# Le piège diabolique

Pascal Engel

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Pascal Engel. Le piège diabolique. Compléments de substance, Vrin, pp.39-43, 2008, 978-2-7116-1993-1. hal-04797218

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LE PIEGE DIABOLIQUE

« Inutile de me leurrer : une fois de plus j’ai manqué mon époque ! »

Philipp Mortimer, in E.P. Jacobs, *Le piège diabolique*, Editons du Lombard, Bruxelles, 1962, 3ème ed. Dargaud, Paris, 1972, p.26

Nous sommes tous des Mortimer embarqués à bord du chronoscaphe du professeur Miloch. Mais quels Mortimer, ou quelles tranches temporelles du ver quadridimensionnel Mortimer sommes-nous ? Je sais – tout le monde sait – que le Mortimer d’Alain de Libera s’est arrêté longtemps au Moyen Age chez Messire Guy de la Roche Guyon, avec Mademoiselle Agnès, qui l’a accompagné tout au long de son séjour, et qu’il bataille contre les Jacques et autres Abstracteurs de *Translatio Studiorum* pour sauver ce qui peut l’être dans sa crypte de la Bove de la Demoiselle. Le mien a filé tête baissée vers le futur au 51ème siècle chez le docteur Focas, et mène une guérilla avec mes troupes de carnapiens en haillons contre les Sublimes Guides de la philosophie française et leurs Robots. Nous crûmes longtemps que nos destins ne se croiseraient jamais, mais le professeur Tournesol nous a réunis à l’Hôtel Cornavin et nous avons repris nos combats de concert contre Plexiglas et ses agents.

Tels les deux messieurs du fumoir d'un autre hôtel le Louvois<fnref n="1" />, dont l'un maudit le présent et lorgne vers le passé, alors que l'autre le maudit autant mais se tourne résolument vers l'avenir, nous avons incarné longtemps, avec d'autres, ce que l'on a appelé l'attitude historienne en philosophie et l'attitude analytique respectivement. Inutile de rouvrir ici la querelle. Mais j'ai le sentiment, à relire nos échanges, que deux discussions se sont croisées. La première est celle de savoir comment faire de l'histoire de la philosophie, et de savoir si on peut faire cette histoire en reconstruisant les thèses et énoncés des auteurs du passé de manière à les rendre, sinon commensurables, du moins relativement traduisibles dans le langage et les thèses d'auteurs contemporains. Je ne sais plus très bien ce qui nous opposait. Je suis en fait parfaitement d'accord avec lui que l'historien doit replacer les thèses dans leur contexte, au sein à la fois d'un ensemble d'énoncés propres à l'œuvre et propre au corpus voisins, et qu'il est absurde d'isoler tel énoncé ou thèse pour la discuter, comme le font certains philosophes analytiques bolchevistes – tels Jonathan Bennett, de plus en plus rares – comme si Nicolas d'Autrecourt ou Siger de Brabant nous avaient attrapé par le bras au petit déjeuner. Même un autre Jonathan, qui naguère nous commandait de discuter d'Aristote comme s'il venait de publier un article dans le *Mind*, a opéré sa conversion au menchevisme. Bref j'admets qu'une forme minimale de holisme des concepts et des thèses est la condition *sine qua non* de l'historien. Inversement je suppose qu'Alain de Libera admet qu'une forme minimale d'atomisme des concepts est nécessaire si l'on veut confronter les thèses médiévales aux contemporaines, comme il l'a fait par exemple dans *La référence vide* ou dans son *Archéologie du sujet*. Je suppose qu'Alain de Libera n'a aucune objection, par exemple, aux reconstructions du paradoxe du Menteur par des historiens qui entendent confronter les solutions médiévales aux contemporaines, à condition que l'on se souvienne que l'examen de ces questions avait lieu dans un tout autre contexte et à partir de tout autres questions<fnref n="2" />. On a

<footnote n="1">¹ *op.cit* p. 1 cf. http://www.amazon.fr/gp/reader/287097020X/ref=sib_rdr_zmin?p=S007&j=1#reader-page</footnote>

<footnote n="2">² voir par exemple Stephen Read,” The Liar Paradox from John Buridan back to Thomas Bradwardine”, *Vivarium* 40 (2002), pp. 189-218</footnote>
comparé la théorie de la vérité d'Alexandre d'Aphrodise à celle de Tarski. Personne n'a jamais prétendu qu'Alexandre avait pour autant les visées réductionnistes du polonais ou qu'il pensait dans le même cadre. Je suis, comme lui, pour les CQR. CQFD. Donc je crois que sur la méthodologie de l'histoire de la philosophie nous sommes d'accord : je n'ai pas de couteau entre les dents et il n'est pas installé dans des charentaises philologiques. Ce sur quoi nous ne sommes peut être pas d'accord est la seconde discussion : le meilleur moyen d'examiner une thèse philosophique est-il de la replacer dans l'histoire, peut être dans l'histoire de l'être ? Souvent, ces dernières années notamment, Alain de Libera a soulevé la visière de son casque ontique au passage des ectoplasmes de Martin H. et de Michel F. dans le chronoscaphe. Je garde, pour ma part, mon casque solidement vissé quand je vois ces ectoplasmes. Mais ce n'est peut être qu'une question de clignements d'yeux, sans conséquence. Clignons.

Bien qu'il n'y ait pas de secteur de la philosophie médiévale qu'il n'ait exploré, Alain de Libera a moins discuté les questions de théorie de la connaissance que celles d'ontologie et de logique. Je laisserai donc ici de côté les accidents, les tropes, les vérificateurs, et le *De Accidentibus* de Dietrich de Freiberg et son commentaire indirect par Harold Pinter puis Joseph Losey, dont j'aurais dû parler, pour évoquer plutôt le problème contemporain de l'accident (ou du hasard) épistémique. L'accident épistémique n'est pas le cas, trop fréquent, où l'on vient par malchance à se tromper, mais le cas où l'on se trouve tomber sur la vérité par hasard. Si l'on y songe, c'est en fait un cas plutôt malheureux, car personne n'a envie de savoir par hasard, et on a tendance à considérer les sacheurs chanceux comme de mauvais sacheurs. Dans la théorie de la connaissance contemporaine, le problème de l'accident épistémique est incarné par un problème qui fut formulé par Edmund Gettier en 1963: une croyance justifiée mais qui ne se trouve être vraie que par chance est-elle une connaissance ? Gettier, comme la plupart d'entre nous, répond par la négative, mais ses cas à la fois illustrent la faiblesse de la définition classique de la connaissance comme croyance vraie justifiée (pourvue de logos, si l'on adopte la formulation de Socrate dans le *Théétète*) et le fait qu'on ne peut connaître par accident. Voici un cas de ce genre. Un étudiant de Genève vient à croire, faussement, que Pascal Engel enseigne la philosophie médiévale dans cette université, sur la base de ce qui est pour lui une bonne raison (supposons par exemple qu'il ouvre une porte et entende Pascal Engel parler de l'Aquinate avec un ton magistral); il en infère, correctement, qu'il y a un professeur de philosophie médiévale à l'université de Genève. Sa croyance est vraie, justifiée, mais elle est fausse, car le professeur de philosophie médiévale à Genève n'est pas Pascal Engel, mais Alain de Libera. Autre cas, variante d'un exemple de Russell. Ma montre (suisse) est arrêtée avec les aiguilles sur 14h.10. Vous me demandez l'heure. Je vous la donne : 14h10. Mais par hasard il est précisément cette heure là. *Savez-vous qu'il est 14h 10 ?* Apparemment non, et mon témoignage est vrai, et vous êtes parfaitement justifié à me croire. Comme l'a remarqué Linda Zagzebski<fnref n="3" />, l'accident épistémique joue deux fois : comme un coup de malchance d'abord (l'étudiant est tombé sur la mauvaise salle, le quidam sur la mauvaise montre), puis comme un coup de chance qui vient redresser le premier. La production philosophique des contemporains sur ce genre d'exemples dépasse quasiment celle des *Sophimata Asinalia* au Moyen Age. Et pourtant, à ma connaissance, on ne trouve pas de discussion des exemples de type Gettier dans les textes médiévaux.<fnref n="4" /> Pourquoi ?

<footnote n="3">³ *Virtues of the Mind*, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 285.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Jacob Schmutz, que je remercie, m'a suggéré des discussions approchantes, notamment à partir des commentaires du *De utilitate credendi* d'Augustin, mais je ne suis pas parvenu à trouver des équivalents, ni non plus dans la littérature sur les sophismata. On discute bien sûr beaucoup le « paradoxe du connaissant » et d'autres paradoxes épistémiques, mais ils n'ont aucun lien avec le problème de Gettier.</footnote>
Les diagnostics des épistémologues contemporains sur les sophismata gettierana consistent la plupart du temps à pointer qu'une croyance vraie n'est pas une connaissance s'il y a une relation seulement accidentelle entre cette croyance justifiée et sa vérité. Ce qu'il faut de plus est, selon les divers diagnostics, soit que la croyance initiale, dont la croyance chanceuse est dérivée, doit être vraie, soit qu'elle soit dans un lien nécessaire avec ce qui la rend vraie (son vérifacteur, si l'on veut). Cela suggère une définition de la connaissance comme infaillibilité, au sens modal du terme : la croyance vraie est connaissance si elle ne pourrait pas être fausse ou erronée.

Il y a une tension dans nos réponses au problème de Gettier : d'un côté, nous admettons le fait banal que nos croyances, même les mieux justifiées, puissent être fausses. l'erreur est toujours possible. D'un autre côté, une croyance justifiée qui ne serait vraie que par hasard n'est pas une connaissance : la justification devrait, en quelque sorte impliquer la vérité ; de l'autre l'erreur est possible. Les médiévaux étaient sensibles aux deux exigences, mais ils admettaient qu'il peut y avoir des connaissances *infaillibles*. Le problème de Gettier ne se pose pas s'il y a des connaissances qui peuvent être infaillibles. Il ne se pose que si l'on admet que toutes nos connaissances pourraient être faillibles. Mais les médiévaux, sauf peut être les représentants du courant sceptique médiéval, défendaient la thèse selon laquelle la connaissance doit pouvoir être infaillible.<fnref n="5" /> Mais c'est une idée que les modernes, au moins depuis Hume, ont abandonnée. On peut donc suggérer que le problème de Gettier n'a pu paraître un problème que parce que la connaissance, à partir de Hume, de Reid, mais surtout de Peirce, a été conçue par les modernes comme nécessairement faillible. Si la justification est infaillible, le problème de Gettier ne se pose pas<fnref n="6" />. Seul un contexte dans lequel la chance épistémique a un sens peut sanctionner les cas Gettier comme problématiques.<fnref n="7" /> Voilà une question pour une archéologie du savoir, au sens propre, et non pas au sens accidentel du mot.

Mortimer-Libera monte dans le chronoscaphe. Quand il freine et sort de son cockpit, il reconnaît la crypte de la Bove de la demoiselle. Il voit des torchères sculptées d'allure médiévale au mur. Il en infère qu'il est au quatorzième siècle. Mais à son insu les torchères sont du vingtième siècle et sont en vente chez Leroy-Merlin. Elles ont été laissées là par un précédent voyageur temporel venu du vingtième. Et pourtant Mortimer-Libera est bien au quatorzième siècle. Le voilà tombé dans le piège diabolique de Gettier. De même l'historien-archéologue de la pensée médiévale croit voir des torchères conceptuelles dans ses textes, dont il ne se rend pas compte tout de suite qu'elles sont tout droit venues du futur.

Pascal Engel

<footnote n="5">⁵ Voir par exemple William Crathorn, *Quaestiones super librum sententiarum*, Q1, tr. engl in R. Pasnau ed., *The Cambridge Translations of Medival philosophical Texts*, vol. 3, Mind and Knowledge, Cambridge, Cambridge Universiyt Press, 2002, p.245-301.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Je dois cette suggestion à Julien Dutant.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Sur la chance ou l'accident épistémique, cf. Duncan Pritchard, *Epistemic Luck*, Oxford : Oxford University Press, 2005</footnote>