# Le « mythe bédouin » revisité. Les femmes nomades au miroir des voyageurs en Orient, de Volney à Lamartine

*Revisiting the “Bedouin Myth”. Nomadic Women Seen by Travellers in the Orient, from Volney to Lamartine*

Sarga Moussa

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL: https://journals.openedition.org/viatica/3221

DOI: 10.4000/viatica.3221

ISSN: 2275-0827

## Éditeur

Université Clermont Auvergne

## Référence électronique

Sarga Moussa, « Le « mythe bédouin » revisité. Les femmes nomades au miroir des voyageurs en Orient, de Volney à Lamartine », *Viatica* [En ligne], 11 | 2024, mis en ligne le 08 février 2024, consulté le 12 décembre 2024. URL : http://journals.openedition.org/viatica/3221 ; DOI : https://doi.org/10.4000/viatica.3221

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# Le « mythe bédouin » revisité. Les femmes nomades au miroir des voyageurs en Orient, de Volney à Lamartine

*Revisiting the “Bedouin Myth”. Nomadic Women Seen by Travellers in the Orient, from Volney to Lamartine*

Sarga Moussa

<footnote n="1">1. Ce que j'appelle le mythe bédouin est d'abord un mythe français, mais aussi européen, qui se développe surtout à partir de la fin des Lumières, à un moment où se renversent tout à la fois l'image de Mahomet (d'imposteur, il devient parfois un homme d'État visionnaire¹) et l'image des Arabes nomades qui, de voleurs, barbares et ignorants, se transforment en un peuple idéalisé chez les voyageurs en Orient, en Arabie et au Maghreb². Ce sont non pas de « bons sauvages », car on les associe en général aux descendants d'Abraham, mais il va de soi que l'influence du rousseauisme a quelque chose à voir avec la représentation primitiviste qu'en donnent les voyageurs. Quoi qu'il en soit, le mythe est par définition plastique et s'adapte aux évolutions de l'Histoire. Ainsi les Bédouins incarnent, pour Dubois-Aymé, engagé comme naturaliste dans l'expédition de Bonaparte en Égypte, les valeurs promues par la Révolution française : liberté, égalité, fraternité³. À l'époque romantique, un Lamartine projette sur la figure de l'Arabe nomade tout à la fois son propre désir de s'orientaliser et son rêve d'incarnation de la voix poétique⁴.</footnote>

<footnote n="2">2. Il existe bien sûr des précurseurs. Le chevalier d'Arvieux, à la fin du XVIIᵉ siècle, a séjourné longuement en Orient en tant que diplomate, et, ayant appris l'arabe, il passa également plusieurs mois chez des tribus arabes de Syrie, dont il décrit avec sympathie le mode de vie simple et hospitalier en se présentant comme immergé dans leur société⁵. D'autres auteurs, qui ne sont pas forcément des voyageurs, contribuent aussi à ce renversement d'image. Mais c'est surtout avec le *Voyage en Syrie et en Égypte* (1787) de Volney, qui aura une influence considérable sur les voyageurs ultérieurs, que la</footnote>
représentation du Bédouin idéal émerge, même si elle connaît des éclipses, ainsi avec l'Itinéraire de Paris à Jérusalem (1811) de Chateaubriand, avant de renaître sous une autre forme avec le Voyage en Orient (1835) de Lamartine.

Ce mythe bédouin, tel du moins que je l'ai mis en évidence, est essentiellement masculin, pour ne pas dire viriliste. Les femmes en sont donc, apparemment, quasi absentes. Pourtant, elles existent, fût-ce de manière discrète⁶, mais elles sont le plus souvent « littéraires », imaginées à partir de sources écrites, qu'elles soient orientales ou occidentales : c'est cette présence, son statut et ses enjeux, qu'on va interroger dans les trois textes de ce corpus, qui permettent en même temps de poser quelques jalons historiques.

## Volney : naissance du mythe

Dans son récit de voyage, Constantin-François Chassebœuf, dit Volney, proche des philosophes et futur « idéologue⁷ », qui voyage en Orient entre 1783 et 1785, consacre un chapitre entier aux « Arabes-Bédouins », peuple pasteur et nomade, qu'il distingue soigneusement des Arabes cultivateurs et sédentaires. Les Bédouins ayant refusé de se mélanger aux conquérants, « ils ont conservé à tous égards leur indépendance et leur simplicité premières⁸ ». L'image qu'il en donne n'est pas univoque, et l'on sent que l'auteur est parfois encore sensible à l'ancien imaginaire négatif du Bédouin. Surtout, il peint d'une manière sans doute assez réaliste la grande pauvreté dans laquelle ils vivent⁹. Il montre le rôle des razzias, des vengeances, et plus généralement de la guerre dans leur mode de vie. Les Bédouins sont donc, pour lui, « un peuple militaire, sans qu'ils soient néanmoins avancés dans la pratique de cet art¹⁰ ». Mais, lorsqu'il essaie de les distinguer des « sauvages de l'Amérique », la comparaison est totalement favorable aux Arabes nomades : alors que l'Indien, habitant des forêts, serait déterminé par les nécessités d'un environnement qui l'oblige à se nourrir de la chasse (« il est devenu anthropophage, sanguinaire, atroce¹¹ », n'hésite pas à écrire Volney), le Bédouin, habitant du désert, où il a pris des habitudes de frugalité, aurait conservé « un cœur humain et sensible¹² » :

> Quant à l'intérieur de leur société, il y règne une bonne foi, un désintéressement, une générosité qui feraient honneur aux hommes les plus civilisés. Quoi de plus noble que ce droit d'asile établi chez toutes les tribus ? [...]. À voir la manière dont en usent les Arabes entre eux, on croirait qu'ils vivent en communauté de biens. [...]. Cette liberté s'étend jusqu'aux choses de la religion : il y a cette différence remarquable entre les Arabes des villes et ceux du désert, que pendant que les premiers portent le double joug du despotisme politique et du despotisme religieux, ceux-là vivent dans une franchise absolue de l'un et de l'autre¹³.

Tout en étant traversé par un idéal humaniste issu des Lumières et qui met en avant des valeurs comme celles de la tolérance et de liberté, le mythe bédouin reste largement masculin. La société décrite ici, dont on perçoit l'héritage rousseauiste, lui-même marqué par le modèle spartiate (exaltant la pureté des mœurs et les valeurs combattives), cette société nomade, donc, est bel et bien envisagée sous un angle qui ne prend guère en compte les femmes. Pourtant, celles-ci apparaissent, fût-ce de manière épisodique, dans le *Voyage* de Volney. Voyons-en quelques exemples.

La première apparition des Bédouines les donne à voir de manière double, Volney oscillant entre l'observation sociologique, conforme au réalisme qu'il revendique, et une tentation mythifiante qui s'appuie sur un intertexte culturel partagé :
Tel chaik qui commande à cinq cents chevaux, ne dédaigne pas de seller et de brider
le sien, de lui donner l'orge et la paille hachée. Dans sa tente, c'est sa femme qui fait
le café, qui bat la pâte, qui fait cuire la viande. Ses filles et ses parentes lavent le
linge, et vont, la cruche sur la tête et le voile sur le visage, puiser l'eau à la fontaine :
c'est précisément l'état dépeint par Homère, et par la Genèse dans l'histoire
d'Abraham¹⁴.

Comme en France à la même époque, la société bédouine repose très largement sur un
partage des tâches et sur une répartition de l'espace en fonction des sexes, les femmes
étant le plus souvent confinées à l'intérieur et réduites à des travaux domestiques.
D'ailleurs, Volney déconstruit implicitement l'opposition entre « Orient » et
« Occident » pour faire du premier l'origine du second, lorsqu'il compare les Bédouines
allant puiser l'eau à la fontaine à des personnages de l'Odyssée ou de la Bible. Voyager
dans l'espace, c'est donc aussi, parfois, voyager dans le temps. Avant même que
Chateaubriand en fasse un leitmotiv de son Itinéraire de Paris à Jérusalem, l'auteur du
Voyage en Syrie et en Égypte cède à une tentation primitiviste qui fait de l'espace
désertique une projection temporelle de sa propre culture d'origine : visiter l'ailleurs
oriental, c'est retrouver indirectement le passé occidental. On notera que pour Volney,
homme des Lumières, Homère et la Genèse ne s'opposent nullement : l'anticléricalisme
voltairien qui transparaît ici ou là, dans le récit, n'empêche en rien la récupération d'un
passé culturel commun qui ne se limite pas à la Grèce antique dont la France éclairée se
veut l'héritière. L'Ancien Testament est convoqué, sur le même plan que la tradition
homérique, pour donner à voir une image idéalisée de l'« Autre » qui renvoie en réalité
à soi-même. Or il est intéressant de noter que cette proximité passe ici par la femme.
C'est bien la Bédouine qui est ici le véhicule d'un imaginaire antiquisant. La
représentation qu'en donne Volney est très chaste : les femmes arabes allant chercher
l'eau à la fontaine sont voilées, et rien n'est dit de leur corps. Mais ce motif connaîtra
une fortune littéraire remarquable au XIXe siècle, comme Friedrich Wolfzettel l'a
montré dans Ce Désir de vagabondage cosmopolite, dont le chapitre III est intitulé
« Wandlungen der biblischen Rebekka : Zum Motiv der erotischen Begegnung im
bürgerlichen Reisebericht¹⁵ » – motif, donc, de la rencontre érotique à distance, qu'il
repère dans de nombreux récits de voyage, jusqu'à Maupassant et Loti. C'est sans doute
chez Volney qu'émerge discrètement, à la fin du XVIIIe siècle, une idéalisation de la
société du désert passant par l'éloge de la Bédouine.

Ce motif de la belle Arabe nomade, on le retrouve de manière bien plus visible dans le
même chapitre que Volney consacre aux « Arabes-Bédouins ». Dans une page désormais
célèbre, car elle contrevient à la règle sévère que l'auteur s'était donnée à lui-même (il
avait mis en exergue à son Voyage : « J'ai pensé que le genre des voyages appartenait à
l'Histoire et non aux Romans¹⁶ »), l'auteur rapporte une scène amenée à devenir
topique, celle de la récitation au désert :

Le soir ils s'asseyent par terre à la porte des tentes, ou sous leur couvert, s'il fait
froid, et là, rangés en cercle autour d'un petit feu de fiente, la pipe à la bouche et les
jambes croisées, ils commencent d'abord par rêver en silence, puis, à l'improviste,
quelqu'un débute par un il y avait au temps passé, et il continue jusqu'à la fin les
aventures d'un jeune chaik et d'une jeune bédouine : il raconte comment le jeune
homme aperçut d'abord sa maîtresse à la dérobée, et comme il en devint
éperdument amoureux ; il dépeint trait par trait la jeune beauté, vante ses yeux
noirs, grands et doux comme ceux d'une gazelle ; son regard mélancolique et
passionné ; ses sourcils courbés comme deux arcs d'ébène ; sa taille droite et souple
comme une lance : il n'omet ni sa démarche légère comme celle d'une jeune pouline,
ni ses paupières noircies de kohl, ni ses lèvres peintes de bleu, ni ses ongles teints de
henné couleur d'or, ni sa gorge semblable à un couple de grenades, ni ses paroles douces comme le miel. Il conte le martyre du jeune amant, qui se consume tellement de désirs et d'amour, que son corps ne donne plus d'ombre¹⁷.

La Bédouine est cette fois-ci mise en valeur dans toute sa beauté physique, selon une rhétorique du portrait qui renvoie à la poésie arabe, mais qui peut trouver son équivalent dans la poésie des troubadours et des trouvères, le poète parcourant le corps féminin de haut en bas, avec une concentration sur les traits du visage, pour mieux souligner la passion dévorante de l'amant, passion censée conduire parfois à la folie ou à la mort. Dans un renversement hiérarchique traditionnel, l'homme devient comme l'esclave de la femme aimée en adoptant des comportements de soumission et en faisant comprendre la souffrance qui est la sienne, gage de son amour absolu. Bien sûr, le narrateur, chez Volney, n'assume pas directement ce discours de la passion amoureuse, mais, en lui consacrant une page entière, et en mettant en relation ces « contes » avec ceux des *Mille et une Nuits*¹⁸, dont il sait qu'ils exercent une fascination particulière dans la société française depuis la traduction qu'en avait donnée Galland au début du XVIIIe siècle¹⁹, il est sûr d'éveiller chez ses lecteurs un sentiment exotique, voire un rêve d'auto-orientalisation, dont la suite du texte montre qu'il pourrait même se concrétiser si le voyageur choisissait de rester au désert, comme on le lui aurait proposé : « Nous te donnerons des pelisses, une tente, une honnête et jeune bedouine, et une bonne jument de race²⁰. » Le rêve d'immersion, là aussi, trouvera des prolongements au XIXe et au XXe siècles.

## Chateaubriand : un contre-mythe

Cet attrait pour le désert va être momentanément contredit par un auteur qui a lu attentivement Volney, et qui lui doit sa turcophobie, mais qui s'en distingue par une islamophobie particulièrement développée, à savoir Chateaubriand. En effet, si ce dernier est sensible au « désert » américain²¹, l'auteur de l'Itinéraire de Paris à Jérusalem ne voit le plus souvent, dans les Arabes nomades, que des brigands féroces. En ce sens, il renoue avec l'imaginaire prévalent encore jusqu'au XVIIe siècle et que les pèlerins médiévaux avaient eux-mêmes véhiculé. Deux passages, dans l'Itinéraire, sont bien représentatifs de cette imagerie antagoniste faisant du Bédouin un prédateur né. Il y a d'abord le moment où Chateaubriand aborde à Jaffa, donc en Terre sainte :

> L'Arabe, errant sur cette côte, suit d'un œil avide le vaisseau qui passe à l'horizon : il attend la dépouille du naufragé, au même bord où Jésus-Christ ordonnait de nourrir ceux qui ont faim, et de vêtir ceux qui sont nus²².

On notera le processus de typification, caractéristique d'une pensée raciale qui fait de l'« Autre » un ennemi²³. On observera aussi que le nomadisme est une circonstance aggravante : alors que, pour Chateaubriand, un musulman est un antichrétien, le fait d'être un Arabe qui erre apparaît comme un marqueur anti-civilisationnel : pour le voyageur français, le Bédouin, rusé et cruel, persiste dans son être, incarnation d'une négativité absolue²⁴, qui est en réalité un pur fantasme, puisque Chateaubriand ne s'est nullement fait dépouiller par aucun Arabe nomade – mais il sait par avance que telle devrait être sa destinée ! Preuve de la persistance fantasmatique de cet imaginaire négatif du Bédouin, quelle que soit l'expérience vécue en voyage : alors qu'il se trouve au bord du Jourdain, le narrateur de l'Itinéraire, reprenant le même type d'accusation, assure que « l'Arabe se cache dans ces roseaux pour attaquer le voyageur et dépouiller le pèlerin²⁵ ».
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Ce qui est frappant, outre la récurrence de cette imagerie paranoïaque, c'est son aspect fortement masculin. Il n'y a rien de surprenant à cela, d'ailleurs, puisque le Bédouin, décrété ennemi par nature, apparaît au fond, de manière métonymique, comme l'annonce de tout un peuple contre lequel il faut se défendre, comme s'il incarnait déjà une armée en marche. Par ailleurs, il est d'autant plus dangereux qu'il se cache, comme le Diable : si on ne le voit pas, c'est précisément parce qu'il a de mauvaises intentions ! Là encore, l'imaginaire chateaubriandien du Bédouin est d'abord masculin – mais cette masculinité n'a rien d'une virilité courageuse et porteuse de liberté, comme c'était le cas chez Volney : pour l'auteur de l'Itinéraire, l'Arabe nomade est fantasmé comme la face négative du pèlerin, l'innocent en voyage, auquel s'identifie Chateaubriand.

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Il y a pourtant un épisode de l'Itinéraire où des Bédouines apparaissent, c'est celui où le narrateur donne une vision généralisante des Arabes nomades (« [...] partout où je les ai vus, en Judée, en Égypte et même en Barbarie [...]²⁶ »). Poursuivant le parallèle fait par Volney entre Indiens et Bédouins, Chateaubriand en tire une conclusion différente : « tout annonce chez l'Américain le sauvage qui n'est point encore parvenu à l'état de civilisation, tout indique chez l'Arabe l'homme civilisé retombé dans l'état sauvage²⁷. » Mais, malgré cette origine prestigieuse (« on sent qu'ils sont nés dans cet Orient d'où sont sortis tous les arts, toutes les sciences, toutes les religions²⁸ »), laquelle pourrait faire des Bédouins modernes les descendants d'ancêtres respectables, les Arabes nomades dont Chateaubriand fait le portrait sont comparés à des animaux sauvages (« on aperçoit de longues dents éblouissantes de blancheur, comme celles des chacals et des onces »), ce qui les déshumanise tout en en faisant des prédateurs. Quant aux Bédouines, si elles n'apparaissent pas comme menaçantes, elles sont représentées de façon totalement démythifiante. Voici leur portrait :

> Les femmes arabes ont la taille plus haute en proportion que celle des hommes. Leur port est noble ; et par la régularité de leurs traits, la beauté de leurs formes et la disposition de leurs voiles, elles rappellent un peu les statues des Prêtresses et des Muses. Ceci doit s'entendre avec restriction : ces belles statues sont souvent drapées avec des lambeaux ; l'air de misère, de saleté et de souffrance dégrade ces formes si pures ; un teint cuivré cache la régularité des traits ; en un mot, pour voir ces femmes telles que je viens de les peindre, il faut les contempler d'un peu loin, se contenter de l'ensemble, et ne pas entrer dans les détails²⁹.

À peine énoncée, la tentation esthétisante et primitiviste est immédiatement contredite par une vision *de près*, démythifiante et dégradante. Le mouvement est donc l'inverse de celui de Volney : alors que ce dernier, partant d'une observation réaliste, se laissait aller de manière ponctuelle à une mythification des Bédouines, Chateaubriand procède à une démythification qui est en même temps, littéralement, une opération de dévoilement : certes, les Bédouines évoquent « un peu » (notons le modalisateur) des statues antiques, mais dans un second temps, qui se veut celui du regard anthropologique, elles apparaissent en réalité, du fait même que leur voile est composé de « lambeaux », comme des pauvresses dont le « teint cuivré » participe à l'état de dégradation supposé de leur corps, sachant que la couleur blanche est toujours connotée, dans l'esthétique classique, comme un marqueur de la beauté féminine. Loin de « racheter » la sauvagerie masculine des Bédouins, le portrait des Bédouines en mirage antiquisant fait par Chateaubriand contribue à renvoyer les Arabes nomades à la rudesse du désert...

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On commentera ici un dernier épisode de l'Itinéraire qui fait, lui aussi, écho à Volney tout en en modifiant le sens du point de vue des « femmes du désert ». Il s'agit de la
scène de récitation de poèmes arabes, à laquelle Chateaubriand ne résiste pas de donner sa version. Voici ce passage, où le narrateur décrit ses guides bethléémites (ce sont sans doute des Arabes chrétiens) au bord de la mer Morte :

Après avoir bu le café et parlé beaucoup ensemble, ces Arabes tombèrent dans le silence, à l'exception du scheik. Je voyais à la lueur du feu, ses gestes expressifs, sa barbe noire, ses dents blanches, les diverses formes qu'il donnait à son vêtement en continuant son récit. Ses compagnons l'écoutaient dans une attention profonde, tous penchés en avant, le visage sur la flamme, tantôt poussant un cri d'admiration, tantôt répétant avec emphase les gestes du conteur ; quelques têtes de chevaux qui s'avançaient au-dessus de la troupe, et qui se dessinaient dans l'ombre, achevaient de donner à ce tableau le caractère le plus pittoresque, surtout lorsqu'on y joignait un coin du paysage de la mer Morte et des montagnes de Judée³⁰.

On a remarqué depuis longtemps que ce tableau est l'un des rares moments de l'Itinéraire où Chateaubriand cède à la tentation du « pittoresque », un terme que les voyageurs romantiques exploiteront à satiété. L'image des Bédouins qui en ressort est du coup transformée : loin d'apparaître comme une menace, la blancheur de leurs dents est ici un élément de contraste esthétique qui participe de la fascination que cette scène exerce sur le narrateur, lequel, sans être lui-même dans le « cercle³¹ » des auditeurs arabes, s'en trouve tout proche. Incapable de comprendre le sens des contes arabes qu'il entend (comme la quasi-totalité des voyageurs du XIXe siècle, Chateaubriand ne connaît aucune langue orientale), il en est réduit à décrire cette scène de manière visuelle, tout en étant attentif aux réactions des Bédouins qui, eux, donnent tous les signes de la plus grande admiration à l'écoute de leur cheikh. On devine ici que l'écrivain voyageur est lui-même séduit par cette scène, sans doute parce qu'il y lit l'équivalent, sous forme orale, de sa propre activité créatrice. Mais ce qui est frappant, surtout si l'on rappelle la page de Volney à laquelle cette scène renvoie, comme à un palimpseste, c'est l'éviction complète du contenu des histoires racontées, et, du coup, de la Bédouine comme figure de la femme suscitant la passion amoureuse. Chateaubriand évide presque complètement son texte de toute présence féminine. Les seules Bédouines qui apparaissent, dans les pages consacrées à la Terre sainte, sont d'une certaine façon masculinisées, car désesthétisées et participant de la vision dégradée des Arabes nomades qu'il donne dans son récit de voyage : l'Orient moderne qui ressort de l'Itinéraire, souvent vu à travers le prisme qui se veut démythifiant du « despotisme ottoman³² », ne laisse à peu près aucune place aux charmes féminins. Quant au désert, il est lui-même, pour Chateaubriand, un espace plutôt inquiétant, voire hostile, à quelques exceptions près, à travers des récits rapportés, qui traduisent ainsi une fascination oblique, par ailleurs constituée d'un univers exclusivement masculin³³.

## Lamartine : entre littérature et ethnographie

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Lamartine, dans son *Voyage en Orient*, ne cesse de marcher sur les traces de son prédécesseur, ou plutôt à côté d'elles, tant il a le souci de s'en démarquer. Il incarne de manière exemplaire la dimension fondamentalement intertextuelle du récit de voyage, qui fonctionne bien souvent par emprunts, démarquages et réécritures. Il va donc s'appliquer à remythifier la figure de l'Arabe nomade – non sans en donner aussi, parfois, une image plus réaliste, comme on le verra en examinant à la fois des poèmes arabes et le journal d'un *drogman* (guide-interprète) traduits et inclus dans son propre récit.
12 L'épisode le plus extraordinaire en termes de remythification est celui de la rencontre avec Lady Stanhope, cette aristocrate anglaise établie dans la montagne du Liban où elle mourut en 1839 après y avoir vécu un quart de siècle. Lamartine lui rend visite lorsqu'il se trouve à Beyrouth, en septembre 1832³⁴. Rappelons simplement le petit dialogue (on ne saura jamais s'il est réel ou inventé) que Lamartine rapporte avoir eu avec celle qui passait pour une sibylle et qui lui aurait ainsi révélé sa supposée origine orientale :

> Vous retournerez dans l'Occident, mais vous ne tarderez pas beaucoup à revenir en Orient : c'est votre patrie. — C'est du moins, lui dis-je, la patrie de mon imagination. — Ne riez pas, reprit-elle ; c'est votre patrie véritable, c'est la patrie de vos pères [...] — regardez votre pied. — Je n'y avais pas encore pris garde moi-même. — Voyez : le coude-pied est très élevé, et il y a entre votre talon et vos doigts, quand votre pied est à terre, un espace suffisant pour que l'eau y passe sans vous mouiller. — C'est le pied de l'Arabe ; c'est le pied de l'Orient ; vous êtes un fils de ces climats, et nous approchons du jour où chacun rentrera dans la terre de ses pères³⁵.

L'« Arabe », ici, est synonyme de « Bédouin ». Comme c'est souvent le cas à l'époque, ce terme peut désigner, à lui seul, un Arabe *nomade*, le contexte permettant de trancher. Or, ce sur quoi insiste cette autoreprésentation en Bédouin, c'est bien l'idée de *mobilité* – l'eau, elle-même symbole de fluctuation, passant sous le pied sans le toucher, connotant l’agilité d’un corps en mouvement : le poète en voyage, futur député, rentrera auréolé du prestige de ce long périple méditerranéen, dont il pourra se prévaloir à la Chambre pour apparaître comme un homme informé sur la « question d’Orient³⁶ », celle de savoir s’il fallait ou non favoriser l’intégrité d’un empire ottoman affaibli par la guerre de libération de la Grèce. Mais ce que dit Lady Stanhope est encore autre chose : l’Orient serait la patrie véritable de son hôte français. Il y a là un rêve orientalisant dont un romancier contemporain comme Mathias Énard, dans *Boussole* (2015), a compris la valeur symbolique, symptôme de la fascination orientale exercée sur toute une culture européenne, au moins depuis l’époque romantique³⁷.

13 À ce stade, pas de Bédouine, si ce n'est une Européenne habillée en Orientale et révélant à Lamartine son identité arabe imaginaire. Toutefois, les femmes nomades vont bel et bien apparaître dans le *Voyage en Orient*, à travers la réactivation d'une scène topique, celle de la récitation au désert. Dans un très bel épisode consacré à ses chameliers arabes chantant des vers du poète Antar (poète arabe préislamique dont l'épopée, mise par écrit bien plus tard, fut peu à peu redécouverte à partir de la fin du XVIIIe siècle et traduite en français au XIXe siècle³⁸), Lamartine se met lui-même en scène en train d'écouter cette poésie qu'il ne comprend pas, mais dont il imagine le sens à l'aide de son propre talent de poète :

> L'imagination dépassant toujours la réalité, je croyais comprendre la poésie primitive et patriarcale du désert ; je voyais le chameau, le cheval, la gazelle, je voyais l'oasis dressant ses têtes de palmiers d'un vert jaune au-dessus des dunes immenses de sable rouge, les combats des guerriers et les jeunes beautés arabes enlevées et reprises parmi la mêlée et reconnaissant leurs amants dans leurs libérateurs³⁹.

La Bédouine réapparaît donc fugitivement dans cet extrait, mais comme une figure littéraire appartenant à un lointain passé, même si elle est passionnément réactivée par les chameliers de Lamartine. Surtout, ce dernier indique bien qu'il s'agit d'une « poésie primitive et *patriarcale* » : les héros en sont d'abord des hommes, dont le poète célèbre les hauts faits, tandis que les femmes sont avant tout des « proies ». Cependant, il arrive qu'elles participent à des combats en se faisant passer pour des hommes. Ainsi, dans
l'un des deux « Fragments du poème d'Antar » que Lamartine insère sous forme de traduction dans son propre *Voyage en Orient*, on trouve la figure de Djida, fille de l'émir Zaher, lequel l'élève comme un homme en la rebaptisant Giaudar et en lui apprenant l'art de monter à cheval et de manier les armes⁴⁰. Dans ce premier fragment, le récit principal comporte une histoire enchâssée, celle des aventures de Kaled et Djida, qui s'affrontent en combat singulier sans que l'un parvienne à prendre le dessus sur l'autre, jusqu'à ce que « Giaudar » révèle sa véritable identité :

> Alors Djida levant son masque, lui dit : « Je suis celle qui, éprise de vous, voulait vous épouser et que vous avez refusée, préférant, avez-vous dit, à la possession d'une femme, les combats et la chasse ; je suis venue pour vous faire connaître la bravoure et le courage de celle que vous avez repoussée⁴¹. »

La femme peut donc être active, mais seulement si elle endosse le costume d'un homme. Il n'en reste pas moins que ce que révèle un épisode comme celui-ci, c'est le caractère labile de l'assignation de genre, dont la poésie arabe montre qu'elle est susceptible d'être transgressée, au nom du triomphe de l'amour⁴².

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Mais l'endroit du *Voyage en Orient* où les Bédouins (et les Bédouines) apparaissent en plus grand nombre est un texte à part, intitulé « Récit du séjour de Fatalla Sayeghir chez les Arabes errants du Grand Désert ». Ce journal de voyage fut rédigé par un drogman syrien qui s'était mis au service du chevalier de Lascaris, lequel joua lui-même le rôle d'émissaire de Bonaparte en tentant de rassembler, autour des années 1810, les tribus d'Arabes nomades, de la côte syrienne à Bagdad en passant par le Hedjaz, pour les soulever contre le pouvoir ottoman. Lamartine fit traduire par son propre drogman Joseph Mazoyer ce texte dont l'histoire est riche en informations, notamment de nature ethnographique⁴³. Suivant l'émir Mehanna, chargé d'escorter les pèlerins à La Mecque, Lascaris et Fatalla côtoient pendant plusieurs années différentes tribus, dont ils finissent par connaître de manière assez précise les déplacements, les conditions de vie, les mœurs, etc. Lamartine était d'ailleurs parfaitement conscient, en livrant ce témoignage rare, de procurer une sorte de scoop à ses lecteurs, à qui il apportait ainsi un regard de l'intérieur sur un monde encore peu connu, si ce n'est par quelques voyageurs comme John Lewis Burckhardt⁴⁴. Rien d'étonnant, par conséquent, à ce que les Bédouines apparaissent, dans ce journal de voyage, beaucoup plus souvent que chez les voyageurs habituels. Au-delà du pittoresque, Fatalla insiste sur la répartition des rôles selon les sexes : « Les femmes sont seules chargées de dresser et de lever les tentes ; elles s'en acquittent avec une adresse et une rapidité surprenantes⁴⁵. » Cela dit, loin d'être réduites aux tâches matérielles, elles ont aussi, selon Fatalla, un rôle intellectuel qui peut aller jusqu'à inverser les rapports hiérarchiques traditionnels :

> Les Bédouins ont un grand respect pour les femmes, ils les consultent sur toutes leurs démarches. Dans la tribu El Chérarah, leur influence s'étend bien plus encore ; ce sont véritablement les femmes qui commandent ; – elles ont généralement beaucoup plus d'esprit que leurs maris⁴⁶.

Fatalla donne ensuite une illustration de la supériorité féminine en racontant l'histoire de sa rencontre avec une certaine Arquïé à qui il rend visite alors qu'elle est seule, pour tenter de la convaincre de l'avantage qu'il y aurait à ce que la tribu de son mari fasse alliance avec le « Drahy », l'émir le plus puissant d'Arabie. Le mari en question, le cheikh Abedd, revenant chez lui après avoir tenu un conseil de guerre, tente de chasser l'intrus considéré comme un espion. Mais « Arquïé répondit avec beaucoup de fierté que j'étais son hôte et qu'elle ne se laisserait point faire la loi⁴⁷ ». C'est donc non seulement l'obligation de l'hospitalité qui dicte son comportement, mais aussi une fierté personnelle refusant la domination masculine. Ce type de notation oblige ainsi à
nuancer l'image topique de la société arabe comme porteuse de valeurs uniquement *patriarcales*, telle que Lamartine lui-même la décrivait dans son propre récit de voyage.

Conclusion

J'ai tenté, à travers ce parcours évidemment très incomplet, de montrer comment la femme nomade apparaît, disparaît puis réapparaît, sur un plan à la fois littéraire et ethnographique, à travers trois auteurs constituant des jalons du mythe bédouin, de la fin des Lumières au romantisme. Elle n'est d'ailleurs pas simplement une figure épisodique, mais elle contribue pleinement, elle aussi, à la constitution de ce mythe, en particulier chez Lamartine – chez qui l'on peut observer que même l'intérêt pour le mode de vie des Bédouines « réelles » est en réalité fortement médiatisé, tributaire qu'il est de sources écrites, en l'occurrence orientales, qu'elles soient anciennes (poésie arabe) ou récentes (journal du drogman Fatalla Sayeghir).

Terminons, en forme d'ouverture, par l'évocation du regard d'une femme voyageuse. Au tome III de son *Journal d'un voyage au Levant* (1848), la comtesse de Gasparin, protestante d'origine genevoise ayant épousé un homme politique français avec qui elle fit le traditionnel « voyage en Orient », raconte leur traversée du Sinaï, qui eut parfois quelque chose d'épique, mais qu'elle sait évoquer avec une auto-ironie savoureuse⁴⁸. Accompagnés par une caravane de Bédouins, les Gasparin sont surtout désireux de parcourir, la Bible à la main, une terre remplie de souvenirs religieux. Ce qui n'empêche pas la comtesse d'avoir un regard d'observatrice, et, peu avant d'arriver au monastère Sainte-Catherine, elle décrit sa rencontre avec la mère du cheikh qui conduit les voyageurs, et qui habite un hameau de « trois ou quatre maisons bâties de pierre et de terre⁴⁹ » :

> Une femme bédouine nous rejoint : « Salamat ! » elle est voilée ; ses cheveux ramassés et tressés sur le front sont attachés par une grosse boule de corail ; des anneaux d'argent entourent ses jambes nues, des bracelet s formés d'écailles d'argent et de perles de corail ornent ses bras. Elle porte une robe noire, et par-dessus son voile blanc, une pièce d'étoffe noire rejetée en arrière ; elle est âgée, mais elle marche avec légère té. Nous causons, cela va bien sans dire ; sans nous comprendre, cela va sans dire aussi⁵⁰.

On retrouve dans cet extrait, au-delà du pittoresque, tout ce qu'on connaît déjà de la visite de la comtesse aux harems de la haute société turque du Caire⁵¹, à savoir une curiosité sincère pour ses « sœurs » orientales, une attention à la langue de l'autre et à la communication non verbale, enfin une empathie féminine doublée d'un universalisme qui lui permet de dépasser momentanément les barrières religieuses. Cette rencontre au désert se clôt par un repas partagé, par l'échange rituel de cadeaux, enfin par des embrassades communes. « Je n'ai vu que ses deux grands yeux, mais son accueil restera fixé dans notre mémoire », conclut la narratrice. Le voile est signalé, comme un élément connotant la différence, mais sans que celle-ci soit en rien condamnée comme telle : cette position, traduisant, à travers son relativisme culturel, un certain sens de l'équilibre, est caractéristique d'une épouse à la fois heureuse dans son mariage, et qui se considérait comme une personne libre de ses mouvements, de sa pensée et de sa plume.
## NOTES

1. Voir Maxime Rodinson, *La Fascination de l'islam*, Paris, Maspero, 1980, chap. 6. Voir par ailleurs Henry Laurens, qui montre que le discours des Lumières sur l'islam, d'une manière plus générale, est multiple (favorable chez Rousseau, parfois défavorable chez Voltaire), mais qu'il se déploie toujours en miroir des sociétés européennes, qu'il est censé éclairer indirectement (« L'islam dans la pensée française, des Lumières à la IIIe République », dans *Histoire de l'islam et des musulmans en France du Moyen Âge à nos jours*, Mohammed Arkoun (dir.), Paris, Albin Michel, 2006, p. 483-500).

2. Voir Sarga Moussa, *Le Mythe bédouin chez les voyageurs aux XVIIIe et XIXe siècles*, Paris, PUPS, « Imago Mundi », 2016. Pour une mise en perspective dans le contexte des voyages en Orient, voir Denise Brahimi, *Arabes des Lumières et Bédouins romantiques*, Paris, Le Sycomore, 1982. Sur les Bédouins réels, voir les travaux de l'anthropologue François Pouillon, notamment *Bédouins d'Arabie. Structures anthropologiques et mutations contemporaines*, Paris, IISSM/Karthala, « Terres et gens d'islam », 2017.

3. S. Moussa, *Le Mythe bédouin*, op. cit., chap. 5.

4. Ibid., chap. 11.

5. Voir Vanezia Pârlea, « *Un Franc parmi les Arabes* ». *Parcours oriental et découverte de l'Autre chez le chevalier d'Arvieux*, Grenoble, ELLUG, « Vers l'Orient », 2015.

6. Elles seront beaucoup plus présentes, à la fois comme voyageuses et comme personnes « visitées », à partir de la seconde moitié du XIXe siècle et au XXe siècle : voir notamment l'ouvrage pionnier de Bénédicte Monicat, *Itinéraires de l'écriture au féminin. Voyageuses du 19e siècle*, Amsterdam, Rodopi, 1996 ; Frank Estelmann, Sarga Moussa et Friedrich Wolfzettel (dir.), *Voyageuses européennes au XIXe siècle. Identités, genres, codes*, Paris, PUPS, « Imago mundi », 2012 ; Nicolas Bourguinat (dir.), *Voyageuses dans l'Europe des confins, XVIIIe-XXe siècles*, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg, 2014 [En ligne] DOI: https://doi.org/10.4000/books.pus.8604 ; Christine Peltre, *Femmes ottomanes et dames turques. Une collection de cartes postales (1880-1930)*, Saint-Pourçain-sur-Sioule, Éditions Bleu Autour, 2014 ; Natascha Ueckmann, *Genre et orientalisme. Récits de voyage au féminin en langue française (XIXe-XXe siècles)*, trad. de l'allemand par Kaja Antonowicz, Grenoble, UGA Éditions, « Vers l'Orient », 2020.

7. Voir Jean Gaulmier, *Un grand témoin de la Révolution et de l'Empire. Volney*, Paris, Hachette, 1959 ; Jean Roussel (dir.), *Volney et les Idéologues*, Actes du colloque d'Angers, 14-17 mai 1987, Angers, Presses de l'Université d'Angers, 1988 ; Nicole Hafid-Martin, *Voyage et connaissance au tournant des Lumières (1780-1820)*, Oxford, Voltaire Foundation, « Studies on Voltaire and the Eighteenth Century » n° 334, 1995, chap. 2 et 3. Sur l'orientalisme de Volney, héritier du mythe du « despotisme oriental », voir Sarga Moussa, « Noirceur orientale. L'Égypte de Volney », *Orages*, n° 8, 2009, p. 181-196.

8. Volney, Œuvres, t. III *Voyage en Syrie et en Égypte et Considérations sur la guerre des Turcs*, textes réunis et revues par Anne Deneys-Tunney et Henry Deneys, Paris, Fayard, 1998, p. 227.

9. « On peut même dire que le commun des Bédouins vit dans une misère et une famine habituelles » (ibid., p. 285).

10. Ibid., p. 288.

11. Ibid., p. 296.

12. Ibid.

13. Ibid., p. 298.

14. Ibid., p. 292.
15. Friedrich Wolfzettel, *Ce désir de vagabondage cosmopolite. Wege und Entwicklung des französischen Reiseberichts im 19. Jahrhundert*, Tübingen, Niemeyer, 1986, p. 41-53.

16. Volney, *Voyage en Syrie et en Égypte*, éd. cit., p. 8. La même phrase est répétée à la fin de la préface, p. 14.

17. *Ibid.*, p. 294 ; italiques dans le texte.

18. « Toute leur littérature consiste à réciter des contes et des histoires, dans le genre des *Mille et une nuits*. Ils ont une passion particulière pour ces narrations » (*ibid.*).

19. Voir Georges May, *Les Mille et une nuits d'Antoine Galland ou le chef-d'œuvre invisible*, Paris, Presses universitaires de France, 1986.

20. Volney, *Voyage en Syrie et en Égypte*, éd. cit., p. 299.

21. Rappelons que la célèbre nouvelle de Chateaubriand est intitulée *Atala, ou les amours de deux sauvages dans le désert* (1801), et que le terme de « désert », conformément à un usage encore courant au XVIIIe siècle, peut désigner tout espace non cultivé, y compris une forêt. Sur Chateaubriand et l'Orient, voir Sarga Moussa, *La Relation orientale. Enquête sur la communication dans les récits de voyage en Orient* (1811-1861), Paris, Klincksieck, « Littérature des voyages », 1995, chap. 2 ; Jean-Claude Berchet (dir.), *Le Voyage en Orient de Chateaubriand*, Paris, Éditions Manucius, 2006 ; Philippe Antoine, *Itinéraire de Paris à Jérusalem de François de Chateaubriand*, Paris, Gallimard, « Foliothèque », 2006 ; Alain Guyot et Roland Le Huenen, *L'Itinéraire de Paris à Jérusalem de Chateaubriand. L'invention du voyage romantique*, Paris, PUPS, 2006.

22. François-René de Chateaubriand, *Itinéraire de Paris à Jérusalem et de Jérusalem à Paris*, éd. Philippe Antoine et Henri Rossi, Paris, Honoré Champion, 2011, p. 425. Voir également un peu plus loin : « Nous nous trouvions sur le chemin des Arabes du désert qui vont chercher du sel au lac, et qui font une guerre impitoyable au voyageur » (*ibid.*, p. 466).

23. Voir Tzvetan Todorov, *Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine*, Paris, Seuil, « La couleur des idées », 1989.

24. *L'Itinéraire de Chateaubriand, à quelques exceptions près, illustre bien ce qu'Edward Saïd a appelé le « discours orientaliste », composé d'une série de stéréotypes souvent négatifs, en tout cas essentialisants, et s'accompagnant d'une position de supériorité qui légitimera, au XIXe siècle, l'expansion coloniale française (L'Orientalisme. L'Orient créé par l'Occident, trad. de l'américain par Catherine Malamoud, Paris, Seuil, 1980).*

25. *Chateaubriand, Itinéraire de Paris à Jérusalem*, éd. cit., p. 465.

26. *Ibid.*, p. 479 ; je souligne.

27. *Ibid.*, p. 482.

28. *Ibid.*, p. 481.

29. *Ibid.*, p. 479. On repère le même processus, sous forme auto-ironique, lorsque Chateaubriand décrit les marins grecs sur le bateau qui l'emmène de Constantinople en Palestine : « Heureusement, l'ombre des voiles du vaisseau me dérobait un peu la figure et le vêtement des acteurs, et je pouvais transformer mes sales matelots en bergers de Sicile et d'Arcadie » (*ibid.*, p. 412).

30. *Ibid.*, p. 481.

31. « [...] pendant la nuit que nous venions de passer sur la grève de la mer Morte, nos Bethléémites étaient assis autour de leur bûcher, leurs fusils couchés à terre à leurs côtés, les chevaux attachés à des piquets, formant un second cercle en dehors » (*ibid.*, p. 480-481).

32. Voir Jean-Claude Berchet, « Chateaubriand et le despotisme oriental », *Dix-Huitième Siècle, n° 26*, 1994, p. 391-421 [*En ligne* DOI : https://doi.org/10.3406/dhs.1994.1998. Sur le mythe du « despotisme oriental », auquel Montesquieu a donné une forme durable dans l'Esprit des lois (bien qu'il l'associe au climat, ce que ne fera pas Volney, pour qui seuls les choix politiques sont responsables de la chute des empires – pensons à son célèbre ouvrage *Les Ruines*, 1791), voir Alain Grosrichard, *Structure du sérail. La fiction du despotisme asiatique dans l'Occident classique*, Paris, Seuil « Connexions du champ freudiens », 1979.
33. Voir S. Moussa, *Le Mythe bédouin, op. cit.*, p. 201 et suiv.

34. J'ai commenté cet épisode au chapitre 5 de *La Relation orientale, op. cit.*, p. 106 et suiv.

35. Alphonse de Lamartine, *Voyage en Orient*, éd. Sarga Moussa, Paris, Honoré Champion, 2000, p. 173.

36. Voir Alphonse de Lamartine, *La Question d'Orient. Articles et discours*, éd. Sophie Basch et Henry Laurens, Bruxelles, André Versaille, 2011.

37. Voir Mandava Covindassamy et Sarga Moussa, « L'orientalisme des écrivains et des savants du xIXe siècle dans *Boussole* de Mathias Énard », *Romantisme, n° 188*, 2020, p. 118-137 [En ligne] DOI : https://doi.org/10.3917/rom.188.0118.

38. Voir Nicolas Courtinat, *Philosophie, histoire et imaginaire dans le Voyage en Orient de Lamartine*, Paris, Honoré Champion « Romantisme et modernité », 2003, p. 228 et suiv. Lamartine consacra par ailleurs une biographie à Antar dans ses « Hommes célèbres », au tome III (1854) de sa revue *Le Civilisateur*. Antar est l'un des poètes des poésies « suspendues », dont Pierre Larcher a donné une traduction : *Les Mu'allaqat ou les sept poèmes préislamiques*, préface d'André Miquel, Fontfroide, Fata Morgana, 2000.

39. Lamartine, *Voyage en Orient*, éd. cit., p. 339.

40. *Ibid.*, p. 395.

41. *Ibid.*, p. 397.

42. Sur la littérature arabe à l'époque de la naissance de l'islam, voir Régis Blachère, *Histoire de la littérature arabe des origines à la fin du xve siècle de J.-C.*, t. I, Paris, Adrien Maisonneuve, 1966.

43. Joseph Chelhod a procuré une traduction moderne de ce texte sous le titre *Le Désert et la gloire. Les mémoires d'un agent syrien de Napoléon, par Fathallah Sâyigh*, Paris, Gallimard, 1991. Le manuscrit, acheté par Lamartine, a été acquis par la BNF en 1837. Sur l'histoire complexe de ce texte et de sa traduction, ainsi que son usage dans le *Voyage en Orient*, voir notre mon étude *La Relation orientale, op. cit.*, chap. 5, p. 129 et suiv.

44. Voir mon ouvrage *Le Mythe bédouin, op. cit.*, chap. 7.

45. Lamartine, *Voyage en Orient*, éd. cit., p. 642-643.

46. *Ibid.*, p. 673.

47. *Ibid*.

48. « Le désert a aussi ses avantages. [...] ; on ne se regarde plus au miroir qu'une fois par semaine (le dimanche, pour constater les ravages). » [Valérie de Gasparin], *Journal d'un voyage au levant*, 2e éd., Paris, Ducloux et Cie, 1850, t. III, p. 78.

49. *Ibid.*, p. 42.

50. *Ibid*.

51. Voir le dernier chapitre, au tome II du *Journal d'un voyage au Levant*, et mon article, « Dialogues dans les harems : aux frontières de la communication (à propos du *Journal d'un voyage au Levant* de la comtesse de Gasparin) », dans *Migrations/Translations*, Maroussia Ahmed et al. (dir.), Nanterre, Presses universitaires de Paris-Ouest, 2015, p. 501-509 [En ligne] DOI : https://doi.org/10.4000/books.pupo.9293.

## RÉSUMÉS

Le « mythe bédouin », qui repose sur la figure idéalisée des Arabes nomades (porteurs des valeurs de liberté, de simplicité, de pureté, etc.), notamment chez les écrivains voyageurs en Orient, de la
fin du XVIIIe siècle au milieu du XIXe siècle, est essentiellement masculin. Pourtant, les femmes y sont représentées, bien qu'avec une quasi-éclipse chez Chateaubriand. Objets du désir dans des « contes » récités au désert chez Volney (éloge de la jeune beauté nomade par l'amant « martyr »), elles apparaissent en outre, chez Lamartine, à travers les poèmes d'Antar et le « Journal de Fatalla Sayeghir » traduits dans son *Voyage en Orient* (1835), comme des *sujets actifs*, capables, parfois, de combattre à l'égal des hommes, voire présentées comme supérieures à lui intellectuellement, donnant ainsi une autre image du « mythe bédouin ».

Based on the idealized figure of the Arabic nomads and carrying values such as liberty, simplicity, purity, etc., notably through travel writers in the Orient, from the end of the 18th century to the middle of the 19th century, the “bedouin myth” is primarily a masculine one. Nevertheless, women are represented, although nearly absent by Chateaubriand. Object of desire in the “tales” recited in the desert by Volney (praise of the young nomadic beauty by the “martyr” lover), they appear also, by Lamartine, through Antar’s poetry and the « Journal de Fatalla Sayeghir » translated in his *Voyage en Orient* (1835), as *active subjects*, who may fight equal to men, even presented as intellectually superior, thus contributing to a new image of the “bedouin myth”.

## INDEX

**Mots-clés** : mythe bédouin, femmes nomades, Volney, Chateaubriand (François-René de), Lamartine (Alphonse de)

**Keywords** : Bedouin myth, nomadic women, Volney, Chateaubriand (François-René de), Lamartine (Alphonse de)

## AUTEUR

SARGA MOUSSA

CNRS, UMR THALIM