari, « Abū Alī al-Jubbā'ī et son livre al-Maqālāt » dans Camilla Adang, Sabine Schmidtke et David Eric Sklare (eds.), *A Common Rationality: Mu'tazilism in Islam and Judaism*, Würzburg, Ergon Verlag in Kommission, 2007, p. 21–37.</footnote>
Présentation du texte

Notre traité de maqālāt se présente intégralement sous forme de très courtes unités de divergence. La nature fragmentaire du texte rend impossible toute reconstruction de la structure de l'œuvre et pose problème pour une appréciation générale de l'intention et du projet de l'auteur. Sans une structure d'ensemble du texte et sans pages introductives, nous disposons de très peu d'informations para-textuelles.

À cela s'ajoute une autre difficulté : la cinquantaine d'unités de divergence que nous éditons nous sont parvenues sous forme d'annotations marginales d'un traité d'al-Ġazālī, al-Iqtiṣād fī al-I'tiqād (voir infra pour l'introduction textuelle et manuscrite). Cette intervention éditoriale d'un copiste du VIe/XIIe s. qui a assigné à ces unités de divergence une nouvelle fonction détruit la structure d'origine du traité et le réarrange en fonction du plan d'un traité de kalām tardif.

Il est cependant possible de situer idéologiquement l'auteur du texte. Lorsqu'il est question des deux sujets les plus sensibles de l'époque de la miḥna, à savoir la vision béatifique (§ 10) et la création du Coran (§ 34), ainsi que de la thèse de l'optimum divin typique des muʻtazilites (§ 44), ces derniers sont désignés par ahl al-qadar, appellation péjorative par laquelle les traditionnistes puis les ašʻarites se référaient aux muʻtazilites en allusion à leur doctrine du libre-arbitre, et que chaque camp réserve généralement à ses adversaires<fnref n="34" />. De même, aux § 5, 8, 31, 34, 36, 37 et 40, on trouve l'expression wa-sā’ir al-ġahmiyya (et autres ġahmites) à la suite de la mention des naġġārites ou des muʻtazilites. Ce n'est pas une référence aux disciples du théologien éponyme (comme au § 7 où il est question des disciples de Ġahm et au § 39 d'un groupe de ġahmites) mais d'une tournure hérésiographique typique de ahl al-ḥadīṭ et qui désigne les hérétiques<fnref n="35" />.

Ces deux indices révèlent clairement les allégeances doctrinales de notre doxographie, qui est donc issu des milieux traditionnistes.

Cela est confirmé par la forte présence de ahl (ou așḥāb) al-ḥadīṭ ainsi que d'Ibn Kullāb, de loin le théologien le plus cité de la doxographie. La présence récurrente de ce théologien et de ses disciples, les kullābites, et leur constante association aux traditionnistes se présente comme un fil conducteur qui confère son unité au texte

<footnote n="34">34 Cette appellation péjorative est étroitement associée à une tradition prophétique : « les qadarites sont les mages de cette communauté ». Al-Ṣahrastānī accuse les mu'tazilites, qu'il qualifie de qadarites, d'avoir rendu ce terme équivoque en l'appliquant aux déterministes sous prétexte que ces derniers affirment que le destin (qadar), bon ou mauvais, provient de Dieu. Shahrastani, *Livre des religions, op. cit.*, p. 178. Voir aussi Josef van Ess, « Ḳadariyya », *EF*, 1974, vol. IV, p. 384-388.</footnote>

<footnote n="35">35 Dans l'esprit des traditionnistes, les ġahmites sont associées à Bišr al-Marīsī, l'un des architectes de la miḥna. Al-Radd ‘alā al-ġahmiyya était même un genre hérésiographique pratiqué par Ibn Ḥanbal, Abū Sa’id al-Dārimī (m. entre 280/893 et 282/895) et d'autres. Voir William Montgomery Watt, *The Formative Period of Islamic Thought*, Oxford, Oneworld, 1998, p. 143-148. Voir aussi, du même auteur, « Djahmiyya », *EF*, 1962, vol. II, p. 398-399.</footnote>
et écarte l'hypothèse d'une multiplicité de doxographies à l'origine de nos fragments. Cela permet également de mieux cerner le profil théologique de l'auteur, qui semble lui-même issu de cette tradition kullābite.

En somme, nous avons là un texte de maqālāt non-mu'tazilite qui aborde la plupart des sujets techniques du kalām généralement associés au mu'tazilisme, en présentant toutes les positions théologiques disponibles. Plus que les maqālāt d'al-Aš'arī qui sont majoritairement constituées des positions mu'tazilites, nos fragments réunissent de manière assez unique autour d'une même problématique des positions provenant des différents milieux théologiques, mu'tazilites, nağğārites et surtout des milieux traditionnistes.

Les auteurs les plus tardifs sont Abū al-Ḥusayn al-Ḥayyāt (m. vers 300/913) et Abū ‘Alī al-Ġubbā’i (m. 303/915–6). Le premier est mentionné comme source pour une thèse sur la capacité (§ 24 h), et le second au sujet de l’acquisition (iktisāb) des actes humains qu’il définit comme pouvoir des contraires (§ 23 c). C’est donc la huitième génération (ṭabaqa) des mu’tazilites qui constitue le terminus post quem du texte.

## Identification de l'auteur

Parmi les théologiens des milieux sunnites de cette génération, un seul a rédigé un K. al-maqālāt : c’est Abū al-‘Abbās Aḥmad b. Ibrāhīm al-Qalānisī, qu’al-Šahrastānī, comme nous l’avons vu, mentionne parmi les trois prédécesseurs d’al-Aš’arī. Comme j’essaierai de le montrer, c’est lui l’auteur de nos fragments.

Daniel Gimaret a publié en 1989 une étude rassemblant tout ce que l'on connaît sur la vie et la doctrine de ce théologien, en se fondant principalement sur les écrits d'al-Baġdādī et du māturidite Abū al-Muʻin al-Nasafī (m. 508/1115). En voici l'incipit :

> Une des énigmes les plus agaçantes de l'histoire de la théologie musulmane aux époques anciennes est assurément celle-ci : mais qui était donc Abū l-'Abbās al-Qalānisī ? Voilà un personnage qu'à deux reprises, dans son *K. al-Milal*, Šahrastānī présente comme l'un des trois plus éminents théologiens sunnites antérieurs à Aš'arī, aux côtés d'Ibn Kullāb (m. 240/854) et de Muḥāsibī (m. 243/857) ; dont Baġdādī, dans ses *Uṣūl ad-dīn*, cite plus de trente fois le nom, tantôt associé à celui d'Ibn Kullāb, les deux théologiens ayant en commun un certain nombre de thèses, tantôt seul, et le plus souvent pour opposer sa doctrine à celle d'Aš'arī et qui cependant, hors de quelques traités de théologie, demeure totalement inconnu<fnref n="36" />.

D'Al-Qalānisī, nous ne connaissons en effet pas grand-chose. Selon al-Baġdādī, il aurait écrit quelques cent cinquante ouvrages de kalām dont des réfutations d'al-

<footnote n="36">36 Daniel Gimaret, « Cet autre théologien sunnite : Abū l-‘Abbās al-Qalānisī », *Journal Asiatique*, 1989, vol. 277, n° 3–4, p. 227–262.</footnote>
Naẓẓām (m. entre 220/835 et 230/845). Il ne reste de ses œuvres que deux titres: un K. al-Ġāmi‘ cité par al-Nasafī afin de corriger un propos qu’al-Baġdādī attribue à notre théologien concernant la question de la promesse et de la menace<fnref n="37" />, ainsi qu’un K. al-maqālāt dont al-Baġdādī cite une phrase dans son Asmā’ Allāh : « Abū al-‘Abbās al-Qalānisī affirme dans son K. al-maqālāt : ‘Il est possible que la Miséri-corde soit un attribut de l’acte et il en va de même pour la Générosité’ » (wa-qad qāla Abū al-‘Abbās al-Qalānisī fī K. al-maqālāt yuḥtamal an takūna al-raḥma ṣifat fi‘l, wa-kaḍālika al-ġūd)<fnref n="38" />. Comme on le verra, la distinction entre attributs de l’acte et attributs de l’essence est longuement débattue dans nos fragments, et cette phrase trou-verait bien sa place autour du § 18.

Pour ce qui est de sa postérité, al-Qalānisī était encore suffisamment connu à l'époque d'Ibn Fūrak (m. 406/1015) pour que ce dernier compose un livre où il compare ses doctrines à celles d'al-Aš'arī (K. Iḥtilāf al-šayḥayn)<fnref n="39" />. De même, al-Nasafī le considère comme le chef de file d'une des trois écoles de « théologiens traditionnistes », aux côtés des kullābites et des aš'arites. Al-Baġdādī lui attribue également des disciples.

## Son nom

Même le prénom (ism) d’al-Qalānisī est problématique. Les biblio-biographes s’embrouillent en raison de l’existence de deux autres Qalānisī, Abū Isḥāq Ibrāhim b. ‘Abd Allāḥ al-Qalānisī (m. 359/970 ou 361/972), un théologien mālikite aš’arite, et son fils Aḥmad b. Ibrāhīm, qui porte donc le même nom que notre théologien. Al-Murtaḍā al-Zabīdī (m. 1205/1791), dans son commentaire du Iḥyā’ d’al-Ġazālī, con-fond ce troisième Qalānisī avec notre théologien et affirme, de plus, que c’est son père Abū Isḥāq qui est l’auteur de K. al-maqālāt, commettant ainsi une double er-reur<fnref n="40" />. Le théologien damascène Ibn ‘Asākir (m. 571/1176), quant à lui, nomme al-Qalānisī dans son Tabyīn kaḍib al muftarī Aḥmad b. ‘Abd al- Raḥmān b. Ḥālid. En note du texte d’Ibn ‘Asākir, le savant ottoman al-Kawṭarī corrige de manière ellip-tique la méprise d’al-Zabīdī concernant l’auteur des maqālāt (ce n’est pas Qalānisī 2,

<footnote n="37">37 Al-Nasafī, *Tabṣirat al-adilla fī uṣūl al-dīn*, éd. Claude Salamé, 2 vol., Damas, Institut Français de Damas, 1990, vol. II, p. 781.ult.</footnote>

<footnote n="38">38 British Library Or. 7547, fol. 147v l. 4–6 (microfilm consulté à l’IRHT dans le fonds Gimaret). Cf. D. Gimaret, « Cet autre théologien sunnite », art. cit., p. 251.</footnote>

<footnote n="39">39 Al-Nasafī le cite dans sa *Tabṣira* sous le titre K. Iḥtilāf al-šayḥayn. Voir Al-Nasafī, *Tabṣirat al-adilla*, op. cit., vol. I, p. 427.18. On trouve le titre complet K. Iḥtilāf al-šayḥayn al-Qalānisī wa-al-Aš’arī dans le commentaire du Iḥyā’ d’al-Murtaḍā al-Zabīdī (Ithāf al-sāda al-muttaqīn, 10 vol., Bey-routh, Mu’assasat al-tārīḥ al-‘arabī, 1994, vol. II, p. 5). Cf. W.M. Watt, *The Formative Period of Islamic Thought, op. cit.*, p. 287 nt. 51.</footnote>

<footnote n="40">40 Al-Murtaḍā al-Zabīdī, Ithāf al-Sāda al-muttaqīn, op. cit., p. 5–6.</footnote>
le théologien mālikite, qui a rédigé les maqālāt, mais un autre Qalānisī qu'al-Zabīdī confond avec Qalānisī 3, le fils du théologien)<fnref n="41" />. Pour van Ess, qui opte en cela pour la *lectio difficilior*, c'est le nom de ce Qalānisī 3 qui a contaminé certaines sources, et seul Ibn 'Asākir nous fournit le vrai nom du théologien. Daniel Gimaret reprend le dossier dans son article, mais n'ayant pas eu accès au texte d'al-Zabīdī (comme il le souligne par ailleurs), il ne comprend pas la remarque elliptique d'al-Kawtarī. De toute façon, il préfère se conformer (à raison à mon avis) à al-Bagdādī et al-Nasafī qui connaissent bien notre théologien et l'appellent souvent Aḥmad b. Ibrāhīm, plutôt qu'à Ibn 'Asākir qui le cite en passant. Comme ces deux doxographes ont eu un accès direct à ses ouvrages, ils constituent pour nous une source plus fiable que le théologien damascène. En d'autres termes, les chances d'une réelle homonymie entre les deux personnages est plus grande qu'une contamination des sources, et son nom complet serait donc Abū al-'Abbās Aḥmad b. Ibrāhīm al-Qalānisī al-Rāzī.

## Les dates d'al-Qalānisī

Un problème se pose au sujet des dates d'al-Qalānisī. Dans son article sur Ibn Kullāb, Josef van Ess en fait un contemporain d'al-Aš'arī, en se fondant toujours sur Ibn 'Asākir, qui corrige al-Ahwāzī et affirme qu'al-Qalānisī était « un contemporain d'Abū al-Ḥasan et non l'un de ses disciples » (min muʻāṣirī Abī al-Ḥasan lā min talāmiḍatiḥi). Dans la note d'al-Kawtarī que nous venons juste d'évoquer, on lit : « Il est même antérieur à al-Aš'arī en tant que défenseur de la sunna et appartient à la génération d'avant (wa-a'lā ṭabaqa minhu). Il était le porte-parole des sunnites avant la conversion d'al-Aš'arī. » Michel Allard déduit de cette note qu'al-Qalānisī vécut durant la deuxième moitié du IIIe/IXe s. et mourut dans les premières années du siècle suivant, et qu'il aurait même été le premier maître d'Abū al-Ḥasan en kalām sunnite<fnref n="42" />. De même, Daniel Gimaret soutient contre van Ess l'antériorité d'al-Qalānisī par rapport à al-Aš'arī. Le poids de ce témoignage isolé d'Ibn 'Asākir ne semble pas le convaincre.

Pour préciser sa datation, Gimaret se fonde sur un incident rapporté dans plusieurs sources, déjà cité par Allard, et qui permet de situer chronologiquement notre auteur. Une célèbre discussion entre le traditionniste Ibn Ḥuzayma (m. 311/923) et ses disciples (dont Abū 'Alī al-Ṭaqafī et son disciple Aḥmad b. Isḥāq al-Ṣibğī) eut

<footnote n="41">41 Ibn 'Asākir, *Tabyin kaḍib al-muftarī fīmā nusiba ilā al-imām Abī al-Ḥasan al-Aš'arī*, éd. al-Qudsī, Damas, 1347 [1928], p. 398. Ce texte est une réponse au pamphlet anti-aš'arien d'un contemporain d'al-Bagdādī, al-Ahwāzī (m. 446/1055). Le pamphlet a été édité et traduit par Michel Allard dans « Un pamphlet contre al-Ash'arī », *Bulletin d'études orientales*, 1970, n° 23, p. 129-165.</footnote>

<footnote n="42">42 M. Allard, *Le problème des attributs divins, op. cit.*, p. 135-139. Cette idée est reprise par Watt dans « The Beginning of Islamic Theological Schools », *Revue des Etudes Islamiques*, 1976, n° 44, p. 15-21.</footnote>
lieu à Nichapour au sujet de la parole divine, l'obligeant à admettre que la parole
divine était créée alors qu'en bon traditionniste, il pensait l'inverse. Cette scène
nous est rapportée par al-Bayhaqī, ainsi que par al-Ḥabahī qui situe l'événement en
309/922. Al-Bayhaqī raconte la suite : le šāfiʻite al-Būšanġī, qui assista à la scène,
partit à Rayy et rapporta l'incident à Abū Ḥātim al-Rāzī (m. 322/933), qui s'énerva de
ce qu'Ibn Ḥuzayma se mêle de théologie et préféra lui-même ne pas se prononcer
sur un sujet qu'il ne maîtrisait pas. Al-Būšanġī consulta alors al-Qalānisī qui soup-
çonna Ibn Ḥuzayma d'avoir été influencé par certains théologiens qadarites et
d'avoir adopté leurs positions à son insu. Al-Būšanġī se rendit ensuite à Bagdad où
tous les juristes et théologiens confirmèrent les propos d'al-Qalānisī³⁴.

Al-Qalānisī était donc encore vivant en 309/922. Daniel Gimaret trouve qu'il est
vraisemblable, à la lumière du récit, de lui supposer un âge voisin de celui d'Abū
Ḥātim al-Rāzī, né en 240, vingt ans avant al-Ašʻarī, voire de celui d'Ibn Ḥuzayma,
sans doute pour qu'il puisse être considéré comme l'un de leurs pairs.

Une indication d'al-Baġdādī, attestée parallèlement dans le *Farq bayna al-firaq*
et dans *Uṣūl al-dīn*, fait d'al-Qalānisī « l'imam de son temps » à l'époque d'Abū 'Alī
al-Taqafī, lequel est mort en 328/940. Alors que Josef van Ess y voit une confirma-
tion de la contemporanéité d'al-Qalānisī et d'al-Aš'arī (mort, rappelons-le, en
324/935-6), Gimaret signale qu'al-Taqafī est mort à l'âge de 89 ans, ce qui le ferait
naître en 239 H. Ce serait donc également le cas d'al-Qalānisī. De plus, comment un
aš'arite aussi zélé qu'al-Baġdādī pourrait-il affirmer qu'au temps d'al-Aš'arī, un
autre que ce dernier était l'imam des sunnites ? À cela s'ajoute le fait qu'al-Baġdādī
le considère comme un « ancien » théologien sunnite et qu'il le cite à la fin de sa
liste de théologiens traditionnistes. Gimaret en conclut qu'al-Qalānisī appartient au
moins à la génération immédiatement antérieure et qu'il serait un contemporain
d'al-Ġubbā'ī (né en 235). Dans sa monographie sur les hérésiographies islamiques
parue en 2011, van Ess finit par donner raison à Gimaret sur la question de la data-
tion et situe les *maqālāt* d'al-Qalānisī un peu avant celles d'al-Aš'arī<fnref n="44" />.

La querelle se joue sur une vingtaine d'années à peu près, entre les années de
naissance d'al-Ġubbā'ī (aux alentours de 235) et celles d'al-Aš'arī (aux alentours de
260).

Un nouvel élément textuel vient s'ajouter à ce dossier. Je le présenterai avant de
discuter les arguments de Daniel Gimaret.

<footnote n="43">43 Al-Ḥabahī, *Taḍkirat al-ḥuffāẓ*, Hyderabad, 1374 [1955], p. 725. L'incident est également relaté par al-Ḥākim al-Nīsābūrī dans son *Tārīḥ Nīsābūr*, éd. Māzin al-Bayrūtī, Beyrouth, Dār al-Bašā’ir al-islāmiyya, 1427 [2006], p. 314–316 [entrée ‘Alī b. Aḥ. b. Ibrāhīm al-Būšanġī] et repris par Ibn ‘Asākir dans *Ta’rīḥ madīnat Dimašq*, vol. XLI, éd. Muḥibbidīn al-‘Amrawī, Beyrouth, Dār al-Fikr, 1996, p. 214. Ibn Taymiyya le raconte également dans *Dar’ ta’āruḍ al-‘aql wa-al-naql*, 11 vol., éd. Muḥam-mad Rašād Sālim, s. l., Ġāmi’at al-Imām Muḥ. b. Sa’ūd, 1991, vol. II, p. 81–83.</footnote>

<footnote n="44">44 Josef van Ess, *Der Eine und das Andere: Beobachtungen an islamischen häresiographischen Texten*, Berlin/New York, Walter de Gruyter, 2011, p. 293–294.</footnote>
Une autre version des Uşūl d'al-Bağdādī : al-Qalānisī contemporain d'al-Aš‘arī

Dans certains manuscrits turcs des Milal wa-niḥal d'al-Ṣahrastānī, nous trouvons à la toute fin du livre une section supplémentaire qui commence comme suit<fnref n="45" /> :

وختمت الكتاب بايراد اصل رابع عشر من كتاب التواريخ للامام الاجل ابي منصور عبد القاهر بن طاهر البغدادي رضي الله عنه وارضاه الاصل الرابع عشر من كتاب التواريخ للامام الاجل ابي منصور البغدادي رضي الله عنه في معرفة الاخيار والاية والعلماء من السلف وبيان مراتبهم واحكامهم وفيه خمسة عشر مسئلة

Je conclus ce livre en consignant le quatorzième chapitre de K. *al-Tawārīḥ* de l'imam Abī Manṣūr ‘Abd al-Qāhir b. Ṭāhir al-Baġdādī. Quatorzième chapitre du K. *al-Tawārīḥ* de l'imam Abī Manṣūr al-Baġdādī : De la connaissance des grands imams et savants parmi les Anciens et de l'établissement de leurs rangs et de leurs statuts, contenant quinze questions.

Al-Bağdādī ne semble avoir écrit aucun livre intitulé K. *al-Tawārīḥ*. Le texte en question est le quatorzième chapitre de son K. *Uṣūl al-dīn*, chapitre consacré aux grands savants sunnites<fnref n="46" />. Comme l'indique le début de l'extrait (*wa-ḥatamtu*), ce chapitre a été délibérément intégré au reste des *Milal* par l'auteur lui-même et non pas par un copiste. Son examen exhaustif dépasse le cadre de cette étude. Signalons uniquement que les différences que l'on trouve entre cette annexe aux *Milal* et le quatorzième chapitre de l'édition d'Istanbul sont trop importantes pour qu'il ne s'agisse pas d'une autre version de K. *Uṣūl al-dīn* (ou du moins de ce quatorzième chapitre) faite par al-Bağdādī lui-même. Cette version aurait circulé du temps d'al-Ṣahrastānī sous le nom de K. *al- Tawārīḥ*, à moins qu'un K. *al- Tawārīḥ*, perdu et n'ayant laissé aucune autre trace, ne contienne une version remaniée de ce quatorzième chapitre<fnref n="47" />. D'ailleurs, la version du texte à laquelle l'édition d'Istanbul nous donne accès est très problématique : elle nous est connue par un *unicum* issu de la collection du savant ottoman Walī al-Dīn Ġārullah (Süleymaniye, Carullah 2076). C'est une copie en très mauvais état et extrêmement lacunaire : de longs passages man-

<footnote n="45">45 J'ai trouvé ce chapitre lors d'une mission à Istanbul en février 2019. Quatre manuscrits de la Süleymaniye contiennent ce chapitre supplémentaire : Fazil Ahmad Pasa 857 et 859, Mahmud Pasa 302 et Turhanusultan 201.</footnote>

<footnote n="46">46 Al-Bağdādī, *Uṣūl al-dīn*, s. e., Istanbul, Maṭba'at al-dawla, 1928, p. 294–317. Le chapitre est intitulé *al-așl al-rābi' ‘ašar min uṣūl hāda al-kitāb : fi bayān aḥkām al-‘ulamā’ wa-al-a’imma*. Pour la liste des œuvres d’al-Bağdādī, voir GAL S I 666–667 (tr. ang S I 689). Contrairement à ce qu’il y est affirmé, les *Milal wa-niḥal* d’al-Bağdādī sont perdus : ‘Āšir Efendi 555 (actuellement Reisulkuttab 555) n’est autre que les *Milal wa-niḥal* d’Ibn Ḥazm, comme l’a déjà signalé Daniel Gimaret. Voir « al-Milal wa-l-niḥal », art. cit.</footnote>

<footnote n="47">47 L'hypothèse d'une section qu'al-Bağdādī aurait remaniée et insérée dans un autre ouvrage est peu probable, étant donné le même numéro de chapitre que l'on trouve dans les *Uṣūl*. On serait tenté de supposer qu'al-Bağdādī l'a recopié en le modifiant dans son autre grand ouvrage doxographique perdu, les *Milal wa-niḥal*, qui aurait ainsi circulé sous un autre titre.</footnote>
quant partout dans le texte ont été rajoutés dans les marges par Ğārullah lui-même à partir d'un autre manuscrit qui était à sa disposition<fnref n="48" />.

Nous avons donc deux versions de K. Uşūl al-dīn: celle qu'utilisait al-Šahrastānī, qui circulait sous le nom de K. al-Tawārīḥ et dont il ne nous reste que le quatorzième chapitre dans quatre manuscrits différents, et celle de Ğārullah, contenant la totalité du texte mais qui est en mauvais état.

La dixième section de ce quatorzième chapitre traite des théologiens (fī tartīb a’immat al-dīn fī ‘ilm al-kalām). Al-Baġdādī y fournit sa propre historiographie du kalām sunnite en le définissant par sa fonction apologétique de défense de la sunna contre les hérétiques. Cela lui permet de remonter à la génération des Compagnons et de faire de ‘Alī b. Abī Ṭālib le premier défenseur de la sunna face aux ḫāriġites et aux qadarites. En revendiquant pour son propre camp un lignage aussi prestigieux, al-Baġdādī dépossède les mu‘tazilites de l’héritage de ‘Alī, comme il le dit clairement dans le texte<fnref n="49" />, et s’oppose implicitement aux ḫanbalites qui condamnent le kalām et le considèrent comme une innovation que ne pratiquaient pas les pieux Anciens.

Cette section constitue une source importante pour notre connaissance de ces milieux de théologiens traditionnistes du IIIe/IXe s. Pour al-Baġdādī, al-Šāfi‘ī lui-même doit être compté parmi les théologiens et il lui attribue d’ailleurs un certain nombre de disciples versés aussi bien en droit qu’en théologie, dont al-Muḥāsibī, al-Karābīsī et Dāwūd al-Iṣfahānī que nous avons évoqués, auxquels s’ajoute le célèbre Ibn Surayğ (m. 235/849), architecte du šāfi‘isme au IVe/Xe s. (et non Ibn Šarīb comme dans l’édition d’Istanbul). De l’époque d’al-Ma’mūn, al-Baġdādī cite Ibn Kullāb, al-Makkī al-Kīnānī (m. 240/854), al-Faḍl al-Bağalī (m. 282/895) et le mystique Ġunayd (m. 298/910).

Al-Qalānisī est mentionné juste après, parmi les théologiens gravitant autour d’al-Aš‘arī. Voici, dans chacune des deux versions, le passage où al-Baġdādī fait d’al-Qalānisī « l’imam de son temps » à l’époque d’al-Ṭaqafī avec, en bas à gauche du tableau, le passage parallèle du Farq bayna al-firaq :

<footnote n="48">48 L’édition d’Istanbul ne contient aucune introduction ou notice. Signalons que les phrases insé- rées entre crochets et suivies de la mention ḫ sont celles que Ğārullah a rajoutées dans les marges du manuscrit. Elles se font plus rares à la fin du texte.</footnote>

<footnote n="49">49 Al-Baġdādī, Uşūl al-dīn, op. cit., p. 307.2–9. Cf. Ibn al-Murtaḍā, Ṭabaqāt al-mu‘tazila, éd. Susan- na Diwald-Wilzer, Beyrouth, Dār al-Muntaẓar, 1961, p. 9.</footnote>
K. al-Tawārīḥ, quatorième chapitre (version d’al-Ṣāhrastānī), ms Fazil Ahmad Pasa 857 fol. 206v.

Uṣūl al-dīn Ḡārullah/édition d'Istanbul, p. 309-310

ثم بعدهم شيخ النظر وامام الآفاق في الجدل والتحقيق
ابو الحسين علي بن اسماعيل الاشعري الذي صار ثبا في
حلوق القدرة والجسمية والتجارية والجسمية والروافض
والرافضة والخوارج وقد ملأ الدنيا كتبه واصحابه في
عهده كان ابو العباس القلااسي الذي ذم المعتزلة
والتجارية والله اعلم بعد تصانيفه ولو لم يكن من
اصحاب الاشعري في عصرنا الا ابو الحسن الباهلي وابو
عبد الله بن مجاهد اللذان اثمرنا تلامذة هم اليوم
الشمسوس والاقار والايية والابارك كالقاضي ابي بكر بن
ابي الطيب وابي بكر بن محمد بن الحسين بن فورك وابي
اصحق ابراهيم محمد المهراطي والحسن الرازي وقبلهم ابو
الحسين بن محمد وقبله شيخ الافاق في العلوم على
الخصوص والعموم ابو علي الثقافي على ستم هولاء
الذين ادركنا عصرهم درستا وعلى منوالهم نسجنا في
اصول الدين.

Al-Farq bayna al-fīraq, éd. Muḥammad 'Abd al-Ḥamīd, Le Caire, s. d., p. 364

ثم من بعدهم الإمام أبو الحسن الأشعري الذي صار
شيخ في حلوق القدرة. ومن تلامذته المشهورين أبو
الحسن الباهلي وأبو عبد الله بن مجاهد وهما اللذان أثمرنا
تلامذة هم إلى اليوم شمسوس الزمان وأئمة العصر كأبي
بكر محمد بن الطيب [الباقلي] وأبي إسحق إبراهيم بن
محمد الإسفرايني وابن فورك. وقبل هذه الطبقة: أبو علي
الثقافي وفي زمانه كان إمام السنة أبو العباس القلااسي
الذي زادت تصانيفه في الكلام على مائة وخمسمين كثيابا.
وقد أدركنا منهم في عصرنا ابا عبد الله بن مجاهد و محمد بن
الطيب قاضي القضاة و محمد بن الحسين بن فورك
وإبراهيم بن محمد المهراطي والحسين بن محمد البزازي وعلى
منوال هؤلاء الذين ادركناهم شيخنا وهو لاحياء الحق
كل وعلى أعدائه غل.

ثم بعدهم شيخ النظر وامام الآفاق في الجدل والتحقيق
ابو الحسن على بن اسماعيل الاشعري الذي صار ثبا في
حلوق القدرة والتجارية والجسمية والروافض
والخوارج وقد ملأ الدنيا كتبه وما رزق احد من
المكلمين من التبع ما قد رزق لان جميع اهل الحديث
وكل من لم يتمتعز من اهل الرأي على مذهبه. ومن
تلامذته المشهورين ابو الحسن الباهلي وابو عبد الله بن
مجاهد وهما اللذان اثمرنا تلامذة هم الى اليوم شمسوس
الزمان وأئمة العصر كأبي بكر محمد ابن الطيب قاضي
قضاة العراق والجزيرة وفارس وكرمان وساير حدود هذه
النواحي. وابي بكر محمد بن الحسين بن فورك وابي اصدق
إبراهيم ابن محمد المهراطي وقبلهم ابو الحسن علي بن مهدي
الطبري صاحب الفقه والكلام والاصول والادب
والنحو والحديث. ومن آثاره تلميذ مثل ابي عبد الله
الحسين بن محمد البزازي صاحب الجدل والتصانيف في
كل باب من الكلام. وقبل هذه الطبقة شيخ العلوم
على الخصوص والعموم خ] ابو علي الثقافي وفي زمانه
كان امام اهل السنة ابو العباس القلااسي الذي زادت
تصانيفه في الكلام على مائة وخمسمين كثيابا. وتصانيف
التقافي ونقوضه على اهل الاهواء زائدة على مائة كثاب.
وقد ادركنا منهم في عصرنا ابا عبد الله بن مجاهد و محمد بن
الطيب قاضي القضاة و محمد بن الحسين بن فورك
وإبراهيم بن محمد المهراطي والحسين بن محمد البزازي وعلى
منوال هؤلاء الذين ادركناهم شيخنا وهو لاحياء الحق
كل وعلى أعدائه غل.

Dans la version Ġārullah/Istanbul, al-Baġdādī commence par mentionner al-Ašʿārī
(tabaqa t0) puis deux de ses disciples (wa-min talāmiḍatihi al-mašhūrīn), al-Bāhilī et
Ibn Muğāhid, de la génération t1, puis trois de leurs disciples (wa-humā allaḍān
athmarā) de la génération t2 : al-Bāqillānī, Ibn Fūrak et al-Mahrānī (qui me semble
être une erreur pour al-Isfarāyīnī, comme l'atteste la version du Farq). Ensuite, il
remonte à nouveau à t₁ (qabluhum) et mentionne à nouveau un disciple direct d'al-Aš'arī, Abū al-Ḥasan ʿAlī b. Mahdī al-Ṭabarī. Ensuite, il est fait mention d'un certain Abū ʿAbdallāh al-Ḥusayn b. Muḥ. al-Bazāzī (ou al-Bazzāzī) que je n'ai pas pu identifier, et cette mention est précédée de wa-min āṭārihi tilmīḍun miṭłu... (« et parmi ses exploits, nous trouvons un disciple comme... »). Le pronom de āṭārihi peut tout aussi bien renvoyer à la personne qui précède, al-Ṭabarī, situant ainsi al-Bazāzī en t₂, ou alors à al-Aš'arī lui-même qui est au centre de tout ce paragraphe, auquel cas al-Bazāzī appartiendrait à t₁. Or juste après, al-Baġdādī remonte encore d'une génération (wa-qabla hādihi al-ṭabaqa) et mentionne Abū ʿAlī al-Ṭaqafī. Ce dernier n'était certainement pas postérieur à al-Aš'arī, la ṭabaqa à laquelle il est fait allusion est bien celle d'al-Aš'arī. Cela fait d'al-Bazāzī un disciple d'al-Aš'arī et un membre de t₁, comme le confirme d'ailleurs la version d'al-Šahrastānī (voir infra). De même, cela signifie que le pronom dans wa-min āṭārihi renvoie bien à al-Aš'arī autour duquel gravitent tous ces théologiens. Enfin, c'est aux côtés d'al-Ṭaqafī que notre théologien est mentionné, et son nom est précédé de wa-fi zamānihi. Comme al-Ṭaqafī, il appartient donc aux yeux d'al-Baġdādī à la même ṭabaqa qu'al-Aš'arī. À la fin du paragraphe, al-Ṭaqafī est brièvement évoqué à nouveau et al-Baġdādī conclut cette section en citant parmi ces théologiens ceux qu'il a lui-même côtoyés (wa-qad adraknā minhum fi ʿaṣrinā...).

Ce classement est corroboré par la version d'al-Šahrastānī. Al-Qalānisī y est explicitement cité comme un contemporain d'al-Aš'arī (fi ʿahdihi, « durant son époque ») et comme appartenant donc indubitablement à la ṭabaqa t₀. Ainsi, la mention wa-fī zamānihi de la version Ġārullah/Istanbul peut très bien renvoyer à al-Aš'arī et non à al-Ṭaqafī, comme c'est le cas de wa-min āṭārihi. Ensuite, al-Baġdādī évoque les mêmes deux disciples d'al-Aš'arī (al-Bāhilī et Ibn Muğāhid) de t₁, puis quatre disciples de la génération t₂, les trois mentionnés dans la première version (avec al-Mahrānī pour al-Isfarāyīnī) auxquels vient s'ajouter al-Ḥasan al-Rāzī. Ensuite, il remonte à nouveau (wa-qabluhum) à t₁ et mentionne Abū al-Ḥusayn b. Muḥ., lequel est fort probablement Abū [ʿAbdallāh] al-Ḥusayn b. Muḥ. al-Bazāzī de la version Ġārullah/Istanbul, ce qui confirme son appartenance à t₁. Enfin, al-Baġdādī remonte à nouveau à t₀ (wa-qabluhu) et mentionne Abū ʿAlī al-Ṭaqafī.

Que peut-on déduire de ces différentes versions de l'entourage aš'arien ?

Al-Qalānisī ne fait pas partie du cercle immédiat d'al-Aš'arī et n'entretient pas avec lui des relations de maître ou de disciple. C'est un théologien sunnite de la même époque appartenant à une autre tradition, tout comme d'ailleurs al-Ṭaqafī, raison pour laquelle leur place peut varier d'une version à l'autre. L'information fournie par la version de Uṣūl al-dīn qu'utilisait al-Šahrastānī vient corroborer celle que l'on trouve dans le texte d'Ibn ʿAsākir ainsi que l'intuition initiale de Josef van Ess. Al-Ṭaqafī d'ailleurs y est également mentionné comme un contemporain d'al-Aš'arī, contrairement à l'affirmation de Daniel Gimaret qui tient à tout prix à le placer dans la ṭabaqa antérieure en se fondant sur sa date de naissance qu'il estime
être en 239⁵⁰. Mais durant l'incident de Nichapour de l'an 309, on peut certes supposer qu'al-Qalānisī avait l'âge d'Abū Ḥātim al-Rāzī (né en 240) ou même, comme le dit Gimaret, celui d'Ibn Ḥuzayma (né en 223), mais il peut tout aussi bien avoir celui du šāfiʻite al-Būšanġī. Au fond, il suffit qu'il n'y ait pas de théologien sunnite d'une génération antérieure à la sienne pour qu'il s'impose comme une autorité en la matière indépendamment de son âge, puisque, de l'aveu même d'Abū Ḥātim al-Rāzī, on ne s'improvise pas théologien. Or al-Būšanġī, mort en 347, appartient à la génération d'al-Aš'arī. En 309, al-Aš'arī était sans doute déjà à Bagdad en train d'enseigner sa nouvelle doctrine.

Ce dont on peut être certain, si l'on tient compte des noms des théologiens les plus tardifs cités dans nos fragments, c'est qu'al-Qalānisī était plus jeune qu'al-Ḥayyāṭ (né aux alentours de 220) et qu'al-Ġubbā'ī (né en 235) puisqu'il intègre leurs thèses dans ses propres *maqālāt*, comme le fait d'ailleurs al-Aš'arī. Les deux doxographies me semblent donc être contemporaines l'une de l'autre. Un seul indice plaiderait en faveur d'une antériorité des *maqālāt* d'al-Qalānisī : al-Aš'arī mentionne deux concepts d'al-Ġubbā'ī concernant les actions humaines, celui d'iktisāb, qu'il tenait dans un premier temps de son maître al-Ṣaḥḥām, et celui de *taṣarruf*, plus tardif, qui caractérise sa propre doctrine. Al-Qalānisī ne parle que d'iktisāb et n'a sans doute pas eu accès au concept de *taṣarruf* lors de la rédaction de son texte. Mais nous devons tenir compte des modes de transmission de cette doctrine qui varient considérablement d'un auteur à l'autre : alors qu'al-Aš'arī avait un accès direct et privilégié aux thèses d'al-Ġubbā'ī qu'il expose dans de longs passages qui lui sont propres et ne sont tirés d'aucune doxographie, al-Qalānisī ne pouvait en avoir qu'une connaissance indirecte et livresque, n'ayant jamais fréquenté lui-même les milieux mu'tazilites. Ce seul indice est donc assez faible pour établir une quelconque antériorité du texte d'al-Qalānisī.

## Antériorité doctrinale

Il reste à clarifier cette impression d'antériorité que dégage al-Qalānisī, souvent cité dans les sources comme appartenant à une « ancienne » école de théologiens sunnites et considéré par al-Ṣahrastānī comme le prédécesseur d'al-Aš'arī. C'est bien cette antériorité qui constitue, au fond, le point de départ de l'objection de Gimaret. Ainsi, lorsqu'al-Baġdādī expose dans ses *Uṣūl al-dīn* les différentes conceptions de la foi, il inclut notre théologien parmi les *mutaqaddimūn* min mutakallimī ahl al-ḥadīt<fnref n="51" />. De même, al-Nasafī et al-Ġuwaynī font de lui un « ancien » théologien sunnite.

<footnote n="50">50 D. Gimaret, « Cet autre théologien sunnite », art. cit., p. 231. Signalons d'ailleurs qu'al-Ḥahabī le fait naître en 244. Voir al-Ḥahabī, *Siyar A'lām al-Nubalāʾ*, 25 vol., éd. Šu'ayb al-Arnā'ūṭ, Baššār Ma'rūf et al., Beyrouth, Mu'assasat al-risāla, 1982, vol. XV, p. 281.</footnote>

<footnote n="51">51 Al-Baġdādī, *Uṣūl al-dīn*, op. cit., p. 254.16–18.</footnote>
nite<fnref n="52" />. À cela s'ajoute le fait qu'il est souvent mentionné avec Ibn Kullāb, ce qui semble rapprocher chronologiquement les deux et les éloigner d'al-Aš'arī. Mais toutes ces mentions, qui plaident aux yeux de Gimaret en faveur d'une antériorité chronologique, doivent être prises à mon avis dans un autre sens, celui d'une antériorité doctrinale, et cela à un double titre. D'une part, contrairement à al-Aš'arī, al-Qalānisī a toujours été sunnite. Ainsi, lorsqu'al-Baġdādī le désigne comme l'imam sunnite de son temps, il se réfère sans doute à l'époque d'avant la conversion d'Abū al-Ḥasan. D'autre part, et c'est le point le plus important, al-Qalānisī se situe doctriinalement dans la continuité des théologiens traditionnistes du début du IIIe/IXe s. et notamment d'Ibn Kullāb. Il est même le dernier représentant de ce courant « ancien », c'est-à-dire pré-aš'arite. Indépendamment de toute chronologie, c'est donc avant tout pour mieux souligner la rupture aš'arienne qu'un doxographe aussi en-gagé qu'al-Baġdādī place al-Qalānisī parmi les « anciens » lorsqu'il discute de doc-trines théologiques. En revanche, dans ce quatorzième chapitre où il procède par ṭabaqāt et non par doctrines, il l'éloigne d'Ibn Kullāb et de son entourage et le place dans celui d'al-Aš'arī, auquel il est chronologiquement apparenté. C'est cette ten-sion entre les deux aspects chronologique et doctrinal qui est à l'origine du pro-blème. Al-Qalānisī n'est que le représentant tardif d'un courant de pensée qui re-monte à Ibn Kullāb et qui sera supplanté par un courant plus moderne qu'inaugure son contemporain al-Aš'arī<fnref n="53" />.

De toute façon, nous ne connaîtrons probablement jamais avec exactitude les dates d'al-Qalānisī. Tout ce que nous savons, c'est qu'al-Baġdādī le situe dans la même ṭabaqa qu'al-Aš'arī. D'ailleurs, en l'absence d'une ṭabaqa de théologiens traditionnistes qui leur est immédiatement antérieure, la question perd un peu de son sens. Car peut-être al-Qalānisī était-il l'aîné d'al-Aš'arī et se rapprochait-il davantage de la génération d'al-Ġubbā'ī, mais cela est en quelque sorte hors de pro-pos : lui et al-Ġubbā'ī ne feront jamais partie de la même ṭabaqa, puisque les ṭabaqāt ne fonctionnent qu'au sein d'un groupe homogène et qu'al-Ġubbā'ī est exclu de la carte mentale d'al-Baġdādī dans cette section. En réalité, nous devons uniquement conclure de ce passage qu'il a existé au début du IIIe/IXe s. une activité théologique continue dans les milieux traditionnistes, d'abord autour d'al-Ṣāfiʻī puis autour d'Ibn Kullāb, et que cette activité fut interrompue pendant quelques générations. Historiquement, cette rupture est due à la réaction anti-théologique qui eut lieu sous le calife al-Mutwakkil (m. 247/861) et à l'interdiction du kalām en 238/852, cause selon Josef van Ess du déclin de l'école kullābite<fnref n="54" />. Après cela, l'activité théologique des sunnites reprend autour de figures comme al-Aš'arī et al-

<footnote n="52">52 D. Gimaret, « Cet autre théologien sunnite », art. cit., p. 233.</footnote>

<footnote n="53">53 Ainsi, lorsqu'Ibn Fūrak le classe parmi les mutaʻaḥḥirūn, par opposition à Ibn Kullāb et al-Muḥāsibī, il pense sans doute en termes chronologiques. *Ibid*.</footnote>

<footnote n="54">54 Josef van Ess, « Ibn Kullāb », *EF*, 1982, vol. XII [*Supplément*], p. 391–392.</footnote>
Qalānisī. Face à cette rupture, nos deux théologiens développent deux stratégies opposées, comme nous le verrons au cours de cette étude.

## Sa formation

Cette rupture dans l'enseignement de la théologie sunnite pose la question de la formation d'al-Qalānisī. Comment ce théologien en est-il venu à développer un système théologique aussi complet, traitant aussi bien de ḡalīl al-kalām que de daqīqihi, et à rédiger un traité de maqālāt qui n'a rien à envier à celui d'al-Aš'arī, sans avoir fréquenté les milieux théologiques ? Si la question de l'origine de la théologie sunnite ne se pose pas de prime abord pour nous, c'est parce que le parcours d'al-Aš'arī nous a habitués à l'idée que celle-ci a émergé du cœur même du mu'tazilisme dont elle s'est approprié la méthode et le passé tout en en renversant les thèses.

En revanche, dans le cas d'al-Qalānisī, issu a priori de milieux étrangers voire hostiles à toute spéculation théologique, la question de sa formation se pose. S'il y a eu transmission d'un enseignement théologique sunnite au IIIe/IXe s., cela a dû avoir lieu pendant une ou deux générations, celles des disciples directs d'Ibn Kullāb cités par al-Baġdādī. Mais aucune chaîne de maîtres à disciples ne relie ces derniers à al-Qalānisī, qui se situe, comme nous l'avons vu, dans la première ṭabaqa ayant repris, après une rupture de quelques générations, l'enseignement de la théologie sunnite.

Nous ne savons rien des maîtres d'al-Qalānisī, dans aucune discipline d'ailleurs. Mais la biographie assez fournie de son contemporain Abū 'Alī al-Ṭaqafī permet d'avoir une idée de la manière dont cette génération de traditionnistes s'est initiée au kalām. Al-Ṭaqafī fut formé à la mystique, à la science des traditions prophétiques, ainsi qu'au droit. Selon le témoignage d'al-Ḥākim al-Nīsābūrī, « il fut le premier à introduire les sciences d'al-Ṣāfi'ī et les questions subtiles (daqā'iq) d'Ibn Surayġ au Khorasan<fnref n="55" />. » C'est sans doute grâce au droit – tel que pratiqué par un rationaliste comme Ibn Surayġ qui s'intéressait lui-même au kalām<fnref n="56" /> – qu'al-Ṭaqafī développa un goût et des compétences pour le kalām, comme nous l'indique cette remarque de son disciple al-Ṣibġī, lui-même théologien : « Nous ne connaissions ni la dialectique ni la spéculation (al-ġadal wa-al-naẓar) avant qu'Abū Alī al-Ṭaqafī ne nous revienne d'Irak.<fnref n="57" /> » Dialectique et spéculation renvoient d'une part à une mé-

<footnote n="55">55 al-Ḥahabī, *Siyar a'lām al-nubalā', op. cit.*, vol. XIV, p. 377.</footnote>

<footnote n="56">56 Cet intérêt d'Ibn Surayġ pour le kalām est attesté avec ironie dans les sources mu'tazilites. 'Abd al-Ġabbār raconte qu'Ibn Surayġ et deux autres juristes (un mālikite et un zāhirite) se rendaient individuellement en secret ('alā ifrād) chez al-Ḥayyāt pour y étudier le kalām. Suit une anecdote où ce dernier, les voyant un jour arriver l'un à la suite de l'autre, les cacha successivement dans différentes pièces avant de les réunir. Voir Ibn al-Murtaḍā, *Tabaqāt al-mu'tazila*, op. cit., p. 296-297.</footnote>

<footnote n="57">57 al-Ḥahabī, *Siyar a'lām al-nubalā', op. cit.*, p. 281. Al-Ṣibġī, lui-même šāfi'ite, a rédigé selon al-Ḥākim al-Nīsābūrī K. al-asmā' wa-al-ṣifāt, K. al-īmān wa-al-qadar, Faḍl al-ḥulafā' al-arba'a, al-īmān,</footnote>
thode intellectuelle commune aux juristes et aux théologiens qui permet donc de passer d'une discipline à l'autre et, d'autre part, à une compétence ou une disposition commune aux deux, qui diffère de celle des traditionnistes. Certes, nous ne savons rien des compétences réelles d'al-Ṭaqafī en théologie. D'après le récit de l'incident de Nichapour précédemment mentionné, il semblait être, ainsi que son disciple al-Ṣibġī, kullābite, contrairement à Ibn Ḥuzayma. Mais hormis la question du statut du Coran, qui est la question théologique par excellence de ces milieux, on ne lui connaît pas beaucoup de positions théologiques. Il semble loin d'avoir développé un système aussi complet que celui d'al-Qalānisī et, avant lui, d'Ibn Kullāb.

Les autres théologiens traditionnistes de la même époque semblent s'être intéressés à la théologie par le biais du droit. C'est le cas d'al-Karābīsī, l'un des disciples irakiens les plus brillants d'al-Ṣāfiʻī, ainsi que de Dāwūd le Ṣāhirite, lui-même issu des milieux šāfi'ites.

Cela permet de se faire une idée de la formation d'al-Qalānisī, qui a certainement étudié les sciences du hadith ainsi que le droit, mais n'a sans doute pas fréquenté les ḥalaqāt de théologiens. Sa culture à ce sujet est donc livresque, ce qui rend encore plus importante la question des sources auxquelles il avait accès puisque celles-ci ne sont pas pour lui le support d'un enseignement oral comme pour al-Aš'arī mais l'unique point d'accès à tous ces débats théologiques.

## Les sources de l'auteur

### Présentation des sources

On trouve neuf mentions de sources dans les fragments.

1. La source la plus importante est Ibn Kullāb. Au § 7, il rapporte les opinions anthropomorphiques de l'exégète Muqātil b. Sulaymān (m. 150/767) ainsi que des deux imamites, Šayṭān al-Ṭāq (m. 180/796) et Hišām b. al-Ḥakam. La mention de l'Exilarque dans la même unité suggère qu'Ibn Kullāb fait référence à une célèbre réunion qui a eu lieu au cercle du barmécide Yaḥyā b. Ḥālid (m. 190/805) en présence d'une foule de théologiens dont Hišām, Ḍirār b. ʻAmr (m. 180/796) et Sulaymān b. Ġarīr (fl. fin IIe/VIIIe s.) et de dignitaires religieux dont l'Exilarque et le Grand Mobad. Il y a notamment été question d'imamat. Cet événement a certainement eu lieu avant la chute des Barmécides en 187/803⁵⁸. On pourrait supposer

<footnote>al-ruʻya, al-aḥkām (qui connut un succès à Bagdad) et al-imāma. Tous ces livres (à l'exception de K. al-aḥkām) sont des livres de théologie. Al-Ḥākim al-Nīsābūrī, Tārīḥ Nīsābūr, op. cit., p. 115</footnote>

<footnote n="58">58 Mais peut-être aussi en 179/795, date présumée de la mort de Hišām. J. van Ess, « Ibn Kullāb et la miḥna », art. cit., p. 205. Voir J. van Ess, *Theology and Society*, op. cit., vol. I, p. 414–415 pour les dates controversées de Hišām. L'événement est rapporté par al-Kaššī. Abū Ġa‘far Al-Ṭūsi, *Iḥtiyār*</footnote>
qu'Ibn Kullāb, qui rapporte l'événement et attribue à Šayṭān al-Ṭāq une thèse généralement attribuée à Hišām b. al-Ḥakam (§ 7 c), était présent à cette réunion.

Ibn Kullāb rapporte également une thèse des mu‘tazilites de Basra sur la localisation de Dieu (§ 9 d). Il rapporte aussi dans la même unité un propos du murġi‘ite Dāwūd al-Ġawāribī, un contemporain de Hišām (§ 9 e), tout en remettant en cause son authenticité.

On ne connaît d'Ibn Kullāb que trois titres d'ouvrages et aucun traité doxographique<fnref n="59" />. Mais comme nous le verrons plus loin, al-Qalānisī connaissait de près ses écrits.

2. Ibn al-Rāwandī (m. milieu ou fin IIIe/IXe s.) est la deuxième source la plus citée de nos fragments.

Il rapporte deux propos de Hišām b. al-Ḥakam au sujet des attributs (§ 16 b et 20 c). Al-Aš‘arī, ainsi qu’al-Baġdādī et, à sa suite, al-Šahrastānī, l’utilisent également comme source au sujet du théologien imamite, auquel il a dédié, selon Ibn al-Nadīm, trois ouvrages.

De manière plus inattendue, Ibn al-Rāwandī rapporte également des propos de naġġārites, d’affirmationnistes (*muṭbita*) et de certains spéculateurs traditionnistes (*qawm min nuẓẓār aḥl al-ḥadīṭ*) au sujet de la justice divine (§ 49).

Enfin, l’unité sur la quiddité (māhiyya) de Dieu (§ 4) a probablement comme source Ibn al-Rāwandī, qui est le seul auteur connu à attribuer cette thèse à Burġūṭ.

Nous avons ensuite trois sources doxographiques citées par les doxographes :

3. Abū ‘Īsā al-Warrāq (m. fin IIIe/IXe s.), ami et maître d'Ibn al-Rāwandī, rapporte une thèse anonyme sur les attributs divins (§ 16 a). Ce théologien est l'auteur d'un influent *Maqālāt al-nās wa-iḥtilāfihim*, source importante pour les doxographes ultérieurs notamment pour ce qui est des dualistes ainsi que des chiites<fnref n="60" />. D'ailleurs, la thèse qu'il rapporte dans notre texte semble se référer, par la série de doubles négations qu'elle met en jeu, à quelques disciples de Hišām b. al-Ḥakam.

4. Burġūṭ (240/855 ou 241/856) rapporte une thèse anonyme au sujet de la capacité (§ 24 e). Le témoignage de cet auteur est souvent invoqué par les doxographes, lui-même ayant sans doute rédigé un *K. al-maqālāt*<fnref n="61" />.

5. Zurqān (278/891 ou 279/892), auteur d'un *K. al-maqālāt* souvent cité par al-Aš‘arī, rapporte une thèse de son maître al-Naẓẓām (§ 29 d).

<footnote>ma‘rifat al-riġāl (Riġāl al-Kaššī), Ġawād Al-Iṣfahānī, Qum, Mu‘assasat al-našr al-islāmī, 1427 [2006], p. 222–225.</footnote>

<footnote n="59">59 K. al-Ṣifāt, K. Ḥalq al-af’āl, K. al-Radd ‘alā al-mu‘tazila.</footnote>

<footnote n="60">60 Voir Samuel Miklos Stern, « Abu ‘Īsā al-Warrāḳ », *EL*, 1954, vol. I, p. 133–134.</footnote>

<footnote n="61">61 Daniel Gimaret, « Sur quelques hypothèses anciennes de W. Montgomery Watt », *Studia Islami-ca*, 1976, n° 44, p. 12. Sur le personnage voir J. van Ess, *Theology and Society, op. cit.*, vol. IV, p. 184–188.</footnote>
Enfin, quatre autres sources plus rares sont mentionnées :

6. Al-Ḥayyāṭ rapporte une thèse de Hišām b. Sālim al-Ğawālīqī sur la capacité (§ 24 h) que l'on retrouve telle quelle, mais anonymisée (hukiya ‘an Hišām b. Sālim...) chez al-Aš‘arī (Maq 43.10).

7. Al-Muḥāsibī rapporte une thèse des ḡahmites (§ 39 c) dont je n'ai pas trouvé de traces ailleurs.

8. Al-‘Aṭawī (désigné dans le texte par son nasab Ibn ‘Abd al-Raḥmān) rapporte une thèse d’al-Nağğār sur la parole divine (§ 41 c). Ce théologien et poète peu connu faisait en effet partie du cercle d’al-Nağğār<fnref n="62" />. Il n’est jamais cité comme source dans les autres doxographies.

9. Enfin, Aḥmad b. al-Ḥasan b. Aḥī Zurqān, neveu de Zurqān, rapporte une thèse de Muqātil b. Sulaymān (§ 28), probablement extraite de son traité de maqālāt perdu qu’al-Mas‘ūdī considère dans son Tanbīh comme l’un des plus influents de son époque<fnref n="63" />.

En plus de ces sources, on trouve deux mentions d’ouvrages d’al-Naẓẓām : K. al-Tawḥīd (§ 9 f) mentionné par Ibn al-Nadīm ainsi que par al-Ḥayyāṭ dans l’Intiṣār, et K. al-ḥikāya al-mašhūra ‘anhu (§ 29 e) titre à vrai dire inhabituel et que l’on pourrait rendre par Livre rapportant ses propos célèbres, à moins qu’il ne s’agisse d’une péri-phrase dont le sens m’échappe.

Signalons enfin qu’aux § 24 et 25 consacrés à la capacité, un certain nombre de thèses ne sont pas attestées dans les doxographies habituelles que j’ai consultées. On les trouve toutes dans la même section de Ḥaqā’iq al-ma‘rifa fī ‘ilm al-kalām de l’auteur zaydite Aḥmad b. Sulaymān (566/1171)<fnref n="64" />. Cela est le signe d’une source commune aux deux auteurs et qui n’aurait pas circulé dans tous les milieux.

## Analyse des sources

Daniel Gimaret a déjà signalé l’éclectisme de la doctrine théologique d’al-Qalānisī. Celle-ci allie des thèses typiquement sunnites en matière d’attributs divins avec un rationalisme éthique très proche de celui des mu‘tazilites. Ce contraste le rapproche d’al-Māturīdī (m. 333/944) et de certains théologiens ḫanafites, avec lesquels il par- tage par ailleurs certaines autres thèses, comme l’existence de « natures », l’indifférence de la capacité ou la distinction au sein de la vision béatifique entre ru‘ya et idrāk. Mais cela ne fait pas de lui un māturidite pour autant, car ce sont les

<footnote n="62">62 J. van Ess, *Theology and Society*, op. cit., vol. IV, p. 188–191.</footnote>

<footnote n="63">63 J. van Ess, *Theology and Society*, op. cit., vol. IV, p. 138 réunit en un paragraphe le peu qui nous reste de ce théologien. Je remercie Marwan Rashed de m’avoir aider à retrouver le nom de ce théolo-gien dans ce paragraphe particulièrement indéchiffrable du manuscrit.</footnote>

<footnote n="64">64 Aḥmad b. Sulaymān, Ḥaqā’iq al-ma‘rifa fī ‘ilm al-kalām, éd. Ḥasan al-Yūsufī, Sanaa, 2003, p. 219–220. Voir à son sujet GAL S I 699 (tr. ang. S I 723).</footnote>
aš‘arites comme Ibn Fūrak et al-Bagdādī et non les māturīdites comme al-Nasafī ou al-Ṣaffār (m. 534/1139) qui revendiquent son héritage<fnref n="65" />. Cependant, au sein de cette tradition, al-Qalānisī était un homme à part, tout aussi différent d’al-Aš‘arī que d’Ibn Kullāb. Et malgré sa présence presque systématique aux côtés de ce dernier dans les sources ultérieures, Gimaret refuse de le considérer comme un simple disciple de son aîné et insiste sur l’originalité de son système théologique.

L'examen des sources et des fragments doxographiques confirme la pleine ap-
partenance d'al-Qalānisī à la tradition théologique irakienne du centre de l'empire.
Son accès à des doxographies répandues et fréquemment citées comme celles d'Abū
'Isā al-Warrāq, de Zurqān et de Burğūṭ lui a permis d'acquérir une culture théolo-
gique solide que reflète le foisonnement des doctrines et des auteurs dans ces
quelques cinquante unités doxographiques qui nous sont parvenues : tout comme
al-Aš'arī dans ses maqālāt, al-Qalānisī rapporte des débats qui s'étendent sur plus
d'un siècle, de la fin du IIe s. (les théologiens imamites autour de Hišām b. al-
Ḥakam) jusqu'à sa propre époque, et connaît de près les différences entre les théo-
logiens mu'tazilites, dont il cite à la fois les auteurs les plus célèbres comme al-
Naẓẓām et d'autres, mineurs, comme Ṣāliḥ Qubba. La complexité et l'épaisseur des
questions abordées le rapprochent indubitablement plus de cette tradition du centre
que de celle des provinces orientales, théologiquement plus pauvre à la même
époque<fnref n="66" />. Les lieux parallèles avec les maqālāt d'al-Aš'arī que l'on trouvera en note
de notre traduction suffisent à montrer ce rapprochement. D'ailleurs, cette appartен-
nance est confirmée par Ibn Taymiyya, qui compte al-Qalānisī (avec al-Aš'arī, al-
Ṭabarī et al-Bāqillānī) dans la branche irakienne des « gens de l'affirmation » dis-
ciples d'Ibn Kullāb et soutient qu'ils sont plus proches de la sunna et d'Ibn Ḥanbal
que les kullābites du Khorasan<fnref n="67" />.

Cela dit, comme le montrent les autres sources, notamment Ibn al-Rāwandī et le
nağğārite al-‘Aṭawī, al-Qalānisī s’inscrit malgré tout dans une certaine tradition
orientale qui est celle d’al-Māturīdī, ce qui le démarque de la culture du centre et
confère à son système toute son originalité.

La réception orientale d'Ibn al-Rāwandī

Ibn al-Rāwandī, originaire du Khorasan, s'installe à Bagdad à un certain moment de sa carrière. Après avoir fréquenté les milieux mu'tazilites de la capitale, il s'oppose à son contemporain al-Ġāḥiẓ et dénonce les mu'tazilites dans Faḍīḥat al-mu'tazila, suscitant les critiques acerbes d'al-Ḥayyāṭ et d'al-Ġubbā'ī qui lui valurent cette

<footnote n="65">65 D. Gimaret, « Cet autre théologien sunnite », art. cit., p. 260–261.</footnote>

<footnote n="66">66 Voir à ce sujet les remarques de Ulrich Rudolph sur le contexte théologique d’al-Māturīdī en comparaison avec celui d’al-Aš’arī, dans Ulrich Rudolph, *Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand*, traduit par Rodrigo Adem, Leyde/Boston, Brill, 2015, p. 81–121.</footnote>

<footnote n="67">67 Ibn Taymiyya, *Dar' ta'āruḍ al-‘aql wa-al-naql*, op. cit., vol. I, p. 270.</footnote>
image sulfureuse et scandaleuse que l’on retrouve jusque dans les maqālāt d’al-Aš’arī (Maq 64.2 ; 572.6–15)<fnref n="68" />. Qu’un tel personnage puisse constituer pour al-Qalānisī une source pour des thèses soutenues par les théologiens traditionnistes est donc assez significatif, et cela à double titre.

D'abord, il s'agit de la seule source des fragments qui désigne collectivement ces individus isolés issus des milieux traditionnistes. Ibn al-Rāwandī est donc en cela un précurseur d'al-Qalānisī qui poursuit et systématise l'usage du syntagme « théologiens traditionnistes ». Le parcours atypique d'Ibn al-Rāwandī l'amena à se rapprocher au cours de sa carrière des traditionnistes et de soutenir leurs positions concernant l'autorité du hadith et des informations transmises par tawātur<fnref n="69" />. À ce titre, le recours d'al-Qalānisī à ce théologien extérieur à sa propre tradition afin d'établir des propos tenus par les théologiens traditionnistes s'expliquerait par la rupture dans la transmission de la théologie sunnite que nous avons évoquée.

En second lieu, la figure d'Ibn al-Rāwandī dans les fragments est à l'opposé de l'image négative qui nous est transmise par K. *al-Intisār* d'al-Ḥayyāt. Elle correspond plutôt à celle qu'avait ce théologien dans les provinces orientales où il se serait fait une réputation avant de rejoindre la capitale<fnref n="70" />. Ainsi, al-Māturīdī reprend ses arguments en faveur de la prophétie, et cela *contre* Abū ʿĪsā al-Warrāq alors que ces deux théologiens sont généralement associés l'un à l'autre<fnref n="71" />.

Dans nos fragments, il est souvent cité aux côtés des traditionnistes et de leurs théologiens. Al-Qalānisī est donc tributaire de cette réception orientale du théologien. Ibn al-Rāwandī s'oppose à l'instar des traditionnistes à l'antériorité de la capacité à l'acte (§ 24 a) et soutient la thèse très particulière de l'indifférence de la capacité aux deux contraires (son caractère substituable, ‘alā al-badal), notamment soutenue par Abū Ḥanīfa (§ 26 a) ainsi que par al-Qalānisī lui-même<fnref n="72" />. Mais c'est surtout au sujet de la parole divine que l'on peut établir des rapprochements entre lui et Ibn Kullāb, comme cela apparaît aux § 33 a, 38 a, 39 b et 41 a. Comme ce dernier, il distinguait la parole divine (qu'il associait au vouloir-dire) des lettres qui l'indiquent, et se positionnait donc dans cet espace intermédiaire entre mu‘tazilisme et traditionnisme ḥanbalite. Cependant, si l'on en croit al-Aš’arī (Maq 589.10–11), Ibn al-Rāwandī concevait le Coran comme un ma‘nā et un ‘ayn créé par

<footnote n="68">68 Sur sa biographie, voir Josef van Ess, « Ebn Rāvandī, Abu’l-Ḥosayn Aḥmad », *Encyclopædia Iranica* [publication en ligne en 1997, mis à jour en 2011], ainsi que Id., *Theology and Society, op. cit.*, vol. IV, p. 333 sq.</footnote>

<footnote n="69">69 J. van Ess, *Theology and Society, op. cit.*, vol. IV, p. 345.</footnote>

<footnote n="70">70 J. van Ess, *Theology and Society, op. cit.*, vol. IV, p. 335.</footnote>

<footnote n="71">71 U. Rudolph, *Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand, op. cit.*, p. 160–162.</footnote>

<footnote n="72">72 D. Gimaret, « Cet autre théologien sunnite », art. cit., p. 255.</footnote>
Dieu, et donc à ce titre comme non éternel<sup>73</sup>. Cette dernière thèse est singulièrement
absente de notre texte (voir § 34).

Les nağğārites dans les provinces orientales

Une autre caractéristique de la culture théologique d'al-Qalānisī se manifeste par la
place qu'il accorde à al-Nağğār et aux nağğārites dans sa doxographie. Cela
s'explique par la forte présence des nağğārites à Rayy et dans les provinces orien-
tales depuis la fin du règne d'al-Ma'mūn et cela jusqu'à l'époque d'al-Baġdādī qui
signale encore leur présence dans ces régions<sup>74</sup>. De même, selon le géographe al-
Muqaddasī, la population de Rayy au IVe/Xe s. était majoritairement nağğārite<sup>75</sup>.

Ainsi, Abū ‘Abd al-Raḥmān Muḥ. b. ‘Abd al-Raḥmān al-‘Aṭawī, disciple mineur d’al-Nağğār et qu’aucun autre doxographe ne semble citer, constitue une source pour al-Qalānisī. Plus généralement, al-Nağğār est le deuxième théologien le plus cité après Ibn Kullāb et, avec ses disciples, il est présent dans plus de la moitié des unités doxographiques. Bien qu’al-Qalānisī distingue les mu‘tazilites des nağğārites, ces deux mouvements sont souvent associés l’un à l’autre dans les fragments, suivant une autre particularité régionale de Rayy selon al-Šahrastānī<sup>76</sup>.

De plus, l'un des rares indices d'énonciation du texte concerne les nağğārites.
On le trouve au § 49 c, unité dont la source n'est autre qu'Ibn al-Rāwandī. Ce dernier
attribue aux nağğārites ainsi qu'aux théologiens traditionnistes la thèse selon la-
quelle Dieu ne nuit à personne dans les choses de la religion, et l'oppose à celle des
affirmationnistes selon qui Dieu nuit à ses ennemis. À la suite de quoi le doxographe
ajoute : « Je pense que, de nos jours, la majorité des nağğārites sont de cet avis »
(wa-aḥsabu anna ḡumhūra al-nağğāriyya al-yawm yaqūlu bi-dālika). Compte tenu de
la particularité théologique de Rayy, cette phrase a de très fortes chances d'être un
témoignage personnel – et donc, à ce titre, un véritable indice d'énonciation – plu-
tôt qu'une simple information tirée d'une source, d'autant plus qu'elle rectifie le
propos d'Ibn al-Rāwandī qui attribue à cette école la position inverse. Al-Qalānisī
avait donc une connaissance de première main et sans doute vivante des positions
de l'école nağğārite. Ainsi, la thèse anonyme au § 34 d, attribuée à « certains qui ne
comprennent même pas ce qu'ils disent et qui veulent induire les ignorants en er-
reur » trahit par sa formulation un témoignage vivant et non livresque : elle se réfère

<footnote n="73">73 Daniel Gimaret, *La doctrine d'al-Ash'arī*, Paris, Les Editions du Cerf, 2007, p. 205.</footnote>

<footnote n="74">74 Al-Baġdādī, *Uṣūl al-dīn*, op. cit., p. 334.2-3.</footnote>

<footnote n="75">75 Al-Muqaddasī, Aḥsan al-taqāsīm fī ma’rifat al-aqālīm, Leyde, Brill, 1906, p. 395. Cf. J. van Ess, *Theology and Society, op. cit.*, vol. II, p. 716 et vol. IV, p. 183-184. Voir aussi Shahrastani, *Livre des religions, op. cit.*, p. 298 nt. 2. Sur l'importance d'al-Nağğār pour al-Māturīdī, voir U. Rudolph, *Al-Māturīdī and the Development of Sunni Theology in Samarqand, op. cit.*, p. 163-166.</footnote>

<footnote n="76">76 Shahrastani, *Livre des religions, op. cit.*, p. 298.</footnote>
sans doute aux za‘farāniyya, sous branche nağğārite fortement présente à Rayy第七。De même, on trouve aux § 36 et 37 des positions nağğārites concernant la parole divine que l’on ne trouve nulle part ailleurs et qui proviennent de sources auxquelles notre doxographe semble avoir un accès privilégié。

En somme, la culture théologique d’al-Qalānisī reflète assez bien l’éclectisme de sa pensée et la position singulière qu’il occupe sur l’échiquier théologique sunnite entre les deux grands systèmes que sont l’aš‘arisme et le māturīdisme. Cependant, la source la plus importante qui le distingue du reste des théologiens de sa génération et définit en propre son projet intellectuel reste Ibn Kullāb et son entourage traditionniste, auquel nous consacrerons le reste de l’étude。

<footnote n="77">77 Ibid.</footnote>
Les doctrines : Ibn Kullāb et les traditionnistes

D'un point de vue doctrinal, le principal apport de ce texte réside dans l'éclairage qu'il nous fournit sur un ensemble de débats théologiques qui se sont déroulés au IIIe/IXe s. dans des milieux traditionnistes souvent dépeints comme hostiles ou indif-férents aux grandes questions du kalām. En suivant le découpage du doxographe, nous pouvons répartir ces milieux en trois groupes que j'aborderai tour à tour dans ce chapitre : le groupe des traditionnistes, dont je comparerai les thèses avec celles que leur prête al-Aš‘arī dans ses maqālāt ; celui des théologiens traditionnistes, expression dont nous trouvons ici la première attestation et qui est absente des doxographies de la même époque ; et enfin, celui d'Ibn Kullāb et de ses disciples, pilier central de la doxographie. L'exposé des doctrines permettra dans un second temps d'émettre quelques hypothèses sur la circulation des textes théologiques traditionnistes à cette époque, sur les sources d'al-Aš‘arī à ce sujet et, en dernier lieu, sur les deux projets doxographiques d'al-Qalānisī et d'al-Aš‘arī.

Les traditionnistes

Les traditionnistes apparaissent généralement comme se tenant à l'écart des grands débats théologiques des premiers siècles de l'Islam auxquels ils ont beaucoup moins contribué que les théologiens professionnels. Cela est particulièrement vrai des traditionnistes bagdadiens regroupés autour d'Ibn Ḥanbal, lequel affichait une hostilité explicite vis-à-vis du kalām, alors que l'attitude globale de ces milieux était plus variée. L'anecdote d'al-Būšanğī rapportée plus haut met en scène un tradition- niste de l'acabit d'Abū Ḥātim al-Rāzī qui refuse de se prononcer sur un sujet qu'il ignore et blâme Ibn Ḥuzayma de l'avoir fait, non par hostilité de principe à ces dé- bats mais en raison d'une indifférence ou d'une incompétence envers une discipline qui a sa propre méthodologie.

Il est difficile de savoir à qui notre texte fait référence lorsqu’il est question des traditionnistes, puisqu’aucun nom propre n’est mentionné. Encore plus que les autres écoles théologiques, leur répartition géographique et leurs prises de positions politiques étaient diverses, comme l’attestent les maqālāt de Ġa‘far b. Ḥarb, seule doxographie à nous fournir des informations historiques précises sur les différences régionales des traditionnistes concernant la question de l’imamat entre les écoles de Koufa, de Basra et de Bagdad (ces derniers se caractérisant par une position radicale contre l’imamat de ‘Alī b. Abī Tālib)78. Cependant, mis à part ce texte, les tradition-

<footnote n="78">78 J. van Ess, Frühe mu‘tazilitische Häresiographie, op. cit., p. 65–67. Le nom d’Ibn Ḥanbal figure parmi les traditionnistes de Bagdad qui rejettent l’imamat de ‘Alī, mais sa position définitive con-</footnote>
nistes apparaissent dans les sources théologiques et notamment dans les *maqālāt* d’al-Aš’arī comme un groupe homogène et anonyme. Passons en revue les doctrines théologiques que ce dernier leur attribue afin de mieux mesurer le changement de perspective que permettent d’opérer nos fragments.

## Les traditionnistes dans Maqālāt al-islāmiyyīn d’al-Aš’arī

### Structure du texte d’al-Aš’arī

Les *maqālāt* d’al-Aš’arī se divisent en trois parties : la première, qui s’étend jusqu’à la page 300 de l’édition de Ritter, expose les doctrines suivant une liste de dix groupes annoncés en début d’ouvrage (*Maq* 5.5–6)<fnref n="79" />. Mais la longue section sur les mu‘tazilites (*Maq* 155–278), classée par unités de divergence, est interrompue à deux reprises : une première fois par une section traitant des attributs divins et contenant un exposé détaillé des positions d’Ibn Kullāb (*Maq* 169–170), qui possède par ailleurs deux autres sections assez longues (*Maq* 298–299 sur l’ensemble de ses doctrines et *Maq* 584–585 sur sa conception de la parole divine) ; et une seconde fois par une section sur le corporalisme contenant essentiellement des thèses non-mu‘tazilites. C’est dans cette première partie des *maqālāt* consacrée aux « questions claires » (šālīl al-kalām) (*Maq* 300.ult.) que se trouve le fameux credo de *ahl al-ḥadīt* (*Maq* 290–297) qui se termine par une adhésion explicite d’al-Aš’arī à leurs thèses (*Maq* 297.7–9).

La deuxième partie, jusqu’à la page 482, est consacrée aux « questions subtiles » (*daqīq al-kalām*), comme l’indique sa rubrique initiale. Cette partie procède exclusivement par *maqālāt* et elle est presque entièrement consacrée aux mu‘tazilites, qui monopolisaient le champ des « questions subtiles ». La troisième et dernière partie, à partir de la page 483, commence par une eulogie marquant une césure avec les deux précédentes et reprend souvent des éléments exposés auparavant. Elle se caractérise par un ton critique et virulent vis-à-vis des mu‘tazilites.

Compte tenu de sa structure complexe, la datation du texte a fait l’objet d’un débat longuement exposé par James Weaver dans un récent article où le lecteur trouvera toutes les références<fnref n="80" />. En résumé, pour Makdisi, la présence de la profession de foi de *ahl al-ḥadīt* dans la première partie de l’œuvre est la preuve que celle-ci, contrairement au reste du texte, est postérieure à la conversion d’al-Aš’arī. Allard pense au contraire que cette partie est antérieure à sa conversion, car *ahl al-ḥadīt* y

<footnote>siste à admettre l’imamat des quatre premiers califes. Pour une présentation des positions politiques d’Ibn Ḥanbal voir C. Melchert, *Ahmad ibn Hanbal, op. cit.*, p. 93–96.</footnote>

<footnote n="79">79 Pour une présentation de ce découpage en comparaison avec les autres doxographies de la même période, voir Henri Laoust, « L’hérésiographie musulmane sous les Abbassides », *Cahiers de civilisation médiévale*, 1967, n° 38, p. 162–166.</footnote>

<footnote n="80">80 J. Weaver, « A Footnote », art. cit.</footnote>
sont mentionnés à un certain moment au nombre des corporalistes. Seule la troisième partie est selon lui postérieure à la conversion, en raison de sa teneur antimu‘tazilite qui tranche avec la neutralité des parties précédentes. La souscription d’al-Aš‘arī au credo des traditionnistes serait, selon cette hypothèse, un simple ajout ultérieur de l’auteur. Richard Frank, qui souscrit à la thèse d’Allard, est le seul à ne pas voir de véritable césure au niveau de la page 482 : la première partie est antérieure à la conversion et tout le reste y est postérieur. Enfin, Josef van Ess reprend à nouveaux frais le problème et place la seule césure du texte au niveau de la page 482, qui inaugure une annexe au livre principal, lequel est composé de deux parties. Concernant la datation, le tout a été rédigé selon van Ess après la conversion d’al-Aš‘arī sur la base d’un matériau antérieur qu’il a retravaillé. Les deux premières parties du livre rassemblent des informations objectives destinées à l’enseignement et la transmission du savoir, tandis que l’annexe remplit une fonction spécifique, orientée vers la joute dialectique, d’où son ton critique.

Maintenant que nous disposons de la totalité des *maqālāt* d’al-Balḥī, rédigées par un mu‘tazilite de la même époque et ayant de plus servi de source à al-Aš‘arī, nous pouvons affirmer sans hésitation que ce dernier a écrit et retravaillé l’ensemble du texte après sa conversion. En effet, l’absence de remarques péjoratives sur *ahl al-ḥadīt* (indépendamment même de sa souscription à leur profession de foi) tranche avec le ton méprisant d’al-Balḥī qui les présente comme « idolâtrant les traditions prophétiques (yatadayyanūna biḥi) »<fnref n="81" />. Cela nous rappelle combien cette neutralité, dans un genre aussi étroitement associé au *kalām* mu‘tazilite, est en soi un choix engagé et militant de la part d’al-Aš‘arī. De même, l’absence d’un groupe spécifiquement kullābite dans la division des sectes d’al-Balḥī, pour qui tous les traditionnistes appartiennent au même groupe, révèle en creux que le découpage d’al-Aš‘arī n’allait pas de soi et que l’insertion d’un théologien sunnite distinct des traditionnistes à la tête de l’un des dix groupes de la communauté est un choix délibéré de sa part qui vise à étendre la méthode dialectique du *kalām* à des milieux qui en sont exclus dans une optique mu‘tazilite. Il en va de même pour la masse (*al-‘āmma*), associée par al-Aš‘arī aux traditionnistes dans son énumération initiale des sectes en *Maq* 5.5–6 (mais il n’en sera plus question plus tard). Cette proximité entre les deux groupes correspond certes à la réalité sociologique des ḥanbalites de Bagdad, très actifs dans les milieux populaires à travers leur discours anti-théologique, et l’on pourrait croire à première vue que cette association de la masse aux traditionnistes relève d’un réflexe mu‘tazilite élitiste. Cependant, al-Balḥī, qui fait de la ‘āmma l’un des six groupes de musulmans, leur consacre un court passage favorable où il leur attribue les bases de la pensée mu‘tazilite, c’est-à-dire l’unicité, la justice et l’optimum divin, dont ils doivent se contenter en raison de leurs occupations commerciales et des nécessités vitales qui les empêchent de se consacrer aux

<footnote n="81">81 Al-Balḥī, *K. al-maqālāt, op. cit.*, p. 203.19–20.</footnote>
questions subtiles de la théologie<sup>82</sup>. Cela nous rappelle à quel point, en tant que gardiens de la foi, tous ces théologiens avaient en fin de compte besoin d'une forme d'approbation de la part du peuple auquel était destiné au moins une partie de leur discours, et que le geste d'al-Aš'arī n'a donc rien de mu'tazilite et s'inscrit bien au contraire dans une stratégie de défense des traditionnistes.

Une comparaison détaillée de ces deux doxographies dépasserait le cadre de cette étude, mais nous pouvons d'ores et déjà affirmer que le traitement qu'al-Aš'arī réserve aux traditionnistes ressemble plus à celui d'al-Qalānisī, malgré les différences qui les séparent, qu'à celui d'al-Balḥī qui reste un modèle d'une doxographie pleinement mu'tazilite.

## Ahl al-ḥadīṭ dans les maqālāt d'al-Aš'arī

Ahl al-ḥadīṭ apparaissent dans les trois parties des maqālāt d'al-Aš'arī.

Dans la première partie, ils figurent parmi les dix groupes de la communauté islamique, mentionnés aux côtés de la ʿāmma (al-ʿāmma wa-ahl al-ḥadīṭ; Maq 5.5–6). Al-Aš'arī leur consacre une longue section (Maq 290–297). On y trouve principalement leurs positions concernant Dieu, Son assise sur le Trône et Ses noms (Maq 290), Sa Justice (Maq 292), Sa Parole et la vision béatifique (Idem), l'intercession du Prophète, la définition de la foi (Maq 293), l'imamat (Maq 294), le Jugement dernier et l'attitude face à un gouvernement injuste (Maq 295), la question de la vie, des délais et de la souffrance des enfants (Maq 296). À la fin de cette section, al-Aš'arī exprime sa pleine adhésion à ces thèses :

> Voici l'ensemble de ce qu'ils enjoignent [à croire], de ce qu'ils emploient [pour arriver à cette fin] (wa-yasta'milūnahu) et de ce qu'ils considèrent [comme vrai]. Nous adhérons pleinement à tout ce qui vient d'être mentionné. Dieu est le seul Guide... (Maq 297.7–9)

Richard Frank a analysé cette section afin de montrer qu'al-Aš'arī s'est toujours démarqué des ḥanbalites et qu'il est resté un théologien à part entière. Cette section n'assimile pas selon lui traditionnistes et ḥanbalites mais présente plutôt une version plus inclusive et modérée de la théologie des ahl al-ḥadīṭ, celle que représentent des figures comme al-Ṭabarī, al-Buḥārī ou Ibn Qutayba (m. 276/889). On n'y trouve pas, par exemple, une condamnation du kalām ou du qiyās à la manière d'al-Barbahārī, mais seulement du Ḥadal inutile (Maq 294.4–6). De même, la thèse de la prononciation incréée du Coran, qui représente une tendance radicale du ḥanba-

<footnote n="82">82 Al-Balḥi, *K. al-maqālāt, op. cit.*, p. 83.2 et 203.5–12.</footnote>
lisme, est remplacée par la thèse de l'incréation du Coran qui fait l'unanimité parmi les traditionnistes (Maq 292.9–11)<fnref n="83" />.

Ahl al-ḥadīṭ sont également évoqués dans la première partie des maqālāt au sujet des noms de Dieu (Maq 172.6, repris de la profession de foi énoncée en Maq 293.15) et de l'anthropomorphisme (en Maq 211.2 où leurs positions sont majoritairement constituées de versets coraniques établissant que Dieu est assis sur le Trône, qu'Il est Lumière, qu'Il possède un visage, des mains, des yeux, et qu'Il viendra le jour du Jugement, et en Maq 217.12 au sujet du bilā kayf).

Dans la deuxième partie du livre, ils sont mentionnés à deux reprises : une première fois (de manière assez inattendue) au sujet de la vision (Maq 434.3–5) et une deuxième fois au sujet de la question dite « de l'épée », c'est-à-dire de la rébellion face à un pouvoir injuste où ils expriment une position légitimiste (Maq 452.2, repris du credo en Maq 295.13) qui rejoint leurs positions générales concernant l'imamat.

Dans la troisième partie du livre, celle orientée vers la joute dialectique, al-Aš'arī mentionne uniquement une thèse de « certains » (qawm) traditionnistes selon qui la prononciation du Coran est incréée, et cela contre les lafziyya et les « hésitateurs » (Maq 602.9–13). Il s'agit clairement de la thèse hanbalite de l'éternité de la prononciation du Coran.

## Les traditionnistes dans les maqālāt d'al-Qalānisī

La situation est bien différente dans nos fragments. La position des traditionnistes est présentée aux côtés des autres groupes dans vingt-quatre des cinquante-deux unités qui nous restent. À titre de comparaison, les mu'tazilites apparaissent dans trente-et-une unités. Proportionnellement, la présence des traditionnistes est donc sans commune mesure avec ce que l'on trouve dans la doxographie d'al-Aš'arī.

Les traditionnistes apparaissent dans trois grandes sections du texte. Leurs positions sont toujours présentées en début de chaque unité doxographique.

Premièrement : de la nature divine. Ils sont mentionnés avec ahl a-ra'y dans quatre unités, où leurs positions s'alignent sur celle d'un bloc majoritaire. Au § 2 a, ils affirment que Dieu est le seul créateur de ce qui se trouve dans le monde, contre les différentes théories mu'tazilites à ce sujet. Au § 3 a, ils soutiennent avec la majorité et contre Abū al-Huḍayl, que Dieu diffère de Sa créature ; au § 5 a, qu'Il ne ressemble pas à Ses créatures, contre les corporalistes et certains théologiens (ahl al-naẓar) ; au § 7 a, dans l'unité rapportée par Ibn Kullāb (voir supra), qu'Il n'est pas

<footnote n="83">83 R. Frank, « Elements in the Development of the Teaching of al-Ash'arī », art. cit., p. 181. D'après al-Ḥahabī, cette section est inspirée du credo du traditionniste basrien al-Sāġī (307/920). Al-Ḥahabī, Taḍkirat al-ḥuffāẓ, op. cit., p. 709. Cf. J. van Ess, Der Eine und das Andere, op. cit., p. 469–470.</footnote>
un corps, et cela contre Hišām b. al-Ḥakam et d'autres théologiens anthropomorphistes.

Deuxièmement : de la vision béatifique. On les trouve ensuite dans le bloc relatif à la vision béatifique (§ 10 à 15) et, avant cela, aux § 8 et 9.

Au § 8 b, ils se distinguent de la majorité qui soutient que Dieu est une lumière différente des autres lumières par une nuance au sujet de la nature même de cette lumière : « on ne sait pas s’Il est rayon (šuʿāʾ) ni s’Il est lueur (ḍawʾ). » Malgré sa forme agnostique, cette thèse reflète un engagement dans une réflexion absente de ce que l’on trouve à ce sujet chez al-Ašʿarī, selon qui les traditionnistes affirment simplement « qu’Il est Lumière conformément à Sa parole : ‘Dieu est la lumière des cieux et de la terre’ [Cor. XXIV, 35] ».

Leur position au § 9 concernant la localisation de Dieu sera abordée en détail dans la section consacrée à Ibn Kullāb.

Quant à la question de la vision béatifique, elle occupe six unités (§ 10 à 15). Les muʿtazilites (ainsi que les nağgārites) qui nient toute possibilité de vision béatifique sont exclus dès le § 10. Les traditionnistes affirment avec Ibn Kullāb et Hišām que Dieu peut parler à ceux qui Le regardent au moment de la vision (§ 12 a), et cela contre al-Makkī al-Kīnānī selon qui Dieu ne parle pas à ceux qui le regardent ; avec Ibn Kullāb, que cet acte est acquis et non contraint de la part de l’homme (§ 14 a), et enfin, que l’on ne sait que Dieu est éternel qu’en Le regardant (§ 15 a). Al-Qalānisī intercale également dans les deux unités restantes de cette section les positions des « théologiens traditionnistes » : contre Hišām, que Dieu n’est pas vu dans un lieu (Ibn Kullāb soutient à ce sujet une position intermédiaire), et avec Ibn Kullāb et toujours contre al-Kīnānī, qu’il est possible de voir Dieu ici-bas s’il raffermit le regard des hommes (§ 13 a). Cette dernière thèse, attribuée ici aux nuzzār ahl al-ḥadīṭ, est typique d’al-Qalānisī selon qui, si Dieu est invisible aux créatures, c’est en raison d’une faiblesse (duʿf) de leur vue<fnref n="84" />.

Troisièmement : de la parole divine. C’est dans ce très long bloc (§ 33 à § 43) que les traditionnistes sont les plus présents et cela reflète l’intérêt de ces milieux pour la question de la création du Coran. Ils partagent avec Ibn Kullāb un certain nombre de thèses concernant essentiellement le caractère incréé et non adventice de la parole divine qu’ils définissent comme un attribut « ni autre que Dieu ni différent de Lui » (§ 34 a) qui subsiste en Dieu (§ 38 a). La parole divine est audible en elle-même (§ 39 a, mais le théologien a soutenu également la thèse contraire) et elle n’est pas prononçable mais seulement récitable et lisible (§ 42 a contre al-Karābīsī et Dāwūd). Mais au-delà de ces thèses qui rappellent fortement les débats tels qu’ils nous ont été transmis, le doxographe leur attribue aussi des positions similaires à Ibn Kullāb concernant l’ontologie de cette parole (§ 33 a) et surtout la thèse typiquement kullābite, et que reprendra al-Qalānisī, d’une parole qui n’est en soi ni ordre ni dé-

<footnote n="84">84 Voir D. Gimaret, « Cet autre théologien sunnite », art. cit., p. 252-253.</footnote>
fense ni information (§ 40). En revanche, ils s'opposent à deux reprises à Ibn Kullāb. Au § 41, dans le débat qui oppose les kullābites (ainsi que Muʻammar, Ibn al-Rāwandī et Abū ‘Īsā al-Warrāq) à certains muʻtazilites, nağğārites et ġahmites, les uns soutenant que la parole de Dieu n'est pas composée de lettres et les autres qu'elle l'est, les traditionnistes affirment qu'elle est audible, lisible, scriptible, tout en s'abstenant de dire si elle est composée ou non de lettres (§ 41 e). De même, ils nient au § 43 a la thèse de la « citation » de la parole de Dieu qu'Ibn Kullāb soutient avec certains autres théologiens (voir infra). Enfin, ils sont mentionnés sans Ibn Kullāb aux § 36 a et § 37 a où ils s'opposent aux muʻtazilites, nağğārites ainsi qu'à Dāwūd en affirmant que la parole de Dieu n'est pas une langue (laysa hi-luġa) – question que je n'ai trouvée nulle part formulée de cette manière – et qu'elle ne peut se différencier (lā yaġūzu ‘alayhi al-taġāyur). Cette dernière thèse est attribuée par al-Ašʻarī à Ibn Kullāb lui-même (Maq 584.12–14). Comme nous le verrons plus bas, cela est un signe qu'al-Ašʻarī n'avait pas accès à l'œuvre d'Ibn Kullāb mais à une compilation ou un commentaire ultérieur reprenant diverses thèses de ces milieux de théologiens traditionnistes.

À ces trois grandes sections s'ajoutent deux autres unités qui méritent d'être examinées de près parce qu'on y trouve, chose assez remarquable, des définitions de concepts théologiques que le doxographe attribue aux traditionnistes.

## Attributs de l'essence et attributs de l'acte

La distinction entre attributs de l'essence et attributs de l'acte est associée dans les sources aux muʻtazilites, qui la fondent sur un critère logique. Lorsqu'on peut qualifier Dieu d'un attribut ainsi que de son contraire ou d'une puissance de ce contraire, il s'agit d'un attribut de l'acte. Ainsi en est-il de la Volonté, puisqu'on peut attribuer à Dieu une Nolonté (ou Refus) ainsi qu'une puissance à refuser. En revanche, cela n'est pas possible des attributs de l'essence : on dit de Dieu qu'Il est savant, mais on ne pourrait lui attribuer ni l'ignorance ni une puissance à ignorer (Maq 508–509). Seuls les attributs de l'essence sont éternels ; ceux de l'acte sont créés dans le temps (Maq 179.12–15 ; 186.11–17)<fnref n="85" />.

Cette distinction semble jouer un rôle important dans le texte dont sont issus les fragments. Tout d'abord, la seule citation qui nous reste de nos maqālāt dans Asmā’ Allāh al-ḥusnā d’al-Baġdādī concerne le statut des deux attributs de Miséricorde et de Générosité et semble trouver sa place aux alentours du § 18 dédié à cette question. De même, le § 31 examine les positions des théologiens envers onze noms divins en fonction de ce même critère, et les divergences ne se cantonnent pas aux muʻtazilites mais incluent tout aussi bien les traditionnistes que Sulaymān b. Ġarīr, al-Nağğār et Ibn Kullāb. Ce dernier soutient même à l'instar des muʻtazilites que la

<footnote n="85">85 M. Allard, *Le problème des attributs divins*, op. cit., p. 115–116.</footnote>
Nolonté est un attribut de l'acte (§ 31 h). De même, la Bienfaisance (tafaḍḍul), d'après « ceux qui sont dans le vrai », est également un attribut de l'acte contrairement à ce que prétend Sulaymān b. Ġarīr.

Ce point est fondamental en ce qu'il remet en cause l'idée selon laquelle seuls les mu'tazilites, et à leur suite les aš'arites, opéraient une pareille distinction en classant certains attributs comme attributs de l'acte. Les autres groupes, nous dit-on, en rangeant tous les noms de Dieu sous Son essence, rendaient cette distinction inutile. C'est bien al-Aš'arī qui est à l'origine de cette idée, puisqu'il associe cette distinction aux mu'tazilites et attribue à Ibn Kullāb une longue liste de noms divins qui sont tous des attributs de l'essence (Maq 546). Al-Šahrastānī est encore plus explicite lorsqu'il affirme que les *Salaf*, dont sont issus les « attributistes », ne distinguaient pas entre attributs de l'essence et attributs de l'acte et les énuméraient tous à la suite de la même façon<fnref n="86" />. Ce texte vient remettre en cause la version que nous livre al-Aš'arī des attributs selon Ibn Kullāb et les traditionnistes. Al-Qalānisī nous fournit même, au § 32, plusieurs définitions de cette distinction qui viennent s'ajouter à la seule que nous connaissions, à savoir celle des mu'tazilites (en b) :

Ils s'opposent quant à la signification (ma'nā) des attributs de l'essence.

a. Selon certains, toute chose qui, lorsqu'elle n'existe pas, ne saurait <qualifier> l'Éternel, à la manière dont <l'Éternité> doit qualifier l'Éternel et l'adventicité <l'adventice>, est un attribut de l'essence. C'est la thèse de la plupart des traditionnistes.

b. Selon certains, tout ce qui ne saurait servir à qualifier Dieu, exalté soit-Il, à un moment (hāl) à l'exclusion <d'un autre> ou tout ce dont le contraire ne saurait servir à qualifier Dieu est un attribut de l'essence. C'est la thèse de certains qadarites.

c. Selon al-Nağğār, parmi [les attributs] qui Le qualifient, les attributs <de l'essence> sont ceux dont [Dieu] n'est pas qualifié comme ayant la puissance d'accomplir.

d. Selon Ibn Kullāb, parmi [les attributs] qui qualifient Dieu, les attributs de l'essence sont ceux qui ne peuvent être attribués (yuḍāf) à d'autres qu'à Lui.

Le texte est malheureusement perturbé à cet endroit et les reconstructions conjecturales. La définition attribuée aux mu'tazilites (appelés ici qadarites) retient le critère de nécessité logique que nous trouvons chez al-Aš'arī (les attributs de l'essence excluent toute attribution de l'attribut contraire) et lui rajoute un critère de nécessité temporelle qui exclut toute intermittence dans cette attribution (les attributs de l'essence sont perpétuellement appliqués à Dieu). Ce critère diffère de celui que fournit al-Aš'arī qui traite du problème de l'éternité ou non des attributs de l'acte<fnref n="87" />.

<footnote n="86">86 Shahrastani, *Livre des religions, op. cit.*, p. 308. Josef van Ess suppose que cette distinction est trop tardive pour qu'Ibn Kullāb, qui se conforme en cela à Abū al-Huḍayl, ait pu en tenir compte. En revanche, pour Daniel Gimaret, il n'existe pas de preuves formelles, quoi qu'en dise al-Šahrastānī, qu'Ibn Kullāb ait confondu ces deux catégories de ṣifāt. Il donne d'ailleurs l'exemple de l'inʻām (Bienfaisance), absent de la liste qu'al-Aš'arī attribue à Ibn Kullāb, comme exemple possible d'un attribut de l'acte. Le *tafaḍḍul* dans nos fragments vient confirmer cette intuition.</footnote>

<footnote n="87">87 *Ibid.*, p. 253 nt. 23.</footnote>
Ibn Kullāb aborde (en *d*) la question sous l'angle de l'univocité de l'attribution : les attributs de l'essence ne peuvent s'appliquer à nul autre qu'à Dieu – sauf, faudrait-il sans doute ajouter, de manière métaphorique. Cela rejoint une des définitions des attributs de l'essence données par al-Nāši' al-Akbar dans son *K. al-Awsaṭ*<sup>88</sup>. Mais comment cette définition s'applique-t-elle à la Volonté, qu'il considère d'après le § 29 *a* comme un attribut de l'essence, et non à la Nolonté qu'il classe au § 31 *i* parmi les attributs de l'acte, alors même qu'al-Aš'arī semble dire que, selon lui, il y a un lien logique entre ces deux attributs (*Maq* 547.11–12)<sup>89</sup> ?

Quant à la définition des traditionnistes (en *a*), elle est malheureusement indéchiffrable. Cependant, si *ahl al-ḥaqq* mentionnés aux § 31 *f* renvoient bien à ce groupe, cela signifie qu'ils considèrent la Bienfaisance (*tafaḍḍul*) comme un attribut de l'acte.

En somme, cette unité montre que le débat sur la classification des attributs dépassait le cadre des théologiens mu'tazilites et que les traditionnistes étaient eux aussi engagés dans la définition des critères à retenir pour cette classification.

## Acte et acquisition

Le concept d'acquisition des actes (*iktisāb*) remonte au mu'tazilite hétérodoxe Ḍirār b. 'Amr qui l'introduisit dans sa théorie de l'action afin de poser deux agents pour un acte unique (*fi'l wāḥid li-fā'ilayn*): Dieu qui le crée et l'homme qui l'acquiert. Il sera repris par al-Naġġār et infléchi dans un sens déterministe, puis par les aš'arites selon lesquels seul Dieu est le véritable agent des actes et l'homme n'en est que l'acquéreur<sup>90</sup>.

Al-Qalānisī consacre une unité doxographique (§ 23) aux différentes définitions de l'agent « acquéreur » :

Ils s'opposent au sujet du sens de l'acquéreur.

a. Selon certains traditionnistes, c'est la conviction interne [à l'agent] ([?] 'aqd qalbihi) d'avoir accompli la chose.

b. Selon 'Abdallāh b. Kullāb et ses disciples, ainsi que certains disciples d'al-Naġġār, l'acquéreur signifie celui qui accomplit l'acte qui est en lui-même.

c. Selon al-Ġubbā'i, cela signifie qu'il fait soit ce qui s'oppose [à l'acte] soit ce qui s'y conforme.

d. Selon certains, l'acquéreur est celui qui accomplit la chose par une puissance (*qudra*) autre que lui. C'est la thèse des mu'tazilites.

<footnote n="88">88 J. van Ess, *Frühe mu'tazilitische Häresiographie, op. cit.*, p. 91 § 62.</footnote>

<footnote n="89">89 J. van Ess, *Theology and Society, op. cit.*, vol. IV, p. 213.</footnote>

<footnote n="90">90 Daniel Gimaret, *Théories de l'acte humain en théologie musulmane*, Paris/Leuven, J. Vrin/Peeters, 1980.</footnote>
Ce texte appelle plusieurs remarques. D'abord, comme pour les attributs de l'essence, la présence d'une définition de l'acquisition par les traditionnistes – même si le texte est là aussi difficilement déchiffrable – est remarquable et n'a pas d'équivalent dans les maqālāt d'al-Aš'arī où leurs positions sur le qadar sont abordées en termes plus traditionnels (Maq 291.11–292.8). Même la définition de l'acquisition que ce dernier attribue à ahl al-ḥaqq en Maq 538.15 et qui oppose la puissance éternelle de Dieu qui crée à celle adventice de l'homme qui acquiert dif- fère de celle d'al-Qalānisī, qui semble, si ma lecture est correcte, dégager un critère subjectif qui n'oppose pas l'acquisition (iktisāb) à la création (ḥalq) mais plutôt à la contrainte (iḍtirār), comme cela sera le cas dans la théorie aš'arienne de l'action.

La définition d'Ibn Kullāb en b mérite elle aussi d'être signalée. Son usage de ce concept se limite d'après al-Aš'arī au contexte très particulier de la lecture du Coran, où il oppose la chose lue (maqrū') éternelle à la lecture elle-même (qirā'a) qui est adventice et qu'il définit comme « acquisition » de l'homme (Maq 602.2). Mais al-Aš'arī ne semble pas connaître de près sa théorie de l'action qu'il identifie tout simplement à celle des traditionnistes (Maq 298.12–14). Or la définition qu'il fournit ici du muktasib semble s'opposer au tawallud mu'tazilite et corrobore l'inscription de sa théorie de l'action dans un cadre nağğārite (Maq 284.9–12)<fnref n="91" />.

Enfin, la définition attribuée à al-Ğubbā'ī dans la seule mention de ce théolo-gien dans les fragments est inhabituelle. L'idée rapportée d'un pouvoir des con-traires est certes ġubbā'ite, mais le concept qu'Abū 'Alī utilise généralement pour désigner ce pouvoir des contraires est celui de taṣarruf, en rupture avec la tradition mu'tazilite antérieure. C'est en effet chez al-Ṣaḥḥām, le maître d'al-Ğubbā'ī, qu'il est question d'iktisāb pour désigner l'acte volontaire par opposition à l'acte contraint (Maq 199.7–9 et 549.12–14)<fnref n="92" />. Comme je l'ai signalé plus haut, cela signifie qu'à la différence d'al-Aš'arī, al-Qalānisī n'avait qu'une connaissance livresque et donc, comme c'est le cas ici, parfois caduque, des doctrines mu'tazilites de son temps.

Ainsi, les traditionnistes dans nos fragments sont des acteurs à part entière des débats théologiques de leur époque au même titre que les autres groupes. Leurs prises de positions ne se ramènent pas à une glose des traditions prophétiques ou de versets du Coran et prennent comme point de départ les concepts du kalām tels qu'ils contribuèrent à les élaborer et les développer avec les autres groupes. Que ce soit concernant la parole divine, sujet central pour le premier kalām sunnite, ou les définitions des attributs de l'essence et de l'acquisition des actes, leurs positions se démarquent des autres y compris d'Ibn Kullāb. Ce dernier les côtoie sans pour au-tant constituer leur unique porte-parole. D'ailleurs, contrairement à l'impression d'isolement qu'ils dégagent dans les maqālāt d'al-Aš'arī, ils semblent ici entourés

<footnote n="91">91 J. van Ess, *Theology and Society, op. cit.*, vol. IV, p. 205–206.</footnote>

<footnote n="92">92 D. Gimaret, *Théories de l'acte humain, op. cit.*, p. 72.</footnote>
d'un groupe de penseurs ou spéculateurs (*nuẓẓār, fuṭṭān*) qui constituent, littéralement, leurs porte-parole (*mutakallimūn*), c'est-à-dire, suivant l'une des étymologies du terme *mutakallim*, des orateurs professionnels qui défendent face aux autres groupes leurs thèses et leurs positions<fnref n="93" />. C'est ainsi que nous comprenons la fonction de ces *mutakallimū* ahl al-ḥadīt, littéralement les « théologiens des [milieux] traditionnistes », qui constituent pour notre doxographe un groupe à part, différent aussi bien du groupe des traditionnistes eux-mêmes que d'Ibn Kullāb, lequel cependant en fait partie.

## mutakallimū ahl al-ḥadīt

En réalité, nous trouvons dans notre texte l'attestation la plus ancienne du syntagme *mutakallimū* ahl al-ḥadīt qui nous était jusqu'à présent connue uniquement grâce à al-Baġdādī et al-Nasafī. Le premier l'utilise dans *Uṣūl al-dīn* pour désigner les premiers théologiens sunnites regroupés autour d'Ibn Kullāb, comme nous l'avons déjà vu, tandis que le second lui donne une extension plus large incluant kullābites, qalānistes et ašʿarites<fnref n="94" />. Avant ces sources, nous ne trouvons cette expression ni dans les textes muʿtazilites, ni chez les traditionnistes, ni même dans les maqālāt d'al-Ašʿarī, qui se contente de parler d'une école kullābite, sans l'inscrire dans le groupe plus large de théologiens sunnites. Dans notre texte, cette expression a parfois comme synonyme *nuẓẓār* ahl al-ḥadīt (§ 13, 30, 45, 46 et 49) ainsi que *fuṭṭān* ahl al-ḥadīt (§ 51 et 52), deux expressions moins nettes dans l'affirmation de l'appartenance disciplinaire de ce groupe.

Un passage des fragments nous permet de remonter vers un usage précédent de ce syntagme. Le § 49, rapporté sous l'autorité d'Ibn al-Rāwandī, parle de *qawmun min* nuẓẓār ahl al-ḥadīt. Selon toute vraisemblance donc, Ibn al-Rāwandī a déjà isolé, au sein de ces milieux qu'il fréquenta au cours de sa carrière, un groupe de « spéculateurs » aux positions distinctes. Notre doxographe, qui reprend cette expression, lui substitue généralement celle de *mutakallimū* ahl al-ḥadīt qu'il utilise de manière plus fréquente. C'est probablement chez al-Qalānisī qu'al-Baġdādī a trouvé cette expression et s'est mis à l'utiliser systématiquement. Cela montre clairement que ce syntagme n'est pas une invention aš'arite tardive appliquée rétrospective-ment aux traditionnistes du IIIe/IXe s. pour mieux légitimer le *kalām* face à ses détrac-teurs ḥanbalites, mais qu'il s'agit d'une appellation propre à ce groupe déjà cons-cient de sa singularité et qu'al-Qalānisī a formalisé et systématisé dans ses maqālāt.

Al-Baġdādī nous a laissé une liste de ces théologiens. Nous les retrouvons tous dans nos fragments, cités individuellement, à l'exception d'al-Bağalī : al-Makkī au

<footnote n="93">93 J. van Ess, *Theology and Society, op. cit.*, vol. I, p. 58.</footnote>

<footnote n="94">94 Al-Nasafī, *Tabşirat al-adilla, op. cit.*, vol. II, p. 553–554.</footnote>
sujet de la vision béatifique (§ 12 *b* et 13 *b*), al-Karābīsī au sujet de la prononciation du Coran (§ 42 *b*), al-Muḥāsibī comme source d'une thèse ġahmite sur la parole divine (§ 39 *c*) et, bien sûr, Ibn Kullāb qu'al-Qalānisī compte parmi ce groupe, comme le montre explicitement le § 19 *b*.

Mais c'est surtout l'appellation collective qui prime (vingt occurrences). Signa-
lons qu'exception faite du § 8, les traditionnistes et leurs théologiens ne figurent
jamais dans la même unité doxographique. On observe plutôt une alternance des
deux groupes au sein des différentes sections : les théologiens sont plutôt présents
dans la section III sur les attributs de Dieu (mais *ahl al-ḥadīt* aussi, au sujet des
attributs, dans la section VII), des actes et de la capacité humaine (section IV et V),
de la Volonté divine (section VI) et, de manière exclusive, sur les questions de jus-
tice divine (section IX).

À cinq reprises, al-Qalānisī prête à ces théologiens des thèses très spécifiques que la tradition ultérieure lui attribuera à lui : la possibilité de voir Dieu ici-bas s’il raffermit notre regard (§ 13 a)<fnref n="95" />, la qualification des attributs divins de azaliyya pour signifier qu’elles sont qadīma (§ 19 a)<fnref n="96" />, la thèse de l’indifférence (‘alā al-badal) de la capacité à l’obéissance et à la mécréance également soutenue par Abū Ḥanīfa et Ibn al-Rāwandī (§ 26 a)<fnref n="97" />, ainsi que deux thèses sur la justice divine aux relents mu‘tazilites, l’une selon laquelle Dieu ne peut être qualifié d’une puissance à être injuste (§ 48 a) et l’autre que Dieu ne nuit à personne en ce qui concerne sa religion (§ 49 a). Sans avoir exactement soutenu ces deux dernières thèses, al-Qalānisī se distinguait néanmoins des autres théologiens traditionnistes et, bien entendu, des traditionnistes eux-mêmes par son affirmation d’un fondement rationnel du bien et du mal duquel s’ensuivaient que Dieu ne peut mentir, qu’on peut le connaître ra- tionnellement et qu’il existe des motifs à l’action divine qui en justifient la sagesse, autant de thèses qui rapprochent ses vues sur le ‘adl de ceux des mu‘tazilites<fnref n="98" />.

La pensée d'al-Qalānisī se déploie donc en dialogue avec une tradition qui le précède. En reprenant et développant dans d'autres ouvrages un ensemble de thèses qu'il retrouve chez ses prédécesseurs et qu'il consigne dans sa doxographie, il semble s'inscrire explicitement dans le sillage de cette théologie sunnite dont il deviendra le plus célèbre représentant après Ibn Kullāb, lequel lui doit, comme nous le verrons maintenant, une grande partie de sa notoriété posthume.

<footnote n="95">95 D. Gimaret, « Cet autre théologien sunnite », art. cit., p. 252-253.</footnote>

<footnote n="96">96 *Ibid*., p. 239.</footnote>

<footnote n="97">97 *Ibid*., p. 255.</footnote>

<footnote n="98">98 *Ibid*., p. 257.</footnote>
## Ibn Kullāb et les kullābites

Ibn Kullāb est incontestablement le théologien le plus cité de nos fragments. Il figure à lui seul dans vingt-six unités doxographiques et, avec son école, dans trente-quatre des cinquante-deux unités. L'ensemble du texte est construit autour de son système, lequel nous est présenté de manière dialectique, c'est-à-dire défendable dans une *munāẓara* entre théologiens. D'ailleurs, et avec toutes les réserves qu'un *argumentum a silentio* doit susciter dans le cas de fragments, l'absence notable d'unités portant sur la définition de la foi et sur les questions physiques, lesquelles ont pourtant occupé al-Qalānisī, s'expliquerait par le peu d'intérêt que leur portait Ibn Kullāb, qui ne s'est presque jamais prononcé à leur sujet<fnref n="99" />.

## La localisation de Dieu

Le § 9 contient une remarque personnelle du doxographe sur Ibn Kullāb et constitue un bon point de départ pour apprécier la place de celui-ci dans les fragments. L'unité est consacrée à la question de la localisation (*makān*) de Dieu. Les muʻtazilites affirment dans leur majorité, depuis Abū al-Huḍayl, que Dieu est partout (*fī kull makān*) non dans Son essence mais en tant qu’Il gouverne (*mudabbir*) le Tout. Cependant, pour certains parmi eux (al-Fuwaṭī, ‘Abbād et Abū Zufar), Il n’est pas en un lieu particulier (*lā fī makān*) mais il est toujours là où il a été depuis l’éternité (*Maq* 157.6–7). Al-Ka‘bī expose en détail cette position d’al-Fuwaṭī et d’Abū Zufar, lesquels s’abstiennent de dire que Dieu est en tout lieu malgré leur accord de principe avec les autres muʻtazilites<fnref n="100" />. Quant aux traditionnistes, ils affirment selon al-Aš‘arī qu’Il est sur le Trône *bilā kayf* (*Maq* 211.4–6), alors qu’al-Qalānisī et al-Ka‘bī leur attribuent une position plus clairement localiste : Dieu est en un endroit à l’exclusion d’un autre (*fī makān dūna makān*).

La position d'Ibn Kullāb nous est présentée par al-Aš‘arī comme suit : « Il pré-
tendait que Dieu a ne cesse d'être dès avant la création ni dans un lieu ni dans un
temps, b qu'Il est toujours là où Il a été depuis l'éternité, c qu'Il est assis (mustawin)
sur le Trône comme Il l'affirme et d qu'Il est au-dessus de tout » (Maq 298.ult.–
299.2). Nous retrouvons dans cette affirmation la position mu‘tazilite minoritaire (b)
ainsi qu'une affirmation de l'assise (c) interprétée dans le sens topologique
d'élévation (fawqiyya) que renient les mu‘tazilites pour qui l'istiwā' doit être pris au

<footnote n="99">99 J. van Ess, *Theology and Society, op. cit.*, vol. IV, p. 219.</footnote>

<footnote n="100">100 Al-Balḥī, *K. al-maqālāt, op. cit.*, p. 245.</footnote>
sens métaphorique et politique de domination (istīlā'), comme c'est le cas pour eux de tous les attributs révélés<fnref n="101" />.

Dans ses maqālāt, al-Ka‘bī présente la position d'Ibn Kullāb comme suit :

> Quant à Ibn Kullāb, il tient des propos incompréhensibles (yaqūlu bimā <lā> yufham, en intercalant un lā pour donner un sens à la phrase) lorsqu'il prétend qu'Il est sur le Trône et non dans un lieu, [mais] il n'entend pas par « Trône » la souveraineté (al-mulk). Il affirme [pourtant] qu'Il n'est pas un corps mais qu'Il voit néanmoins par un Œil et entend par une Ouïe et ne cesse d'être parlant par une Parole résidant en Lui.<fnref n="102" />

Ce paragraphe met en avant de manière explicite et très critique, en pointant toutes les incohérences qu'on y trouve, la tension qui traverse l'affirmation d'Ibn Kullāb, à la fois proche de certains mu‘tazilites par la négation de toute localisation et des traditionnistes par son refus de conférer un sens métaphorique-politique au Trône et son interprétation littérale-topologique de l'élévation (fawqiyya) de Dieu. Il en va de même des autres attributs révélés : la position intermédiaire des ṣifatiyya, qui considèrent que la Main et la Face de Dieu ne sont ni des métaphores ni des membres mais des attributs, est présentée comme une solution contradictoire<fnref n="103" />.

Concernant la fawqiyya, signalons enfin qu'elle est attribuée à Ibn Kullāb et al-Qalānisī par al-Baġdādī, qui l'oppose à la fois aux thèses agnostiques d'anciens sunnites comme Mālik et à la thèse aš‘arite qui nie tout mouvement de la part de Dieu<fnref n="104" />. De même, un passage d'Ibn Fūrak conservé par Ibn Qayyim al-Ġawziyya retranscrit un long débat entre Ibn Kullāb et les ġahmites au sujet de la fawqiyya<fnref n="105" />.

Voici l'ensemble de l'unité doxographique (§ 9) qu'al-Qalānisī consacre à cette question :

Ils s'opposent à Son sujet : Lui est-il possible d'être en tout lieu ?

a. Selon l'une des deux thèses de 'Abdallāh b. Sa'id b. Kullāb à ce sujet, et selon un groupe de mu'tazilites tardifs et d'autres encore – il s'agit des tenants du Décret divin –, il n'est pas

<footnote n="101">101 Al-Baġdādī, Uṣūl al-dīn, op. cit., p. 112.7–9. Voir aussi Shahrastani, Livre des religions, op. cit., p. 309 et notes correspondantes.</footnote>

<footnote n="102">102 Al-Balḥī, K. al-maqālāt, op. cit., p. 245.2–4.</footnote>

<footnote n="103">103 Dans son traité satirique qui met en scène le diable comme allié des traditionnistes, al-Ġišumī attribue cette solution intermédiaire à Ibn Kullāb et al-Qalānisī. Elle leur aurait été suggérée par le diable pour résoudre l'aporie dans laquelle s'étaient enfoncés les traditionnistes durs comme Dāwūd, Ibn Ḥanbal et Ibn Rāhawayh qui ont pris ces termes dans leur sens littéral. Voir al-Ġišumī, Risālat Iblīs ilā iḥwānihi al-manāḥīs, éd. Ḩusayn al-Mudarrisī, Beyrouth, Dār al-muntaḥab al-‘arabī, 1995, p. 41–42.</footnote>

<footnote n="104">104 Al-Baġdādī, Uṣūl al-dīn, op. cit., p. 113.5–7.</footnote>

<footnote n="105">105 Ibn Qayyim al-Ġawziyya Iğtimāʻ al-ġuyūš al-islāmiyya ‘alā ġazū al-mu‘aṭṭila wa-al-ġahmiyya, éd. Zā’id al-Nušayrī, [Jeddah], s. d., 433–434. Voir aussi J. van Ess, Theology and Society, op. cit., vol. IV, p. 219.</footnote>
possible que Dieu soit dans Son essence en tout lieu ni dans un lieu à l'exclusion d'un au-
tre, mais [Il est] plutôt non dans un lieu. C'est l'un des deux points (ḥuṣla) qui oppose Abū
Muḥammad b. Kullāb aux traditionnistes, l'autre étant sa thèse sur la citation [de la Parole
de Dieu] et la chose citée. À part cela, je ne lui connais aucune thèse que récuseraient les
traditionnistes.

b. On rapporte également que, selon lui, [Dieu] est sur le Trône, c'est-à-dire au-dessus du
Trône, et que rien d'autre que Dieu n'est au-dessus du Trône. Il est donc au-dessus du
Trône non dans un lieu.

c. Selon les traditionnistes, il n'est pas possible pour Dieu d'être en tout lieu car cela est [une chose] impossible et inconcevable, mais il Lui est possible d'être dans un lieu à l'exclusion d'un autre, avec une séparation de Sa créature faisant office de limite, de point de contiguïté et de contact.

d. Au rapport d'Ibn Kullāb, selon certains Basriens, Dieu, exalté soit-Il, est en tout lieu et Il lui est possible de voir [Sa création].

e. [Ibn Kullāb] rapporte également d'al-Ğawāribī que Dieu ne voit pas ce qu'Il a créé avant de
se retourner. [Mais] il ajoute : Personne, à ma connaissance, n'affirme l'avoir entendu dire
une chose pareille.

f. Dans son *K. al-Tawḥīd*, al-Naẓẓām affirme que [Dieu] est en toute chose et qu'il ne Lui est pas possible de ne pas être en tout lieu.

g. Selon les ḡahmites et les nağğārites qui partagent leur point de vue, il est possible que l'Éternel, exalté soit-Il, soit en tout lieu, et il n'est pas possible qu'un lieu En soit dépourvu – les lieux étant, selon eux, dotés de limite.

D'après ce texte, Ibn Kullāb a tenu deux propos différents. Un premier propos (en *a*)
qu'il partage avec les mu‘tazilites tardifs que sont sans doute ‘Abbād (avec qui,
rappelons-le, il a eu une munāẓāra) et al-Fuwaṭī et selon lequel Dieu est non dans
un lieu, et un second propos (en *b*) affirmant la fawqiyya de Dieu sur le Trône. La
dernière phrase de *b* fait la synthèse des deux positions telle qu'on la trouve à peu
près dans le texte d'al-Aś‘arī. Cependant, ces deux propos n'ont pas le même statut
aux yeux du doxographe. Le premier pose un problème doctrinal qui pousse le
doxographe à la fin de la maqāla *a* à justifier les positions du théologien en rédui-
sant à deux points l'écart qui sépare ce dernier des traditionnistes. Le second, en
revanche, bien que conforme à l'opinion des traditionnistes ou du moins ne posant
pas de problème à leurs yeux, pose un problème d'authenticité puisqu'il lui est
parvenu de manière indirecte (*fī mā ḥukiya ‘anhu*), alors même que nous savons par
d et e qu'Ibn Kullāb est une source pour cette unité en particulier (et pour beaucoup
d'autres par ailleurs) et que, n'ayant pas écrit de doxographies, c'est dans ses mo-
nographies qu'al-Qalānisī puise ses informations.

Compte tenu de la position d'al-Qalānisī au sein du kullābisme, de sa connaissance
fine et de première main des écrits du théologien et de sa pleine appartenance à ce
mouvement, il me semble devoir donner la priorité à son témoignage pour tenter
d'expliquer les divergences entre ces versions. En considérant donc nos fragments
comme le témoignage le plus fidèle de la pensée d'Ibn Kullāb, nous pouvons affir-
mer que ce dernier a soutenu dans ses écrits la thèse mu‘tazilite d’al-Fuwaṭī et de
‘Abbād, et que la fawqiyya est une thèse posthume attribuée par l’école kullābite à son fondateur dans le cadre d’une évolution et d’une structuration de la théologie traditionniste, d’où les réserves d’al-Qalānisī au sujet de son authenticité. La circulation de ces deux versions et leur synthèse ultérieure est donc à l’origine de cette tension entre élévation et non-localisation que nous retrouvons de manière implicite chez al-Aš’arī et de manière explicite et critique chez al-Ka‘bī, lesquels ont donc accès à une littérature scolaire kullābite et non aux textes d’Ibn Kullāb lui-même. Quant à al-Baġdādī, qui affirme que cette thèse commune à al-Qalānisī et à Ibn Kullāb a été énoncée par ce dernier dans son K. al-Ṣifāt, il me semble déduire cela de la lecture d’un traité de théologie d’al-Qalānisī où ce dernier, défendant la thèse de la fawqiyya qu’il soutenait, l’attribue également à Ibn Kullāb. Une étude plus détaillée de la place qu’occupe Ibn Kullāb dans les doxographies d’al-Baġdādī est nécessaire pour pouvoir trancher la question, mais il me semble que la présence presque systématique chez le théologien aš’arite d’al-Qalānisī aux côtés d’Ibn Kullāb montre qu’il avait une connaissance indirecte de la pensée de ce dernier qui passait par les écrits d’al-Qalānisī. De même donc pour Ibn Fūrak, qui avait accès à un traité d’école reconstruisant un débat entre Ibn Kullāb et les ġahmites et non pas directement à K. al-Ṣifāt – comme le suppose van Ess – un peu à la manière d’al-Baġdādī. K. al-Ṣifāt, qui est vraisemblablement la source d’al-Qalānisī pour cette unité, contient quant à lui la thèse mu‘tazilite d’Ibn Kullāb qui ne survit que dans ces maqālāt.

Cet éloignement progressif du muʻtazilisme que subit à titre posthume la pensée d’Ibn Kullāb transparaît également dans le deuxième point controversé mentionné par al-Qalānisī et portant sur la citation de la parole de Dieu.

## La citation de la parole divine

Le concept de ḫikāya, citation, reproduction ou imitation, fut introduit par Ġaʻfar b. Mubaššir (m. 234/849) dans le cadre d'un débat interne au muʻtazilisme afin de définir le lien entre la parole divine telle que conservée dans la « Table bien gardée » et la multiplicité de ses occurrences lorsqu'elle est écrite, mémorisée ou récitée. Ce problème fut d'abord soulevé par Abū al-Huḍayl selon qui le Coran existe en lui-même en tous ces endroits à la fois et cela sans transfert ni mouvement (Maq 598.11–16). Pour les tenants de la ḫikāya, c'est-à-dire Ġaʻfar b. Mubaššir, Ġaʻfar b. Ḥarb et plus tard Abū Hāšim et les bahšamites ainsi qu'al-Kaʻbī et les muʻtazilites de Bagdad, les différentes occurrences sont des « citations» de cette parole et non la parole elle-même (Maq 599.ult.–600.12). Al-Ġubbā’ī, qui suit en cela Abū al-Huḍayl, considère que le terme de ḫikāya est inapproprié car ḥākā signifie imiter (comme dans la mimèsis/muḥākāt des philosophes) et ne saurait donc s'appliquer à la récita-
tion de la parole de Dieu (Maq 599.7–11)<fnref n="106" />. Al-Aš‘arī et al-Qalānisī refusent égale-
ment de parler de ḫikāya pour les mêmes raisons<fnref n="107" />.

Pour les traditionnistes, la distinction que le concept de ḫikāya permet d'opérer
entre une parole en soi et ses manifestations (toutes deux créées dans une optique
mu‘tazilite) devient une brèche qui leur permet de dissocier sur le plan ontologique
la parole, éternelle, de ses manifestations créées. Al-Karābīsī aborde le problème
sous l'angle d'une théorie de l'action en distinguant le Coran en soi et ses diffé-
rentes « prononciations » par nous, mais c'est surtout Ibn Kullāb dont la pensée
évolue en débat constant avec le mu‘tazilisme, qui servira de point de départ à la
théologie sunnite. Al-Aš‘arī nous fournit un exposé détaillé de sa doctrine sur ce
point (Maq 584.9–585.11). La parole de Dieu est un attribut résidant en Lui, exempt
de toute multiplicité et altération ainsi que de toute matérialité (ni lettres ni sons).
C'est un ma'nā unique résidant en Dieu, ni identique ni différent de Lui. Seules les
expressions (‘ibārāt), terme propre à Ibn Kullāb, la trace (rasm, concept qu'il re-
prend à Hišām b. al-Ḥakam) ou la récitation (la qirā’a mu‘tazilite) de cette parole
subissent un changement, une différenciation et une altération, et c'est seulement à
ce moment qu'apparaissent les différentes langues et les différents types de dis-
cours. En soi, la parole de Dieu n'est ni arabe ni hébraïque ni ordre ni information,
et elle ne devient telle qu'en raison d'une cause (li‘-illa)<fnref n="108" />. Al-Aš‘arī n'associe à au-
cun moment le terme de ḫikāya à Ibn Kullāb, qui lui aurait toujours préféré celui de
‘ibāra<fnref n="109" />. Seuls des ḥanbalites comme Ibn ‘Aqīl mettront plus tard sur le même plan
ces deux concepts pour mieux discréditer les aš‘arites<fnref n="110" />.

Voici ce que nous dit al-Qalānisī au § 43 :

Ils s'opposent au sujet de ce qu'on lit (yuqra') : est-ce ou non une citation de la Parole de Dieu ?

a. Selon les traditionnistes, les chiites et les mu'tazilites qui les ont suivis en cela, comme [Abū al-Huḍayl] al-‘Allāf et al-Iskāfī, ce que nous entendons et lisons, c'est la Parole de Dieu au sens propre et non au sens figuré.

b. Selon ‘Abdallāh [b. Kullāb] et ses disciples, Yaḥyā b. Aṣfah et [Yaḥyā] b. Kāmil, on lit et on entend une citation de la Parole de Dieu. La plupart des théologiens sont de cet avis.

<footnote n="106">106 D. Gimaret, « Cet autre théologien sunnite », art. cit., p. 317-318. Voir J. van Ess, *Theology and Society, op. cit.*, vol. IV, p. 70-71 pour les origines du concept chez Ğa‘far b. Mubaššir.</footnote>

<footnote n="107">107 Al-Nasafi, *Tabṣirat al-adilla*, *op. cit.*, vol. I, p. 301.5–6.</footnote>

<footnote n="108">108 L'unicité de la parole divine en dépit de ses différentes manifestations linguistiques (et donc des révélations successives) semble poser un problème théologique aux kullābites. En effet, dans son *K. al-Ṭabaqāt al-sab‘allatī intaḥalat anna al-qur‘ān ġayr maḥlūq*, al-Ṭalġī affirme (sans doute sous forme d’ilzām) que pour Ibn Kullāb et ses disciples, on ne peut pas dire que le Coran est différent de la Tora ni des Évangiles. Voir al-Balḥī, *K. al-maqqālāt*, *op. cit.*, p. 271.ult.</footnote>

<footnote n="109">109 J. van Ess, *Theology and Society, op. cit.*, vol. IV, p. 207.</footnote>

<footnote n="110">110 *Ibid.*, vol. IV, p. 685.</footnote>
Selon notre doxographe, la thèse d'un rapport direct avec la parole divine, que nous entendons et lisons en elle-même, fut d'abord soutenue par les traditionnistes que suivirent les quelques muʻtazilites qui s'abstiennent de parler de ḥikāya. En revanche, comme annoncé au § 9, al-Qalānisī attribue à Ibn Kullāb la thèse muʻtazilite de la citation de la parole de Dieu, qui est celle, nous dit-il, de la plupart des théologiens. S'il avait des doutes quant à son authenticité, d'autant plus qu'il la désapprouve lui-même, il ne l'aurait pas rapportée sans émettre quelques réserves.

Un autre témoignage d'un usage du concept de ḥikāya dans les milieux traditionnistes nous est transmis par al-Nasafi. Celui-ci affirme dans la *Tabṣira* que ses anciens maîtres utilisaient indifféremment ‘ibāra et ḥikāya pour parler des manifestations de la parole de Dieu, et cela avant qu’al-Aš‘arī et al-Qalānisī ne s’abstiennent de le faire en raison des connotations « mimétiques » du concept de ḥikāya que nous avons mentionnées plus haut. Nous avons là sans doute une allusion à Ibn Kullāb et son entourage qui vient corroborer le témoignage d’al-Qalānisī. Al-Nasafi fournit par la même occasion un argument muʻtazilite sous forme d’ilzām qui permet de comprendre l’évolution de la doctrine des traditionnistes à ce sujet et leur abandon du concept de ḥikāya. Selon cet argument, la ḥikāya-ressemblance entraîne nécessairement une similitude ontologique entre la citation et son objet et implique donc que toutes deux sont créées<fnref n="111" />. Nous pouvons supposer que c’est sous la pression de ce type d’arguments et dans la volonté d’accentuer le décalage ontologique entre la parole éternelle et ses manifestations créées que les kullābites finirent par effacer complètement la dichotomie ḥikāya-maḥkī pour ne garder que celle de ma‘nā-‘ibāra (ou rasm), d’où l’absence de ce concept de ḥikāya dans la source kullābite concernant la parole divine à laquelle avait accès al-Aš‘arī (Maq 584–585). Ainsi, la thèse originale d’Ibn Kullāb sur la parole divine, tout comme sa thèse sur la localisation de Dieu, contenait donc des éléments muʻtazilites qui furent retravaillés et abandonnés par ses disciples afin de donner à la théologie sunnite une identité propre.

En somme, l’analyse comparative des thèses d’Ibn Kullāb dans différentes sources nous permet de formuler deux conclusions qu’une étude plus exhaustive des fragments devrait confirmer : d’une part, nos fragments attestent d’une grande proximité entre Ibn Kullāb et les muʻtazilites, et d’autre part, il existait une école kullābite active au IIIe/IXe s. qui a perfectionné et retravaillé la pensée du théologien en essayant de la démarquer du muʻtazilisme. Cette activité théologique est confirmée par les divergences au sein du kullābisme que l’on retrouve aussi bien chez al-Qalānisī que chez al-Aš‘arī. D’ailleurs, ce dernier n’avait sans doute à sa disposition que des écrits scolaires lissés et expurgés de certains éléments muʻtazilites comme la ḥikāya, la non-localisation de Dieu dissociée de la fawqiyya et l’établissement de certains attributs de l’acte, trois éléments que nous retrouvons dans notre texte. Quant à al-Bagdādī, qui semble connaître très bien cette première phase du kalām

<footnote n="111">111 Al-Nasafi, *Tabṣirat al-adilla*, op. cit., vol. I, p. 301.8–10.</footnote>
sunnite, nous pouvons supposer, en attendant une étude plus exhaustive du kullābisme dans ses écrits, qu'al-Qalānis était son seul accès à la pensée d'Ibn Kullāb, d'où son association quasi-systématique des deux théologiens.

Enfin, si cette doxographie nous donne un accès privilégié aux sources kullābites sans toute l'évolution scolaire à laquelle al-Qalānis a lui-même participé et qu'il a transmis à la postérité, c'est en raison de la nature même des maqālāt destinés à transmettre un savoir théologique en vue d'une disputatio et donc à fournir aux étudiants tous les éléments permettant de comprendre le système à défendre, y compris en livrant ses points faibles qu'un bon disciple doit connaître et que l'on ne retrouverait pas dans les monographies théologiques exposant le système de l'école et destinés avant tout à la publication et à la diffusion. Il ne s'agit là que d'une hypothèse, formulée à l'occasion de l'analyse de ces fragments et qu'il conviendrait de tester par la suite, mais elle permettrait de retrouver l'opposition entre écrits ésotériques et écrits exotériques dans la distinction entre différents genres d'écrits destinés à des publics différents.
Conclusion

Ces fragments nous donnent accès à des débats théologiques qui se sont déroulés au
IIIe/IXe s. dans les milieux sunnites entre des traditionnistes, des théologiens issus de
leurs rang et le cercle plus étroit des kullābites. L'implication des traditionnistes
dans les débats théologiques est surprenante et s'oppose à l'image à la fois véhicu-
lée par les autres doxographies ainsi que par la littérature traditionniste elle-même.
Cela pose la question de l'identité du groupe auquel al-Qalānisī fait référence et des
sources auxquelles il a accès.

Je ne passerai pas en revue dans le cadre de cette étude l'ensemble de la littéra-
ture traditionniste de l'époque. D'un point de vue interne au texte et compte tenu
des sources identifiées, il me semble probable qu'al-Qalānisī tire son matériau sur
ahl al-ḥadīṭ des traités d'Ibn Kullāb. Non pas nécessairement de traités doxogra-
phiques – puisqu'Ibn Kullāb n'en a écrit aucun – mais bien de monographies où les
positions des traditionnistes sont citées dans le cadre du déploiement de la pensée
du théologien et ainsi intégrées pour la première fois dans l'univers du kalām. Après
cette première formalisation du débat, notre doxographe a accompli la deuxième
étape du processus en les extrayant des traités monographiques pour les intégrer
sous forme de maqālāt dans sa doxographie. En plus d'Ibn Kullāb, Ibn al-Rāwandī
pourrait également avoir servi d'intermédiaire pour notre doxographe. Cela expli-
querait la singularité du matériau que l'on trouve au sujet des traditionnistes dans
nos fragments et qui aurait donc circulé tout le long du IIIe/IXe s. dans les traités des
théologiens proches de ces milieux.

En plus de ces emprunts, al-Qalānisī semble par moments extraire ou déduire
des positions qu'il attribue à certains groupes, sans nécessairement les recopier
d'un texte antérieur. La structure très particulière du § 3 permet d'illustrer ce procé-
dé :

Ils s'opposent à Son sujet : est-Il différent de Sa création ?

a. Les tenants de l'opinion personnelle et les traditionnistes, la majorité des mu'tazilites, les ḥāriğites, la majorité des chiites, les kullābites, les nağğārites et les ğahmites disent qu'Il diffère de Sa création et que le créé diffère de l'Éternel.

b. Selon Abū al-Huḍayl, Il ne peut être différent de Sa création ni différer d'elle car le différent ne l'est que par une différence lui appartenant et cette différence ne peut être dans un dif-férent. Il en va de même pour la convenance.

c. Il affirme pourtant que le savant n'est savant que par une science et que la Science de Dieu est [identique à] Dieu.

Cette unité semble avoir été créée de toute pièce par le doxographe autour de la
thèse d'Abū al-Huḍayl qu'il entend réfuter. La formulation de la rubrique initiale
reprend un concept propre à Abū al-Huḍayl, lequel est connu pour avoir traité en
détail la question de la différence et de la similitude<fnref n="112" />. Ensuite, le doxographe re-
groupe en *a* l'ensemble des positions qui s'opposent à celle d'Abū al-Huḍayl et que
l'on ne retrouve pas telles quelles dans les autres doxographies, puis présente la
thèse d'Abū al-Huḍayl en *b* et la critique en *c* pour son incohérence. Ainsi, il aurait
déduit la thèse des traditionnistes (et d'autres groupes) par leur opposition à celle
d'un théologien sans les avoir repris d'une doxographie antérieure, contribuant
ainsi à « créer » une nouvelle maqālā. Le style lapidaire qui caractérise l'ensemble
du texte, lequel prend la forme d'un aide-mémoire où des groupes et des individus
très différents l'un de l'autre soutiennent une thèse souvent très courte me semble
plaider en faveur de ce procédé pour certaines unités, qui coexistent avec d'autres
où l'information provient de doxographies ou de monographies antérieures.

La plus grande partie de ces sources utilisées par al-Qalānisī se focalisent sur
Ibn Kullāb, qui se présente comme l'autorité théologique centrale du texte.
D'ailleurs, de toutes les doxographies qui nous sont restées, aucune n'est aussi
clairement centrée autour d'une seule figure. Tout le projet d'al-Qalānisī est conçu
en fonction du système d'Ibn Kullāb dont il replace les thèses dans le contexte plus
large des débats de l'époque. Ce projet intellectuel visant à ressusciter une autorité
ancienne peut être étendu à toute l'œuvre d'al-Qalānisī, comme en témoigne
l'association constante de son nom à celui de son prédécesseur. Il n'est pas sans
rappeler celui que poursuivaient à la même époque les juristes et qui donnera nais-
sance, au IVe/Xe s., aux maḍāhib tels que nous les connaissons. À travers un en-
semble de traités scolaires et à travers surtout une réécriture et une réinterprétation
des avis juridiques de prédécesseurs prestigieux qui furent érigés en figures
d'autorité, les différents maḍāhib se sont progressivement structurés, ont érigé cha-
cun une figure juridique fondatrice et se sont situés les uns par rapport aux autres à
travers un jeu de différenciation doctrinale<fnref n="113" />. Au cœur de cette entreprise, qui a
notamment eu lieu au sein de l'école šāfi'ite, on trouve la figure d'Ibn Surayğ que
nous avons déjà évoquée. Le nom de ce contemporain d'al-Qalānisī sera associé au
šāfi'isme et éclipsé par celui du fondateur éponyme de l'école, lequel lui doit, ce-
pendant, une grande partie de son autorité et des positions qui lui seront associée
par la suite<fnref n="114" />. L'analyse de ces fragments laisse entrevoir une entreprise similaire en
théologie. Al-Qalānisī est un théologien à part entière et n'est certainement pas un
« simple disciple » d'Ibn Kullāb, comme l'a noté à juste titre Daniel Gimaret. Cepen-
dant, il développe son système théologique dans la continuité d'une tradition qu'il
ressuscite après une période de rupture et qu'il contribue à restructurer et à modi-
fier. Son nom sera ainsi systématiquement associé à celui de son aîné Ibn Kullāb,

<footnote n="112">112 J. van Ess, *Theology and Society, op. cit.*, vol. III, p. 263-264.</footnote>

<footnote n="113">113 Wael B. Hallaq, *Authority, Continuity, and Change in Islamic Law*, Cambridge/New York, Cambridge University Press, 2001.</footnote>

<footnote n="114">114 Voir à ce sujet *Ibid.*, p. 24–56.</footnote>
lequel lui doit une grande partie de son autorité et dont le système ne nous est par-
venu qu’à travers la réécriture qu’en a fait al-Qalānisī.

Deux projets doxographiques

Pour terminer, comparons cette stratégie doxographique et théologique d'al-
Qalānisī avec celle que déploie son contemporain al-Aš'arī dont le nom éclipsera
celui de notre théologien. Al-Aš'arī, comme nous le montrent ses propres maqālāt,
ne s'empare d'aucune figure théologique antérieure qu'il place au centre de son
projet doxographique. Celui-ci d'ailleurs ne se présente pas clairement au lecteur,
qui se trouve en face d'une présentation neutre et apparemment très objective de
l'ensemble des positions théologiques tenues par les différentes sectes. La seule
approbation explicite de la part du doxographe, qui intervient à l'issue de la profes-
sion de foi des traditionnistes, reste à l'écart du projet doxographique et comme en
négation de ce dernier, puisqu'il ne vise que quelques thèses isolées des grandes
questions abordées tout le long du livre. Ce caractère déroutant de ces maqālāt,
couplé au parcours théologique de l'auteur, fut à la base des débats que nous avons
évoqués concernant la datation du texte. Comme nous l'avons déjà signalé, une
comparaison avec les maqālāt d'al-Balhī dissipe tout soupçon de mu'tazilisme chez
al-Aš'arī: ce dernier ne qualifie jamais les traditionnistes des adjectifs péjoratifs
typiquement mu'tazilites que l'on retrouve chez al-Balhī et isole, contrairement à ce
dernier, une école de théologiens traditionnistes, les kullābites, à laquelle il con-
sacre de longs passages, comme pour signaler qu'il existe un kalām sunnite diffé-
rent des professions de foi traditionnistes. Pourtant, si malgré tout cela, il ne suit
pas explicitement Ibn Kullāb, dont il reprend par ailleurs quelques thèses centrales,
c'est parce qu'il entretient, contrairement à al-Qalānisī, un rapport ambigu avec le
kalām, fortement influencé par la condamnation hanbalite de cette discipline dont il
fera d'ailleurs personnellement les frais et à laquelle il était particulièrement sen-
sible pour des raisons de proximité géographique.

Comme le remarque Josef van Ess, c'est cette prudence dont fait preuve al-Aš'arī
à ne revendiquer aucune tradition qui aurait contribué à sa réussite, contrairement
à al-Qalānisī qui se serait attiré très rapidement les foudres des hanbalites de son
temps, hostiles à toute forme de kullābisme<fnref n="115" />. Cela permet de mesurer l'impact de la
condamnation hanbalite de toute pratique dialectique, qui se traduit par une ten-
sion qui traverse la définition même du sunnisme au sein des maqālāt d'al-Aš'arī.
Ces maqālāt se présentent en effet à nous comme le fruit d'une érudition sans pré-
cédent qui présente magistralement l'histoire du kalām dans toute sa complexité
mais sans nous indiquer une voie de sortie du mu'tazilisme que le doxographe con-

<footnote n="115">115 J. van Ess, « Ibn Kullāb et la mihna », art. cit., p. 229–230.</footnote>
damne pourtant dans la dernière partie de l'ouvrage. Tout se passe comme si al-Ašʻarī maintenait constamment ouverte l'alternative entre un kalām non-muʻtazilite, auquel se destine par nature un traité de maqālāt, et un non-kalām à la manière d'Ibn Ḥanbal qui se traduit dans le texte par cette profession de foi à laquelle il souscrit pleinement et qui, en toute logique, rend complètement inutile tout le reste du traité. Toutes ces lignes de tension qui traversent les maqālāt d'al-Ašʻarī contribuent à situer cette œuvre, historiquement et symboliquement, au cœur d'une opération d'Aufhebung que lui seul réussit à effectuer : dernier spécimen d'un genre et d'une pratique typiquement muʻtazilite dont elle représente l'apogée, cette œuvre conserve les débats théologiques des premiers siècles dans toute leur complexité et leur épaisseur tout en annonçant, par le parcours de son auteur, leur total dépassement. Un parcours lui-même ambigu, comme l'atteste la postérité controversée d'al-Ašʻarī : d'abord chez ses premiers successeurs et apologètes qui oscill laient entre déni de toute originalité conformément à l'esprit des traditionnistes et affirmation d'une nouvelle via media entre muʻtazilisme et ḥašwiyya<fnref n="116" /> ; et ensuite chez les chercheurs contemporains qui divergent quant à l'évaluation de cette figure que Wensinck a qualifié de « man with two faces »<fnref n="117" />. Cette ambivalence n'est en rien due au hasard mais s'inscrit pleinement dans une stratégie réussie si on la mesure au succès de l'ašʻarisme qui s'est imposé au cœur de l'orthodoxie islamique.

Après tout, ce n'est pas un hasard si c'est dans les marges d'une copie de l'Iqtiṣād, un traité de kalām typiquement ašʻarite, que se trouvent les seuls fragments qui nous restent d'al-Qalānisī, dernier représentant de ce mouvement théologique oublié qu'est le kullābisme. Cette marginalité n'est en effet qu'une reproduction codicologique d'une position objective dans le champ religieux de l'époque. Car en s'inspirant des juristes de son temps et en voulant ériger une figure du IIIe/IXe s. en autorité théologique comparable à celle des grandes autorité du droit, al-Qalānisī a sous-estimé l'influence durable du ḥanbalisme sur le kalām sunnite. Il nous a ainsi livré une magistrale doxographie où des traditionnistes débattent de toutes les grandes questions théologiques avec les autres sectes pour faire triompher leur point de vue en jouant pleinement le jeu de la méthode dialectique.

<footnote n="116">116 M. Allard, *Le problème des attributs divins, op. cit.*, p. 73 sq.</footnote>

<footnote n="117">117 Le débat est résumé par George Makdisi dans « Ashʻarī and the Ashʻarites in Islamic Religious History I », art. cit. Lui-même dépeint al-Ašʻarī comme un traditionniste, alors que Daniel Gimaret et Richard Frank, plus sensibles à ses arguments théologiques, estiment qu'il est pleinement ancré dans le kalām, à la manière d'al-Qalānisī. Voir notamment les arguments de Daniel Gimaret à ce sujet dans Daniel Gimaret, « Un document majeur pour l'histoire du kalām: Le Muğarrad maqālāt al-Ašʻarī d'Ibn Fūrak », *Arabica*, 1985, vol. 32, n° 2, p. 185-218.</footnote>
# Introduction textuelle

## Les marginalia

Ces extraits des *maqālāt* d’al-Qalānisī se trouvent dans les marges d’une copie de l’*Iqtiṣād* fī al-Í’tiqād d’al-Ġazālī. Le traité occupe les 83 premiers folios d’un recueil factice contenant également les Lumaʻ fī uṣūl al-fiqh d’Abū Isḥāq al-Ṣīrāzī et conservé dans le fonds arabe de la bibliothèque de l’Escurial (1486, Casiri 1480).<fnref n="118" />

Le colophon du texte, au fol. 83 v, nous fournit quelques informations au sujet de la copie :

> تم الكتاب والحمد لله رب العالمين وصلواته على محمد خاتم النبيين وعلى اله وصحبه اجمعين كتبه عبد الله بن يوسف لنفسه وهو يسل التوفيق الى مصالح التحقيق ويصل على نبيه صلى الله عليه وعلى اله وسلم وكان الفراغ منه في الشهر الثاني من سنة ثلاثة واربعين وخمس ماية بالإسكندرية

Le livre est achevé. Grâce soit rendue à Dieu et prière à Muhammad, le sceau des prophètes, à sa famille et à ses Compagnons. Il a été consigné par ‘Abdallāh b. Yūsuf pour son usage personnel, implorant le secours de Dieu et priant pour Son Prophète. Il fut achevé le second mois de l’année 543 [1148] à Alexandrie.

Au VIe/XIIe s., à Alexandrie, nos maqālāt étaient entre les mains d'un certain ‘Abdallāh b. Yūsuf, qui achevait une copie du traité de dogmatique d'al-Ġazālī, al-Iqtiṣād fī al-Í'tiqād, pour son usage personnel (li-nafsihī), comme il l'affirme lui-même. Sans doute pour cette raison, l'écriture du texte n'est pas très soignée et celui-ci est à peine rubriqué. Mais ‘Abdallāh, après avoir consigné, lors d'une révision, les phrases omises durant la copie, a également annoté son texte d'extraits de ce K. al-maqālāt d'al-Qalānisī, le sauvant ainsi partiellement de l'oubli.<fnref n="119" />

Il n’explique nulle part l’objectif de son entreprise. Peut-être agissait-il simplement en étudiant ou intellectuel scrupuleux qui rattachait les arguments théologiques de son temps à ceux qui le précèdent ou, plus précisément, comme il semble lui-même le dire, « aux divergences des gens » qui précèdent (voir infra). Peut-être

<footnote n="118">118 Il s’agit, avec celle de Chester Betty, de l’une des plus anciennes copies de l’ *Iqtiṣād* qui nous soit parvenue, recopiée quelques cinquante ans après la rédaction du texte. La copie de Chester Betty (3372), qui date de l’an 517 H., est utilisée dans la nouvelle édition de Jeddah préparée par A.M.’A. al-Ṣīrīfāwī [s. d.]. L’ancienne édition de Ankara, faite par A. Çubukçu et H. Atay en 1962, se base exclusivement sur des manuscrits turcs.</footnote>

<footnote n="119">119 Les omissions du texte de l’ *Iqtiṣād* précèdent les annotations marginales, puisqu’elles constituent dans certains cas les bornes du bloc d’écriture et sont enjambées dans d’autres cas par le copiste (voir les marges extérieures des fol. 13v, 27r, 29r, 33r, 35v et 37v). Il existe également d’autres annotations, ultérieures aux deux copies réunies dans ce recueil factice, et qui s’étendent sur les marges des deux textes, ainsi que sur les pages de garde.</footnote>
aussi, compte tenu de la présence massive de *ahl al-ḥadīṭ* dans ce texte qu’il a choisi de recopier dans les marges, poursuivait-il un objectif idéologique visant à rattacher al-Ġazālī à *ahl al-ḥaqq* ou à mettre à l’épreuve l’orthodoxie de ses arguments théologiques, durant ce VIe/XIIe s. qui connut une réception controversée du grand théologien aš’arite sur tout le pourtour sud-méditerranéen<fnref n="120" />.

À part le colophon, qui nous fournit quelques informations sur le personnage, on trouve dans la marge inférieure du fol. 51v, correspondant au début du chapitre de l’*Iqtiṣād* sur la véracité des noms divins issus des sept attributs (correspondant à la page 157 de l’édition d’Ankara), la mention suivante :

> وقد ذكرت في أول باب إثبات السمع والبصر اختلاف الناس في باب [باب: قراءة ظنية] هذه الصفات السبع من الجود والكرم والتفضل والإنعام والعز والبدل وأمثاله فليطب

J’ai déjà mentionné au début du chapitre établissant l’Ouïe et la Vision la divergence des gens au sujet [fī bāb, lecture conjecturale] de ces sept attributs que sont la Munificence, la Générosité, la Bienfaisance, la Pure Faveur, la Puissance, le Don, etc.

Signalons avant tout que le texte est obscur. Les « sept attributs » consacrés par la tradition et dont il est question dans l'*Iqtiṣād* ne correspondent en rien aux six énumérés par la suite, lesquels appartiennent tous au même champ sémantique de la générosité et du don. Dans un premier temps, j’ai intégré ce passage aux fragments. L’usage de la première personne *dakartu* se présente en effet de prime abord comme un renvoi interne de l’auteur au texte lui-même. Mais, d’une part, le texte n’apporte aucune nouvelle information et semble mal être extrait d’un texte de *maqālāt* – et encore moins être recopié, vu sa faible valeur informative, par le copiste qui aurait annoté son texte par une phrase récapitulative. D’autre part, la section correspondante de l’*Iqtiṣād* « au début du chapitre sur l’ouïe et la vue » se trouve au fol. 35v et est effectivement annotée en marge par des extraits de notre doxographie (et correspondant, dans l’édition, au § 30 qui traite de certains noms divins). C’est donc plutôt une référence externe du copiste lui-même qui renvoie, pour ce chapitre de l’*Iqtiṣād*, aux notes qu’il a déjà consignées plus tôt. Si ‘Abdallāh n’a pas jugé bon de mentionner le nom de l’auteur ou d’utiliser la 3e personne, c’est parce qu’il s’est approprié le texte recopié en marge et qu’il le traite comme une source vivante d’informations sur

<footnote n="120">120 Même si le cœur de la polémique autour d’al-Ġazālī concernait l’*Iḥyāʾ* plutôt que l’*Iqtiṣād*, lequel est au fond le plus aš’arite de ses traités. On peut consulter à ce sujet l’article d’Anna Akasoy, « The al-Ghazālī Conspiracy: Reflections on the Inter-Mediterranean Dimension of Islamic Intellectual History » dans Y. Tzvi Langermann (ed.), *Avicenna and His Legacy: a Golden Age of Science and Philosophy*, Turnhout, Brepols, 2009, p. 117–142. L’article restitue ce paysage intellectuel à travers la figure d’al-Ṭurṭūšī. Ce dernier, qui a rencontré al-Ġazālī en Orient avant de s’installer à Alexandrie au début du XIIe s., était au centre d’un véritable réseau d’intellectuels occidentaux qui sillonnaient la Méditerranée. L’article se concentre sur la réception polémique de la mystique d’al-Ġazālī.</footnote>
les différents courants théologiques dans la continuité directe des arguments de l'Iqtiṣād qu'il vient étoffer, plutôt que comme une œuvre à conserver ou à reconstituer.

Les extraits de la doxographie s'étendent sur dix-neuf pages. L'écriture des *marginalia* est minuscule, et souvent dépourvue de tout point diacritique. Par moments, lorsque les passages recouvrent la totalité des marges, l'interlignage devient très étroit et la lecture du texte d'autant plus difficile. Mais cela montre que le copiste a tenu à annoter des sections bien précises de l'Iqtiṣād et que son texte ne pouvait être étalé sur n'importe quelle marge du manuscrit, même si aucun signe dans le corps du texte ne vient annoncer l'appel de notes, comme c'est le cas par exemple des phrases de l'Iqtiṣād omises puis rajoutées lors d'une révision à un en-droit précis du texte. Cela est dû au fait que nos *marginalia* ne se situent pas dans la continuité directe d'une phrase mais dans l'entourage d'un paragraphe ou d'un début de chapitre dont elles partagent la thématique. Afin de reconstituer le contexte de leur circulation telle que l'a conçue « Abdallāh b. Yūsuf, j'ai inséré dans le commentaire du texte, au début de chaque section, une traduction française des premières lignes de la section correspondante de l'Iqtiṣād. Cela met bien en évidence le contraste entre les longs arguments de l'Iqtiṣād, typique des traités de kalām post-avicennien, et le foisonnement des doctrines et des noms de ces cinquante-deux unités de divergence que contiennent les fragments.

## Plan des maqālāt

Nous ne pouvons pas reconstituer avec ces seuls témoins le plan de la doxographie. Aucune relation ne peut être établie entre les différentes unités qui composent le texte, lesquelles ont été choisies et ordonnées par le copiste. Faute de pouvoir reconstituer la structure initiale, j'ai donc respecté leur ordre d'apparition dans le manuscrit de l'Iqtiṣād.

Les dix-neuf pages annotées du manuscrit forment treize séquences textuelles. Dispersées tout au long du texte, leur découpage est assez naturel, à deux exceptions près : le fol. 15r traite de la corporalité de Dieu, et le folio suivant (15v) de sa nature lumineuse et de sa localisation. De même, les fol. 29r et 30v traitent respectivement des actes humains et de la capacité humaine. Dans les deux cas, on pourrait les considérer comme formant une seule séquence étalée sur deux pages, comme c'est le cas ailleurs. Mais à la lecture du texte correspondant de l'Iqtiṣād, il m'a paru qu'il s'agissait, dans les deux cas, de deux sujets distincts correspondant à deux appels de notes distincts. En revanche, à trois reprises, une même séquence s'étend sur plusieurs pages (respectivement deux, quatre et trois). On aboutit ainsi au découpage suivant : fol. 9v ; 13v ; 15r ; 15v ; 21r ; 27r ; 29r ; 30v-31r ; 32v ; 33r ; 35v ; 37r-37v-38r-38v ; 60v-61r-61v.

J'ai respecté dans l'édition du texte le découpage du copiste qui correspond à chaque fois à une unité thématique forte, sauf pour les quatre premières séquences
que j'ai regroupées par commodité en une seule section intitulée *De Dieu*. Il y a donc au total neuf sections. Par ailleurs, le fol. 32v (sur la connaissance divine) ne contient qu'une seule unité doxographique isolée du plan général : il figure en annexe isolé de la section qui la précède (section V). Toutes les autres séquences sont plus longues et contiennent plusieurs unités doxographiques. Il n'y a aucune raison de remettre en cause l'ordre interne de chacune des séquences (ni aucun moyen, dans le cas contraire, de le reconstituer). Certes, la thématique des séquences correspond à chaque fois à celle de l'Iqtiṣād, mais les questions abordées par ces premiers théologiens s'éloignent tellement du texte d'al-Ġazālī et des préoccupations du kalām du vᵉ/xiᵉ s. qu'aucune correspondance exacte n'aurait pu déterminer le copiste à arranger les unités d'une même séquence suivant un ordre différent du texte qu'il recopiait. Leur désordre, pour ainsi dire, est le meilleur garant de la fiabilité de la copie et n'est pas sans rappeler celui des maqālāt d'al-Aš'arī, où de longues sections thématiques regroupent dans le désordre un ensemble de questions. La seule intervention possible du copiste serait l'omission de certaines questions, suivant un critère de pertinence subjective ou d'intérêt personnel. Cette possibilité n'est pas à exclure.

Comme nous l'avons dit, l'ordre des questions est conforme à celui d'un traité de kalām post-avicennien, dont l'Iqtiṣād est un modèle. Si cette intervention nuit à la reconstitution du texte d'origine, elle a le mérite de rendre à nos yeux l'ensemble plus cohérent et plus structuré. Voici le plan de l'Iqtiṣād, avec en gras les sections où viennent s'insérer nos marginalia, suivies entre crochets des numéros et des titres des sections<fnref n="121" />.

Préliminaires : Nature du kalām. Importance. Méthodologie.

A. *L'essence divine :*

1. **Dieu existe** [I. *De Dieu* ; 9v],

2. **Il est éternel** [I. *De Dieu* ; 13v],

3. Permanent,

4. Non substantiel,

5. **Incorporel** [I. *De Dieu* ; 15r],

6. Non accidentel,

7. **Indéfini** [I. *De Dieu* ; 15v],

8. Non localisé,

9. **Visible** et cognoscible [II. *De la vision de Dieu* ; 21r],

10. Un.

<footnote n="121">121 Je reprends dans ses grandes lignes le plan fourni par Gardet et Anawati dans leur *Introduction à la théologie musulmane*, en y apportant de légères modifications. Voir Louis Gardet et Georges Anawati, *Introduction à la théologie musulmane. Essai de théologie comparée*, Paris, Vrin, 1981 (1948'), p. 159-160.</footnote>
B. **Les attributs de Dieu** [III. *Des attributs de Dieu* ; 27r] :

1. Les attributs en eux-mêmes :

a. Puissance (trois questions, la deuxième porte sur **les puissances des créatures** [IV. *Des actes humains* ; 29r], et **la théorie de l'iktisāb** [V. *De la capacité* ; 30v-31r]),

b. **Science** [Annexe : *sur la connaissance divine* ; 32v]

c. Vie

d. **Volonté** [VI. *De la Volonté divine* ; 33r]

e. **Ouïe et Vue** [VII. *Attributs de l'essence et attributs de l'acte* ; 35v]

f. **Parole** [VIII. *De la Parole de Dieu* ; 37r-37v-38r-38v]

2. Le statut des attributs :

a. Ils ne sont pas l'essence

b. Ils sont dans l'essence

c. Ils sont éternels

d. **Les noms divins** [*renvoi du copiste à la section VII* ; 51v]

C. *Les actes de Dieu* :

1. Dieu peut ne pas créer ni imposer légalement ses créatures

2. Il peut leur imposer ce qu'elles ne peuvent pas accomplir

3. Il peut faire souffrir les animaux innocents

4. **Il peut ne pas octroyer l'optimum à ses créatures** [IX. *De la Justice divine* ; 60v-61r-61v]

5. Il peut ne pas récompenser ceux qui lui obéissent

6. L'obligation de connaître Dieu vient de la Révélation seule

7. L'envoi des prophètes est possible (ni impossible ni obligatoire)

D. *Les envoyés de Dieu* :

1. Muhammad

2. Eschatologie

3. Imamat

4. Les sectes

La majorité des questions se situent au niveau des deux parties A et B, de Dieu et de ses attributs, à part la dernière qui traite de la justice divine et vient annoter la quatrième question de la partie C consacrée aux actes de Dieu. De manière générale, la quasi-totalité des grandes questions des maqālāt sont abordées dans ces fragments, à deux exceptions près : les questions « subtiles » (*daqīq al-kalām*) de physique et d'ontologie et les questions relatives à l'imamat. Concernant les premières, cette absence est probablement due au dés intérêt que leur portait Ibn Kullāb, comme je l'ai signalé plus haut. Quant aux questions relatives à l'imamat, qui devaient égale- ment figurer dans le texte d'origine et qui auraient très bien trouvé leur place en note de la quatrième section de l'Iqtiṣād, leur absence peut s'expliquer par un désin- térêt personnel du copiste, à moins qu'il ne s'agisse d'une tâche remise à plus tard et jamais achevée par 'Abdallāh b. Yūsuf.