# Les églises de migrants informelles au Maroc

## Présence des migrants subsahariens en transit originaires de pays chrétiens

Yassine Acherkiy

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OpenEdition
Journals

### Édition électronique

URL: https://journals.openedition.org/mondesmigrations/4271

DOI: 10.4000/15ha4

ISSN: 3076-6338

### Éditeur

Établissement public du Palais de la Porte Dorée – Musée national de l'histoire de l'immigration

### Édition imprimée

Date de publication : 1 janvier 2026

Pagination : 61-69

ISBN : 978-2-919040-81-0

ISSN : 3075-6812

### Référence électronique

Yassine Acherkiy, « Les églises de migrants informelles au Maroc », *Mondes & Migrations* [En ligne], 1352 | 2026, mis en ligne le 01 janvier 2026, consulté le 16 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/mondesmigrations/4271 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15ha4

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# Les églises de migrants informelles au Maroc

## Présence des migrants subsahariens en transit originaires de pays chrétiens

**Yassine Acherkiy**, doctorant au département de sociologie, Université du Québec à Montréal (UQAM), chercheur junior, Institute for the Study of Contemporary Africa, Wilfrid Laurier University (Ontario, Canada).

Au Maroc, le blocage des circulations migratoires vers l'Europe oblige les migrants subsahariens chrétiens à pratiquer leur foi sur place. Les églises informelles connaissent de ce fait un essor dans un pays où l'islam est religion d'État. Une enquête de terrain portant sur le statut de ces communautés religieuses permet de mettre en lumière leurs stratégies d'adaptation. Bénéficiant d'une tolérance prudente, soumises à une invisibilité contrainte, ces églises défendent leur place au sein du Royaume du Maroc. Ce faisant, elles éclairent les rapports entre migration, foi et pouvoir politique.

L'entrelacement entre religieux et migration a marqué, depuis 1990, un tournant important dans diverses disciplines des sciences sociales<fnref n="1" />, « dans un monde postmoderne marqué par le mouvement [où] Dieu est rencontré non seulement malgré le mouvement, mais au cœur du mouvement<fnref n="2" /> ». Depuis les années 2000 et « en raison du resserrement des politiques de contrôle des frontières de l'Union européenne, beaucoup de migrants se sont retrouvés contraints de rester au Maroc pour des durées indéterminées<fnref n="3" /> ». Ce change-

ment a contribué à l'émergence d'une diversité religieuse jusque-là invisible, marquée notamment par la naissance d'églises de migrants en transit<fnref n="4" />.

La (re)territorialisation du religieux permet d'éclairer la longue durée d'attente ainsi que la présence de différentes catégories migratoires. Elle met également en lumière un lexique de la discrétion, oscillant entre visibilité et invisibilité religieuse<fnref n="5" />. Cette dualité engendre ce que Ralph Grillo qualifie d'« excès

<footnote n="1">1. Olga Odgers Ortiz, Frida Calderón Bony, Mahamet Timera, « Pratiques religieuses et production de l'espace public en migration : comparaison entre deux champs migratoires », in *Social Compass*, vol. 65, n° 4, 2018, p. 537.</footnote>

<footnote n="2">2. André Brouillette, « Pèlerin et réfugié : regards théologiques croisés », in *Théologiques*, vol. 25, n° 2, 2017, p. 87.</footnote>

<footnote n="3">3. Inka Stock, « Transnational social fields in forced immobility: relations of young Sub-Saharan African migrants in Morocco with their families and friends », in *Identities*, vol. 23, n° 4, 2016, p. 407.</footnote>

<footnote n="4">4. Sophie Bava, « Cheminements théologiques et vocations religieuses de migrants chrétiens africains au Maroc », in *Cahiers d'études africaines*, n° 241, 2021, p. 194.</footnote>

<footnote n="5">5. Bernard Coyault, « Religious practices and social (in)visibility among Christian prophetesses in Morocco », in *Daniela Tarantino, Mauro Sportono* (dir.), *Migrants and the Challenge of the Faith: Identity and Adaptation*, Varazze, PM Edizioni, 2021, p. 149 ; Julie Picard, « La (re)territorialisation (discrète) des croyances africaines chrétiennes dans la métropole du Caire », in *Territoire en mouvement*, n° 13, 2012, p. 19.</footnote>
d'altérité<fnref n="6" /> », dans la mesure où les migrants chrétiens s'inscrivent dans un espace « hétérotopique » : c'est-à-dire un espace qui possède « le pouvoir de juxtaposer en un seul lieu réel plusieurs espaces, plusieurs emplacements qui sont en eux-mêmes incompatibles<fnref n="7" /> ».

> La (re)territorialisation du religieux permet d'éclairer la longue durée d'attente ainsi que la présence de différentes catégories migratoires.

L'espace urbain reflète la réalité migratoire et met en lumière plusieurs constats. Sur le plan religieux, la présence des chrétiens subsahariens a revitalisé les églises confessionnelles catholiques, évangéliques et anglicanes, entraînant l'émergence d'un « marché religieux<fnref n="8" /> » entre ces institutions et les églises de migrants déjà présentes. Sur le plan politique et juridique, l'exercice du culte par les migrants demeure relativement toléré par les autorités. Cette tolérance observée ces dernières années peut s'expliquer par l'ouverture du Maroc sur son environnement africain, notamment depuis son retour effectif dans l'Union africaine, en 2017, après 33 ans d'absence. Néanmoins, la criminalisation du prosélytisme, telle que définie dans l'article 220 du Dahir n° 1-59-413 du 28 Joumada II 1382 (26 novembre 1962) portant approbation du texte du Code pénal, limite la visibilité dans l'espace public.

En proposant un regard renouvelé de la migration, où le religieux occupe une place centrale dans les expériences des migrants, il s'agit de comprendre les dynamiques des migrants chrétiens au Maroc.

## Penser la migration à partir du Saint-Esprit

La littérature existante se limite à quatre pistes de recherches : la (re)territorialisation discrète du religieux<fnref n="9" />, incluant les dynamiques des églises de

maisons et leurs caractéristiques en matière de dons ministériels<fnref n="10" /> ; la théologie migratoire et la modification des temporalités des églises de migrants<fnref n="11" /> ; les stratégies mobilisées par les fidèles, mêlant visibilité et invisibilité religieuse<fnref n="12" /> ; le développement des liens transnationaux<fnref n="13" />.

Ces travaux s'intéressent plus particulièrement aux parcours religieux des pasteurs tout en négligeant, dans une certaine mesure, les expériences fines des fidèles – à l'exception de quelques récits portant sur les conversions ou les (ré)orientations d'itinéraires migratoires. Ils accordent également une place marginale à l'implication des révélations divines centrées sur le voyage dans la (re)construction des carrières migratoires, dans la mesure où le migrant reçoit un appel divin pour initier son projet migratoire, (ré)orienter ses étapes ou encore (ré)interpréter son expérience itinérante.

Les églises de migrants tendent à être présentées comme des blocs homogènes de fidèles où les pasteurs occupent une place centrale, à la fois dans l'organisation théologique et dans la dynamique migratoire. Autrement dit, ces recherches se concentrent sur les temporalités migratoires en les corrélant aux changements de discours religieux des pasteurs. En revanche, l'interprétation subjective des fidèles demeure largement absente, ce qui limite la compréhension du rapport que le migrant entretient avec son église. Cette perspective laisse peu de place à l'analyse des frontières symboliques et à la (ré)interprétation de la révélation divine par les « fidèles-interprètes<fnref n="14" /> », en l'occurrence les pasteurs eux-mêmes.

Par ailleurs, la thématique de la révélation divine a été abordée dans deux contextes distincts : d'une part, celui de la révélation liée au travail

<footnote n="6">6. Ralph Grillo, « An excess of alterity? Debating difference in a multicultural society », in *Ethnic and Racial Studies*, vol. 30, n° 6, 2007, p. 980.</footnote>

<footnote n="7">7. Michel Foucault, « Des espaces autres », in *Empan*, n° 54, 2004, p. 17.</footnote>

<footnote n="8">8. Eva M. Hamberg, Thorleif Pettersson, « The religious market: Denominational competition and religious participation in contemporary Sweden », in *Journal of Scientific Study of Religion*, vol. 33, n° 3, 1994, p. 206.</footnote>

<footnote n="9">9. Julie Picard, op. cit., p. 33.</footnote>

<footnote n="10">10. Bernard Coyault, « Les églises de maison congolaises de Rabat : la participation du secteur informel à la pluralisation religieuse au Maroc », in Nadia Khouz, Nazarena Lanza (dir.), *Migrants au Maroc. Cosmopolitisme, présence d'étrangers et transformations sociales*, Rabat, Centre Jacques-Berque/ Konrad-Adenauer-Stiftung, 2015, pp. 2-4.</footnote>

<footnote n="11">11. Sophie Bava, op. cit., p. 194.</footnote>

<footnote n="12">12. Bernard Coyault, « Religious practices and social (in)visibility among Christian prophetesses in Morocco », op. cit., p. 149 ; Julie Picard, op. cit., p. 19.</footnote>

<footnote n="13">13. Johara Berriane, « Religion in spaces of transit: African Christian migrant churches and transnational mobility in Morocco », in *Journal of Intercultural Studies*, vol 41, n° 4, 2020, p. 435.</footnote>

<footnote n="14">14. Bernard Coyault, « Le grand code ou la Bible des migrants au Maroc : virtuoses, performances et performativité narratives », in *Analecta Bruxellensia*, vol. 21, n° 1, 2022, p. 57.</footnote>
missionnaire et, d'autre part, celui d'une réorientation de la trajectoire migratoire<fnref n="15" />. Ainsi, la littérature ne fournit que peu d'informations sur les révélations du Saint-Esprit reçues par les fidèles qui n'exercent aucune fonction pastorale. Or, dans la perspective (néo)pentecôtiste, les dons peuvent être accordés à tous les croyants sur un pied d'égalité, sans l'inter- vention d'aucune autorité spirituelle intermédiaire.

Il est important de mettre en lumière l'expé- rience des révélations divines tout au long du projet migratoire. Une telle approche permet de saisir l'en- semble du processus migratoire et de comprendre comment le migrant interprète spirituellement son expérience physique.

Le récit d'Alpha, retrace un parcours migratoire depuis la République démocratique du Congo (RDC) jusqu'à son arrivée récente en France en 2025. Son récit est structuré par sa foi spirituelle et par une succession de révélations divines qui, selon elle, ont guidé ses décisions jusqu'à sa survie et son déplace- ment vers l'Europe. Dieu lui a dit : « *Tu vas parcourir le monde entier.* » Ses épreuves sont interprétées spirituellement : la sorcellerie familiale, la représen- tation du Maroc comme un « *serpent cobra* », ainsi que la réalisation de deux révélations reçues au Congo – « *le rêve du bateau purifié* » – et en Algérie – « *le voyage en France*<fnref n="16" /> ».

Blandine, originaire de RDC, en évoquant son parcours à travers plusieurs pays, jusqu'à son arrivée en Espagne en 2024, explique que son voyage a été guidé par des révélations divines. L'entretien explore également le rôle et les conseils des pasteurs de son ministère concernant la traversée par la mer. Sur ce sujet, elle a suivi les paroles du Saint-Esprit malgré leur désaccord. Le divin lui a inspiré des songes à la fin de ses 10 ans de résidence au Maroc : « Après ça, j'ai vu la mer. Moi-même, j'ai vu l'eau. Je suis montée dans une petite pirogue avec ma fille. On a passé la première vague, puis la deuxième. J'ai dit : "Ah bon, on va traverser comme ça ?" On m'a répondu : "Oui, main- tenant on va traverser." Et c'est là que j'ai reçu la révélation<fnref n="17" />. »

De son côté, le pasteur de l'église Pierre- Angulaire Rabat-Salé, fondée en 2015 à la suite d'une révélation en Mauritanie, a été conduit à établir son

église au Maroc, sans que l'Europe ne constitue un objectif migratoire. Le Saint-Esprit lui a dit : « *Je t'ai appelé pour les nations, pour les peuples. J'ai mis mes paroles dans ta bouche, afin que tu ailles vers les nations*<fnref n="18" />. »

Par ailleurs, l'instance narrative ne se réduit pas au pasteur évoquant son appel, mais se déploie à travers une double instance. Le pasteur, en évoquant son expérience, se présente comme le témoin et le récepteur de la révélation divine. Le divin s'incarne et s'exprime à travers l'action et la parole humaine. Ainsi, le pasteur mobilise sa propre voix pour laisser transparaître celle de Dieu. Le récit devient alors une matérialisation de la parole divine, où l'individu n'est plus un simple agent dans l'opération migratoire mais un instrument de la volonté spirituelle.

## De l'(in)visibilité religieuse

Entre avril et juin 2025, une grande partie du travail de terrain a été consacrée à la question suivante : que signifie le terme « Église officielle » dans le contexte marocain ? J'ai ainsi visité l'ensemble des Églises issues du patrimoine colonial afin de comprendre le statut qui régit leur présence au Maroc. Il s'agit notamment de l'Église évangélique au Maroc (EEAM) de Casablanca (Casablanca International Protestant Church), créée en 2004 et active dans les locaux de l'EEAM, de l'Église anglicane de Casablanca, de l'Église orthodoxe russe de Rabat, de l'Église orthodoxe grecque de Casablanca et, enfin, de l'Église catholique de Rabat.

> Entre avril et juin 2025, une grande partie du travail de terrain a été consacrée à la question suivante : que signifie le terme « Église officielle » dans le contexte marocain ?

Ma question de départ provient d'une corres- pondance adressée par le roi Hassan II au Pape Jean-Paul II, en date du 30 décembre 1983¹⁹. Dans cette lettre, le souverain marocain souligne que : « Nos représentants diplomatiques respectifs se sont récemment entretenus de ce que devra être, au Royaume du Maroc, le statut de l'Église catholique. »

<footnote n="15">15. *Ibid.*, pp. 51, 53 et 55 ; Bernard Coyault, « Itinérances d'une prophétesse pentecôtiste guinéo-libérienne à Rabat », in *Migrations Société*, n° 184, 2021, p. 136, 140.</footnote>

<footnote n="16">16. Entretien réalisé le 22 septembre 2025.</footnote>

<footnote n="17">17. Entretien réalisé le 11 septembre 2025.</footnote>

<footnote n="18">18. Entretien réalisé le 16 mai 2025.</footnote>

<footnote n="19">19. *Royaume du Maroc, Bulletin Officiel*, n° 3764, 25 Rabii I 1405 – 19 décembre 1984.</footnote>
Il précise également : « Quant au fond, l'Église catholique continuera, au Royaume du Maroc, d'exercer publiquement et librement ses activités propres, en particulier celles relatives au culte, au magistère, à la juridiction interne, à la bienfaisance de ses fidèles et à l'enseignement religieux. »

Le mot « continuer » mentionné dans la correspondance peut signifier que la raison d'être de l'Église catholique s'est atténuée sur le plan institutionnel après l'indépendance du Maroc en 1956. La lettre indique également une autorisation actualisée d'exercer ses activités cultuelles, tout en y intégrant de nouvelles attributions liées à ses activités philanthropiques, ainsi que la création des écoles bibliques. Ce constat m'a conduit à explorer le statut des Églises officielles encore actives sur le territoire marocain, depuis leur constitution, afin de déterminer s'il existe des changements comparables à ceux observés pour l'Église catholique. La rencontre avec le pasteur de l'EEAM à Casablanca, au début du mois d'avril 2025, a permis d'éclairer le statut de leur Église, d'autant plus que la création officielle de l'Église protestante anglophone – aujourd'hui l'EEAM – remonte à mai 1908, soit quatre ans avant l'instauration du protectorat français au Maroc en 1912.

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> Par ailleurs, les Églises officielles au Maroc ne disposent aujourd'hui d'aucun statut actualisé ; elles se trouvent ainsi dans une situation de non-statut qui limite, en quelque sorte, leur liberté et renforce leur (in)visibilité dans l'espace public.

Le pasteur m'a confirmé qu'« une bonne partie de nos archives se trouve à la Bibliothèque nationale de Rabat ». Aux Archives du Maroc, je n'ai trouvé que des Dahirs (lois royales) portant sur l'autorisation accordée aux missionnaires franciscains espagnols de s'installer au Maroc pour venir en aide aux captifs chrétiens. Cette autorisation est le résultat d'une longue période de tension entre les Espagnols et l'Empire chérifien.

De son côté, le pasteur de l'Église anglicane de Casablanca a indiqué ne pas avoir d'informations précises sur le statut de son église. Originaire du Nigeria, recruté depuis deux ans pour répondre aux besoins spirituels des migrants subsahariens instal- lés au Maroc, il m'a recommandé un ouvrage de Lance Taylor, The Sultan's Gift: A History of St Andrew's Church, Tangier 1881-2006. Ce livre a permis de

retracer l'histoire, notamment le moment où le sultan accorda un terrain pour la construction de l'église au profit de la communauté britannique. Une respon- sable au sein de l'Église orthodoxe grecque, fondée au Maroc en 1934, a confirmé qu'ils ne disposent d'aut- unc statut et que l'église est considérée comme un « édifice privé ». Or, au Maroc, aucune disposition juridique ne permet de posséder un édifice religieux à titre privé. Elle a toutefois indiqué se souvenir d'un texte de loi datant de l'époque coloniale, tout en conseillant de « consulter un juriste ». Il pourrait s'agir du Dahir du 9 Ramadan 1331 (12 août 1913) sur « La condition civile des Français et des étrangers dans le Protectorat français du Maroc ». L'article 2 de ce texte stipule : « Les étrangers jouissent, dans le protectorat français du Maroc, des mêmes droits privés que les Français, sans conditions ou restrictions autres que celles résultant de leur loi nationale. »

La promulgation de ce Dahir est le résultat d'un long conflit militaire et diplomatique entre l'Empire chérifien et plusieurs puissances européennes au XIXe siècle, ayant abouti à la signature de divers traî- tés garantissant les droits des ressortissants étrangers au Maroc, y compris la liberté de culte<fnref n="20" />. Cela explique la présence de l'Église protestante britannique et de l'Église anglicane avant même l'ins- tauration du protectorat français.

Par ailleurs, les Églises officielles au Maroc ne disposent aujourd'hui d'aucun statut actualisé ; elles se trouvent ainsi dans une situation de non-statut qui limite, en quelque sorte, leur liberté et renforce leur (in)visibilité dans l'espace public. En revanche, à la suite de la lettre du roi Hassan II, l'Église catholique bénéficie d'un statut plus avancé que les autres Églises. Elle est davantage visible à travers ses acti- vités philanthropiques menées par Caritas. En revanche, le Comité d'entraide internationale de l'EEAM demeure un dispositif interne d'aide aux migrants, mais sans réelle visibilité dans l'espace public, contrairement à Caritas.

La présence de l'Église catholique dans le domaine de la formation religieuse s'incarne égale- ment à travers l'Institut Al Mowafaqa, créé en 2012, dont la mission est d'offrir des formations diplô- mantes en théologie destinées aux futurs pasteurs. L'émergence des églises de migrants informelles dans

<footnote n="20">20. Moussa Marghich, L'Église catholique au Maroc français au temps du protectorat, 1907-1956 : les choix ecclésiastiques et les répercussions politiques, Rabat, Conseil de la communauté marocaine à l'étranger, 2019, p. 8.</footnote>
l'espace migratoire marocain a conduit l'Institut à développer un dispositif de formation de courte durée – « Formation des responsables des églises de maison » (Forem) – à destination des responsables de ces églises. Le dispositif contribue à l'encadrement théologique, dans une optique de restructuration de ce champ religieux qui a nouvellement émergé au sein du paysage migratoire marocain.

## Les églises non officielles

Certaines églises informelles ont traversé trois temporalités en lien avec l'évolution de leur espace de culte. Pour des raisons liées à la préservation de leur invisibilité et au respect du voisinage, certaines ont quitté les maisons situées dans les quartiers populaires pour s'installer dans des caves aménagées, comme dans le cas de Pierre-Angulaire, de l'Assemblée chrétienne – où l'on constate la présence régulière d'une fidèle européenne – et d'El-Shaddai du prophète Osée, rencontré en août 2025 à Ottawa, après avoir dupliqué son église au Canada. Enfin, le Ministère chrétien du combat spirituel occupe depuis

2025 un bureau commercial pour ses activités cultuelles. Toutefois, certaines communautés ont maintenu leurs cultes dans des maisons, en raison des charges coûteuses ou du nombre limité de fidèles, comme Midi-Miracle et Cité Siloé.

Certaines églises à Casablanca ont été l'objet d'une fermeture par les autorités à la suite de réclamations de voisin et d'une lettre n° 20973 d'un député islamiste du Parti de la justice et du développement (PJD) concernant « La prolifération des "églises" dans certains locaux à Casablanca », adressée conjointement au ministre de l'Intérieur et au ministre des Affaires Islamiques le 3 avril 2025.

En revanche, diverses sources ethnographiques remettent en question les récits officiels et mettent en lumière les limites de la capacité de l'État marocain dans la gestion des défis liés à la réalité migratoire des Subsahariens<fnref n="21" />, notamment dans le

<footnote n="21">21. Leslie Gross-Wyrtzen, Lorena Gazzotti, « Telling histories of the present: postcolonial perspectives on Morocco's "radically new" migration policy », in *The Journal of North African Studies*, vol. 26, n° 5, 2021, p. 829.</footnote>
champ religieux où les dynamiques institutionnelles ne reflètent pas concrètement la présence croissante des migrants chrétiens. Dans ce contexte, certains se sont rassemblés autour de la « Charte de la communauté des églises évangéliques œuvrant au Maroc ». Leur première réunion s'est tenue le 31 juillet 2015, à la suite des opérations de régularisation. Cette charte, selon ses rédacteurs, « se veut parole de proposition et d'encouragement que nous nous adressons pour l'avenir, afin de donner un sens plus fort à la communauté que nous représentons ensemble, et de vivre la richesse de nos diversités avec plus d'imagination, de patience et de disponibilité les uns pour les autres ». Ensuite, un projet de statut de l'Association des serveurs d'Églises de maison œuvrant au Maroc (Assemom) a été constitué pour régulariser les rassemblements religieux auprès des autorités. L'objectif principal de l'association vise à : « Revaloriser la mission des églises de maison membres de l'Assemom (Discussion autour du statut de membres lors de la prochaine réunion) au Maroc et Réguler le culte pour éviter le déviationnisme, sous l'autorisation des autorités Marocaines et dans le respect mutuel des trois grandes religions monothéistes reconnues sur le territoire royal. »

> Les tentatives de réorganisation ont été relancées à la suite de la fermeture de plusieurs églises à Casablanca.

Cependant, faute d'interactions avec les autorités locales, le projet d'association a été suspendu et demeure enregistré sur l'ordinateur de Jean M., acteur clé et cofondateur de l'Église Pénéiel, fondée en 2005 et fermée en 2010 à la suite de plusieurs arretations policières : « Les autorités m'ont expliqué que la transformation de la maison d'habitation en église, c'est une infraction. » Lors d'un entretien accordé le 12 juin 2025, Jean M. dit avoir reçu une révélation à Kinshasa, laquelle s'est concrétisée plus tard au Maroc à travers son engagement pour l'organisation des églises de migrants : « J'avais fait un rêve, j'ai clôturé le quartier Matongé. J'étais en train de clôturer, de construire un peu les enclos, les murs, tout ça. En fait, je participais à la clôture de tout un quartier. Tu vois ? C'est après que j'ai compris qu'il y avait un rapport avec mon ministère. À cette époque, je suis allé voir mon coordinateur, celui qui était notre responsable dans le département où je travaillais. Il m'a dit : "Voilà, c'est vraiment son interprétation

spirituelle", et puis ça m'a complété que le Seigneur est en train de m'appeler pour mettre un peu de l'ordre là où il y a le désordre. »

Par conséquent, les tentatives de réorganisation ont été relancées à la suite de la fermeture de plusieurs églises à Casablanca. Une démarche a été entreprise afin de se placer sous l'égide de l'Église catholique à Rabat, laquelle s'est montrée bienveillante. Toutefois, l'Église a décliné la demande visant à domicilier l'adresse postale de l'Assemom au sein de ses locaux. Pour comprendre la réaction de l'Église catholique, il convient de considérer son rôle non seulement religieux, mais également représentatif et diplomatique. Les visites du Pape Jean-Paul II en 1985 au Maroc, puis du Pape François en 2019, peuvent ainsi être interprétées comme des visites de chefs d'État visant à entretener et à consolider les relations diplomatiques avec leur homologue, le souverain marocain. L'article 6 de la Constitution de l'État de la Cité du Vatican du 13 mai 2023 reflète ce rôle souverain et diplomatique de l'Église catholique : « La représentation de l'État de la Cité du Vatican dans les relations avec les États et avec d'autres sujets de droit international, dans les relations diplomatiques et par la conclusion de traités, est réservée au Souverain Pontife, qui l'exerce par l'intermédiaire de la Secrétairerie d'État. »

À Casablanca, plusieurs réunions réunissant une dizaine de pasteurs ont été organisées au sein de l'EEAM. Celles-ci visaient à constituer une Fédération ou à placer les églises de migrants sous l'égide de l'EEAM, comme dans le cas de la Casablanca International Protestant Church dirigée par le pasteur américain Tim, rencontré le 20 avril 2025. Le pasteur de l'EEAM a fait part de plusieurs contraintes rencontrées : la difficulté de recenser le nombre exact d'églises actives ; la réticence de certains pasteurs à s'attacher à l'EEAM ; l'impossibilité, pour certains responsables, de prendre une telle décision sans l'accord préalable de leur église-mère dans leur pays d'origine ; le cas de pasteurs favorables à cette initiative, mais qui cherchent parallèlement à régulariser leur situation en dialoguant ponctuellement avec la mairie de Casablanca.

D'ailleurs, la fermeture ne concernait pas l'ensemble des églises de migrants à Casablanca. Lors d'un entretien réalisé le 20 octobre 2025 avec le prophète de l'Église Mission prophétique Gethsémané, fondée en 2016, celui-ci a évoqué les raisons de la fermeture : « C'est un quartier là-bas, un endroit où on avait autorisé un peu les églises. Tu vois ? Tout le
monde savait que, quand on parlait d'église, c'était là-bas. Sinon, c'est surtout à cause de la sonorisation (pendant le Ramadan), tu vois ? Le bruit. C'est ça qui a poussé la population à se lever. Alors, ils ont fermé quarante églises [y compris son église]. Ils ont tout fermé, ils ont tout fermé. Après ça, certains [pasteurs] ont arrêté complètement, d'autres sont rentrés au pays, et d'autres encore se sont délocalisés vers d'autres quartiers, tu vois un peu ? Voilà. »

Lors de notre entretien, le 27 juin 2025, avec la prophétesse de l'église Mission évangélique du Christ à Casablanca, fondée en 2023, il est apparu que l'espace occupé est utilisé à la fois pour les activités associatives encadrées par le couple pastoral – notamment une garderie pour enfants – et pour les activités cultuelles. Les autorités locales soutiennent ces initiatives associatives, tout en tolérant les activités religieuses : « On est partis voir le Caïd<fnref n="22" />, il nous a dit qu'il ne savait pas quoi faire pour le papier, parce que, selon lui, au sous-sol, il n'y a pas de vie. Mais, dis-moi, quelle vie il y a là ? Quelle fenêtre ? Rien du tout. Mais à cause de notre Dieu, on vient quand même dans un sous-sol où il n'y a pas de vie. On arrange juste un peu pour qu'on puisse se sentir à l'aise, sans déranger. »

## Rôle (in)visibilisé de l'État

Bien que l'article 3 de la Constitution marocaine de 2011 garantisse à tous le « libre exercice des cultes », et que le discours royal du 30 mars 2019, prononcé à l'occasion de la visite du Pape François au Maroc, ait réaffirmé les principes de « coexistence religieuse » et de « dialogue interreligieux », l'absence d'une législation spécifique encadrant la création d'associations à caractère cultuel empêche de traduire juridiquement cette liberté constitutionnelle. Le préambule de la même Constitution stipule, dans sa version française, que le Maroc est un « État musulman souverain », tandis que la version arabe le qualifie d« État islamique » (Dawla Islamiyya). Cette divergence terminologique suggère que la législation marocaine reste marquée par la tradition juridique islamique, et que l'article 3 du Dahir n° 1-58-376 du 3 Joumada I 1378 (27 novembre 1958) relatif à la création des associations – lequel stipule que : « Toute association fondée sur une cause ou un objet illicite, contraire aux lois, aux bonnes mœurs ou ayant pour

but de porter atteinte à la religion islamique, à l'intégration du territoire national, au régime monarchique ou d'inciter à la discrimination est nulle » – peut être interprété à la lumière du caractère islamique de l'État marocain. Par contre, les Marocains de confession juive exercent librement leur religion et jouissent de leurs propres lois : statut personnel hébraïque, héritage et tribunaux<fnref n="23" />. Ainsi, la formulation française – « État musulman souverain » – semble davantage destinée à un public international, atténuant la portée religieuse explicite véhiculée par la version arabe.

> Le préambule de la même Constitution stipule, dans sa version française, que le Maroc est un « État musulman souverain », tandis que la version arabe le qualifie d'« État islamique » (Dawla Islamiyya).

Un autre exemple illustre le rôle (in)visibilisé de l'État marocain. Dans le domaine de la santé publique, le ministère de la Santé n'organise pas directement de campagnes de sensibilisation sur les maladies sexuellement transmissibles (MST). Il se positionne plutôt comme un partenaire ou un bailleur de fonds auprès d'associations œuvrant dans ce domaine. Ce rôle secondaire s'explique par la contrainte imposée par l'article 490 du Code pénal du Dahir n° 1-59-413 du 28 Joumada II 1382 (26 novembre 1962), qui stipule que : « Sont punies d'un emprisonnement d'un mois à un an, toutes personnes de sexe différent qui, n'étant pas unies par les liens du mariage, ont entre elles des relations sexuelles. » Ainsi, le ministère ne peut mener des actions de prévention explicites sans risquer de contredire la législation pénale et, par conséquent, de heurter les fondements moraux et religieux sur lesquels repose l'ordre juridique marocain. Toutefois, « depuis environ un siècle : la coexistence [...] n'est pas nécessairement pacifique entre des normes d'essence coutumières, des règles charaïque et des emprunts aux droits européens, essentiellement au droit français<fnref n="24" /> ».

Le dernier exemple met en lumière le décalage entre le texte de loi et son applicabilité. Il s'agit de

<footnote n="22">22. Représentant des autorités locales.</footnote>

<footnote n="23">23. Faïza Tobich, Les statuts personnels dans les pays arabes. De l'éclatement à l'harmonisation, Aix-en-Provence, Presses universitaires d'Aix-Marseille, 2008.</footnote>

<footnote n="24">24. François-Paul Blanc, « Le caractère composite du droit marocain : la réception, en 1913, du droit protectoral dans le respect de la tradition juridique », in Revue juridique de l'Océan Indien, 2005, p. 31.</footnote>
l'arrêté du directeur général du cabinet royal n° 3-177-66 du 17 juillet 1967, réglementant le commerce des boissons alcooliques ou alcoolisées<fnref n="25" />. L'article 28 stipule qu'« il est interdit à tout exploitant d'un établissement soumis à licence de vendre ou d'offrir gratuitement des boissons alcooliques ou alcoolisées à des marocains musulmans ». Cependant, la réalité ne reflète pas les exigences du texte juridique, mais révèle plutôt la manière dont les autorités gèrent ses dossiers sensibles. Le texte ne précise pas comment ces espaces doivent être aménagés afin de demeurer discrets dans l'espace public. Toutefois, cette invisibilisation est perceptible dans l'ensemble des lieux où l'alcool est servi : vitres teintées empêchant toute vue de l'intérieur, panneaux discrets ou bâches souvent rédigés en français portant les mentions restaurant, café ou brasserie.

Enfin, en matière d'invisibilisation de la politique migratoire marocaine et contrairement à certaines recherches, la Nouvelle politique d'immigration et d'asile (SNIA) en 2013 ne vient pas remplacer

l'approche sécuritaire de la loi 02-03²⁶. Elle constitue toutefois une mesure répondant à un enjeu stratégique et diplomatique pour l'État marocain<fnref n="27" />. Par ailleurs, certains activistes de la société civile plaident pour une réforme de cette loi afin qu'elle s'aligne davantage sur la SNIA.

Au-delà de ses lacunes en matière d'intégration des migrants<fnref n="28" />, ces ONG dénoncent également les mesures sécuritaires mises en œuvre par les autorités marocaines à la suite des opérations de régularisation exceptionnelles. Ces mesures se traduisent par l'intensification des arrestations et le déplacement

<footnote n="25">25. Royaume du Maroc, *Bulletin Officiel*, n° 2836, 26 juillet 1967.</footnote>

<footnote n="26">26. Mohamed Berriane, Hein de Haas, Katharina Natter, « Introduction: revisiting Moroccan migrations », in *The Journal of North Africa Studies*, vol. 20, n° 4, 2015, p. 515 ; Meryiam Cherti, Michael Collyer, « Immigration and pensée d'État: Moroccan migration policy changes as transformation of "geopolitical culture" », in *The Journal North African Studies*, vol. 20, n° 4, 2015, p. 591.</footnote>

<footnote n="27">27. Katharin Natter, « Crafting a "liberal monarchy": regime consolidation and immigration policy reform in Morocco », in *The Journal of North African Studies*, vol. 26, n° 5, 2021, pp. 850-874.</footnote>

<footnote n="28">28. Cynthia Magallanes-Gonzalez, « Sub-Saharan leaders in Morocco's migration industry: activism, integration, and smuggling », in *The Journal of North African Studies*, vol. 26, n° 5, 2021, p. 994.</footnote>
des migrants vers des régions éloignées des villes
frontalières.

Le contexte post-2013 révèle la manière dont les
autorités marocaines gèrent la présence des migrants.
En matière de régularisation, la politique exception-
nelle de régularisation impose notamment une
résidence continue et prouvée d'au moins cinq ans
au Maroc pour l'obtention d'une carte de séjour d'un
an<fnref n="29" />. Par ailleurs, l'octroi du statut de réfugié – assorti
d'une carte de séjour renouvelable – a été suspendu
entre 2017 et 2019. Le Bureau des réfugiés et des
apatrides (BRA) « a repris ses activités en 2022, mais
à un rythme très faible : au premier quart de 2022,
11 auditions, pour 51 réfugiés, avaient été réalisées.
45 % seulement des réfugiés ont des documents de
résidence valide<fnref n="30" /> ».

La politique de dispersion géographique consiste à éloigner les migrants vers de petites villes où les opportunités d'emploi sont bien plus limitées que dans les grandes agglomérations<fnref n="31" />. Enfin, le dilemme migratoire réside dans le fait que rester plus longtemps au Maroc expose les migrants aux conséquences d'un éventuel retour volontaire, souvent mal perçu dans leur pays d'origine<fnref n="32" />.

En définitive, la situation des migrants, en
particulier celle des réfugiés, a conduit le Haut-
Commissariat des Nations unies pour les réfugiés
(HCR) à réactiver son dispositif de réinstallation vers
d'autres pays d'accueil, notamment le Canada et les
États-Unis. Je cite ici l'exemple d'un pasteur contacté
le 3 août 2025. Il est venu au Maroc suite à un appel
divin l'invitant à se rendre en Europe. Entre 2014 et
2020, il priait avec les fidèles du Ministère chrétien du
combat spirituel à Rabat. Il a bénéficié, avec sa petite
famille de l'opération de réinstallation du HCR vers
le Canada, avant de fonder avec son épouse leur
propre église - le Centre missionnaire des Vainqueurs
(CMV) -, légalement enregistrée en 2021 à Sherbrooke,
au Québec.

Conclusion

L'examen du statut des Églises officielles au
Maroc met en évidence une distinction entre les
structures religieuses reconnues et les églises issues
de la migration. Ces dernières, bien qu'informelles
et dépourvues de reconnaissance légale, constituent
aujourd'hui le cœur vivant du christianisme au
Maroc. Ainsi, si les Églises officielles demeurent liées
à un cadre juridique figé et à une visibilité encadrée
par l'État, les églises de migrants subsahariens
incarnent une dynamique adaptative vécue au quoti-
dien. Elles traduisent la capacité des migrants à
produire leurs propres formes d'organisation et à
redéfinir le sens du religieux dans un espace de
(post)transit devenu pour certains le lieu d'une
installation définitive. ■

<footnote n="29">29. Meryiam Cherti, Michael Collyer, op. cit., p. 599.</footnote>

<footnote n="30">30. Delphine Perrin, « La fabrique d'un droit d'asile au Maroc. Circulation des normes, tâtonnements juridiques, et atermoiements politiques », in *La revue des droits de l'Homme*, n° 24, 2023, p. 6.</footnote>

<footnote n="31">31. *Ibid*.</footnote>

<footnote n="32">32. Sabina Barone, « "It takes courage to return": West African migrants making sense of (in)voluntary return from Morocco amid adventure, failure and destiny », in *Journal Ethnic and Migration Study*, vol. 51, n° 4, 2025, p. 1045.</footnote>