# Bergson et Kuki. Le temps, l'espace et la rencontre

Simon Ebersolt

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/bergsoniana/2673

DOI : 10.4000/12b4n

ISSN : 2800-874X

## Éditeur

Société des amis de Bergson

## Référence électronique

Simon Ebersolt, « Bergson et Kuki. Le temps, l'espace et la rencontre », *Bergsoniana* [En ligne], 5 | 2024, mis en ligne le 01 juillet 2024, consulté le 09 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/bergsoniana/2673 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12b4n

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# BERGSON ET KUKI. LE TEMPS, L'ESPACE ET LA RENCONTRE

Simon EBERSOLT

## « Bergson au Japon », Kuki en France

La philosophie de Bergson fit l'objet d'une première réception intense au Japon dans la première moitié des années 1910, notamment grâce à un article de Nishida Kitarô (1870-1945) sur « La méthodologie philosophique de Bergson » (1910), où il présentait les thèses principales de l'« Introduction à la métaphysique » en insistant sur l'idée que la méthode d'intuition nous permet d'échapper aux « artifices de la critique kantienne » (Bergson 2009, 220). Bergson inspira des philosophes, mais aussi des écrivains, des critiques littéraires et des militants politiques, sans oublier les étudiants (Miyayama 2005). Une troupe de théâtre de l'époque s'appelait même Élan vital (Eran vitâru) ! Le monde intellectuel japonais était alors pénétré d'une atmosphère romantique, religieuse et métaphysique. La jeunesse littéraire de l'époque désirait cultiver sa vie intérieure par l'accès aux grandes œuvres de l'humanité, portée qu'elle était par un élan vers l'universel, vers la Vie de l'univers, contexte que l'on appelle aujourd'hui le « vitalisme de l'ère Taishô [1912-1926] ». C'est à cette époque que Kuki Shûzô (1888-1941), alors étudiant, découvrit le nom de Bergson et qu'il se fit baptiser catholique.

Après des études de philosophie à l'université impériale de Tôkyô dans les années 1910, Kuki séjourna en Europe entre 1921 et 1928. Durant l'année universitaire 1922-1923, il suivit les cours du néokantien Heinrich Rickert à Heidelberg. Entre 1924 et 1927, il vécut à Paris, où il semble avoir suivi les cours de Léon Brunschvicg à la Sorbonne, rédigé ses premières réflexions sur la rime, écrit le brouillon de son futur essai d'esthétique japonaise, *La*
*Structure de l'iki* (1930), et composer des poèmes publiés dans la revue japonaise *Étoile matutinale* (Myôjô). C'est au début du mois de janvier 1927 que Kuki semble avoir rendu visite à Bergson pour la première fois, sa lettre de remerciement étant datée du 4 janvier. Entre avril et octobre 1927, il suivit les cours de Husserl à Fribourg, puis ceux de Heidegger à Marbourg entre novembre 1927 et juin 1928. Il retourna alors à Paris, où il rencontra l'étudiant Sartre, qui lui était recommandé par Émile Bréhier pour qu'il exerçât son français, son cahier « Monsieur Sartre » rendant compte de leurs échanges sur la pensée, les arts et les lettres de la France de l'époque. En août, il prononça deux conférences à la Décade de Pontigny consacrée aux thèmes « Poésie et Philosophie : Le Temps et l'Homme. La reprise sur le Temps », aux côtés de celles de Raymond Aron, Vladimir Jankélévitch, Alexandre Koyré, Émile Namer et Dominique Parodi. Les Décades de Pontigny rassemblaient des intellectuels de qualité, l'auditoire de 1928 ayant été composé, entre autres, d'André Gide, André Malraux, Ernest Robert Curtius, Nicolas Berdiaev, Paul Claudel (Chaubet 2000). Les deux interventions de Kuki, intitulées « La notion du temps et la reprise sur le temps en Orient »<fnref n="1" /> et « L'expression de l'infini dans l'art japonais », furent publiées dans des revues françaises et sous la forme d'un petit ouvrage intitulé *Propos sur le temps*, imprimé à Paris (Kuki 1928a, 1929a, 1929b). C'est à ce « petit travail » que Kuki fit référence dans sa lettre de remerciement du 25 novembre 1928 à Bergson, qu'il venait de voir pour la seconde et dernière fois, avant son départ pour le Japon en décembre. Remarquons que l'exemplaire des *Propos sur le temps* qui se trouve aujourd'hui dans la bibliothèque Cuzin de la Sorbonne porte une dédicace à Émile Meyerson. Kuki écrivit en outre un article intitulé « Bergson au Japon » (Kuki 1928b) et publié dans un numéro des *Nouvelles littéraires* commémorant le prix Nobel de littérature décerné à Bergson au titre de l'année 1927.<fnref n="2" /> Dans la lettre du 7 décembre 1928, Bergson remercia Kuki de l'avoir honoré de cet article, où l'on pouvait suivre les grands linéaments de l'histoire de la philosophie au Japon depuis l'ère Meiji (1868-1912) et même apprendre quelques éléments sur le shintô, le *bushidô* et le bouddhisme zen. Dès cette époque, le lectorat français découvrait l'existence d'un Bergson global. En mai 1929, Kuki publia « Le

<footnote n="1">1. Republiée dans *Annales bergsoniennes*, t. VI : *Bergson dans le siècle*, Paris, PUF, 2013, p. 45-55.</footnote>

<footnote n="2">2. Parmi les autres contributeurs, on trouve Léon Brunschvicg, Lucien Lévy-Bruhl, Antonin-Gilbert Sertillanges, Émile Meyerson, Albert Thibaudet, Gabriel Marcel, Jean Laporte, Jean Wahl, Jacques Chevalier, Édouard Le Roy.</footnote>
problème du temps. Bergson et Heidegger », article comparatiste fruit
de son approfondissement de la connaissance du bergsonisme et de la
phénoménologie pendant son séjour européen et dont nous avons traduit
les remarques conclusives et critiques sur le temps universel et l'espace,
notions dont Bergson et Kuki auraient parlé lors de leur second entretien
(lettre de Kuki à Bergson, 25 nov. 1928). Au Japon, parallèlement à ses
recherches sur la contingence, il enseigna la philosophie moderne et
contemporaine à l'université impériale de Kyôto, où il fut recommandé
par Nishida à qui il avait offert ses *Propos*. Il contribua à une meilleure
connaissance de la philosophie française, notamment de Bergson et du
spiritualisme français, à une époque où la domination de la philosophie
allemande était écrasante dans les départements de philosophie. À la mort
de Bergson, Kuki publia un essai dont nous proposons une traduction,
« Souvenirs d'Henri Bergson » (mars 1941), où il revenait de manière
vivante sur leurs deux entretiens et les sujets qu'ils abordèrent, dont la
question de la mystique, en rendant hommage au « plus grand philosophe
du monde qu'enfanta la première moitié du xxᵉ siècle » (KSZ V, 141).<fnref n="3" />

Avant d'analyser les rapports philosophiques entre les œuvres de Bergson et de Kuki, nous voulons ici insister sur la signification du séjour de Kuki en Europe et de sa rencontre avec Bergson du point de vue de l'histoire intellectuelle. Le philosophe japonais ne se contenta pas de suivre sagement les cours de maîtres européens, d'introduire dans son pays les dernières tendances philosophiques européennes, dont Bergson et la phénoménologie, pour éventuellement en faire une critique comme le firent d'autres philosophes originaux tels que Nishida, Tanabe Hajime (1885-1962) et Miki Kiyoshi (1897-1945).<fnref n="4" /> Intégré dans la vie intellectuelle, il écrivit en français un article qui contribua à faire connaître un peu aux Français de l'époque la « pensée japonaise » (Bergson à Kuki, 7 déc. 1928), ainsi qu'un petit ouvrage — son premier livre — tiré de deux conférences à la Décade de Pontigny, qui ne laissèrent pas indifférents les contemporains français, à une époque où les rapports entre Européens et Japonais étaient largement unilatéraux (les Japonais lisaient les Européens en apprenant l'allemand, l'anglais et le français, alors que les Européens étaient largement ignorants des travaux des philosophes japonais). Jean Guitton citera le « précieux opuscule » de Kuki dans *Le temps et l'éternité*

<footnote n="3">3. Kuki Shûzô zenshû (Œuvres complètes de Kuki Shûzô) en abrégé KSZ, avec indication du volume en chiffres romains).</footnote>

<footnote n="4">4. Voir Ebersolt (2012a), Dalissier (2015) et *Bergsoniana* (n° 3, 2023), notamment les articles de Sugimura Yasuhiko et de Morten Jelby.</footnote>
chez Plotin et saint Augustin, publié en 1933 (Guitton 2004, 100, note 1). Daniel Charles soutient que l'interprétation du mythe de Sisyphe par Kuki dans les *Propos sur le temps* influença celle de Camus en 1942 (Charles 1997). Pour l'historien du japonisme Jan Hokenson, une éventuelle influence de Kuki sur le japonisme français n'est pas à écarter (Hokenson 2004, 34), peut-être par l'intermédiaire de Malraux présent lors de ses interventions. Au-delà du rôle que la phénoménologie joua dans l'œuvre de Kuki, nous pouvons aussi avancer l'hypothèse de la contribution de Kuki à la réception de la phénoménologie en France.

## L'intuition contre le néokantisme : le front commun entre la métaphysique bergsonienne et la phénoménologie allemande

Pour Kuki, le rôle de « Bergson au Japon » fut tout d'abord de redonner aux philosophes le goût de la métaphysique : « Notre esprit trop desséché par le formalisme critique du néo-kantisme allemand a reçu une “céleste nourriture” de l'intuition métaphysique bergsonienne » (KSZ I, 260). Kuki met en avant cette intuition par laquelle seulement l'absolu peut être donné (Bergson 2009b, 181), par laquelle on peut « saisir la réalité “en soi” » (Kuki à Bergson, 4 janv. 1927), contrairement à la « théorie de la connaissance néokantienne » dominante dans le Japon des années 1910 et 1920, qui se fondait sur la distinction entre sujet et objet, c'est-à-dire sur ce que Bergson appelle la connaissance relative. Kuki se réfère à Nishida, l'introducteur précoce de Bergson au Japon, dont il dit qu'il est « peut-être le plus profond penseur du Japon d'aujourd'hui » et qui tenta de saisir la réalité antérieure à la distinction entre sujet et objet : Kuki caractérise sa philosophie comme un effort de « synthèse de la philosophie transcendantale et du bergsonisme » (KSZ I, 260), en l'occurrence par le concept de *jikaku* (que Kuki traduit par « conscience de soi », mais que les spécialistes traduisent aujourd'hui par « auto-éveil »), qui est la conscience réfléchissant sur un objet mais qui, étant *elle-même* toujours en train de se réfléchir, est par là même une progression infinie, c'est-à-dire une intuition.

Plus largement, Kuki explique la sympathie que les Japonais éprouvent pour la philosophie de Bergson par des arguments qui seraient aujourd'hui qualifiées de culturalistes. À côté du courant du « Boushido », ou « voie des Samouraï », morale idéaliste de la « bonne volonté » qui aurait rendu possible la réception de Kant au Japon, le courant du « Zen, ou Dhyâna, ou “méditation” consiste en un effort pour saisir l'absolu par l'intuition. Et dans la pensée japonaise c'est lui précisément qui a frayé la voie à la
philosophie de M. Bergson » (KSZ I, 258). Les traits communs entre le zen et le bergsonisme seraient l'intuitionnisme, l'observation intérieure et la critique du langage. Nishida d'ailleurs, dans ses « Impressions sur la philosophie française » (1936), relèvera le caractère intuitif et l'esprit de finesse de la philosophie française, qu'il retrouve chez Descartes, Pascal, Malebranche, Maine de Biran et Bergson, en insistant notamment sur le mot français « sens », qui consiste selon lui en la profondeur d'une « pensée présente dans ce qu'il y a de sensible ». Il rapproche en outre l'esprit japonais de la philosophie française : « N'y a-t-il pas dans le cœur de nous autres Japonais quelque chose qui ressemble beaucoup à celui des Français ? » (NKZ XII, 461 ;<fnref n="5" /> Ebersolt 2012b) Kuki, dans un de ses cours sur la philosophie contemporaine (1937), soulignera d'ailleurs le fait que Nishida, habituellement considéré comme un penseur influencé par la pensée dialectique allemande, est en vérité proche du spiritualisme français dans la mesure où il tente de fonder une métaphysique en partant du phénomène de l'esprit ou vie interne.

Ensuite, continue Kuki dans « Bergson au Japon », « nous avons, au Japon, été amenés du néo-kantisme à la “phénoménologie” par la philosophie bergsonienne » parce que celles-ci partagent « un résultat commun de la méthode d'intuition » : « d'une part, l'exigence bergsonienne d'abolir la distinction trop nette entre la matière de la connaissance et sa forme, d'autre part l'idée d'“intentionnalité” chez Husserl ou la notion d'“être dans le monde” chez Heidegger » (KSZ I, 259). Il n'est pas ici question de nuancer ce rapprochement entre intuition bergsonienne, intentionnalité husserlienne et être-au-monde heideggérien (Ebersolt 2021, 56-59) — et d'ailleurs Kuki reconnaît que la continuité historique entre bergsonisme et phénoménologie au Japon est un « phénomène curieux » (KSZ I, 260) —, mais l'important était alors pour lui de remarquer l'intention commune au bergsonisme et à la phénoménologie d'« abolir » ou du moins de réduire la distinction « trop nette » que le néokantisme aurait établie entre le sujet et l'objet. Contrairement à un Sartre qui opposera la phénoménologie à la conscience bergsonienne, Kuki insiste donc sur la continuité entre le bergsonisme et la phénoménologie. Dans « L'état actuel des milieux philosophiques en France et en Allemagne » (1928-1929), il écrit même que « l'école phénoménologique manifeste le plus l'influence de la philosophie française » en rapportant ces paroles de Husserl : « Bergson a soutenu avant

<footnote n="5">5. Nishida Kitarō zenshū (Œuvres complètes de Nishida Kitarō), en abrégé NKZ, avec indication du volume en chiffres romains.</footnote>
moi une pensée proche de la mienne » (KSZ I, 223 ; 224), ce qui corrobore
une autre déclaration que le fondateur de la phénoménologie aurait faite
à l'occasion d'une intervention d'Alexandre Koyré sur le bergsonisme, en
1911 : « Les bergsoniens conséquents, c'est nous ! » (Héring 1939, 368,
note 1). Dans « Le problème du temps. Bergson et Heidegger », Kuki
soutient que « le lecteur de *Sein und Zeit* va nécessairement se rendre
compte que Heidegger ressent de la sympathie pour Bergson », malgré les
critiques heideggériennes à l'encontre du philosophe français, lesquelles
portent sur des « points bien infimes en comparaison de leur proximité »
(KSZ I, 225), soulignée d'ailleurs par le philosophe allemand lui-même
dans les cours auxquels Kuki avait assisté. Kuki contribua probablement
à la réception française de la phénoménologie en France, dans une de
ses deux interventions à Pontigny, où il faisait référence à Husserl et à
Heidegger. Il aurait aussi « attiré l'attention de Sartre sur Heidegger et la
phénoménologie », et c'est sous son conseil qu'il aurait lu *Sein und Zeit* et
serait allé en Allemagne muni de sa lettre de recommandation à l'intention
de Heidegger (Light 1987, 23, 27). Les cours de Georges Gurvitch
sur Husserl, Scheler, Lask, Heidegger furent prononcés à la Sorbonne
entre 1928 et 1930, les conférences de Husserl sur la phénoménologie
transcendantale à la Sorbonne en 1929, tandis que Levinas, qui suivait
les cours de Husserl à Fribourg à partir de mars 1928, quelques mois
après le départ de Kuki pour Marbourg, publiera un article sur les *Ideen*
en 1929 et, l'année suivante, sa thèse sur *La Théorie de l'intuition dans la
phénoménologie de Husserl*.

Le sens spatio-temporel de la simultanéité : le temps universel

Après avoir présenté les différentes thèses bergsoniennes et heideggériennes
sur le temps, Kuki émet dans ses remarques conclusives des « doutes » par
rapport au « temps universel » selon Bergson et Heidegger :

Bergson et Heidegger ont pour point de départ les données immédiates de la
conscience. Ensuite, ils parviennent à l'idée de temps universel. Cependant,
le temps universel ne se formerait pas sans l'idée de simultanéité, et l'idée de
simultanéité ne se formerait pas sans l'espace. Par conséquent, quand on essaie de
poser [*tateru*] l'idée de temps universel, ne devrait-on pas poser originairement
ensemble le temps et l'espace ? (KSZ III, 329-330).

Le « temps universel » (ou « temps du monde » selon Heidegger), qui est le
temps commun à toutes les consciences singulières, suppose la simultanéité,
qui est un phénomène spatio-temporel, c'est-à-dire une coexistence ici et
maintenant entre deux choses au moins, en l'occurrence entre plusieurs consciences singulières. C'est pourquoi Kuki se demande si, pour « poser l'idée de temps universel », on ne devrait pas plutôt « poser originairement le temps et l'espace ». D'ailleurs, dit Kuki, même Bergson et Heidegger, qui ont pour point de départ de leurs réflexions les « données immédiates de la conscience », c'est-à-dire le temps pur de l'espace (durée pure ou temporalité extatique), supposent l'espace lorsqu'ils pensent le temps universel : « Bergson, pour poser le temps universel, suppose [katei] des consciences innombrables éparpillées dans l'univers » (KSZ III, 330). En effet, « supposer des consciences innombrables éparpillées dans l'univers », c'est supposer un espace car plusieurs consciences ne peuvent s'éparpiller que spatialement. Chez Bergson, « le trait d'union entre ces deux termes, espace et durée, est la simultanéité, qu'on pourrait définir l'intersection du temps avec l'espace » (Bergson 2007, 82). Plus précisément, le concept de simultanéité lui permet de penser le passage de la durée au temps homogène. En effet, « qu'existe-t-il, de la durée, en dehors de nous ? Le présent seulement, ou, si l'on aime mieux, la simultanéité » (Bergson 2007, 170), alors que la durée pure n'est pas le « présent seulement », mais succession qualitative, « pénétration mutuelle » des états de conscience au sens de « vie continue d'une mémoire qui prolonge le passé dans le présent » (Bergson 2009b, 200-201). Dans l'*Essai sur les données immédiates de la conscience*, la simultanéité est un « compromis » (Bergson 2007, 171) spatio-temporel parce que je projette de la durée dans l'espace, projection qui est une spatialisation de la durée. D'autre part, la simultanéité permet à Bergson de penser le rapport avec l'altérité : elle lui permet de donner à l'instant (malgré la critique dont cette notion fait l'objet, en tant qu'elle suppose aussi une spatialisation de la durée) toute son importance pratique comme *relation* avec ce que Bergson appelle les « choses extérieures, [qui,] semble-t-il, durent comme nous » (Bergson 2007, 79). La simultanéité permet de nous rendre compte que « nous ne durons pas seuls » (Bergson 2007, 171).

Dans *Durée et simultanéité*, la « simultanéité de flux » consiste en ce que « deux flux extérieurs occupent la même durée parce qu'ils tiennent l'un et l'autre dans la durée d'un même troisième, la nôtre » (Bergson 2009a, 51). Si la durée pure reste selon Bergson la réalité primordiale, la simultanéité n'est donc plus considérée comme un simple « compromis » entre durée et espace, mais une réalité à part entière, appelée « simultanéité intuitive » (Bergson 2009a, 86) ou « intuition de simultanéité » (Bergson 2009a, 87,
note 1), qui suppose plus explicitement des durées en relation, c'est-à-dire une spatialité. Kuki rapproche alors Bergson de Heidegger en montrant que leurs philosophies supposent implicitement l'importance primordiale de la simultanéité, c'est-à-dire du phénomène de la spatio-temporalité : « dès lors que l'on parle de l'autre ou de la coexistence comme *Dasein* ou être-au-monde, ne prévoit-on pas là un certain moment [*keiki*] spatial ? » (KSZ III, 330). La coexistence constitutive de l'être-au-monde, c'est-à-dire la coexistence avec l'autre, suppose aussi un espace car la coexistence de deux êtres ne peut s'accomplir que spatialement.

C'est là que Kuki oppose à ces deux penseurs Kant qui, « au contraire, est parti de l'idée de temps universel. C'est pourquoi il a dû exiger l'idée de simultanéité, et par conséquent a dû originairement poser le temps et l'espace » (KSZ III, 330). Kuki se réfère à la Réfutation de l'idéalisme (Kant 1904, 190-193), selon laquelle l'expérience interne de notre existence, déterminée dans le temps, prouve en même temps l'existence des objets dans l'espace. En effet, j'ai conscience de mon existence comme déterminée dans le temps selon la succession, et toute détermination de temps suppose quelque de chose de permanent : s'il n'y avait rien de permanent dans notre expérience, il y aurait l'apparition d'une chose, puis sa disparition, l'apparition d'une autre chose, puis sa disparition, et ainsi de suite, et il n'y aurait alors nulle durée, nul changement des choses, mais seulement de la pure évanescence ; c'est parce qu'il y a de la permanence que les choses durent et peuvent par conséquent changer temporellement.<fnref n="6" /> Or, le permanent ne peut être quelque chose en moi, puisque ce n'est que par ce permanent que peut précisément être déterminée mon existence dans le temps. La perception de ce permanent n'est donc possible qu'au moyen d'une chose hors de moi. Par conséquent, la détermination de mon existence dans le temps n'est possible que par l'existence des objets dans l'espace. Si les dernières références au concept leibnizien de monade comme « miroir vivant de l'univers » (Leibnitz 1880, § 56) et à l'hypothèse husserlienne selon laquelle le « temps cosmique » projette sa figure dans le « temps phénoménologique » de la conscience singulière (Husserl 1913, § 81) sont trop allusives pour réconcilier fermement la conception kantienne du temps universel et la position bergsonienne-heideggérienne du temps pur de l'espace, Kuki, en interrogeant le temps universel, a donc exprimé dans cet article le reproche, qui deviendra classique dans la philosophie

<footnote n="6">6. Voir la « Première analogie. Principe de la permanence de la substance » (Kant 1904, 162-166).</footnote>
japonaise de l'avant-guerre, notamment à l'égard de Heidegger, d'avoir sous-estimé le « moment spatial ».

## Le sens spatio-temporel de la simultanéité : la contingence comme rencontre

Derrière le problème du temps universel, qu'il ne thématisera plus dans son œuvre, c'est surtout la spatio-temporalité de la simultanéité qui semblait intéresser Kuki. Dans la conclusion d'un article publié dix ans plus tard, « La philosophie de Heidegger », Kuki reviendra sur le « sens spatio-temporel de la simultanéité » (KSZ III, 269), dont l'approfondissement aurait, selon lui, mené Bergson et Heidegger à celui du phénomène de la « rencontre » et du « sens ontologique de la contingence » (KSZ III, 270). Le sens spatio-temporel de la simultanéité est désormais incarné par la contingence, la rencontre. L'article étant principalement consacré à Heidegger, Kuki se contente d'une remarque succincte par rapport à Bergson, mais relève derechef le « sens profond » de la « simultanéité intuitive » et la « simultanéité du flux » (KSZ III, 269). Chez Heidegger, en tant que le Dasein suppose toujours déjà « un Dasein commun qu'il est amené à rencontrer » et que la rencontre ne peut se produire que spatialement, le Dasein devrait être aussi bien spatial que temporel et la temporalité du Dasein, à laquelle Heidegger finit par réduire la spatialité dans Sein und Zeit, devrait plutôt avoir « pour fondement la spatialité, c'est-à-dire le commun » (KSZ III, 269.).

Si Kuki affirme que la reconnaissance du sens authentique de la spatialité du phénomène de la rencontre mène à une reconnaissance de la contingence, c'est parce que, entre « Le problème du temps. Bergson et Heidegger » (1929) et « La philosophie de Heidegger » (1939), Kuki avait développé une philosophie de la contingence, dont Le problème de la contingence publié en 1935 était l'aboutissement, et dont la thèse principale consiste à affirmer que « le sens nodal de la contingence est la rencontre » (KSZ II, 120). Les pensées de Kuki et de Bergson semblent de prime abord s'opposer car, sous la notion de contingence, que Kuki a mise au centre de sa philosophie, Bergson critique le concept de libre-arbitre comme choix entre des possibles, et plus fondamentalement le concept modal de possibilité, qui se fonde sur la vision rétrospective, c'est-à-dire la spatialisation de l'« activité vivante du moi » (Bergson 2007, 134). Cependant, chez Kuki, la contingence (gûzensei) ne se réduit pas au concept modal : la contingence, dont le « sens nodal » est selon lui le
phénomène de la rencontre, incarne plutôt la « pulsation de la vie » (KSZ II, 220). En fait, les œuvres de Bergson et de Kuki, loin de s'opposer, sont plutôt complémentaires — complémentarité que Kuki n'a pas thématisée. Le philosophe japonais ne confronta jamais explicitement sa pensée de la contingence à l'œuvre bergsonienne, mais, au-delà des textes que nous proposons aux lecteurs du dossier, où le concept de contingence n'est nullement développé, nous souhaiterions prolonger le dialogue entre Kuki et Bergson en situant, à travers une investigation sur la spatio-temporalité de la contingence (que Kuki a bel et bien thématisée), le moment de la rencontre dans la durée de l'activité vivante du moi, notamment pour montrer dans quelle mesure « nous ne durons pas seuls ».

## La philosophie de la contingence de Kuki, ou la réduction du concept modal au phénomène de la rencontre

La thèse fondamentale de Kuki est de considérer que « le sens nodal de la contingence est la rencontre entre A et B, qui nie la nécessité du principe d'identité, selon laquelle "A est A" » (KSZ II, 120), « c'est-à-dire — ajoutait-il dans sa thèse de 1932 — contact entre deux éléments différents » (KSZ II, 301). Remarquons d'ailleurs que le mot « contact » a étymologiquement le même sens que « contingence » : ils dérivent de *contingo*, composé du préfixe *con-*, « avec », et de *tango*, « toucher ». Quant au mot japonais *gûzen*, « contingent », il comprend lui-même l'idée de rencontre : « Le gû偶 de gûzen 偶然 [contingent], dit Kuki, n'est rien d'autre que *au 遇* [rencontre] » (KSZ III, 270).

Comme le montre l'étymologie, le concept modal de contingence — ce qui peut ne pas être (c'est-à-dire, au fond, le concept modal de possibilité) — se réduit au phénomène de la rencontre. En effet, bien qu'une rencontre soit une rencontre qui peut ne pas être (elle est ainsi « contingente » au sens modal), c'est la *dualité* de la rencontre qui est originaire par rapport au concept modal de contingence. En effet, « le sens radical de la contingence, qui détermine originairement tous ces sens, est la position de l'autre face à la nécessité de l'un » (KSZ II, 255), ce qui rejoint l'affirmation selon laquelle « le sens nodal de la contingence est la rencontre entre A et B, qui nie la nécessité du principe d'identité, selon laquelle "A est A" ». La contingence en tant que possibilité de ne pas être suppose cette dualité entre A et B, entre l'un et l'autre : « la possibilité de ne pas être, en tant qu'elle se fonde sur le choix de l'un ou de l'autre, suppose deux éléments » (KSZ II, 255). L'idée même de possible suppose un autre possible, c'est-à-dire la dualité
de la rencontre. C'est parce que nous nous rencontrons que nous pensons
à des possibles autres. Si un « je » ne rencontrait pas autrui, il serait tout
seul, littéralement unique, il ne serait que l'un, le même, pure incarnation
du principe d'identité, c'est-à-dire de l'être nécessaire, et il n'y aurait alors
aucun possible dans ce monde éléatique qui se réduirait du reste à cet un
lui-même. Remarquons aussi que celui-ci ne serait pas véritablement un
« monde », car le monde, que ce soit au sens cosmologique de totalité
des objets ou au sens phénoménologique d'horizon originaire par lequel
apparaissent à la conscience des phénomènes, suppose la pluralité. C'est
seulement par la rencontre avec autrui qu'un véritable monde apparaît et
que naît l'idée de possible. Le monde se fait par les rencontres.

La spatio-temporalité de la contingence selon Kuki

Dans un chapitre du *Problème de la contingence* intitulé « Le caractère
temporel de la contingence », Kuki affirme que la « temporalité de la
contingence est le présent, qui a pour schéma le “maintenant” » (KSZ II,
209), car « le contingent est la rencontre dans le présent » (KSZ II, 210).
En outre, la contingence en tant que rencontre est un phénomène spatio-
temporel qui se produit « ici et maintenant », *hic et nunc* :

La contingence au sens fondamental réside dans le point de croisement entre
deux ou plus de deux séries causales, et elle s'accomplit dans l'« ici et maintenant »
(*hic et nunc*). Elle est déterminée par l'« ici » spatial et le « maintenant » temporel
(KSZ II, 135).

Toujours, deux êtres différents se rencontrent en un même lieu et instant,
spatio-temporellement. La contingence en tant que phénomène spatio-
temporel est caractérisée comme « contact », comme « affection » : « ce qui est
espéré dans l'avenir n'est pas le contingent. Le contingent doit simplement
être ce qui est affecté seulement dans l'actualité [genzaisei] » (KSZ II, 210).
En effet, la rencontre rompt avec la continuité temporelle horizontale,
qui est une anticipation tendue vers l'avenir, une intentionnalité de la
conscience visant l'horizon de la possibilité prévue, à-venir : le contingent,
cet imprévu qui m'étonne, frappe ma conscience constituante du temps en
train de se faire. Fondamentalement, qu'est-ce que qui m'est imprévisible
dans la vie ? Ce sont les rencontres, que par définition l'intentionnalité ne
peut prévoir. Il n'y a pas ici de constitution du phénomène par le sujet,
mais, comme l'indique l'étymologie de contingens ou de gûzen, simple
« contact », simple « rencontre ». Le présent contingent dont parle Kuki
n'est donc pas le point mathématique abstrait, mais l'instant du « contact », l'instant de la « rencontre » entre donné et conscience.

Ayant critiqué le concept de contingence qu'il a réduit à son concept modal et, dans la durée, ayant mis l'accent moins sur le présent que sur « le progrès continu du passé qui ronge l'avenir et qui gonfle en avançant » (Bergson 2008, 4), Bergson n'a pas prêté attention au phénomène de la rencontre. On pourrait même dire que c'est parce qu'il n'a pas été sensible au phénomène de la rencontre qu'il a réduit la contingence à son concept modal. Et c'est parce qu'il n'a pas été sensible au phénomène de la rencontre, c'est-à-dire à la spatio-temporalité de la simultanéité, qu'il a insisté, dans la définition de la durée, sur le passé et l'avenir,<fnref n="7" /> et non pas sur le présent. D'ailleurs, c'est parce qu'il y a rencontre, qui est pourtant le phénomène de l'imprévisible par excellence, c'est-à-dire la rencontre au présent avec quelque chose d'imprévu, que l'on peut affirmer que l'avenir est imprévisible.

## La rencontre, « moment » fondamental de la durée ?

Pourtant, les pensées de Bergson et de Kuki sont complémentaires. Les concepts de contingence et de présent que Bergson critique ne sont pas ceux de Kuki, tandis que Kuki accepte la réalité de la durée,<fnref n="8" /> et par conséquent n'est pas un simple présentiste. Kuki s'est pour sa part efforcé d'approfondir le moment spatio-temporel incarné par le phénomène de la rencontre, qui, selon notre interprétation, participe à la temporalisation de la durée :

> Le maintenant nouveau démembre sans cesse le maintenant ancien. Par conséquent, en insistant sur ce qui est nouveau, nous pouvons affirmer la mort de chaque instant et la naissance de chaque instant. Aussi, puisque le présent est un point sans étendue et que le temps dure, nous pouvons dire que l'essence du temps est la continuité discontinue [*hirenzoku no renzoku*]. Autrement dit, il est possible d'avoir une pensée dialectique en dépassant des concepts qui se contredisent. Aussi, dans la mesure où le maintenant est *Urschöpfung, Urquelle*, il devient possible de penser le maintenant éternel (KSZ X, 161).

<footnote n="7">7. Après avoir affirmé, dans « Le problème du temps » (1929), que « l'avenir exprime le plus clairement la caractéristique de la durée » (KSZ III, 306), Kuki considère, dans son cours sur la littérature (Bungaku gairon, 1933), que « chez Bergson, le centre de gravité du temps se trouve dans le passé en tant que “progrès continu du passé” ou encore en tant que durée-mémoire » (KSZ XI, 130).</footnote>

<footnote n="8">8. Par exemple dans KSZ X, 161 ; XI, 150 ; IV, 15.</footnote>
Chez Kuki, le temps est fait de la continuité de la durée mais aussi de la discontinuité de la rencontre fortuite « ici, maintenant », qui brise cette continuité et par laquelle chaque instant meurt et naît. L'Urschöpfung (création originaire) et l'Urquelle (source originaire) sont des notions husserliennes définissant l'« impression originaire » qu'éprouve la conscience à chaque « maintenant nouveau », qui « s'est formé de façon étrangère à la conscience, [...] qui est reçu par opposition à ce qui est produit par la spontanéité propre de la conscience » : l'impression originaire naît par genesis spontanea (Husserl 1928, 451 ; Husserl 2007, 131) — que Kuki traduit par gûzen hassei, « génération contingente » —, c'est-à-dire par le phénomène de la rencontre, qui se forme fortuitement et spontanément. Le concept de « continuité discontinue», qui synthétise les théories nishidiennes du temps et de l'altérité, désigne quant à lui l'acte dialectique où le soi, tout en étant nié et démembré devant une altérité différente rencontrée à chaque maintenant nouveau, redéfinit sans cesse sa propre continuité à travers cet événement en réinterprétant son propre passé et en fixant son regard vers un nouvel avenir. Ce présent de conscience est un « maintenant éternel » au sens de puissance d'union qui reste toujours au fond du cours incessant des phénomènes de conscience et redétermine toujours le sens du passé et de l'avenir.

Bergson affirme que « notre durée et une certaine participation sentie, vécue, de notre entourage matériel à cette durée intérieure sont des faits d'expérience » (Bergson 2009a, 43). Or, cette participation temporelle entre les durées est rendue possible par le phénomène de la rencontre lui-même, qui suppose l'espace. Le moment spatio-temporel de la rencontre, selon notre interprétation, participe à la temporalisation par la synchronisation et la réorganisation des durées entre elles.<fnref n="9" /> Non seulement « nous ne durons pas seuls », mais les durées de tout un chacun se synchronisent, se réorganisent et se renouvel lent les unes par rapport aux autres à partir des rencontres qui incessamment se produisent. La rencontre participe aussi à l'imprévisible nouveauté de la durée. Fondamentalement, c'est la rencontre, c'est-à-dire le commun, qui est le moteur des durées du « nous ». Non seulement notre passé, dont le progrès continue « ronge l'avenir et gonfle en avançant », détermine la manière dont nous interprétons la rencontre qui jaillit au présent, mais le passé est lui-même déterminé par la rencontre au présent,

<footnote n="9">9. Sur l'organisation et la contemporanéité des flux de conscience, voir Hirai (2022, chap. 2). Nous insistons pour notre part sur l'importance primordiale du moment spatio-temporel de la rencontre.</footnote>
c'est-à-dire que notre passé est réinterprété à partir de la rencontre avec le nouveau qui vient de se produire. La rencontre nourrit les durées. Elle en est le moteur, le « moment » (keiki, KSZ III, 330), au sens dialectique, où les durées se synchronisent et se réorganisent.

La manière dont Kuki conçoit la « tradition » va dans le sens de cette idée de réorganisation de la durée par la rencontre. Dans « Bergson au Japon », Kuki relevait d'une part l'idée de « réciprocité d'influence » entre cultures, à partir de laquelle se produit une « assimilation selon le choix », et d'autre part l'idée d'union entre « tradition » et « progrès » (KSZ I, 258, 257). Dans « La rime dans la poésie japonaise », il soutient l'idée de renouvellement de sa propre culture nationale à l'occasion d'une rencontre avec l'étranger et par la réalisation de possibilités non encore déployées et ensevelies dans sa propre tradition (KSZ IV, 441, 449). En l'occurrence, c'est par la rencontre avec la poésie européenne, et notamment avec l'alexandrin que Kuki affectionnait particulièrement, qu'il a vu des potentialités de rime dans la poésie classique japonaise (généralement considérée comme étrangère à la rime, mais dans laquelle il identifie çà et là des poèmes rimés), potentialités qui ne furent pas pleinement développées dans l'histoire de la poésie japonaise. Paradoxalement, c'est par la rencontre de l'étranger que l'on fait retour à sa propre tradition, dans le passé, ou encore que l'on voie en l'autre le propre, qui a toujours existé dans un passé lointain en tant que possibilité, et qu'on le réalise tel quel à l'identique dans le présent. Ainsi, « quand et là où [toki ni tokoro ni] le maintenant de la rencontre est saisi comme "maintenant éternel" » (III 270), c'est-à-dire au moment du retour au passé, de l'identification du présent au passé que Kuki appelle l'« extase métaphysique-mystique » dans les *Propos sur le temps* (KSZ I, 291),<fnref n="10" /> l'altérité rencontrée est assimilée en soi pour créer du nouveau à-venir, pour renouveler son propre passé, au sens de réalisation dans l'avenir d'une possibilité passée qui avait été oubliée. À travers la rencontre, le nouveau naît par un retour. Du point de vue bergsonien, il s'agit là d'une vision rétrospective, mais nous pouvons poser l'hypothèse que cette dialectique entre rencontre, assimilation et réalisation d'une possibilité imaginaire selon une logique de l'identité est en même temps une vision qui contribue à la consciente réinterprétation

<footnote n="10">10. Notre dessein ici était de montrer la complémentarité entre Bergson et Kuki par l'explicitation de la notion de « continuité discontinue » du point de vue de la *praxis*, et non pas de présenter l'aspect cosmologique de l'éternel retour du même dans la conception « métaphysique-mystique » du temps chez Kuki. Sur cette question, voir plutôt Ebersolt (2021).</footnote>
du passé et à une activité créatrice au présent. La tradition ne peut durer,
ne peut se renouveler que par la rencontre, laquelle incarne par excellence
le fait que « nous ne durons pas seuls ». C'est ainsi que se pénètrent passé et
présent, qui se réorganisent de manière contemporaine en durée unifiante
vers l'avenir.

https://doi.org/10.4000/12b4o

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Simon Ebersolt est enseignant contractuel à l'Inalco et co-responsable du Groupe d'étude de philosophie japonaise à l'IFRAE (UMR 8043). Il est l'auteur de *Contingence et communauté*. Kuki Shûzô, philosophe japonais (Vrin, 2021).