# Il genocidio tra memoria e rimozione: una sfida per il presente

Piero Simeone Colla

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Piero Simeone Colla. Il genocidio tra memoria e rimozione: una sfida per il presente. Conservatoire de Mantoue. Prolusion à l'occasion de la célébration du Jour de la Mémoire (27 janvier 2023), sur le thème: "Le génocide entre mémoire et refoulement. Un défi pour le temps présent"., Jan 2023, Mantoue, Italy. hal-05323600

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# IL GENOCIDIO TRA MEMORIA E RIMOZIONE: UNA SFIDA PER IL PRESENTE

Mantova, Giorno della Memoria 2023

Nella mia veste di storico, sociologo dell'educazione, mi sono avvicinato al tema della memoria con due domande in testa. La prima riguarda, in generale, le dinamiche con cui il passato viene ricostruito e rielaborato collettivamente. La seconda, interroga la stessa commemorazione di oggi: perché attorno al tema della memoria è andata concentrandosi un'attenzione sociale così forte?

Partiamo da una constatazione: la centralità della memoria è un dato recente. Il termine così è usato nell'accezione oggi corrente ha poco più di quarant'anni.

Il mio profilo è anche quello di uno studioso del pensiero della discriminazione razziale in Europa. Tema, a sua volta, fortemente correlato col precedente. Quando dalla Francia degli anni '70 e '80 echeggiano le prime diatribe sull'importanza della memoria, sul "dovere di Memoria" – ciò avviene in diretta relazione con le responsabilità e ai silenzi sulla Shoah. Simmetricamente, per commemorarne le vittime, il legislatore italiano ha scelto, con la legge del 20.7.2000, la formula "Giorno della Memoria". Che non ci dice di *quale* memoria si tratti, né quale azione ci sia richiesta rispetto ad essa. Una definizione "facile" – ma anche aperta su una scelta.

Se le nostre società sono percorse da intrecci infiniti di memorie (locali, etnoculturali, politiche...) invocare LA "memoria", nell'accezione contemporanea del termine, suona come un imperativo: nel registro dell'etica, dell'impegno civile. Ecco il primo iato, il primo spunto di riflessione. Mi sono chiesto infatti quale sia, in questa prospettiva "istituzionale", il posto dello scienziato sociale.
L'interesse di tanti colleghi storici, interessati alla memoria in una chiave teorica o scientifica, si orienta verso la sua decostruzione, verso gli usi (il più delle volte distorti, interessati) che se ne possono fare. La posizione dello storico, in un evento come questo, conosce una specie di scissione. La sua deontologia l'obbligherebbe a scegliere tra due punti di vista che sembrano contrapporsi: **produrre memoria** (quindi giudizi apodittici, definitivi), o **fare storia** – che per definizione è portata a contestualizzare, a rilanciare le domande, a sospendere i giudizi.

La risposta al dilemma non è scontata. E mi azzardo a prevedere che se resta irrisolta, la tensione tra le due polarità è destinata ad acuirsi. Riassumerei quindi così l'intento del mio intervento di oggi: un contributo alla soluzione del quesito “che cosa significa ‘fare memoria’” – supposto che le implicazioni di questa attività non ci siano del tutto chiare ?

Se volgiamo lo sguardo attorno a noi – pensiamo alle autorità presenti in queste occasioni, e al fitto programma di inaugurazioni di targhe, memoriali legato a questa giornata... – la risposta appare facile. La memoria in quanto pratica è un culto laico, una **pedagogia sociale** (non a caso siamo in presenza di scolaresche) – imbastita attorno a oggetti che rafforzano l'identità di una comunità. Che ci raccontano “chi siamo”.

Non vi è niente di nuovo, fino a questo punto: i vecchi Stati-nazione europei sono eredi di una cultura del ricordo, quella che esprimono gli Altari della Patria, i monumenti ai caduti. Ma l'accostamento sembra subito improprio: la memoria di cui parliamo oggi non accetta di rispecchiarsi in quel tipo di ritualità. Ecco la novità radicale di cui è salutare prendere coscienza. Nell'"era della memoria", in cui siamo tutti immersi, il passato non è confinato nei sacrari e nei musei. Sconfina invece nel presente, e quasi lo invade. Per questo, ci diviene plausibile interagire, al di là del tempo, con un'ingiustizia indicibile “come se” appartenesse all'oggi –
abitati come siamo dall'idea che la sua minaccia covi ancora attorno a noi (da cui le frasi di rito: "mai più", "il ventre che ha partorito il mostro è ancora fecondo" ...che siamo soliti scandire in questa occasione).

Nella maggior parte dei casi, tale relazione “pulsante” col tempo storico, è stata recisa per sempre. Girovagando per Pompei, o per l'Egitto, dalle civiltà millenarie che le hanno disegnate non riecheggia alcuna “memoria”. Proprio un libro nato dalla memoria privata della Shoah nonché di queste terre padane, il *Giardino dei Finzi Contini*, si apre sulla visione di tombe etrusche, epitomi di un passato, morto e seppellito. Desumanizzato. “È come – si legge nel libro – se fossero sempre stati morti”.

Anche oggi i nostri pensieri si soffermeranno su morti e sepolture. Ma per coltivarne una memoria creatrice di significati. Resa tangibile dall'immediatezza della parola del testimone. E che sussiste in quanto **fenomeno sociale**. Senza una società che se ne fa carico – ci dicono i primi sociologi (in particolare Halbwachs) che si interessarono al tema della costruzione della memoria, tra le due Guerre Mondiali – viene meno la capacità dell'uomo di orientarsi nel tempo. Perché l'esperienza della storia ci definisce come comunità – eventualmente in opposizione l'una con l'altra: non è facile “condividere” una memoria, magari europea, come auspicherebbe tra l'altro, dopo la risoluzione adottata nel 2019, il Parlamento europeo. Ecco quindi una definizione possibile. Mentre la storia può definirsi come **ciò che abbiamo posto al sicuro**, che si conserva senza un intervento attivo, la partita della memoria è un azzardo, un percorso che letteralmente dipende da noi, esiste con noi.

Nella sua fragilità, la memoria si è rivelata per certi aspetti più inclusiva della storia. L'avvento della cultura della memoria ha dato spessore agli sconfitti, alle vittime. Fino ad incidere sulla storiografia della Seconda Guerra mondiale, e sui riti civili che vi si costruiscono attorno.
Nella cultura commemorativa del dopoguerra, non c'era posto per vecchi che trascinano valige e muoiono esausti in un no mans land. Per diversi anni, dopo il 45, persino in Israele la memoria è memoria di fatti d'armi. Quella che celebra, per esempio, la rivolta del ghetto di Varsavia dell'aprile-maggio 1943. L'interesse per l'attore anonimo, "passivo" segna un salto verso una dimensione ignota sia alla tradizione politica, sia alla storiografia. Dimensione che invece è ben radicata nella tradizione religiosa (cristiana ed ebraica). Da cui l'ambiguità di questa cultura della memoria, le riserve che può suscitare.

* * *

Un frammento di storia del genocidio ci aiuta a sondare questa dimensione. I fatti fanno da sfondo al libro di un autore russo-ucraino, Anatoly Kutsnetov, pubblicato in una veste particolare, che lascia visibili diversi strati, censure e autocensure. L'intervento della memoria degli altri, sulla propria.

Il teatro è la periferia di Kiev: 1 km quadrato di uno spazio desolato – tra un cimitero russo ortodosso e un cimitero ebraico che non c'è più. Esiste, accanto alla memoria della Shoah, una sua geografia: una topografia drammatica in questo caso. Babi Jar (“la scarpata della vecchia”) è il nome di un dirupo naturale, un dislivello di una quindicina di metri. Lo era: oggi, non vi si incontra altro che un parco alberato, come tanti.

Il contesto è l'Ucraina centrale in cui le truppe naziste dilagano all'indomani dell'invasione dell'URSS. Invasione che segna la svolta verso un genocidio sistematico e totale.

Possiamo attribuire a Babi Jar due diverse valenze. Per lo storico della Shoah, rappresenta il massacro di massa più omicida, concentrato in uno spazio e in un
tempo (48 ore) delimitati. Per lo storico della sua memoria, la strage più dimenticata, maggiormente al centro di mistificazioni e conflitti.

Accennavo alla **geografia della memoria** del genocidio. Questa non tratta allo stesso modo tutti i suoi luoghi. Ne esclude alcuni privilegiandone altri, più suggestivi e identificabili (il portale di Auschwitz – evidenziato in tutti i libri scolastici del mondo). Resoconti e analisi sono stati, in prevalenza, occidentali. Al contrario, forma e tempistiche della Shoah in URSS hanno caratteristiche che non ne facilitano la trascrizione in immagini. Quindi, il ricordo.

La memoria è il prodotto di tante condizioni di possibilità. Vi rientrano l'investimento simbolico di un luogo, ma anche la circolazione dell'informazione, e una rete sociale che la garantisca. Detto diversamente, la memoria è un elemento di civiltà. Mentre tutti i fondamenti delle civiltà sono disgregati a Kiev: la città spettrale che accoglie il 19 settembre le avanguardie della Wehrmacht. Evacuata da parte dei suoi abitanti, nel caos, secondo le priorità dell'esercito sovietico in rotta: prima i lavoratori specializzati, i quadri, i membri del partito comunista. Restano gli inattivi, chi è senza risorse e appoggi.

Ma chi resta veicola soprattutto un passato. Tutta la popolazione ucraina, nel 41, ha un coacervo di stragi, e di soprusi impressi nella memoria. La doppia rivoluzione del 17, una Guerra mondiale, seguita da una Guerra civile, poi dalla carestia e dall'ecatombe che accompagna la collettivizzazione delle campagne. Prima dell'aggressione, il governo sovietico istruisce oltre 2 500 processi per cannibalismo.

**La memoria è anche un determinante storico.** E non è strano trovare ambiguità nell'accoglienza fatta ai nazisti da questa società devastata, senza guida. Essa contiene attese concrete: di terre da coltivare, di riscatto o vendetta... Su di loro, prima ancora di entrare a Kiev, il Terzo Reich getta dal cielo volantini, che
promettono e invitano alla vendetta. A “spaccare il muso al commissario politico giudeo”. Quella con l’URSS è dall’inizio una guerra ideologica, e una campagna di propaganda. L’esercito che avanza è affiancato da reparti mobili, che rispondono alle SS di Heydrich – e esercitano sui territori occupati, in nome alla lotta al nemico politico, un potere autonomo, extra-legale.

Il 19 i nazisti si insediano nel centro storico di Kiev, occupando appartamenti lasciati dalla nomenklatura. Passano cinque giorni quando il quartiere è colpito da un cataclisma. Uno dopo l’altro, saltano in aria, caffè, cinema, palazzi. Non si saprà mai chi aveva piazzato l’esplosivo né chi ha innescato la miccia, ma le finalità sono ovvie: creare un fossato tra popolazione e occupante, spingerlo a mostrare il suo volto più feroce.

I propagandisti nazisti padroneggiano queste tecniche di manipolazione. E sanno ritorcerle a proprio vantaggio. Riesumando la tattica utilizzata a Leopoli poche settimane prima, lo spettacolo della violenza consumata è messo al servizio della violenza programmata. La strage del 24 è imputata a un colpevole, anonimo e invisibile: i “giudeo-bolscevichi”.

Degli ebrei di Kiev, circa 200 mila, ne restano in città 60 mila. Un messaggio secco appare sui muri il giorno 28. Intima gli ebrei a recarsi in un luogo di raccolta in periferia, per essere trasferiti.

Il giorno fatidico, 29 settembre, si riversa all’alba sulle strade della città un fiume umano – anziani, donne, un 30 % bambini sotto i 6 anni. Una massa inconsapevole. Da settimane le *Einsatzgruppen*, unità mobili distaccate per liquidarli, hanno colpito città e villaggi in modo capillare. Ma dal patto siglato nell’agosto 39 ogni notizia allarmante sul Reich – in particolare sulla politica razziale – è filtrata dalla censura. Gli stessi tedeschi sottovalutano la potenza della disinformazione sovietica. L’unità incaricata dell’azione riferisce: ci aspettavamo
5, 6 000 persone. Arrivano in quasi 40 000. Un mare umano che attraversa le vie di Kiev per ore.

Tutto è previsto per indurre la folla alla calma. Kutsnetov è tra i bambini che vedono la massa incedere pacificamente, tra i saluti o gli insulti dei vicini, a volte furti, con bagagli, animali, accompagnatori. La direzione è quella di un binario, che alimenta la speranza: che al termine del corteo vi sia un treno che li porterà lontano dal fronte. Presso Babi Jar viene canalizzato in una fila, scortata da ausiliari ucraini dell'Ovest del paese, sotto il comando da reparti di sicurezza tedeschi (le *Einsatzgruppen* non sono soldati, è un corpo di polizia politica, con una forte componente di *Volkdeutsch*, minoranze tedesche residenti in Polonia, o nei Sudeti).

Ai primi posti di blocco si consegnano i documenti. Segue la confisca dei bagagli, di qualsiasi oggetto di valore. Soprabiti, orologi, persino denti d'oro. Dopo questa spoliazione la folla si agita – ma solo nella prima parte della fila, il resto del gruppo è troppo distante per accorgersi di qualcosa. Ora la fila procede tra le guardie, armate di frustini. Fare dietro-front non è possibile. La sorveglianza diventa feroce: gli ebrei devono procedere di corsa, per sfuggire ai colpi di frusta, ai morsi dei cani, fino ad arrivare seminudi a prossimità della gola, Babi Jar vero e proprio.

Il dirupo è chiuso da un avvallamento – che protegge suoni e immagini del massacro, fino al termine della corsa. Uno spiazzo circondato da truppe, dove a turno, le vittime devono denudarsi e disporsi davanti alla gola. La loro vista si apre sui plotoni di esecuzione, i *kommando* organizzati per dozzine di uomini armati. Disposte davanti alla gola, sono colpite di fronte e cadono nel fossato, gli uni sugli altri.
Così senza sosta, per due giorni. Nessuno può compiere il percorso in senso contrario, per allertare gli altri. Disponiamo del bilancio finale comunicato dall'Einsatzgruppen D a) : 33 711 vittime.

Tra i pochi scampati, qualcuno ha fatto leva sul fatto che il passaporto sovietico dove appare la “nazionalità”, lo qualifica come russo o ucraino. C’è chi sviene e cade dal dirupo senza essere colpito, chi ha l’istinto di lanciarsi nel vuoto un attimo prima degli spari, magari con un bambino in braccio, e rimane nascosto tra vari strati di cadaveri fino al mattino.

* * *

Entriamo a questo punto **in un'altra dimensione di Babi Jar** – che ha altri protagonisti e ci conduce fino ai nostri giorni.

La questione della **leggibilità e dell'appropriazione del ricordo** – non è un'esclusiva contemporanea. Dal 30 settembre, le voci che descrivono il massacro si diffondono, amplificate dai mezzi di comunicazione, dai discorsi dei dirigenti. Una nota di Molotov, ministro degli Esteri di Stalin, utilizza per la prima volta – in riferimento a Babi Jar – un'espressione sfuggente, che ritroveremo in seguito: vi si allude a “pacifici cittadini sovietici” sterminati dai tedeschi.

Ma il massacro non è finito. Oltre che “luogo della memoria”, Babi Jar è il luogo fisico dove nelle settimane successive vengono convogliati altri ebrei nascosti, assieme a rom, partigiani ucraini o russi, prigionieri di guerra. Il bilancio delle vittime, nei due anni di occupazione cresce fino a cifre sempre più alte. 70 mila, poi 100 mila, fino alla stima di 150 mila morti.
La pregnanza simbolica del luogo si dilata, il lutto si universalizza. Ma invece di
favorire la cristallizzazione di Babi Jar nella memoria di tutti, questa
stratificazione l'ha complicata, fino a soffocarla.

All'indomani di Stalingrado, l'Armata rossa giunge alle porte di Kiev, che
rioccuperà alla fine del '43. Poche settimane prima, i nazisti hanno provveduto,
secondo copione, alla prima operazione di cancellazione. Migliaia di corpi sono
dissotterrati e bruciati, il terreno si copre di una fitta cenere grigia. È però troppo
tardi: la memoria non dipende dalla presenza di prove materiali, non ha bisogno
di reliquie. Babi Jar è già un simbolo.

Dalla metà degli anni 40 parenti e amici delle vittime tentano di commemorare la
ricorrenza sul luogo della strage. Dare un nome all'esperienza vissuta è la
condizione per riconoscerla. Vengono pubblicati poemi, resoconti manoscritti
dedicati a Babi Jar, mentre fin dal 46 è redatto un resoconto dettagliato dei fatti di
settembre.

È il primo capitolo di ciò che rappresenta il punto centrale della
memorialistica della Shoah sovietica, il Libro nero, redatto a cura del *Comitato
ebraico antifascista*, voluto da Stalin. Sotto la direzione di Ilya Ehrenburg,
intellettuale al seguito dell'Armata Rossa, e Vassilij Grossman, il noto scrittore,
autore di *Vita e Destino*. Era stato Albert Einstein a lanciare l'idea che con la
liberazione dei territori dell'URSS, si procedesse alla raccolta di documenti e
testimonianze degli orrori del genocidio.

Nel 46 il Libro nero è pronto a essere dato alle stampe in Russia, ma si
scontra con una serie di ostacoli politico-burocratici. Qual è il rimprovero – che
appare dalla corrispondenza, dai “va e vieni” con le istanze del Partito comunista?
Il problema che è l’emergere della singolarità del martirio della popolazione
ebraica. Quando il resoconto parla di ebrei che si salvano facendosi passare per
ucraini, o salvati dai vicini di casa, i censori notano che questo sottintende che vi
fossero differenze di intensità nella volontà di annientamento dell'occupante: in un dato contesto, era più conveniente essere ucraini che essere ebrei. Per quanto ovvia, la constatazione cozza in modo intollerabile con un'altra memoria, in via di formazione: l'epopea del martirio collettivo, corale dei popoli dell'URSS. Anche le allusioni al ruolo dei collaborazionisti locali non sono bene accette, in un'ottica di riconciliazione post-bellica.

In effetti, è tutta la posizione sovietica verso la storia e la memoria, il documentare e il commemorare, che subisce in quegli anni una repentina svolta. Nel 48 il comitato è dissolto, accusato di spionaggio. 11 dei suoi membri, tra cui alcuni autori del Libro nero, sono fucilati nel Quadro del cosiddetto "complotto dei medici", prodotto della paranoia di Stalin nell'anno che precede la sua morte.

Evidentemente la stampa del rapporto viene bloccata, anche se Ehrenburg ne conserva una copia. La resistenza si estende anche all'idea di un monumento che ricordi le vittime, dare al luogo un significato, permettere il lutto ai vivi, marcare la distanza tra l'oggi e lo ieri. Quello che stiamo facendo qui oggi. Tra le migliaia di monumenti ai caduti che l'URSS vede sorgere, Babi Jar è un caso insolubile. Il segretario del Partito comunista ucraino in persona, blocca ogni decisione. Il suo nome è Nikita Krusciov: il futuro leader dell'URSS.

L'amnesia imposta, la pressione sulla memoria si allenta in perfetta sintonia con una svolta politica. Anzi, sembra preannunciarla.

Ad un anno dalla morte di Stalin, nel 1954, l'autore del primo romanzo che esprime il nuovo corso, "Il Disgelo", non è altri che Ilya Ehrenburg, cittadino di Kiev e curatore del Libro nero. La memoria riaffiora in modo palese quando negli anni 50 si prospetta di creare uno stadio sul terreno di Babi Jar. Alle proteste pubbliche reagisce il Comitato centrale del PC ucraino, che arriva a una decisione: cancellare il sito dalla faccia della terra, per tagliare corto con ogni discussione.
Ma sotto la superficie nella Russia del disgelo qualcosa è cambiato. Babi Jar, da tabù, è diventato simbolo dell'afasia, della repressione della parola. Lo diviene in collegamento con un'altra catastrofe, emblematica di questa serialità della tragedia, ma anche dell'accenno che ho fatto all'influenza tra topografia e memoria; tra società e memoria, tra politica e memoria.

Babi Jar è il luogo del martirio dei cittadini sovietici, ma l'Unione sovietica vuole sommergere il sito con un lago artificiale, chiuso da una diga, che coprirà il dirupo. Ma a lavori iniziati, il 13 marzo del 61, sotto piogge torrenziali, le acque esondano, la diga crolla, e una valanga di acqua e fango inonda il quartiere. Quando la melma defluisce, si contano centinaia di vittime: la *vox populi* parla della vendetta dei morti di Babi Jar. E sui luoghi del disastro uno scrittore russo, Evgenij Evtushenko, dopo essersi intrattenuto con un altro giovane scrittore di Kiev, lo stesso Analoly Kutsnetov, concepisce un famoso poema, intitolato proprio *Babi Jar*: per la posterità, un simbolo delle speranze della generazione post-staliniana. Pubblicato in coincidenza con il 20° anniversario del massacro, il poema si apre su una constatazione: "Sopra Babi Jar, non vi è nessun monumento".

Pur superando la censura, il poema sarà contestato sulla stampa ufficiale. Il suo messaggio è giudicato politicamente ambiguo: oltre a non mettere sotto accusa i nazisti, il testo non li cita nemmeno, e nessuna concessione retorica è fatta al mito della "guerra patriottica", della solidarietà tra i popoli dell'URSS. Evtushenko si limita a denunciare, fatto nuovo, il diniego di memoria.

La richiesta di dare forma (attraverso un monumento) alla memoria, nasconde in effetti una rivendicazione precisa. La ricerca di una parola di verità: sul potere, su un internazionalismo usato come paravento di vecchi pregiudizi. Il diniego di memoria è in questo caso sinonimo di **diniego di storia**.
La riscoperta di un tempo cancellato esercita anche, per questi autori, effetti
impensati. Liberato dalla retorica, il ricordo porta a riconoscere il dolore dell'altro
– oltre le barriere etniche: una cosa diversa dall'agiografia che assimilando le
sofferenze, le nasconde. Tra gli intellettuali protagonisti della rinascita
dell'epopea di Babi Jar, nessuno è ebreo, mentre lo è Grossman, che fu tra i primi
ad affrontare, in letteratura, la tragedia dell'Holodomor ucraino. Anche qui a
Mantova, oggi, abbiamo visto diverse memorie entrare in contatto.

Dal '66, l'anniversario di Babi Jar attira una piccola folla sul luogo; e quando cade
la decisione di edificare un monumento, sul luogo appare un'iscrizione, come per
rassicurare il visitatore. Si è rotto il silenzio, e su quell'ondata Anatoly Kutsnetov
riesce a pubblicare, censurato, il suo “romanzo-documento”. È la storia di un
ragazzino di 12 anni di madre russa, padre ucraino, papà comunista, nonno
simpatizzante dei nazionalisti, che assiste una mattina di settembre, al macello di
cui abbiamo detto. Uno sguardo dove “buoni” e “cattivi” non sono separati con
l'accetta come nella narrazione ufficiale.

È in quel contesto disidealizzato che il racconto della strage diventa possibile: la memoria apre la strada alla verità, anche storica dell'evento. Ma, per raccontarla, Kutsnetov dovrà emigrare all'estero. Ciò avviene nel 1969, prima che si materializzi, nel '76, la memoria "corretta" del luogo della strage: **il primo monumento di Babi Jar.**

Secondo uno schema comune nell'Europa dell'est, l'iscrizione in russo non fa
accenno né ai motivi del massacro né alla nazionalità delle vittime. Per ricordarle
nasce invece in quello stesso momento, presso un dirupo, un Babi Jar park a
Denver. La memoria si è messa in viaggio, è creativa: non è legata a un luogo
fisico, ma al suo riflesso, a un nome.
Come luogo di memoria in senso fisico, **Babi Jar rinascerà solo al declinare dell'utopia universale dell'URSS**. Nel 1991, una Menorah (il candelabro a sette braccia) è edificata sul sito, ormai irriconoscibile. Una sfilata è organizzata ogni anno. Il luogo è stato riappropriato con un segno che a guardar bene ancora una volta non è un monumento, in senso politico, ma l'identificazione del luogo da parte di una comunità in lutto. Altri monumenti celebrano le vittime di altre comunità. Ma attorno alla permanenza di questi simboli si profilano nuove tensioni, nuove minacce.

Del 2009 è il progetto (finalmente bloccato dalla municipalità di Kiev) di costruire un albergo sul sito di Babi Jar, in vista dei Campionati europei di calcio, a scatenare polemiche. Pochi anni fa, in aggiunta al memoriale ucraino, è sorta l'idea di un mega-memoriale finanziato dal governo russi. L'intento è di affermare, contro il nazionalismo ucraino, l'appartenenza della strage a **un'altra memoria**.

E arriviamo così al conflitto in atto, l'offensiva iniziata il 24 febbraio 2022. Dopo una settimana di guerra, un bombardamento si abbatte sui dintorni di Babi Jar. Le prime informazioni di fonte ucraina evocano la distruzione del memoriale. Assistiamo, ancora, a catastrofi sul luogo di una catastrofe, e ad usi e contro-usi della sua memoria.

Questa rievocazione della virtualità del ricordo mi sembra utile per comprendere, nella loro tortuosità, le radici dell'attenzione che le nostre società hanno sviluppato verso le vittime della Shoah. Non fu l'evento, in quanto tale, a prescrivere questa sensibilità. È paradossale che si parli oggi della Shoah come di un segreto, gelosamente custodito, quando essa fu annunciata pubblicamente, dal '39, dalla tribuna del *Reichstag*. I resoconti di fucilazione dei primi deportati, nei paesi baltici approdano nelle cancellerie come dispacci controfirmati e ignorati da
capi di governo. Un membro del governo polacco in esilio, Szmul Zygielbojm porta nel '42 la notizia dello sterminio in atto ai governi alleati. L'indifferenza che si troverà davanti è tale da spingerlo al suicidio, un anno più tardi.

L'affermazione suonerà forse strana in bocca a uno storico – ma questi scampoli di storia ci dimostrano che l'evento, al di fuori dall'attribuzione di un senso, non "serve", non possiede operatività. Ce lo conferma l'esperienza quotidiana. Coi suoi massacri che non fanno notizia, notizie che non hanno risonanza emotiva, che archiviamo senza registrarle. Nemmeno nei libri di storia. Parlare di lavoro di memoria vuol dire parlare, anche, di relazione con l'informazione.

Gli stessi testimoni della Shoah, li abbiamo “liberati” noi. Hanno trovato, o ritrovato la parola (spesso in età matura) quando la società lo ha richiesto o l'ha accettato, una volta giunta ad una prudente distanza dai fatti. In un primo momento, testimoni come Primo Levi, storici insigni come Raul Hilberg, avevano visto i loro manoscritti, in tutta la loro sconvolgente novità, respinti dalle case editrici.

Non è quindi, quello di oggi (e concludo) un giorno dedicato alle vittime, o ai testimoni. È più propriamente il giorno in cui parliamo di noi, in relazione con esse.

Questo invito alla riflessività esprime anche la possibile funzione di una parola scientifica su questo giorno. Anche perché i cancelli di Auschwitz sono stati abbattuti 78 anni fa. Stiamo vivendo in questo istante l'interruzione del contatto coi testimoni oculari, in quanto esperienza viva. Presto come i primi visitatori di Babi Jar ci ritroveremo soli con la nostra memoria, senza tracce né racconti.
Può essere semplicemente, la ricorrenza del 27 gennaio, una giornata in cui si
onorano delle vittime. Ma può diventare un “Giorno della Memoria” se diventa il
momento in cui ripensiamo il modo in cui la memoria ci trasforma, al dialogo che
vogliamo intessere col passato, soprattutto quello meno glorioso, se e quando ce
ne facciamo carico. Facendo di questo giorno (ecco il mio auspicio) il **giorno
della consapevolezza** ritrovata.

Piero S. Colla (Università di Strasburgo), 27 gennaio 2023.