# La Discrimination À L'égard Des Enfants Autochtones Au Québec : Regard Sur L'application Indifférenciée De La Loi

## Sur La Protection De La Jeunesse

par

Emmanuelle Garcia, criminologue, candidate à la maîtrise en criminologie à l'Université d'Ottawa, egarc019@uottawa.ca¹

### Abstract

This article examines the difference and incompatibility of some of the values and principles underlying the Quebec Youth Protection Act when applied to First Nations, Inuit and Métis children. In particular, the different representations of the family and the child's interest, the relevance of cultural continuity as well as the validity of attachment theories and the principle of permanence will be analyzed in regards to the national and international legal writings that apply to the situation of these families.

### Résumé

Cet article porte sur la divergence et l'incompatibilité de certaines valeurs et principes sous-tendant la Loi sur la protection de la jeunesse au Québec lorsqu'appliquée aux enfants des Premières Nations, des Inuit et des Métis. Notamment, les représentations différentes de la famille et de l'intérêt de l'enfant, la pertinence de la continuité culturelle ainsi que la validité des théories d'attachement et du principe de permanence seront analysés à la lueur des écrits juridiques nationaux et internationaux s'appliquant à la situation de ces familles.

Mots-clés : peuples autochtones, familles, éducation des enfants, parentalité, continuité culturelle, attachement, permanence, intérêt de l'enfant autochtone, relations avec l'État, service social aux autochtones – Québec
Mise en contexte

En mai 2021, la découverte de 215 sépultures anonymes sur le site de l'ancien
pensionnat de Kamloops en Colombie-Britannique ravivait non seulement de vives
blessures douloureuses auprès des membres des Premières Nations, des Inuit et des Métis
du Canada, mais ébranla également fortement les citoyens du pays, voire au-delà (Agence
France Presse, 2021; Austen, 2021; Dickson et Watson, 2021). Cette découverte ainsi que
les semblables qui s'ensuivirent suscitèrent à la fois une vague d'indignation et de
solidarité à travers le Canada (Vieira et al., 2022). Faisant écho aux communautés
autochtones au sein desquelles des pensionnats furent érigés, les membres de celles-ci se
sont consultés afin de décider s'ils souhaitaient étendre les fouilles à leur territoire
respectif. Dans la foulée, le gouvernement fédéral annonça la disponibilité d'un budget
additionnel de 27 millions de dollars pour financer ces recherches (Relations Couronne-
Autochtones et Affaires du Nord Canada, 2021). Si certaines des communautés
concernées se sont affairées à entreprendre ces recherches (Morritt-Jacobs, 2021;
Taekema, 2021), d'autres ont préféré prendre cette décision en délibérée; la remettant,
pour certaines d'entre elles, aux mains des survivants eux-mêmes (Martel, 2021; Radio-
Canada, 2022).

Entre-temps, en juin 2021, le nombre de tombes retrouvées franchissait le cap des
milliers (Blackstock et Palmater, 2021). Pour de nombreux experts², les atrocités
commises à l'endroit des 150 000 enfants ayant fréquenté l'un des 139 pensionnats actifs
entre 1831 et 1996 constituent l'une des pages les plus tragiques de l'histoire canadienne.
Elle fait tristement écho, selon le rapport de la CVR (2015, p.vii), à la mise en place d'un
système aux visées prétendument éducatives, dissimulant des objectifs pourtant assumés
(Blackburn, 2012) de séparation des familles autochtones, d'affaiblissement des liens
familiaux et culturel et d'assimilation des Premiers peuples, des Inuit et des Métis à la
culture occidentale dominante.

Devant ces faits, il semble tout indiqué de faire une mise en garde au lecteur qui
se veut averti. En effet, certains auteurs nous invitent à nous montrer prudents dans
l'interprétation de ce pan historique. Ceux-ci nous éclairent sur les risques d'une
méconnaissance de l'histoire, laquelle pourrait porter à croire que l'oppression envers ces
nations s'est faite sans résistance et que ces peuples ont, en quelques sortes, « subis » les
processus de colonisation de manière tout à fait passive. Or, la survie des différents clans,
la vitalité des langues autochtones, la transmission des coutumes et des traditions au sein
des futures générations, en plus de l'émergence des représentants des Premières Nations,
des Inuit et des Métis dans les sphères politiques ne sont que quelques exemples de la
résistance dont on fait et font encore preuve ces peuples aujourd'hui (Brant Castellano;
Health et al.; Irvine, cités dans Guay, 2019).

D'ailleurs, une simple plongée dans les archives cinématographiques canadiennes
suffit à saisir le destin dont avaient imaginé les dirigeants de l'époque pour ces enfants.
Par exemple, un court métrage filmé en 1957 expose l'arrivée des enfants autochtones au
pensionnat, lesquels sont aussitôt accueillis par les autorités religieuses, puis dépouillés
de leurs habits traditionnels au profit de vêtements occidentaux (Canadian Broadcasting
Corporation, 2016). La longue chevelure tressée des filles est ainsi coupée au carré et
rasée pour les garçons. Moins de quatre minutes suffisent pour évoquer l'idée selon
laquelle, d'une manière prévisible *a posteriori*, cette transformation physique sera suivie
d'une transformation de la trajectoire mentale des enfants, les incitant à rejeter leurs
racines autochtones au profit d'une langue étrangère, de nouvelles croyances, traditions et
valeurs occidentales (CVR, 2015; Wolochatiuk, 2012). Dès lors, l'expression « tuer
l'Indien en l'enfant » - communément utilisée pour décrire l'intention non cachée
qu'avait le gouvernement fédéral d'assimiler les Premiers peuples à la culture dominante
- prend tout son sens. Dans ces conditions, les Canadiens sont en droit de se demander :
que signifie le processus de réconciliation et ce dernier est-il possible ?

Depuis les dix dernières années, les commissions d'experts (Commission de vérité
et de réconciliation [CVR], 2015; Commission d'enquête sur les relations entre les
Autochtones et certains services publics au Québec : écoute, réconciliation et progrès
[CERP], 2019; Commission royale sur les peuples autochtones [CRPA], 1996a) et les
discours de la scène politique (Gouvernement du Canada, 2008; 2021) sonnent l'heure de
la réconciliation. En effet, ce thème prend une place importante dans les discours
politiques touchant les Autochtones (Grammond et al., 2017). Ce concept laisse sous-
entendre une volonté et un devoir de réparation envers ces peuples, lesquels furent
victimes de graves préjudices qualifiés de « génocide culturel » par la CVR (2015, p. 1).
Nonobstant que nous sommes d'avis qu'effectivement, la réconciliation avec les peuples
autochtones implique nécessairement une reconnaissance de ces injustices dites « du passé », nous nous rallions aux positions partagées par Grammond et al. (2017) et Lévesque (2021), lesquels nous invitent à ne pas occulter les effets dévastateurs qu’entraînent encore certaines politiques contemporaines à l’égard des Premiers peuples. Si, d’une part, Grammond et al. (2017) n’hésitent pas à dénoncer la mise en place de politiques paternalistes dont l’un des exemples les plus criants réside dans les services en matière de l’enfance; de l’autre, les travaux de Lévesque (2021) mettent en exergue le besoin urgent d’assurer l’égalité réelle en termes d’accès aux soins et services pour les enfants autochtones, tel que garantie sur le plan international (Convention internationale des droits de l’enfant³³) et national (Loi concernant les enfants, les jeunes et les familles des Premières Nations, des Inuits et des Métis⁴, dorénavant « Loi C-92 »).

À cet effet, les auteurs précités - eux-mêmes précédés par de nombreux autres (Blackstock et al., 2004; Sinha et al., 2012; Tourigny et al., 2007; Trocmé et al., 2004) – mettent brillamment à jour la manière dont les systèmes de protection de la jeunesse actuels au Canada perpétuent des politiques coloniales et assimilatrices engendrant encore aujourd’hui des effets discriminatoires pour les familles autochtones.

Plus précisément, la présente contribution poursuit l’objectif d’analyser ces effets à la lueur du contexte législatif québécois et de certains principes directeurs incarnés dans la Loi sur la protection de la jeunesse (LPJ), lesquels vont parfois diamétralement à l’encontre des valeurs autochtones (CERP, 2019). Pour cette raison, nous avons fait le choix de centrer notre analyse sur la démystification des conceptions parfois divergentes qu’ont les Occidentaux et les Autochtones à propos des représentations de la famille. Tout au long de cet article, les principales législations et conventions balisant les droits reconnus aux enfants autochtones seront parcourues dans l’objectif de mieux saisir leurs limites et la portée progressiste de certaines. Ensuite, nous passerons en revue certains arguments remettant en question la validité du principe de permanence et des théories de l’attachement lorsqu’appliqués aux enfants autochtones en matière de protection de la jeunesse. Finalement, à la lueur de ces constats, une synthèse intégrative de notre analyse sera présentée, à laquelle s’intégreront des pistes de réflexion relatives à la nature et à la portée des droits des enfants autochtones en protection de l’enfance au Québec.
## L'hétérogénéité conceptuelle de la famille

La famille fait partie des concepts universels inhérents à toutes les époques et toutes les sociétés. Cette institution est appréhendée comme « l'élément naturel et fondamental de la société et a droit à la protection de la société et de l'État », telle que le reconnaît la Déclaration universelle des droits de l'homme (ONU, 1948, art. 16 par. 3). Néanmoins, ce concept est loin d'être homogène : la définition de la famille se module effectivement à travers le temps et s'inscrit dans un contexte beaucoup large que l'individu lui-même et ses filiations biologiques. La famille possède donc un caractère polymorphe qui prend forme dans la culture, selon les mœurs et les valeurs prédominantes (Lazartigues, 2016). Sous le regard de l'anthropologie, la diversité des modèles familiaux à travers le monde et leur transformation au fil des époques sont modulées, d'une part, par les valeurs partagées par un groupe et, de l'autre, par la perpétuation de certaines traditions au sein même de ce groupe (Todd, 2019). Dans les faits, les découvertes anthropologiques montrent que les différentes formes de parentés ainsi que l'organisation familiale ont constitué, très tôt dans l'histoire, les piliers de la société traditionnelle (Godelier, 2010). Pour saisir de quelles manières la pluralité des modèles familiaux a une incidence sur la nature et la portée des droits accordés aux enfants, nous contrasterons plus spécifiquement le sens que revêt la famille par les Autochtones<sup>v</sup> du Canada, et ce, comparativement aux représentations généralement partagées par les Occidentaux. Le détail des définitions présentées dans les lignes suivantes s'inscrit ainsi dans l'objectif de bien rendre compte de cette conception particulière de l'enfant et de la famille par les Autochtones.

D'emblée, bien que Guay et Grammond (2012) nous mettent en garde sur la difficulté des Occidentaux à définir et à conceptualiser la famille autochtone étant donné la complexité structurelle de celle-ci; ils nous apportent toutefois leur éclairage sur l'importance de considérer les liens d'interdépendances entre les individus comme étant le socle de l'institution familiale des Autochtones. Par « liens d'interdépendance », nous entendons « les liens qui, d'une part, unissent verticalement les aînés de la famille à leurs enfants et petits-enfants, et, d'autre part, unissent latéralement tous les autres membres de la famille élargie (frères, sœurs, cousins, conjoints ainsi que leurs enfants) y compris les amis proches » (CRPA; Heath et al.; Halverson et al.; Irvine, cités dans Guay, 2015, p.
20). Ces liens d'interdépendance existent ainsi non seulement au cœur même de la famille nucléaire au sein de laquelle les interventions en protection de la jeunesse se centrent, mais ils englobent également tous les autres acteurs significatifs gravitant autour de l'enfant. Cette notion est d'ailleurs reprise par Ottawa (2021), laquelle étaye la centralité des interrelations comme étant le socle de la vision du monde partagé par les Atikamekw Nehirowisiwok.

En fait, il se dégage généralement des écrits scientifiques deux définitions distinctes de la famille. D'une part, il est possible de circonscrire la famille par les Occidentaux au noyau familial constitué par les parents et de l'autre, la conception de la famille autochtone par l'important statut accordé non seulement à la famille immédiate, mais également à la famille élargie (Guay et al., 2019).

Dans ce contexte, l'exercice d'identifier les personnes responsables d'assurer la sécurité et le développement de l'enfant tel qu'ordonné par la LPJ s'avère intéressant. Selon les articles 2.2 et 81 de cette loi<sup>vi</sup>, seuls l'enfant, ses parents et le directeur de la PJ peuvent se revendiquer parties. La conceptualisation élargie de la famille par les Autochtones se retrouve ainsi totalement occultée par le système de protection de l'enfance actuellement établi. Par conséquent, Fournier (2014) explique que cette divergence de la conception de la famille génère des difficultés relatives à l'application de la LPJ en contexte autochtone.

Toutefois, avant d'approfondir ces enjeux, il paraît consciencieux d'évaluer la portée des liens d'interdépendance. En fait, cette interdépendance trouve écho dans l'établissement de liens spécifiques tels que le permet, par exemple, la garde coutumière (Guay et al. 2019). Cette notion de filiation additive prend tout son sens dans les écrits d'Ottawa (2021). Dans cette étude, l'un des participants – Nipin otatisokan (le récit de « Été ») – raconte comment il qualifie spontanément sa mère biologique l'ayant confiée à ses grands-parents depuis son enfance « ntcotco nimis », c'est-à-dire sa mère grande soeur (p.53). Cette appellation reflète bien le caractère expansif de la filiation présente dans la société des Atikamekw Nehirowisiwok de Manawan. Par ailleurs, l'autrice fait valoir, à travers les expériences d'adoption coutumière, la solennité que prend la cérémonie Coweritcikewin ayant pour but d'officialiser cette nouvelle filiation. Un exemple de son importance se constate à la lecture du récit de Pisimw, lequel a vécu, à
titre de grand-père, le don de son petit enfant à un membre de la parenté élargie. Il y est
 rapporté qu’il a d’abord « pensé à un « abandon », mais [que] la cérémonie traditionnelle
 lui a permis de comprendre que le lien familial va loin et que la famille s’agrandit. »
 (Ottawa, 2021, p.59).

De la portée de ces liens d'interdépendance découle des manières culturellement distinctes d'intervenir. Par conséquent, Guay et al. (2019) invitent les professionnels en protection de la jeunesse à inclure, dans leurs interventions en contextes autochtones, cette centralité de l'enfant ainsi que ses ramifications le liant mutuellement aux personnes significatives l'entourant. Pour ce faire, la place centrale de l'enfant dans les communautés autochtones doit être comprise selon le caractère sacré de son être « que l'on doit protéger, car [les enfants] portent en eux des dons précieux » (CRPA, cité dans Guay, 2009, p. 21). En congruence avec le rôle des parents et de la communauté dans les soins offerts à l'enfant, la cérémonie Coweritcikewin officialisant l'adoption coutumière Atikamekw rappelle « la responsabilité des parents et de la communauté à accompagner l'enfant vers sa maturité et son autonomie » (Ottawa, 2021, p. 72).

De cette hétérogénéité conceptuelle de la famille découle également des manières distinctes de prendre soin et d'éduquer les enfants, lesquelles sont tributaires de certaines croyances, traditions et valeurs (Guay et Grammond, 2012). Se rattachant à la définition de Guay (2015), il est entendu par « pratiques éducatives » l'ensemble des comportements et des attitudes exercés par les parents à l'égard de leur enfant caractérisant un mode d'éducation particulier. Dans une recherche menée auprès de parents innus, Guay (2015) décrit comment les pratiques éducatives de ces derniers se distinguent de celles se rattachant à une vision eurocentrée de l'éducation et de la parentalité. Entre autres, elle explique la prévalence du style parental démocratique au détriment d'un style parental misant sur le renforcement ou le style permissif. Dans les faits, elle met en lumière la tendance des intervenants allochtones n'étant pas culturellement compétents à interpréter négativement les stratégies d'éducation indirectes et non coercitives des Autochtones. Ces stratégies font référence à une série de pratiques éducatives mises en place par les parents afin de dissuader l'enfant de reproduire un comportement non souhaitable. Elles consistent, par exemple, à distraire l'enfant en bas âge par divers sons ou, encore, à miser sur l'humour pour conscientiser les adolescents
sur un sujet sensible. Ce faisant, l'autrice consigne ses préoccupations sur les risques d'une interprétation erronée de ces styles parentaux par les intervenants non autochtones, lesquels pourraient être tentés d'associer ces pratiques à un encadrement déficitaire ou de la négligence. En effet, les pratiques éducatives singulières des parents autochtones sont souvent considérées à tort comme étant inadéquates par les intervenants allochtones (Byers et al., cité dans Guay, 2015). Cela a pour effet d'engendrer des préjudices tant pour les parents, lesquels se voient davantage menacés de se faire retirer leurs enfants (Grammond et al. 2017; Guay, 2015) que pour les enfants eux-mêmes, lesquels sont davantage susceptibles de faire l'objet d'une mesure de placement pour la simple raison des pratiques éducatives propres à leur culture. Ce dernier fait est troublant puisque, rappelons-le, le préambule de la Convention internationale des droits de l'enfant reconnaît spécifiquement « l'importance des traditions et valeurs culturelles de chaque peuple dans la protection et le développement harmonieux de l'enfant » (préambule, par. 13) et prévoit le retrait de l'enfant seulement dans les cas où des gestes posés à son encontre constituent une menace à sa sécurité ou son développement (art. 9, par. 1).

Communément, il est reconnu que les pratiques éducatives des peuples autochtones traduisent un principe éthique de non-ingérence, c'est-à-dire que les parents ont davantage tendance à opter pour des stratégies éducatives valorisant l'indépendance des enfants, et ce, en leur permettant d'expérimenter certaines situations susceptibles de favoriser leur apprentissage d'autorégulation des émotions (Guay, 2015). Pour de nombreux chercheurs, ce principe serait l'un des plus incompris de la part des intervenants allochtones (Guay, 2017; Guay et Ellington, 2019a). En effet, cette incompréhension serait attribuable au fait que ces pratiques sont contraires aux pratiques parentales et éducatives valorisées au sein des cultures occidentales (Guay, 2015).

Finalement, il semble opportun de revenir sur la notion de transformation de l'institution de la famille, et ce, pour mettre davantage d'éclairage sur les caractéristiques communes partagées par les familles autochtones et occidentales. Tel que mentionné par Guay (2015), le noyau familial autochtone tend à se rétrécir et à être davantage mobile, et ce, tout comme les familles québécoises. Toutefois, a contrario avec les siècles derniers, bien que la vie sociale, économique et politique des communautés autochtones ne
s'organise plus exclusivement autour de la famille; elle n'en demeure pas moins - encore aujourd'hui - l'élément central (Guay et Grammond, 2012).

En résumé, les conceptualisations hétérogènes de la famille conduisent à des modèles familiaux culturellement différents, desquels découle le bris de certains droits des enfants et de leurs parents pourtant garantis par la Convention internationale des droits de l'enfant et la LPJ. En centrant son champ d'intervention sur l'unité nucléaire de la famille, la loi provinciale discrimine indirectement les familles autochtones, lesquelles reposent non seulement sur les parents, mais plus largement sur l'ensemble du réseau familial. En ce sens, la LPJ occulte complètement le fondement même de l'organisation familiale des peuples autochtones reposant sur un système d'interdépendance et d'interrelations. Les effets discriminatoires de l'application de la LPJ en contexte autochtone permettent d'entrevoir l'espace très restreint accordé par cette loi aux modes d'éducation différents.

## La permanence, principe à tout prix?

Dans cette section, le principe consistant à assurer la permanence des liens affectifs et psychologiques de l'enfant avec son milieu sera remise en question. Néanmoins, de prime abord, il paraît consciencieux de saisir toute l'importance qu'incarne ce principe de permanence « à tout prix » dans la législation actuelle avant de mettre en doute sa légitimité lorsqu'il est appliqué aux enfants des Premières Nations, des Inuit et des Métis du Québec.

Succinctement, le principe de permanence réfère à la hiérarchisation du besoin de stabilité dans les liens affectifs de l'enfant par rapport à son besoin d'entretenir un lien affectif avec ses parents biologiques (Goldstein et al., 1973). En d'autres termes, trouver un foyer au sein duquel les soins continus de l'enfant et ses conditions de vie seront assurés<sup>vii</sup> prime sur le lien d'attachement le reliant à son parent d'origine (Guay et Ellington, 2019b). Analysée sous un regard critique, l'application du principe de permanence engendre des effets discriminatoires à l'égard des enfants autochtones, puisque son recours tend à favoriser la rupture de la filiation biologique de l'enfant, en plus de sa rupture avec leur culture et leur communauté (Guay et Grammond, 2012).
Qui plus est, le législateur, en reconnaissant que la conception du temps des enfants est différente de celle des adultes, assoit le déroulement des procédures en matière de protection de la jeunesse sur le principe fondamental de diligence<sup>viii</sup>. Selon ce dernier, dans l'objectif de favoriser t son intérêt, sa sécurité et son développement, il s'avère impératif de tout mettre en œuvre afin d'assurer des relations stables et continues à l'enfant, et ce, dès son plus jeune âge (Guay et Ellington, 2019a). En ce sens, il apparaît pertinent d'établir un parallèle entre le principe de diligence et le développement de l'enfant, les résultats de nombreuses études démontrant que :

(...) toddlers who have secure, trusting relationships with parents or non-parent caregivers experience minimal stress hormone activation when frightened by a strange event, and those who have insecure relationships experience a significant activation of the stress response system. (Center on the Developing Child at Harvard University, 2015, p. 2).

Globalement, dans le but d'éviter les placements successifs des enfants d'un milieu à un autre et les effets négatifs de ces déplacements sur le développement de l'enfant, divers mécanismes ont été mis en place dans la LPJ. L'un de ces mécanismes a vu le jour lors de la réforme législative en 2007 et consiste en l'instauration des délais maximaux d'hébergement modulés selon l'âge de l'enfant. L'instauration de ces délais a fait en sorte que les interventions menées dans le système de la protection de la jeunesse du Québec s'articulent désormais principalement autour de la nécessité de subvenir à ce besoin de stabilité, lequel est désormais prétendument répondu avec l'implantation des projets de vie conçus pour l'enfant (ministère de la Santé et des Services sociaux du Québec, 2016). En pratique, cela signifie que si la sécurité ou le développement d'un enfant est toujours compromis à l'expiration de ces délais; le tribunal doit être saisi par le Directeur de la protection de la jeunesse en vue de se prononcer sur le milieu de placement *permanent* de l'enfant<sup>ix</sup>. Ce milieu devra assurer la sécurité et la réponse aux besoins de l'enfant au long cours, c'est-à-dire - lorsque la situation l'exige - jusqu'à l'atteinte de sa majorité.

Respectivement, les délais encourus sont de 12 mois si l'enfant est âgé de moins de 2 ans, 18 mois s'il est âgé de 2 à 5 ans et 24 mois s'il est âgé de 6 ans et plus (ministère de la Santé et des Services sociaux du Québec, 2010). Concernant les projets de vie envisagés, ces derniers se déclinent comme suit : le retour dans le milieu naturel<sup>x</sup>, le placement de
l'enfant auprès d'une personne significative, l'adoption, la tutelle, l'hébergement dans une famille d'accueil jusqu'à l'atteinte de sa majorité, l'hébergement dans une ressource spécialisée et le projet de vie axé sur l'autonomie.

À la lecture de ce bref résumé, il peut être tentant de croire que le principe de permanence devrait être assuré à tous les enfants, et ce, peu importe ses origines. Cependant, certains auteurs nous invitent à reconsidérer l'adéquation de ce principe lorsqu'il est appliqué aux enfants autochtones (Guay et Ellington, 2019; Tessier, 2006; Assemblée des Premières Nations du Québec et du Labrador [APNQL] et Commission de la santé et des services sociaux des Premières Nations du Québec et du Labrador [CSSSPNQL], 2008). Selon certains chercheurs, la prescription de ces délais et l'instauration des projets de vie répondent à des allégués scientifiques portant sur les stades de développement de l'enfant (Association des centres jeunesse du Québec, 2005; Centre Hospitalier universitaire Sainte-Justine, 2005; Ordre des psychologues du Québec, 2005). Notre intention n'est donc pas de remettre en cause ces allégués, bien qu'ils ne soient pas partagés par tous les chercheurs. Plutôt, ce sont les effets pervers de l'application de telles pratiques qui sont remis en question.

En premier lieu, l'une des conséquences négatives directement reliée à l'instauration des délais maximaux de placement est l'augmentation notable du taux d'ordonnances prononçant le placement à majorité d'un enfant (Noël et Saint-Jacques, cité dans Berheim et Coupienne, 2019). En effet, les résultats d'études portant sur la clientèle autochtone supportent le constat selon lequel ces délais entraînent des effets discriminatoires étant donné qu'ils sont justifiés par le principe de permanence, lequel vise exclusivement le droit de l'enfant à vivre dans un milieu empreint de stabilité et à long terme (Guay et Ellington, 2019a). Plusieurs experts s'accordent sur le fait que les Autochtones peuvent refuser de s'engager auprès d'un enfant de façon permanente, et ce, puisqu'ils croient en une guérison possible des parents et désirent opter pour des solutions davantage consensuelles n'allant pas à l'encontre du désir des parents de récupérer la garde de leurs enfants.

Ensuite, il semble légitime de se demander si les balises temporelles remplissent leur objectif de protection (Drapeau et al., 2012). Dans les faits, l'application systématique des délais d'hébergement pour tout enfant faisant l'objet d'un placement en
protection de la jeunesse soulève de grandes inquiétudes dans la littérature scientifique. Notons, entre autres, le caractère arbitraire de ces délais d'hébergement alors qu'il existe peu d'outils validés auprès des clientèles autochtones pour documenter le développement de l'enfant et évaluer les capacités parentales (Institut national d'excellence en santé et en services sociaux, 2014).

Par ailleurs, la mise en place de ces dispositions législatives presse à la fois les intervenants sociaux dans l'intensité de l'offre de services auprès des familles – parfois irréaliste compte tenu de leur surcharge de travail – et les familles elles-mêmes, lesquelles se retrouvent parfois acculées par le sentiment d'urgence qu'amènent ces délais (Drapeau et al., 2012; Goubau, 2012). Cela rejoint les propos de certains auteurs nous invitant à réfléchir aux conséquences négatives de l'écoulement du temps judiciaire sur le développement de l'enfant (Bernheim et Coupienne, 2019) ainsi que sur la faisabilité pour les parents de se reprendre en main dans les délais prescrits (Goubau, 2012).

Rapidement après l'entrée en vigueur des nouveaux principes de la LPJ, son application aux enfants des Premières Nations, des Inuit et des Métis s'est dressée en porte à faux avec certaines de leurs valeurs et principes (APNQL et CSSSPNQL, 2008). Dans les faits, l'intention du législateur d'inclure les délais d'hébergement dans la loi a soulevé, dès le tout début, une levée de boucliers de la part des représentants autochtones. Pour les fins de cette démonstration, nous allons contraster les différentes définitions du principe de l'intérêt de l'enfant présente dans certaines lois et conventions protégeant le droit des enfants et, plus particulièrement, des enfants autochtones au Québec.
<table><caption>Tableau 1. Les définitions de l'intérêt de l'enfant dans les écrits juridiques nationaux et internationaux</caption><thead><tr><td>SOURCE CONSULTÉE</td><td>DÉFINITION DE L'INTÉRÊT DE L'ENFANT</td></tr></thead><tbody><tr><td>Sens généralement partagés par les Autochtones</td><td><ul><li>Englobe l'intérêt de la famille, la communauté et la nation</li><li>Vise la préservation de l'identité culturelle, la langue et du territoire</li></ul></td></tr><tr><td>Convention internationale des droits de l'enfant</td><td><ul><li>Caractère primordial, mais non défini</li></ul></td></tr><tr><td>Déclaration des droits des peuples autochtones</td><td><ul><li>Comprends l'intérêt de la famille, la communauté et la nation</li><li>Vise la protection de l'identité, la culture, les traditions et la langue</li></ul></td></tr><tr><td>Loi sur la protection de la jeunesse</td><td><ul><li>Concerne exclusivement l'enfant</li><li>Prime sur le droit de ses parents</li><li>Considère ses besoins moraux, intellectuels, affectifs et physiques, son âge, sa santé, son caractère, son milieu familial et sa situation</li><li>Considère les caractéristiques des communautés autochtones, sans les définir exhaustivement</li></ul></td></tr><tr><td>Loi concernant les enfants, les jeunes et les familles des Premières Nations, des Inuits et des Métis</td><td><ul><li>Comprends ses besoins, son âge, son stade de développement, son point de vue et ses préférences</li><li>Vise la préservation de l'identité culturelle, la langue et le territoire</li><li>Englobe son patrimoine et éducation culturels, linguistiques, religieux et spirituels</li><li>Prends en compte la nature et la solidité de ses rapports avec son parent ou toute autre figure significative, la présence de violence familiale et ses effets</li><li>Respecte tout plan concernant ses soins et toute procédure de sécurité</li></ul></td></tr></tbody></table>

Tableau inspiré des travaux de Guay et Ellington (2019), Ottawa (2021) et Mohawk Community of Kahnawake (cité dans le rapport de la Commission spéciale sur les droits des enfants et la protection de la jeunesse [CSDEPJ], 2021, p. 292).
Sans reprendre l'entièreté des informations présentées dans le Tableau 1, nous
tenons à souligner quelques préoccupations quant au respect des droits des enfants
autochtones. Tout d'abord, il apparaît fondé de se questionner sur la notion de l'intérêt de
l'enfant telle que définie dans la LPJ. En effet, comment se fait-il que, bien que le Canada
soit signataire de la Déclaration des droits des peuples autochtones depuis 2010<sup>xi</sup>, les
critères de l'intérêt de l'enfant autochtone n'aient été bonifiés qu'avec l'adoption de la
Loi C-92, soit 10 ans plus tard ? En d'autres termes, comment est-il possible de ne pas
conclure que les droits des enfants autochtones du Canada furent brimés par la non-
proactivité du gouvernement fédéral alors qu'il était pourtant admis, sur le plan de la
législation internationale, que « l'intérêt de l'enfant et le respect des besoins et des droits
de l'enfant comprennent l'intérêt de la famille, de la communauté et de la nation, et vise
tout particulièrement la protection de l'identité, de la culture, des activités traditionnelles
et de la langue »<sup>xii</sup>? Par ailleurs, comment ne pas être critique envers la lenteur du
gouvernement à reconnaître les spécificités de l'intérêt de l'enfant autochtone alors que le
caractère primordial de cet intérêt est reconnu dans la Convention internationale des
droits de l'enfant, de même que l'importance de protéger l'identité de l'enfant<sup>xiii</sup>?

Dans le même ordre d'idée, le caractère supérieur de l'intérêt de l'enfant semble
difficilement conciliable avec la vision globale et holistique du monde partagée par les
groupes autochtones (Guay et Ellington, 2019a). En effet, considérer l'intérêt de l'enfant
autochtone dans les décisions le concernant tend à exclure la prise en compte des intérêts
des autres personnes significatives l'entourant, lesquels sont pourtant indissociables à son
bien-être. La conception de l'intérêt de l'enfant selon la LPJ se dresse ainsi en porte à
faux avec celle de la conception autochtone holistique de la santé, laquelle est :

[...] qualifiée de holistique parce qu'elle favorise l'harmonisation des aspects
physiques, spirituels, rationnels et affectifs de l'individu et qu'elle leur accorde
une importance égale. On utilise le cercle pour représenter l'inséparabilité de
l'individu, de la famille, de la communauté et du monde. (nos soulignements)
(CRPA, 1996, p. 271).

Dès lors, nous nous rallions à la position commune explicitée par les chercheurs précités,
selon laquelle le non-respect de cette inséparabilité porte à croire que les régimes actuels
ne répondent pas à la manière dont les Autochtones se représentent le bien-être de
l'enfant. Par ailleurs, en reconnaissant que la conception même de l'intérêt de l'enfant a une incidence sur le choix de l'approche culturelle et clinique offertes aux enfants et aux familles assujettis à la LPJ (Guay, 2017); la littérature scientifique établit que des préjudices aux enfants autochtones sont susceptibles d'en découler (Awashish et al., 2017). Dans son ouvrage, Guay (2017) critique entre autres les modèles d'intervention qui se centrent sur la seule capacité de l'individu comme vecteur de changement. Guay (2017) souligne, en contrepartie, le potentiel des approches autochtones du travail social, lesquelles reflètent davantage une vision holistique du processus de changement en intégrant les sphères intellectuelles, physiques, émotionnelles et spirituelles de l'humain<sup>xiv</sup>.

Réfléchir la notion de l'attachement différemment

De cette conception différente de la famille découle non seulement la notion de permanence, mais également celle de l'attachement (Guay, 2015). D'emblée, il semble impossible de réfléchir la notion d'attachement des enfants autochtones sans l'inscrire dans un contexte historique bien précis désigné aujourd'hui comme étant la « Rafle des années 60 ». Cette appellation réfère au retirement massif des enfants autochtones du Canada s'échelonnant entre 1960 et 1980, lesquels, sous l'initiative des services de protection de l'enfance, ont été confiés à des familles non autochtones (Affaires autochtones et du Nord Canada, 2017). Depuis, ces événements ont débouché sur la mise sur pied de plusieurs recours collectifs provinciaux, le plus important étant celui initié en 2009 dans la province de l'Ontario et surnommé l'affaire Brown<sup>xv</sup>. Entre autres, la non-protection de l'identité culturelle de ces enfants constitue le bien-fondé de ces recours.

La LPJ édictée par le gouvernement du Québec, à l'instar d'autres législations en matière de protection de la jeunesse au Canada, reflète une conception de l'intérêt de l'enfant fondée principalement sur les théories de l'attachement et le principe de permanence (Leckey, 2018). Largement inspirées par le psychanalyste John Bowlby et par la psychologue Mary Ainsworth (Steinhauer, cité dans Tessier, 2006), ces théories indiquent que la réussite de l'adaptation sociale et psychologique de l'enfant passe par le développement de ses liens d'attachement dans son enfance avec une figure significative (Choates et al., 2019). *A contrario*, selon les prémisses de cette théorie, les ruptures
relationnelles entre l'enfant et ses principales figures significatives sont susceptibles de
nuire à son développement (Pecora et al.; Rubin et al., cités dans Drapeau et al., 2012).
Plus précisément, cette conception de l'intérêt de l'enfant – un concept phare dans les
législations nord-américaines – se fonde sur la notion de « parent psychologique » selon
laquelle une personne non biologiquement liée à un enfant peut devenir son parent s'il
assure la réponse à ses besoins (Choates et al., 2021). Bien que ses assises théoriques
reposent sur la place centrale de l'enfant; une importance moindre est accordée à son
histoire, son identité et sa culture (Kline, 1992; Tessier, 2006). Pourtant, les écrits
scientifiques reconnaissent l'identité comme étant un élément fondamental du sentiment
d'appartenance de l'individu à sa famille et sa communauté (Programme d'aide
préscolaire aux Autochtones dans les collectivités urbaines et nordiques [PAPACUN],
2021). De même, il s'avère que ce sentiment d'appartenance joue un rôle considérable
dans le développement de l'enfant.

Par ailleurs, le courant jurisprudentiel des dernières décennies traduit de manière
non équivoque la place prépondérante accordée aux théories de l'attachement telles que
soutenues par Bowlby (cité dans Guay et Ellington, 2019b). Comme l'explique Leckey
(2018), lorsqu'un magistrat se prononce sur le milieu de vie permanent d'un enfant, ce
dernier sera appelé à mobiliser les notions de stabilité, de permanence et d'attachement
pour motiver sa décision, et ce, indépendamment de la culture à laquelle appartient
l'enfant. Cependant, ces théories étant établies sur une conception occidentale de la
famille; leur application aux enfants autochtones peut aboutir en la prise de décisions
arbitraires et ethnocentriques allant à l'encontre de son intérêt (Cheah et Chirkov, cité
dans Guay et Ellington, 2019a). En effet, étant donné que la LPJ repose sur une
conception de la famille diamétralement différente de celle partagée communément par
les Premiers peuples (Guay, 2015); son application aux enfants autochtones contribue à
leur surreprésentation dans le système de protection de la jeunesse (Blackstock et al.,
2004).

Dans les faits, les répercussions désastreuses qu’ont vécues les enfants
autochtones par la méthode « effacé et remplacé » telle que surnommée par Friedland
(2020) sont largement documentées. Notamment, comme allégués par la juge
Belobaba,⁶⁷ ces enfants ont été dépossédés de leur identité autochtone et ont perdu leur
langue d'origine ainsi que leur patrimoine culturel. De manière plus globale, les enfants autochtones adoptés par des familles non autochtones sont plus à risque de développer des troubles de comportements à l'adolescence ainsi que des troubles mentaux. Qui plus est, ces projets de vie sont beaucoup plus susceptibles de se révéler être un échec; les taux de réussite n'atteignant parfois pas plus que 5 % des cas (Blackstock et al., 2004). À cet effet, nous rejoignons les propos de Tessier (2006), laquelle qualifie les pratiques discriminatoires en matière de protection de la jeunesse de violences institutionnelles. En soulignant l'hégémonie de la loi actuelle, cette autrice émet un doute sur le caractère dogmatique de la théorie de l'attachement dans le système actuel.

Un second concept présent dans la littérature scientifique dont on ne peut faire fi lorsque nous examinons le rapport entre les théories de l'attachement et le développement de l'enfant est celui de continuité culturelle. Ce dernier reconnaît que la transmission des us, des coutumes et des traditions des peuples autochtones à leur descendance constitue un besoin fondamental afin de leur assurer l'héritage d'une identité culturelle significative (PAPACUN, 2021). Selon ce principe, les programmes orientés de manière à assurer cet axe de continuité entre les valeurs des Autochtones et les pratiques des professionnels travaillant en contexte autochtone se révèlent être plus efficaces que ceux fondés sur une approche médicale (McGavock, 2016). Selon la sociologue Sara Lawrence-Lightfoot (1973), de façon à garantir cette continuité et à éviter – ou, à tout le moins, amoindrir – les effets préjudiciables qu'entraîne la discontinuité culturelle sur le développement de l'enfant; la formation des divers professionnels œuvrant dans les domaines des soins de la santé, de l'éducation et de la protection de la jeunesse a davantage tendance à refléter une approche dite de sécurisation culturelle.

Dans l'objectif d'exemplifier la prépondérance de l'argumentaire fondé sur les théories de l'attachement et de la permanence dans la jurisprudence actuelle, nous avons retenu un jugement émis rendu le 25 juillet 2017 (615-41-001987-147<sup>xvii</sup>). Dans ce cas, bien que des arguments en faveur de l'importance de préserver l'identité culturelle<sup>xviii</sup> de l'enfant aient été plaidés et que le Directeur de la protection de la jeunesse aurait manqué à son devoir relatif à la considération des caractéristiques des communautés autochtones<sup>xix</sup> dans ses mesures recommandées de placement; il semble que les liens affectifs développés entre l'enfant et sa famille d'accueil allochtone au fil du temps ont
supplanté la nécessité de considérer ses besoins culturels. À la suite de son analyse de la notion d'attachement et de la considération des caractéristiques des communautés autochtones, le placement de l'enfant jusqu'à sa majorité au sein d'une famille non autochtone sera ordonné. Parmi la jurisprudence citée dans ce jugement, le magistrat reprend les propos de l'Honorable L'Heureux-Dubé, lequel affirme que :

dans l'examen de la question de "l'intérêt véritable de l'enfant", l'attachement <u>psychologique</u> de l'enfant à sa famille d'accueil est en l'espèce <u>le facteur le plus important</u> [...] particulièrement lorsque la preuve révèle que retirer l'enfant de sa famille d'accueil pour le retourner chez ses parents naturels risquerait d'entraîner des conséquences négatives à long terme. (...) il se peut même que cet intérêt l'emporte sur celui du père ou de la mère (...) ([1994] 2 R.C.S. 165, p. 168).

Dans son analyse, l'Honorable Jacques Ladouceur souligne par ailleurs que,
conformément à ce qui est avancé par Fournier (cité dans 615-41-001987-147)ₓₓ :

Un enfant en bas âge vit le moment présent et s'attache à celui qui s'occupe de
lui; il oublie les autres. Une fois placé en famille d'accueil son retour auprès de
ses parents biologiques peut s'avérer impossible, même après quelques mois
seulement, selon le lien que ces derniers auront su maintenir avec lui. (p. 5).

La tendance de cette décision et de nombreuses autres privilégiant la stabilité des liens fondés sur les théories de l'attachement au détriment de la continuité culturelle ont comme référent l'affaire Racine c. Woods<sup>xxi</sup>. Cet arrêt de 1983 est gravé dans les annales jurisprudentielles du Canada. En résumé, la réunification familiale d'une enfant autochtone et sa mère n'a pu être réalisée, et ce, bien que les capacités parentales de cette dernière soient avérées. En effet, les juges ont statué de l'adoption de l'enfant par la famille allochtone au sein de laquelle elle vivait depuis quelques années. Plus précisément, en recourant à la notion de l'intérêt de l'enfant, la Cour suprême du Canada a tranché en faveur de la primauté de ses liens d'attachement avec sa famille d'accueil, et ce, au détriment de la continuité culturelle dont l'enfant aurait pu jouir en grandissant dans sa famille d'origine.
À cet effet, la juge Wilson explique que :

Lorsqu’il s’agit de décider de l’intérêt de l’enfant, l’importance de l’aspect culturel et de l’ascendance diminue avec le temps par rapport au lien parental; plus le lien qui se développe avec les futurs parents adoptifs est étroit, plus le lien racial perd de l’importance (nos soulignements) (Racine c. Woods, 1983, p. 174).

C’est par ailleurs dans cette perspective que des études canadiennes tendent à confirmer l’argument selon lequel l’attachement et de la stabilité des liens affectifs de l’enfant sont priorisés lors du processus décisionnel le concernant, et ce, au détriment de la prise en compte des caractéristiques des communautés autochtones (Choates et al., 2019; Matarieh, 2020).

Il serait néanmoins intellectuellement malhonnête de ne pas souligner l’ouverture et la sensibilité culturelle dont font preuve les magistrats du Québec, laquelle reflète l’importance de considérer le principe de continuité culturelle dans la décision prise à l’égard d’un enfant autochtone telle qu’énoncée dans la Loi C-92. Nonobstant cette considération, le courant jurisprudentiel des années à venir est susceptible de nous révéler si les nouvelles normes minimales de la Loi C-92 suffiront à inverser la tendance selon laquelle l’attachement prime sur la réponse aux besoins culturels.

Passons en revue, à titre d'exemple, les arguments soutenus par l'Honorable Renée Lemoine dans un jugement datant de novembre 2020 (615-41-002332-186, 615-41-002333-184 et 615-41-002331-188<sup>xxii</sup>), laquelle ordonne, à la suite d'une évaluation détaillée du des critères de l'intérêt de l'enfant, le placement à majorité de trois enfants autochtones en foyer allochtone. À la lecture de cette ordonnance, il nous apparaît évident que la magistrate a effectué un exercice minutieux des critères de l'intérêt de l'enfant autochtone, lequel se distancie quelque peu du courant jurisprudentiel né de la cause *Racine c. Woods*. Dans les faits, la juge n'hésite pas à expliciter les conséquences négatives de la perte de l'identité culturelle à la suite du déracinement de l'enfant autochtone à sa communauté. Elle souligne notamment que la préservation de l'identité culturelle agit comme un facteur de protection non négligeable dans le développement de l'enfant et les effets dommageables de son absence sur la santé mentale de l'enfant. Par ailleurs, elle reproche aux intervenantes agissant à titre de représentantes du Directeur de la protection de la jeunesse leur méconnaissance de ce qu'implique cette préservation. À
cet effet, elle indique que les besoins culturels d'un enfant ne peuvent être répondus par le simple fait de faire participer l'enfant à des activités culturelles à raison de quelques fois par année. L'Honorable juge Lemoine insiste sur la portée beaucoup plus large de l'objectif poursuivi au nom de l'intérêt de l'enfant allant même jusqu'à affirmer que la préservation de l'identité culturelle « [consiste à] compenser le fait que l'enfant grandit loin de sa famille et de sa communauté et qu'elle risque une rupture identitaire, voire même l'assimilation. » (p. 3). Bien que la magistrate fait preuve de sensibilité culturelle dans son analyse, elle opte toutefois pour le placement des enfants à majorité auprès de parents non autochtones, et ce, aux noms de la stabilité et de la sécurité offertes par ce milieu. Ainsi, dans ce cas de figure, la prédominance des théories de l'attachement et de la permanence sur la continuité culturelle est réaffirmée, et ce, près de 40 ans après l'arrêt Racine c. Woods.

## Synthèse intégrative des connaissances

À la lueur de ces informations, il est possible de brosser un portrait typique de la discrimination dont subissent les enfants autochtones assujetti à la LPJ. Tout d'abord, ces enfants peuvent être considérés comme particulièrement vulnérables étant donné l'historique législatif et politique visant leur assimilation à la culture occidentale. Par ailleurs, il serait erroné de croire les politiques coloniales touchant les Autochtones relèvent du passé et de l'époque des pensionnats, puisqu'il s'avère que les systèmes de protection de la jeunesse actuels perpétuent cesdites visées coloniales et contribuent ainsi à la surreprésentation de ces enfants pris en charge par l'État québécois. En fait, l'application indifférenciée de la LPJ, laquelle repose sur des principes et des valeurs communes aux Occidentaux se dissociant ainsi des conceptions partagées par les Autochtones, entraîne des effets préjudiciables sur le bien-être des enfants autochtones et, plus largement, celui de leur famille. Entre autres, l'occultation complète des réalités sociohistoriques et contemporaines de la famille autochtone conçut comme une institution centrale de la communauté invisibilise et discrédite les pratiques parentales et éducatives des Autochtones.

Dès lors, les enfants autochtones au Québec sont davantage à risque de faire l'objet d'une mesure de placement et de vivre les répercussions négatives d'une rupture
identitaire. À cet effet, de nombreux droits pourtant garantis aux enfants semblent être brimés. Mentionnons rapidement le droit de ne pas être séparé de leur parent sous seul prétexte d'appartenir à une culture différente<sup>xxiii</sup>, celui de voir ses besoins culturels assurés de manière continue dans son milieu de placement<sup>xxiv, xxv</sup> et celui de prendre obligatoirement en compte son patrimoine culturel dans l'évaluation de l'intérêt supérieur de l'enfant autochtone<sup>xxvi, xxvii, xxviii</sup>.

Ensuite, nous avons mis en perspective comment certains fondements mêmes de la LPJ jouaient, eux aussi, un rôle considérable dans la discrimination indirecte à l'endroit des enfants autochtones. Découlant de la conceptualisation distincte de la famille par les Autochtones, le principe de permanence et les théories de l'attachement se présentent comme des piliers fondamentaux au bien-être des enfants québécois. Cependant, leur incongruence avec les valeurs généralement partagées par les peuples autochtones contribue à dévaluer les pratiques parentales culturellement divergentes de ces derniers, lesquelles sont mécomprises par les intervenants sociaux non autochtones travaillant au sein des communautés.

Finalement, il apparaît important de réitérer le caractère préoccupant de la situation des enfants autochtones en protection de la jeunesse au Québec, surtout lorsque ces effets discriminatoires sont quelque peu éclipsés par la portée du discours politique touchant la réconciliation. Parallèlement, nous sommes en droit de nous questionner sur les moyens mis à la disposition des professionnels travaillant en contexte autochtone en termes de formations obligatoires et continues offertes par le gouvernement provincial ainsi que les différents ordres professionnels du Québec. Tout en soulignant la sensibilité de l'Ordre professionnel des criminologues du Québec à l'endroit des réalités autochtones, nous ne pouvons faire fi de l'offre restreinte quant aux formations continues abordant ces enjeux. Cet encadrement professionnel déficitaire contribue, selon nous, à entretenir le manque de compétences culturelles dont font preuve certains intervenants allochtones lorsqu'ils interviennent auprès des membres des Premières Nations, des Inuit et des Métis. En ce sens, ces questionnements sont tout aussi pertinents pour la formation offerte en milieu universitaire. Comment expliquer cette offre limitée de programmes de formation alors qu'il est pourtant établi que les enfants autochtones sont surreprésentés dans le système de protection actuel et qu'ils sont particulièrement vulnérables ?
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## Notes

<footnote>i Nous tenons à remercier chaleureusement Christiane Guay, Ph.D., T.S. émérite et professeure titulaire à l'Université du Québec en Outaouais, Lisa Ellington, T.S. prix Relève et professeure adjointe à l'Université Laval ainsi que Nadine Vollant, T.S. émérite, pour toute la bienveillance qu'elles font preuve à notre égard, le support qu'elles nous apporte dans notre cheminement professionnel et académique ainsi que la richesse constante et inégalée de leurs réflexions. Nous tenons également à remercier Mona Paré, vice-doyenne aux études supérieures en droit et professeure titulaire à l'Université d'Ottawa, sans laquelle cet article n'aurait pas vu le jour.</footnote>

<footnote>ii Pour en savoir plus, consulter par exemple: la déclaration de la très honorable Beverley McLachlin (Fine, 2015), l'honorable Murray Sinclair (Maclean's, 2015) et le rapport de Milloy (2017).</footnote>

<footnote>iii Convention internationale des droits de l'enfant, art. 2</footnote>

<footnote>iv *Loi concernant les enfants, les jeunes et les familles des Premières Nations, des Inuits et des Métis*, art. 9, par. 3</footnote>

<footnote>v L'emploi du terme « Autochtone » dans ce texte est fait dans un but d'alléger la lecture de celui-ci, bien que nous concédions la portée réductionniste de ce terme et que nous reconnaissions qu'il est erroné de concevoir les Autochtones comme une entité monolithique. Plutôt, l'histoire nous invite à considérer leur hétérogénéité. Notamment, les 11 nations autochtones du Québec se distinguent au niveau linguistique, culturel, social et historique, mais partagent des similarités quant à l'aspect communautaire et la dimension spirituelle qui caractérisent leur mode de vie (Blackstock et al., 2004; CRPA, 1996).</footnote>

<footnote>vi Il est à noter les références aux articles de la LPJ correspondent à la version sanctionnée le 5 octobre 2017. Pour la consulter, voir la *Loi modifiant la Loi sur la protection de la jeunesse et d'autres dispositions*, LQ 2017, c 18, https://canlii.ca/t/6b1rz. Les modifications législatives à la LPJ entrées en vigueur en 2022 ne seront donc pas couverte dans notre analyse.</footnote>

<footnote>vii *Loi sur la protection de la jeunesse*, art. 4</footnote>

<footnote>viii *Loi sur la protection de la jeunesse*, art. 2.4., par. 5</footnote>

<footnote>ix *Loi sur la protection de la jeunesse*, art. 91.1, al. 3</footnote>

<footnote>x Le retour de l'enfant dans son milieu familial est le projet de vie à privilégier advenant le placement de l'enfant. Les autres projets sont présentés dans le Manuel de référence sur la protection de la jeunesse comme étant des projets alternatifs (ministère de la Santé et des Services sociaux du Québec, 2010).</footnote>
<footnote>xi Il est à noter que le Canada a refusé, de 2007 à 2010, la reconnaissance de cette déclaration. Pour plus d'informations à ce sujet, nous invitons les lecteurs à consulter l'analyse produite par Capitaine et Martin (2010).</footnote>

<footnote>xii Déclaration des droits des peuples autochtones, art. 12</footnote>

<footnote>xiii *Ibid*, art. 8, par. 1</footnote>

<footnote>xiv Pour en savoir plus sur les compétences que doivent développer les intervenants sociaux en contextes autochtones, voir Guay, C., L. Ellington et N. Vollant. (2022). *Ka Nikanitet : pour une pratique culturellement sécuritaire de la protection de la jeunesse en contexte autochtone*. Collection Problèmes sociaux et intervention sociales, Montréal : Presse de l'Université du Québec.</footnote>

<footnote>xv *Brown v. Canada (Attorney General)*, 2010 ONSC 3095</footnote>

<footnote>xvi *Brown v. Canada (Attorney General)*, 2017 ONSC 251</footnote>

<footnote>xvii Protection de la jeunesse — 2017 QCCQ 10171</footnote>

<footnote>xviii *Loi sur la protection de la jeunesse*, art. 3, al. 2</footnote>

<footnote>xix *Loi sur la protection de la jeunesse*, art. 2.4, par. 5, c)</footnote>

<footnote>xx Protection de la jeunesse — 2017 QCCQ 10171</footnote>

<footnote>xxi *Racine c. Woods*, 1983 CanLII 27 (CSC), [1983] 2 RCS 173</footnote>

<footnote>xxii Protection de la jeunesse — 206762, 2020 QCCQ 7952</footnote>

<footnote>xxiii Convention internationale des droits de l'enfant, art. 9, par. 1</footnote>

<footnote>xxiv *Ibid.*, art. 20, par. 3</footnote>

<footnote>xxv *Loi concernant les enfants, les jeunes et les familles des Premières Nations, des Inuits et des Métis*, art. 9, par. 2</footnote>

<footnote>xxvi Déclaration sur les droits des enfants des Premières Nations, art. 1</footnote>

<footnote>xxvii *Loi sur la protection de la jeunesse*, art. 3, al. 2</footnote>

<footnote>xxviii *Loi concernant les enfants, les jeunes et les familles des Premières Nations, des Inuits et des Métis*, art. 10, par. 3, a)</footnote>