# Sorcellerie capitaliste et touristes pishtaco : les tensions occultes autour du tourisme d'ayahuasca chez les Shipibo de San Francisco (Amazonie péruvienne)

*Capitalist witchcraft and pishtaco tourists: occult tensions around ayahuasca tourism among the Shipibo of San Francisco (Peruvian Amazon)*

*Brujería capitalista y turistas pishtaco: tensiones ocultas en torno al turismo de ayahuasca entre los shipibo de San Francisco (Amazonía peruana)*

Doriane Slaghenauffi

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/jsa/21111

DOI : 10.4000/jsa.21111

ISSN : 1957-7842

## Éditeur

Société des américainistes

## Édition imprimée

Date de publication : 31 décembre 2022

Pagination : 39-59

ISSN : 0037-9174

## Référence électronique

Doriane Slaghenauffi, « Sorcellerie capitaliste et touristes pishtaco : les tensions occultes autour du tourisme d'ayahuasca chez les Shipibo de San Francisco (Amazonie péruvienne) », *Journal de la Société des américainistes* [En ligne], 108-2 | 2022, mis en ligne le 30 décembre 2022, consulté le 22 juillet 2025. URL : http://journals.openedition.org/jsa/21111 ; DOI : https://doi.org/10.4000/jsa.21111

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Sorcellerie capitaliste et touristes pishtaco :
les tensions occultes autour du tourisme d'ayahuasca
chez les Shipibo de San Francisco (Amazonie péruvienne)

Doriane SLAGHENAUFFI *

L'émergence du « tourisme chamanique » dans certaines zones urbaines et dans des villages shipibo-konibo est à l'origine d'une recrudescence des pratiques sorcellaires vernaculaires, désormais intégrées au nouveau contexte sociologique de commercialisation du chamanisme végétaliste local. Ces attaques occultes visent non seulement des praticiens rivaux mais aussi des touristes en quête d'une expérience hallucinogène, dont certains deviennent à leur tour la cible de rumeurs sorcellaires. Ces pratiques et ces interprétations occultes peuvent être analysées comme autant de formes de résilience édifiées par les chamanes shipibo face à l'intégration de leurs communautés au marché du tourisme international, dans l'espoir d'en tirer profit. Elles peuvent aussi être lues comme des manifestations de frustration et d'inquiétude face à la récupération du chamanisme local par la culture globale, symptomatique des liens traditionnellement ambigus entre gringos et Amérindiens. [Mots-clés: Shipibo-Konibo, Amazonie péruvienne, tourisme chamanique, végétalisme, sorcellerie, ayahuasca.]

Capitalist witchcraft and pishtaco tourists: occult tensions around ayahuasca tourism among the Shipibo of San Francisco (Peruvian Amazon). The emergence of “shamanic tourism” in some Shipibo-Konibo villages and urban areas has led to a recrudescence of vernacular witchcraft practices, now integrated into the new sociological context of the commercialization of local vegetalist shamanism. This has brought about sorcery attacks both on rival shamans and on tourists seeking a shamanic and hallucinogenic experience, some of whom in turn become the target of sorcery rumors. These occult practices and interpretations can be seen, on the one hand, as forms of resilience adopted by Shipibo shamans in order to cope with and benefit from the current context of transition to capitalism, which is increasingly present within the communities, and, on the other hand, as manifestations of frustration and anxiety about the recuperation of local shamanism by global culture, symptomatic of the traditionally ambiguous links between gringos and Native Amazonians. [Keywords: Shipibo-Konibo, Peruvian Amazon, shamanic tourism, vegetalism, witchcraft, ayahuasca.]

* Chercheuse rattachée à l'Idemec [doriancha@yahoo.fr].
Brujería capitalista y turistas pishtaco: tensiones ocultas en torno al turismo de ayahuasca entre los shipibo de San Francisco (Amazonía peruana). La aparición del “turismo chamánico” en algunas aldeas y zonas urbanas shipibo-konibo ha provocado un incremento de las prácticas brujeras vernáculas, ahora integradas en el nuevo contexto sociológico de la comercialización del chamanismo vegetalismo local. Este clima provoca ataques de brujería tanto a los chamanes rivales como a los turistas que buscan una experiencia chamánica y alucinógena, algunos de los cuales se convierten a su vez en objeto de rumores de brujería. Estas prácticas e interpretaciones ocultas son tanto formas de resiliencia construidas por los chamanes shipibo para afrontar y beneficiarse del actual contexto de transición al capitalismo, cada vez más presente en las comunidades, como manifestaciones de frustración y ansiedad ante la recuperación del chamanismo local por parte de la cultura global, sintomática de los vínculos tradicionalmente ambiguos entre kirinkos (extranjeros) e indígenas. [Palabras clave: Shipibo-Konibo, Amazonía peruana, turismo chamánico, vegetalismo, brujería, ayahuasca.]

Les Shipibo<fnref n="1" /> d'Amazonie péruvienne participent fortement, depuis une vingtaine d'années, au phénomène d'« internationalisation » du chamanisme, dit « végétaliste » (fondé sur la consommation d'ayahuasca), de plus en plus tourné vers une clientèle occidentale *new age* en quête d'expériences hallucinogènes (Labate 2011). La multiplication et le succès d'œuvres destinées au grand public – tels les documentaires de Jan Kounen (2003, 2019) qui mettent en scène les tribulations du réalisateur avec l'ayahuasca et ses relations avec le chamane shipibo Guillermo Arévalo – ont grandement contribué à cet engouement pour le chamanisme amazonien, provoquant un afflux de touristes. Une partie des Shipibo, hommes et femmes, y ont trouvé l'opportunité de générer des ressources économiques abondantes, renforçant leur intérêt pour cette activité traditionnelle, notamment dans les zones périurbaines. Des processus similaires semblent toucher d'autres communautés amérindiennes, au Pérou comme ailleurs sur le continent. Dans ce contexte, ils semblent en outre avoir contribué à une certaine recrudescence des pratiques sorcellaires, au sein de ce nouveau contexte social.

Situé à une quarantaine de minutes en voiture de la petite ville de Yarinacocha, près de Pucallpa, le village périurbain de San Francisco dans lequel j'ai mené mes

<footnote n="1">1. Les Shipibo, en association avec les Konibo, forment actuellement le groupe ethnique pano le plus important d'Amazonie péruvienne, avec une population de 34 152 personnes (recensement national de 2017). Vivant dans le département de l'Ucayali et dans la partie méridionale du département de Loreto, ils bénéficient d'un habitat riverain privilégié le long des riches plaines alluviales de l'Ucayali et de ses affluents, l'écosystème le plus riche de la haute Amazonie. On constate néanmoins une migration conséquente, ces trente dernières années, vers Pucallpa, la capitale de l'Ucayali, et vers Lima. Dans la mesure où les individus rencontrés s'identifient eux-mêmes comme Shipibo, quel que soit leur village d'origine, j'ai choisi de privilégier l'emploi de cet ethnonyme, bien que l'État péruvien et les organisations indigènes se réfèrent plus régulièrement au groupe Shipibo-Konibo.</footnote>
enquêtes ethnographiques² connaît depuis une trentaine d'années de profondes mutations économiques, environnementales et socioculturelles. Fondé au début du siècle dernier par un prêtre franciscain, San Francisco est longtemps resté un tout petit village composé d'une vingtaine de maisons entourées de forêt en bordure de la rivière Yarinacocha. Toutefois, au début des années 1990, les autorités ont vendu à des entreprises forestières des centaines d'hectares de bois dont l'exploitation, ajoutée aux multiples incendies annuels pendant la saison sèche, détruisit les forêts sur plusieurs dizaines de kilomètres. Cette activité intensive entraîna l'appauvrissement des sols et l'augmentation de leur acidité, rendant de plus en plus difficile la production horticole en général. Les villageois ont alors progressivement remplacé l'économie de subsistance par une économie monétarisée grâce au commerce d'artisanat³ et de prestations chamaniques, ainsi qu'à des emplois salariés tel ceux d'enseignant bilingue⁴. Ce passage progressif vers une économie marchande a fortement contribué à la modernisation de ce village de plus en plus peuplé – environ 4 000 habitants aujourd'hui – qui dispose, depuis quelques décennies, de différents services publics ou privés relevant de diverses institutions. On y trouve en effet trois églises évangéliques, un établissement scolaire primaire et secondaire, un centre de santé (où l'on délivre des antibiotiques, des vaccins et des médicaments allopathiques), ainsi qu'une garderie ouverte aux enfants âgés de deux à trois ans.

Si la modernisation de San Francisco a conduit à une nette amélioration du niveau de vie de certains individus – notamment les professeurs bilingues

2. L'ethnographie a été réalisée entre 2016 et 2018 dans le cadre d'une thèse doctorale soutenue le 12 décembre 2019 (Institut d'ethnologie méditerranéenne, européenne et comparative [Idemec], Aix-Marseille université) sous la direction de Frédéric Saumade. Épouse d'un chamane shipibo et mère de ses trois filles, j'ai vécu quatre années à San Francisco où j'ai subi le rite d'initiation à la pratique chamanique. L'essentiel du travail théorique mené en thèse est revenu à associer cette connaissance de première main à une approche scientifique respectant autant que possible la distance à l'objet d'étude.

3. Les objets en céramique autrefois utilitaires, ainsi que les graphismes traditionnels qui servaient jadis d'ornement (notamment sur les tissus), sont devenus aujourd'hui une forme d'artisanat commercialisé.

4. En raison de sa proximité géographique, San Francisco a été l'un des premiers villages touchés dans la région, dès les années 1960, par l'expansion du Summer Institute of Linguistics (SIL), connu en espagnol sous le nom d'Instituto Linguistico de Verano (ILV), une organisation missionnaire étatsunienne spécialisée dans la traduction de la Bible dans les langues minoritaires et dont le siège était situé à Yarinacocha. Cet organisme protestant formait des professeurs bilingues au sein des villages autochtones afin d'en faire des agents moraux et civilisateurs capables d'introduire le changement dans leur village d'origine (Stoll 1985). On trouve donc aujourd'hui à San Francisco de nombreux professeurs bilingues d'âges variés, une profession qui n'est par ailleurs plus seulement réservée aux hommes, puisque de plus en plus de femmes, âgées d'une trentaine d'années pour la plupart, étudient afin d'enseigner.
et les chamanes (*médico, onanya*)⁵ tournés vers une clientèle étrangère –, la monétarisation de l’économie locale a néanmoins généré un phénomène de paupérisation pour la majorité des foyers, dont les chefs sont dépourvus de qualification professionnelle et se retrouvent sans emploi fixe. Ils cherchent par tous les moyens à faire face aux difficultés croissantes pour subvenir aux besoins de leur foyer, généralement composé de nombreux enfants ainsi que des parents ou beaux-parents. Une telle évolution sociologique est caractérisée du libéralisme marchand tel que décrit par Comaroff et Comaroff (1993, 1999, 2000). En dépit de sa promesse d’une prospérité généralisée à l’échelle globale, il n’a généré pour beaucoup qu’une grande déception. En résulte un climat de frustration, de jalousie et de tractations malveillantes chez les laissés pour compte à l’égard de ceux qui s’enrichissent. Au sein du village de San Francisco, cette situation est vectrice d’une forte rivalité sorcellaire entre les différents chamanes, notamment à l’égard de ceux qui sont à la tête d’un « centre chamanique », que les Shipibo qualifient en espagnol d’albergue («auberge»)⁶. En parallèle, il semblerait que les attaques occultes se multiplient à l’égard des touristes désireux de réaliser une thérapie chamanique, tandis que certains de ces kirinko (ou rinko, «étrangers», de l’espagnol gringo) sont la cible de toute une série de rumeurs. C’est notamment le cas de ceux qui décident de résider à terme au village.

De nombreux auteurs se sont interrogés sur les liens qui unissent sorcellerie, développement et modernité (Fonyuy Fisiy et Geshiere 1993 ; Geshiere 2005 ; Bernault et Tonda 2000). Il ressort de la majorité de ces études que cette sorcellerie contemporaine traduirait moins un retour à des pratiques traditionnelles ou un

5. Le chamanisme shipibo se caractérise par une pratique «à géométrie variable» (Chaumeil 2003), dont l'acquisition se fait par degré de compétence. Le raomis (herboriste), dont le rôle est souvent attribué aux femmes, est doté de compétences inférieures à celles de l'onanya (d'onan, «connaissance, savoir», littéralement «celui qui a la connaissance»), aussi qualifié du terme espagnol médico, et à celles du yobe ou xitana (sorcier, traditionnellement extracteur de dards magiques). Ces derniers ont des compétences inférieures à celles du meraya, sorte de méta-chamane doté du pouvoir de disparaître corporellement, aujourd'hui quasiment disparu en raison de l'incompatibilité de son ascèse chamanique avec la modernité, le monde urbain et la société nationale. Sur le chamanisme shipibo, on peut consulter les travaux d'Illius (1987), de Cardenas Timoteo (1989), de Morin (2015) et de Brabec de Mori (2017).

6. Losonczy et Mesturini Cappo (2010) décrivent les «centres chamaniques» amazoniens comme des structures adaptées à toute une série d'exigences standardisées, comme la présence de la maloca – bâtiment conçu pour les rituels chamaniques et dont la forme arrondie ne correspond en rien aux constructions shipibo –, ou encore les différentes pratiques performatives – utilisation d'un hochet de feuilles séchées, de parfums industriels et de chants rituels – quelle que soit l'origine des pratiquants. Bien que les touristes ne soient pas très nombreux à San Francisco, comparé à ce que l'on observe dans les grands «centres chamaniques» d'Iquitos, le village compte néanmoins huit structures d'envergure très variable, allant de trois à une vingtaine de cabanes en bois, que les Shipibo qualifient de «bungalows», destinées à recevoir les visiteurs.
signe d'arriération, qu'une manifestation tout à fait moderne d'accumulation de richesse, de stratégies de pouvoir, mais aussi de formes de frustrations, d'incertitudes, d'inquiétudes, de mécontentement et d'inégalités des chances dans un monde contemporain confronté aux multiples changements de la globalisation (Taussig 1980; Scheper-Hugues 1996; Moore et Sanders 2001; Absi 2003; Bonhomme 2009, 2011; Santos-Granero et Barclay 2010; Dozon 2017). De nombreuses études ont montré que les conflits qui résultent des inégalités provoquées par l'économie de marché dans les sociétés d'Amérique latine et d'ailleurs sont interprétés dans le langage de la sorcellerie (Whitehead et Wright 2004; Garra 2019). Les rumeurs et les nombreux récits témoignant d'agressions occultes, visant les *médicos* du village de San Francisco dont la clientèle est étrangère d'une part et les touristes d'autre part, fournissent une claire illustration de ce phénomène.

La « sorcellerie moderne » qui sévit actuellement chez les Shipibo de San Francisco exprime-t-elle une forme d'adaptation au nouveau contexte économique, visant par ce biais l'appropriation de nouvelles ressources, ou serait-elle plutôt une manifestation symptomatique de la crise d'une société en proie à de profonds bouleversements ? Nous verrons jusqu'à quel point les fluctuations engendrées par la commercialisation du chamanisme vernaculaire font émerger une forme dérégulée, particulièrement agressive, de sorcellerie capitaliste au sein du village, qui vient réactiver l'antagonisme pluriséculaire entre Amérindiens et Blancs. La suite du texte a pour ambition de présenter et d'analyser les pratiques agonistiques observées à San Francisco, en commençant par le cas des agressions occultes entre praticiens rivaux.

## Les attaques entre médicos : une sorcellerie de mise à l'épreuve

L'agression occulte entre *médicos* consiste à mettre à l'épreuve ou à «tester» (*tanati*) le «pouvoir» (*koxi*) et les «connaissances» (*onan*) d'une personne considérée comme rivale. Examinons le cas du *médico* Miguel, qui se plaint d'éprouver, depuis un certain temps, une somnolence incontrôlable, à laquelle s'ajoutent des événements fâcheux qui affectent sa vie quotidienne, parmi lesquels la faillite de la boutique d'alimentation (*bodega*) de sa sœur qu'il avait contribué à financer et la rareté des touristes sur son lieu de travail. Comme il me l'explique : «Mon âme<fnref n="7" /> n'est plus là. Elle est en train de se battre contre les démons.» Il fait alors un rêve où lui apparaît furtivement le visage d'un voisin, un jeune *médico* originaire d'un autre village, qui tient une *bodega* près de chez lui. Il interprète d'emblée l'apparition de l'homme dans son songe comme la révélation de l'identité de son agresseur. Le soir même, il s'empare de sa pipe et entreprend de «se nettoyer» (*chokati*) de l'agression en se fumigeant

<footnote n="7">7. Le terme est employé en espagnol : « *alma* ».</footnote>
le corps de fumée de tabac. Son oncle maternel prendra la relève un peu plus
tard dans la soirée et tentera, au cours d'un rituel d'ayahuasca, de retrouver et
de récupérer «l'âme» (*kaya*)⁸ égarée de son neveu. Quelques jours plus tard,
je rends visite à un autre de ses oncles, qui vit sur un terrain attenant et exerce
également le chamanisme auprès des touristes. Je lui fais part de l'affaire, ce
à quoi il me déclare qu'il a lui aussi été auparavant victime du même homme,
qui est jaloux de ses homologues dont il cherche à «tester» le «pouvoir».

Les rivalités sorcellaires entre médicos s'alignent sur le schéma classique
de la sorcellerie shipibo, selon lequel le sorcier (*yobe, xitanero, xitana*⁹) puise
son pouvoir en prélevant la force vitale de ses victimes. Une telle action est
qualifiée par les Shipibo de *boman* et va jusqu'à provoquer une infortune
s'étendant à tous les domaines de la vie sociale. Pour accomplir son forfait, le
persécuteur envoie des «airs» pathogènes – ce que les Shipibo qualifient de
«dard magique» (*yotoa*) – qu'il «sort de sa gorge» grâce à la présence, dans sa
poitrine, d'une substance flegmatique qualifiée de *keyon* ou *mariri*¹⁰. Il la souffle
ensuite en direction de sa victime, afin de la faire sombrer dans un profond
sommeil (*oxa bomanbo*) et ainsi d'«aspirer» (*koxi tsekati*) ses connaissances
chamaniques, ce que les Shipibo qualifient de «vol de diète» (*sama bichinti*)¹¹.
Cette opération est aujourd'hui réinterprétée chez les médicos de San Francisco
qui, d'une façon générale, ne possèdent plus dans leur corps la substance,
désormais remplacée par des pensées malveillantes (*jakoma xinanbo*) qu'ils
véhiculent par la fumée de tabac en direction de leurs victimes¹². Cette action
se traduit par l'altération de «l'âme» ou principe vital *kaya* de l'affligé, dont

8. *Kaya* se traduit généralement par «âme», mais l'idée de principe vital semble plus
proche de sa définition.

9. Le vocable *xitanero* est un emprunt au lexique kichwa, de même que *xitana* («chant de sorcellerie»).

10. La substance *keyon* ou *mariri*, commune à d'autres populations amazoniennes, est un projectile associé à des masses visqueuses ou baves appelées flegmes que le chamane détient dans son organisme et nourrit avec de la fumée. Les fléchettes sont alors susceptibles de croître et de se reproduire à l'intérieur du corps – alors qu'à l'origine elles émanent d'«esprits» avec lesquels les chamanes entrent en contact. La substance permet à la fois d'absorber les mauvais «airs» présents dans le corps du malade et d'envoyer à une victime des dards magiques que le praticien sort de sa poitrine sous forme de serpent, de pierre ou de mauvais «airs». Pour une définition approfondie, voir Chaumeil (1995).

11. La cure chamanique est qualifiée de «diète» (*sama*) par les Shipibo. Elle consiste en l'ingestion quotidienne de végétaux et de restrictions alimentaires, sociales et sexuelles rigoureuses qui visent à entrer en relation avec les différents «maîtres» des plantes jeûnées – qualifiés de «maîtres» (*ibo*) par les Shipibo – afin de pouvoir incorporer leurs «airs» ou principes ontologiques (*niwe*; Illius 1992). Le rituel d'ayahuasca (*nixi pae*) fonctionne comme un catalyseur permettant de rendre opératoire les «airs» des différents végétaux ingérés par le patient.

12. Cette présentation est générale et ne se prétend pas exhaustive, dans la mesure où
les techniques sorcellaires utilisées dépendent plutôt des compétences et de la variété des
l'effet est de déshumaniser la victime en entraînant chez elle des modifications psychiques pouvant provoquer le repli sur soi et la dépression, l'objectif étant de l'affaiblir pour mieux la manipuler.

Les attaques occultes qui ont lieu dans le contexte de la commercialisation du chamanisme vernaculaire n'ont rien de surprenant dans une société où les rapports sociaux sont encore très largement gérés par des pratiques chamaniques et sorcellaires (Leclerc 2003; Slaghenauffi 2019, p. 321-345). En s'appuyant sur des éléments culturels ayant une longue histoire autochtone, ces rapports de prédation entre *médicos* prennent la forme d'une sorcellerie mise au service de l'économie de marché, selon une logique concurrentielle qui traduit une rivalité à la fois personnelle, économique et statutaire et permet à des individus dépourvus de ressources d'acquérir des richesses autrement inaccessibles.

Dans le village, la profusion de *médicos* désireux de s'insérer dans l'industrie du « tourisme chamanique » témoigne de la dérégulation socioéconomique consécutive au passage d'une économie de subsistance relativement égalitaire à une libéralisation de l'économie. Vecteur d'enrichissement personnel mais aussi d'écarts sociaux de plus en plus saillants, le commerce chamanique entraîne une course aux richesses qui semble menacer l'équilibre de la société. Avant tout orienté vers la résolution des maux et la guérison des proches, le chamanisme des générations antérieures différait considérablement du néo-chamanisme shipibo contemporain¹³, destiné à satisfaire une clientèle *new age* et à but indéniablement lucratif. Il ne contribuait donc pas comme celui d'aujourd'hui à l'apparition d'inégalités sociales au sein du village, structurées autour d'une échelle hiérarchique au sommet de laquelle se situent les gros entrepreneurs chamaniques propriétaires d'une structure touristique importante, suivis des professeurs bilingues, des *médicos* de plus petite envergure et, enfin, des commerçants (qui tiennent des boutiques d'alimentation). Tout en bas, se situent les familles les plus pauvres qui ne possèdent aucune de ces spécialités et tentent tant bien que mal de faire face à des difficultés économiques croissantes.

apprentissages entrepris par chaque spécialiste. Notons la double fonction du tabac qui permet à la fois d'infliger et de purger les mauvais « airs ».

13. Leclerc (2010, p. 364) définit le néo-chamanisme shipibo comme le résultat des interactions en cours dans les pratiques des chamanes shipibo avec les visiteurs *gringos*, englobant « toutes les pratiques chamaniques indigènes et les relations ou échanges de savoirs, de pratiques rituelles et de formes discursives qui se réalisent entre les deux parties » (*ibid*.). Cette définition rejoint largement le concept de néo-indianisme élaboré par Galinier et Molinié (2006, p. 22-24) en tant que communauté d'acteurs aux contours flous liés les uns aux autres par certaines affinités électives d'inspiration *new age* sans adhésion à un dogme ou un système de croyances restreint. Cette nébuleuse réunit autant les « peuples témoignages » (descendants directs des peuples frappés par la colonisation espagnole) que des populations métisses ou encore des « indianistes » européens empruntant certains traits du style de vie amérindien.
Les écarts socioéconomiques au sein du village viennent consolider un climat de jalousie envers les nouvelles fortunes, ce qui oblige les *médicos* à garder la plus grande discrétion sur leurs activités chamaniques et les gains économiques obtenus. Elisa Vargas, femme chamane (*médico ainbo*) d'une soixantaine d'années à la tête d'une «auberge» disposant d'une vingtaine de «bungalows», témoigne :

> Si tu soignes un Shipibo, les autres peuvent être jaloux. Si je parle de mes activités ou je cherche des clients dans le village, les autres peuvent penser que je me crois plus préparée qu’eux ou que j’ai plus de connaissances. Du coup, celui qui a un mauvais cœur t’envoie de mauvais airs. Ils testent les autres. Ils savent quand tu prends de l’ayahuasca et t’envoient des airs d’attaque. Ils en prennent en même temps que toi et te mettent à l’épreuve. Ils te ferment tes visions. C’est parce qu’ils sont méchants. Ils veulent être les seuls et veulent t’écraser. Ils veulent être les meilleurs. C’est pour ça qu’aucun *médico* d’ici n’est associé à d’autres *médicos*. Chacun fait ses activités chez soi.

Signalons que des femmes peuvent également être accusées d'agressions sorcellaires, à l'instar de cette vieille *médico ainbo* originaire de la région du Pisqui, dans la province du Loreto, réputée dans le village pour être particulièrement agressive à l'égard des autres *médicos* auxquels elle enverrait fréquemment des «airs» pathogènes pour s'emparer de leur force vitale et affecter leurs capacités productives.

Une sorcellerie mercantile

Dans ce contexte de sorcellerie capitaliste, le *rinko* fait figure de victime paradigmatique par l’élaboration d’une économie occulte<fnref n="14" /> visant à s’emparer de ses ressources économiques.

L’exemple de Thomas – un touriste français d’une trentaine d’années qui s’est rendu chez un *médico* du village pour effectuer une «diète» qui ne devait durer au préalable qu’une semaine – est à cet égard représentatif. Bien qu’il se dise déçu par les soins reçus, il réalisera finalement neuf mois de thérapie en faisant des allers-retours entre son domicile en France et l’«auberge» du *médico*, pris, comme il me l’expliquera par la suite, d’une envie irrationnelle de retourner sans cesse chez cet homme. Le jeune homme sombre alors progressivement dans une profonde dépression, qui se manifeste notamment par un repli sur soi. Le *médico* finira par l’isoler sur un terrain en périphérie du village, où il restera seul pendant plusieurs semaines sans qu’aucun *médico* ne s’occupe de lui. Tandis que son état s’aggrave, il prendra finalement la décision de partir, ne manquant pas de faire part au *médico* de sa déception concernant la thérapie.

<footnote n="14">14. Les époux Comaroff (1999) définissent l’économie occulte comme une production de richesse par des moyens mystérieux affranchis des formes de travail classiques.</footnote>
Une fois en France, sa gorge se met à enfler et son état psychique se détériore considérablement.

C'est comme quelque chose qui était dans ma gorge, qui était tout le temps là et qui m'empêchait de respirer, de me concentrer. J'ai pris l'avion en larmes, je suis revenu en France dans une brutalité incroyable. Je restais toute la journée au lit. Pourquoi la gorge ? Tout ce qui est expression, ce qui nous permet d'échanger, ça a été bloqué, annihilé en moi. Je ressentais le repli sur soi, la perte d'intérêt, la peur, l'incompréhension, la confusion, le doute et le circuit négatif de quelqu'un qui est mal dans sa peau, alors que je voyageais, je faisais le tour du monde ; je voulais bien sûr essayer l'ayahuasca. J'oubliais tout ce que veut dire s'adapter à la société, avoir des projets de vie, là j'en étais à : « il y a un état de santé qui ne va pas, on fait tout pour le régler et on fera en fonction de ce qu'on peut ». Je répétais tout le temps les mêmes choses et mon mental était tellement brisé que je n'avais plus confiance en mes propres parents et en rien à peu près.

C'est alors qu'une amie lui recommande d'aller consulter en Espagne un chamane européen qui s'est formé à San Francisco. Ce dernier, au cours d'un rituel d'ayahuasca, visualisera un dard magique placé dans sa gorge et qu'il interprètera comme un acte de vengeance du *médico* de San Francisco en réaction à son départ<fnref n="15" />. Selon son diagnostic, l'agresseur lui aurait adressé une forme de sorcellerie destinée à le rendre dépendant de lui afin de le dépouiller de son argent et, ce faisant, de lui « voler » le savoir acquis lors de ses « diètes ».

Il n'est guère étonnant que la sorcellerie destinée au *rinko* vise avant tout à s'emparer de ses ressources économiques, dans la mesure où il est considéré par les Shipibo comme le « maître de l'argent » (*koriko ibo*). En effet, habitués à recevoir des dons de la part des missionnaires depuis des siècles grâce à une politique de cadeaux destinée à les amadouer<fnref n="16" /> – une stratégie qui se poursuit depuis des décennies à travers l'action des ONG, sans compter les donations de nombreux touristes –, les villageois n'hésitent pas à se mettre sous la protection économique des étrangers qui viennent réaliser une thérapie chamanique. Le *rinko* se voit en quelque sorte obligé d'assumer malgré lui les dépenses de la famille qui l'accueille et aucun refus financier de sa part ne semble toléré (Slaghenauffi 2019, p. 112-115)<fnref n="17" />. De ce fait, si l'Occidental constitue une solution à la pauvreté, il serait lui-même tenu pour responsable de la précarité

<footnote n="15">15. Sous l'effet de l'ayahuasca, le praticien est à même d'établir un diagnostic consistant en une sorte de « scanner » visuel de l'intérieur du corps du patient lui permettant de « voir » les « maux » dont il souffre ainsi que leur étiologie, notamment s'il s'agit d'actes de sorcellerie.</footnote>

<footnote n="16">16. Bertrand-Ricoveri (2005, p. 259-263) a relevé un mythe shipibo-konibo explicite à ce sujet.</footnote>

<footnote n="17">17. Les tarifs d'un rituel, souvent sujets à négociation, sont très variables d'un *médico* à un autre et fluctuent en moyenne entre 50 soles (12,50 euros) à 300 soles (75 euros) par séance, ou 800 soles (200 euros) à 2 500 soles (625 euros) la semaine de soin, selon l'ampleur de la structure chamanique.</footnote>
sociale dont sont aujourd'hui victimes les Shipibo de San Francisco – ce qui n'est d'ailleurs pas tout à fait faux – dans le contexte actuel du libéralisme marchand et de transition au capitalisme du village.

Par le biais d'une sorcellerie de manipulation, le *médico* procède, là encore, à une agression par *boman*, impliquant, d'une façon générale, les mêmes composantes employées dans l'exemple précédent, assorties d'une intention spécifique destinée à manipuler la volonté de sa victime afin de la dépouiller de ses ressources, mais aussi des connaissances chamaniques qu'elle a acquises au cours de la « diète ». Comme dans les cas décrits précédemment, l'ensorcellement procède à l'altération du principe vital *kaya* de l'affligé, ce qui provoque en lui un repli sur soi assorti d'une profonde dépression, qui facilitent à l'agresseur l'exercice de sa domination.

Cette agression occulte adressée à une population « blanche » n'est pas ano-dine. En effet, bien que la figure du « Blanc » soit traditionnellement – pour bon nombre de sociétés amazoniennes – associée à la mort et aux entités sorcières (Albert 1988; Renard-Casevitz 1991; Chaumeil 1993; Gow 2001), elle est également objet de fascination. Si l'expérience visionnaire de l'ayahuasca permet au thérapeute de « voir» l'état de santé physique de son patient, elle lui donne également accès à ses épisodes biographiques et, ce faisant, à son style de vie et ses connaissances qui sont, d'un point de vue *emic*, considérées comme un ensemble de savoirs exogènes fortement associés au savoir scien-tifique en général, qu'il s'agit donc de s'approprier afin d'acquérir du pouvoir chamanique. Un certain nombre de guérisseurs en Amazonie sont d'ailleurs devenus experts dans l'élaboration d'un bricolage chamanique intégrant au panthéon végétal des composantes exogènes issues du monde occidental telles que la technologie, la littérature, la science et la biomédecine (Townsley 1993; Chaumeil 2003, p. 169-170; Colpron 2012; Slaghenauffi 2019, p. 117-123). Une telle attitude reflète l'attrait des praticiens pour le monde occidental, comme l'évoque le jeune *médico* Eduardo Muñoz, qui commence à développer son « centre chamanique » en périphérie du village :

> J'apprends d'eux. J'aime apprendre. Je sais ce qu'est la tradition, mais je dois aussi connaître la vibration des *gringos*. C'est à travers l'ayahuasca que j'apprends comment ils fonctionnent. On peut les étudier au moyen de l'ayahuasca. On peut voir qu'elles sont leurs connaissances, qu'ils ont beaucoup d'idées, beaucoup de technologie. J'ai commencé à étudier Sébastien quand il est venu faire une diète de six mois et il m'a montré son monde. J'ai pu voir plein de choses qu'on n'a jamais vues ici. C'est intéressant.

## Sorcellerie d'amour : le cas des apprenties chamanes

La sorcellerie de manipulation adressée aux touristes peut également prendre la forme d'une sorcellerie d'amour dans le cas des *gringas* prises en charge
par un *médico* masculin. De tels actes vont évidemment de pair avec les abus sexuels, largement médiatisés ces dernières années (Peluso et al. 2020), de certains praticiens à l'égard d'un certain nombre de patientes occidentales.

À cet égard le cas de Chloé, une jeune Française ayant réalisé un apprentissage chamanique de neuf mois<fnref n="18" /> dans une petite «auberge» du village, est caractéristique. Elle réalise sa «diète» dans un «bungalow» retiré où elle n'a aucun contact avec le monde extérieur, à l'exception de son instructeur, un chamane d'une cinquantaine d'années. Au bout de deux mois, l'homme fait croire à la jeune fille qu'il a quitté son épouse pour elle et, malgré leur forte différence d'âge et les restrictions imposées par l'exercice de la «diète», leur relation évolue rapidement vers une histoire amoureuse qui, de la part de la touriste, se transforme progressivement en un amour obsessionnel, assorti d'un sentiment aigu de dépression et d'une attitude de profonde soumission à l'égard de son amant:

> Toutes mes pensées allaient vers lui. Quand il n'était pas là, j'attendais son retour avec impatience. Il me disait que je ne devais pas sortir parce que j'étais en diète. Je ne voyais personne à part lui. J'étais avec lui et en même temps, j'étais profondément triste. Je ne comprenais pas ce qui m'arrivait. Je lui disais que ça n'allait pas et il me disait qu'il allait voir ça dans la prochaine cérémonie. Après, il me disait que quelqu'un m'avait fait du mal, mais qu'il m'avait nettoyée. À la fin, je n'avais même plus de visions.

L'arrivée dans «l'auberge» de Mark, un touriste américain lui aussi désireux de suivre un apprentissage sur du long terme, va mettre fin à la relation amoureuse de Chloé avec son instructeur. En effet, tandis qu'il découvre leur relation intime, il fait part à cette dernière de sa désapprobation morale :

> Quand Mark m'a parlé, je me suis rendue compte que je ne savais même pas comment j'en étais arrivée là, à quel moment je suis tombée amoureuse. Et je me suis souvenue que rien ne m'attirait chez cet homme au début, que je le voyais comme un vieux bonhomme, c'est tout. On est allés en parler tous les deux à Arturo. On lui a dit qu'on pensait que c'était pas normal et qu'un «diétant» ne devrait pas avoir de relations avec son chamane. Je lui ai dit que je me sentais pas bien du tout et que j'avais plus de vision pendant les cérémonies et qu'il m'avait peut-être fait du mal.

Le soir même, Arturo, *médico* associé au sein de la structure chamanique, organise un rituel d'ayahuasca au terme duquel il affirme que la jeune fille a été victime d'un sortilège amoureux de la part de son instructeur. Il procède alors à sa «libération», en «déliant» son esprit (*xinan*) et son *kaya* de ceux de son persécuteur qui les avait liés afin de parvenir à son objectif. Cette action aura

<footnote n="18">18. Les touristes qui entreprennent une thérapie chamanique décident, dans certains cas, de devenir eux-mêmes chamanes et entament un apprentissage auprès d'un *médico*. Si la majorité sont des hommes, on observe néanmoins des apprenties femmes.</footnote>
pour effet, selon un principe symétrique d'inversion du dispositif sorcellaire, de transformer les sentiments d'amour et d'admiration qu'elle éprouvait pour lui en une profonde aversion.

Pour parvenir à une sorcellerie d'amour, le *médico* procède, là encore, à une agression par *boman* destinée à déshumaniser l'affligée afin de mieux la dominer, jusqu'à la rendre dépendante de lui. Pour cela, il entreprend des chants performatifs («chants d'amour» : *bewakan ainbo nexa*<fnref n="19" />), prononcés en secret ou pendant les rituels d'ayahuasca<fnref n="20" />, destinés à «lier» l'esprit (*xinan*) et le principe vital *kaya* de sa victime aux siens. Parallèlement, comme dans l'exemple de la sorcellerie mercantile, l'agresseur procède à une agression par *yotoa* pendant laquelle il envoie ses intentions en direction de l'affligée à l'aide de la fumée de tabac. Cette opération va de concert avec ce que les Shipibo qualifient de *nexati* (ligature, *amarre* en espagnol local), un acte de «sorcellerie contagieuse<fnref n="21" />» qui consiste à fabriquer un philtre d'amour à partir d'un cheveu ou d'un poil pubien (généralement prélevé d'une lingerie dérobée à la victime) que l'agresseur combine à des végétaux spécifiques.

Une telle configuration sorcellaire fait évidemment référence à la qualité de prédateur sexuel attribuée au chamane local (Amselle 2013, p. 171-173), laquelle est étroitement liée au schéma amazonien classique d'équivalence entre prédation et sexualité et entre femme et proie (Taylor 2000). Dans une société dérégulée en proie à une course aux richesses et au pouvoir, la touriste occidentale apparaît à la fois comme une beauté exotique inaccessible hors des mailles sorcellaires (les Shipibo considèrent qu'en général les *gringas* ont un physique plus agréable que celui de leurs femmes) et l'accès à un statut socio-économique valorisé permettant au *médico* de s'approprier ou de conquérir une meilleure position sociale.

Notons que la sorcellerie d'amour touche également les apprenties locales, aujourd'hui de plus en plus nombreuses en conséquence de la féminisation du chamanisme shipibo. En effet, si les femmes chamanes shipibo étaient peu visibles jusqu'au début des années 2000, elles sont aujourd'hui nombreuses sur la scène du «tourisme chamanique» (Colpron 2006, 2022). Bien qu'elles soient encore minoritaires dans le village de San Francisco, elles connaissent néanmoins un succès retentissant et parfois supérieur à celui de leurs homologues masculins (Slaghenauffi 2019, p. 79-86). Dans ce contexte, beaucoup de touristes féminines choisisissent volontairement l'option d'une *médico ainbo* et se considèrent ainsi à l'abri de potentielles agressions sexuelles.

<footnote n="19">19. Plus connu dans la région comme *warmikara* (terme kichwa).</footnote>

<footnote n="20">20. Dans ce cas-là, l'officiant veille à ne pas éveiller les soupçons des autres participants shipibo et se contente de chuchoter une mélodie sans prononcer aucune parole.</footnote>

<footnote n="21">21. La «sorcellerie contagieuse» prétend agir à distance sur une personne en utilisant ses effets personnels.</footnote>
## Un rinko sorcier

Si les exemples précédents ont montré que la sorcellerie shipibo affectait des touristes, les rôles peuvent toutefois s'inverser, les touristes étant fréquemment assimilés à la figure chimérique du *pishtaco*<fnref n="22" /> ou *pelacara* et soupçonnés de commettre eux aussi des actes de sorcellerie à l'égard des Shipibo. Dans le cadre du capitalisme libéral, la présence de *gringos* dans le village semble en effet réactiver des angoisses liées à ces personnages d'origine avant tout andine (Galinier et Molinié 2006, p. 283-287) mais apparus en Amazonie péruvienne dès les années 1960, au moment de l'arrivée en avionnette des premiers missionnaires américains de l'ILV dans les villages autochtones (Stoll 1985).

D'une façon générale, les Shipibo décrivent le *pishtaco* comme un homme «blanc» qui, muni d'appareils technologiques sophistiqués lui permettant de voler dans les airs, dépèce les Shipibo et prélève leurs organes afin de les revendre aux entreprises cosmétiques et pharmacologiques des pays occidentaux pour des trafics d'organes et pour fabriquer des onguents. Il est caractérisé par une lumière céleste similaire à une étoile qui descend vers sa proie, généralement à l'aide d'un laser qui éblouit et paralyse la victime, jusqu'à la faire s'évanouir ou la tuer, puis lui brûle la peau pour y faire des incisions. À cet égard, il n'est pas rare de voir, à la tombée de la nuit, des hommes inspecter le ciel à la recherche d'étoiles qui se meuvent «anormalement», suspectant qu'il s'agit là de redoutables *pishtaco*.

Les Shipibo ont généralement très peur de ce personnage, qui alimente un imaginaire lié à la figure historique d'un *rinko* prédateur marqué par l'expérience traumatisante du contact. Il fait alors l'objet de représentations variées. Certains l'apparentent à une sorte de fantôme dépourvu de cils, de sourcils et d'yeux. D'autres affirment qu'il est impossible d'apercevoir son visage qu'il cache derrière une épaisse chevelure. Hormis le laser, on lui attribue la possession de bombes, d'une caméra de surveillance ou d'un radar capable de déceler la présence d'autochtones et leur possible possession d'armes à feu. Il est souvent décrit comme anormalement grand avec des souliers immenses et un parasol au-dessus de la tête qui lui permet de voler. Les rencontres idéal-typiques avec le personnage obéissent à un cadre commun : il s'agit habituellement d'un homme en situation de solitude parti pêcher sur le lac la nuit<fnref n="23" />.

Le phénomène connaît aujourd'hui un redéploiement dans le contexte du commerce chamanique, depuis que des disciples *gringos* de certains *médicos* se sont mis a concurrencer leurs instructeurs, jusqu'à vouloir les exploiter.

<footnote n="22">22. Le terme *pishtaco* dérive du quechua *pishtay*: «égorger, dépecer».</footnote>

<footnote n="23">23. Les Shipibo ont pour habitude de partir à la pêche la nuit pour échapper à la chaleur du jour. Craignant de se faire voler leur matériel de pêche, certains dorment dans leur pirogue près de leur filet où sont pris de nombreux poissons.</footnote>
Prenons l'exemple d'Ali, un touriste anglais désireux de réaliser un apprentissage chamanique et qui restera six mois au sein d'une famille dont le père, Martín, aujourd'hui décédé, et ses fils, Eduardo et Alex, sont médicos. Après le versement d'une somme d'argent conséquente destinée à son apprentissage, l'Anglais construit un « bungalow » sur le terrain familial afin d'y résider le temps de son séjour. À son arrivée, l'homme semble chétif et en mauvaise santé mais, très vite, le traitement végétal prescrit par le vieux Martín semble lui réussir et il prend des forces. Ali se rapproche alors progressivement d'Alex, auquel il fait part de ses projets de développer avec lui, son frère et son père une «auberge». Prenant de l'assurance, il commence à imposer certaines pratiques au sein des rituels, telles la diffusion de musique techno ou encore l'usage de marijuana, malgré la désapprobation du père qui, comme l'ensemble des Shipibo du village, considère cette plante comme une drogue susceptible d'inhiber la connexion des guérisseurs avec leurs alliés végétaux.

Le temps passe et Ali propose à Alex de partir à Copacabana en Bolivie afin d'y réaliser des rituels avec un groupe d'étrangers qu'il a rencontré pendant son voyage. Le Shipibo accepte. Or, sur place, le rinko empoche la majeure partie des gains dont il ne redistribue qu'une petite partie à son ami shipibo, qui a pourtant fait l'essentiel du travail. L'un des étrangers présents pendant leur séjour, que j'ai pu rencontrer par la suite, me fait part de l'attitude arrogante et autoritaire d'Ali, qui ne cessait de donner des directives à Alex pendant et en dehors des rituels, sous prétexte que c'était lui le véritable chamane et qu'il devait superviser son associé qui réalisait pour la première fois des rituels en dehors de son pays. De retour dans le village, l'emprise qu'exerce Ali sur Alex est telle qu'il ira jusqu'à essayer de l'éloigner de sa propre famille, notamment de sa femme qu'il considère comme ignorante parce qu'elle ne prend pas d'ayahuasca. Au bout de six mois, tandis que les touristes commencent à affluer grâce aux stratégies commerciales d'Ali, Eduardo se plaint de ne pas recevoir sa part de rétribution. Il soupçonne l'Anglais de garder l'argent pour lui et son frère Alex :

> Quand je disais à Ali que j'avais besoin de ma part d'argent pour couvrir les besoins de ma famille, il se fermait. Au bout d'un moment, j'ai commencé à parler avec mon père : « Quel accord avons-nous avec lui ? » Ali disait que nous traitions mal les gringos. Mais comment ? Il gardait l'argent qui nous revenait pour notre travail. Puis il a volé 5 000 dollars $ à un Canadien. Cet argent était destiné à faire une réserve d'eau pour la famille et les touristes qui viennent. Ce Canadien était une bonne personne. Mais Ali parla avec lui et lui dit : « Eduardo va mal administrer l'argent. Il vaut mieux que tu me l'envoies à moi. » Deux mois plus tard, le propriétaire de l'argent vient et me demande : « Qu'est-ce qui s'est passé ? Je t'ai envoyé de l'argent pour faire une réserve d'eau ! » Je n'étais au courant de rien. Je lui dis : « Si tu as envoyé à Ali, demande-le-lui, à lui, pas à moi. Regarde
comment se comporte ton compatriote<fnref n="24" />! Ce n'est pas nous qui t'avons trompé, c'est ton propre compatriote ! » Nous n'avions plus confiance en Ali. Il avait volé l'argent. Puis les enfants tombaient malade. Mon fils de deux ans avec quelque chose dans la tête qui s'était ouvert. J'ai vu dans les visions que c'était l'énergie d'Ali. Il faisait de la magie noire pour rendre malade les enfants et se nourrissait de leur vitalité. Je suis allé le voir et je lui ai dit. Il m'a répondu qu'il faisait un nettoyage de la famille, du terrain. Les enfants n'ont rien à voir avec ça. Ils sont innocents. Jusqu'à ce qu'un jour, je lui dise : « Je n'ai pas besoin de cet argent. Prenez-le et partez. Prenez aussi le matériel de votre construction avec vous. Nous, nous n'avons besoin de rien. » Il a pris le matériel avec lui et l'a distribué dans le village, mais les gens savaient qu'il était fou. On voulait qu'il l'emporte avec lui, sinon, on l'aurait brûlé. Quand il est parti, on a fait une cérémonie et on a aspiré tout ce qu'on lui avait transmis. Il n'avait plus aucune force.

Après son départ, Ali a alimenté de nombreux fantasmes au sein sa famille d'accueil qui le décrit comme un pishtaco détenant des appareils technologiques implantés dans ses organes. Le caractère sorcellaire du rinko pishtaco est corroboré par la croyance suivant laquelle il pratique dans son pays la magie noire, autrement dit une forme de sorcellerie faisant appel à des grimoires.

Comme dans les exemples précédents, on retrouve les explications les plus courantes de la sorcellerie classique fondées sur la dépossession des forces vitales par un sorcier, en l'occurrence ici par un gringo mal intentionné cherchant à gagner en puissance aux dépens d'une population autochtone, comme l'exprime clairement la métaphore des prélèvements de graisse et de peau indiennes destinés à rajeunir des clients blancs par de la chirurgie esthétique. Cette interprétation occulte fait directement écho à la rumeur qui circule dans le village selon laquelle Pablo Amaringo, peintre et chamane métis originaire de Pucallpa, serait mort lors d'un voyage au Japon où des Asiatiques lui auraient branché des machines sur le cerveau afin de capter et de capturer son « pouvoir ». En ce sens, si, historiquement, la sorcellerie comme le cannibalisme ou encore la chasse aux têtes ont fourni une image féconde pour tracer une frontière entre « civilisation » et « sauvagerie », « modernité » et « primitivité », on assiste ici à un retournement du stigmate, le statut de sorciers prédateurs étant dorénavant attribué aux « modernes » (Dozon 2017, p. 42). Cette relecture en clé occulte est liée à la concurrence ésotérique qui se développe aujourd'hui entre les deux populations, gringos et autochtones, suite au phénomène d'« internationalisation » du chamanisme végétaliste local que les touristes s'approprient et traduisent volontiers en des termes *new age*.

Le chamanisme vernaculaire se voit dès lors récupéré par le système marchand à travers les pratiques mercantiles déployées par une majorité de disciples

<footnote n="24">24. D'une façon générale, les Shipibo attribuent aux Occidentaux une même origine sans se soucier du pays dont ils sont originaires.</footnote>
gringos, jusqu'à reproduire une forme de néocolonialisme face à laquelle les médicos n'auraient pas les moyens de concourir, bien qu'ils soient eux aussi capables d'échafauder des formes de sorcellerie mercantile. Brabec de Mori illustre bien ce point :

> Apprentice shamans will enter a community, build an ayahuasca hotel (albergue), and give ayahuasca to visitors by themselves. I remember a "white shaman" who, in 2007, charged €2,400 per person for all-inclusive three-week ayahuasca retreats in groups of almost a hundred people at a time. This is an extreme case, but it does happen, and these are the cases that are perceived and criticized by many Shipibo people. "Shamans" from Northern countries have a great advantage over shamans from Shipibo communities: they can work on their own publicity, and organize all-inclusive trips from their country to the doorstep of their place in Peru. They have a better knowledge of what short-term experience-seekers wish to encounter, and they can travel on their own and do not depend on invitations, visa regulations, and funding. All of this is impossible for Shipibo natives. (Brabec de Mori 2014, p. 216-217)

À l'heure du néolibéralisme globalisé, la synergie entre tourisme occidental et pratiques occultes serait alors mise au service de ce système asymétrique, avec la représentation d'un Occident qui prospère de plus en plus à partir des écarts grandissants entre puissants et faibles. Cette représentation rejoint l'analyse de la sorcellerie amazonienne développée par Whitehead et Wright (2004), qui met en avant la forte influence que la domination étatique, caractérisée par l'exploitation et la violence, exerce sur les rapports sociaux au sein des sociétés autochtones.

Les riches entrepreneurs chamaniques autochtones n'échappent pas non plus à ces accusations. Certains sont en effet soupçonnés d'être des *pishtaco*, notamment Lucio Cumapa, qui est à la tête d'une «auberge» prospère en périphérie du village, mais également d'une petite scierie et d'une discothèque située au centre du village. Certaines rumeurs circulent dans le village selon lesquelles ce *médico* détiendrait un laser avec lequel il aurait électrocuté et tué l'un de ses employés subalternes (un Shipibo originaire d'un autre village), dont il aurait ensuite prélevé les organes afin de les revendre à des métis de la ville. Un autre employé de Lucio a par la suite témoigné d'un épisode où, à la nuit tombée, il marchait côte à côte avec son employeur qui lui aurait demandé de partir devant lui et aurait alors projeté son laser dans son dos. L'homme aurait déclaré ne pas avoir vu le laser mais, comprenant ce qui se tramait, aurait rapidement pris la fuite pour échapper à la mort.

L'analogie qui est faite entre le *pelacara* et l'entrepreneur chamanique serait la conséquence du capital socioéconomique plus élevé que la moyenne dont dispose ce personnage : sa richesse matérielle et les relations sociales intenses qu'il entretient avec les *gringos* l'associent, dans une certaine mesure, à un «Blanc». Qu'il s'agisse des touristes *rinko* extracteurs d'énergie indienne
et œuvrant à la mondialisation de la culture locale ou encore des riches entrepreneurs chamaniques autochtones, cette représentation des nantis et des étrangers comme autant de prédateurs est l'indice de profonds bouleversements sociaux. Elle reflète une « théorie indigène de l'exploitation impérialiste » (Galinier et Molinié 2006, p. 286), attribuant au *rinko* des pouvoirs magiques lui permettant de « se nourrir » des principes vitaux des Amérindiens afin de se rajeunir lui-même ou de prolonger la jeunesse de ses congénères grâce à la fabrication de produits de soin et de santé.

Dans ce contexte, les rapports entre *médicos* shipibo et touristes étrangers prendraient, dans la région péri-urbaine de Pucallpa, un tournant conspirationniste en réaction à un monde qui se serait mis à aller de travers. Santos-Granero et Barclay (2010) définissent les rapports entre les différentes espèces et entre le chasseur et sa proie comme un « équilibre asymétrique » fondé sur une éthique autorégulatrice conforme à l'idée que les forces vitales sont présentes en quantité limitée et sont distribuées de manière inégale dans l'univers. Actuellement, l'équilibre vital de cette « éco-cosmologie » est rompu par la violence capitaliste des activités frénétiques d'un grand nombre de sociétés extractives dans la région, soutenues par une politique gouvernementale encourageant les investissements privés. Cette situation dramatique fournit un terreau propice à des élaborations conspirationnistes de la part des populations autochtones. Les Shipibo de San Francisco interpréteraient ainsi la présence des touristes dans le village et sur les lieux chamaniques comme une rupture de l'équilibre vital provoquée par des *gringos* mal intentionnés, et dont le dénouement aboutirait à l'extinction de leur peuple. La dimension critique de ce constat est néanmoins contrebalancée par l'attitude offensive que certains Shipibo adoptent à l'égard de ces nouveaux touristes prédateurs lorsqu'ils décèlent leurs mauvaises intentions. L'acte de réintégration, par le *médico*, du pouvoir chamanique qu'il avait transmis à l'apprenti *pishtaco* au cours de la « diète », fonctionne en effet comme la restitution au monde autochtone d'un droit et d'une suprématie chamanique dont le « monde occidental » aurait tenté de le destituer. Comme l'exprime Eduardo Muñoz, le monde autochtone restera coûte que coûte le « maître des plantes » :

> Ils veulent être les maîtres de l'ayahuasca et des plantes médicinales pour que nous disparaissions. Tout ça va s'arrêter. Un jour, on n'acceptera plus qu'aucun gringo ne vienne apprendre, parce que les maîtres des plantes eux-mêmes n'en veulent plus. Qui va leur enseigner après ? Le monde occidental peut connaître certaines choses, mais ils n'auront jamais une connaissance depuis la base.

Il en va de même de la conception autochtone des affaires judiciaires. Malgré la désapprobation de l'État péruvien, qui stigmatise ces pratiques comme marques de l'incivilité indigène, les Shipibo déclarent fréquemment que, pour protéger leur village et leurs familles, ils n'hésiteraient pas à tuer un *rinko*
«mal élevé» qui constituerait une menace. Le lynchage en public du touriste canadien Sebastian Woodroffe, accusé du meurtre d'Olivia Arévalo, femme leader et chamane shipibo, en fournit en excellent exemple²⁵.

En définitive, les différents cas de « sorcellerie moderne » décrits ci-dessus constituent, chacun à leur façon, un formidable matériau permettant de comprendre les dynamiques sociales actuelles liées à la pénétration de l'économie monétaire et de la prédation capitaliste dans le village de San Francisco et la façon dont elles sont vécues par les acteurs eux-mêmes. Ils révèlent autant de formes de résilience échafaudées par les chamanes shipibo (destinées à faire face et à tirer profit de l'évolution sociologique actuelle de leur société agitée par de profonds bouleversements), que de préoccupations et de frustrations liées à la récupération du chamanisme local par la culture mondialisée. Tout en étant révélatrices d'une société en crise, en proie à des tensions à la fois économiques, culturelles, sociales, politiques, religieuses et écologiques, ces manifestations sorcellaires seraient dès lors symptomatiques des relations conflictuelles entre *gringos* et Amérindiens, vectrices d'un enjeu d'enrichissement autour du commerce du chamanisme et donc, d'une certaine façon, un mode d'identification aux *rinko* et d'ajustement autochtone au monde contemporain. *

* Manuscrit reçu en novembre 2020, accepté pour publication en décembre 2022.

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