# Identité et création sociales aux yeux d'une fourmi bergsonienne

Emile Sellier

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Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/bergsoniana/3150

DOI : 10.4000/154jf

ISSN : 2800-874X

## Éditeur

Société des amis de Bergson

## Référence électronique

Emile Sellier, « Identité et création sociales aux yeux d'une fourmi bergsonienne », *Bergsoniana* [En ligne], 6 | 2025, mis en ligne le 01 octobre 2025, consulté le 29 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/bergsoniana/3150 ; DOI : https://doi.org/10.4000/154jf

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IDENTITÉ ET CRÉATION
SOCIALES AUX YEUX D'UNE
FOURMI BERGSONIENNE

Emile SELLIER

L'image de la fourmi est récurrente chez Henri Bergson, et ce dès *L'Évolution créatrice* et les textes qui lui sont associés. Dans *Les Deux sources de la morale et de la religion*, cette image se pare de significations plurielles, car incarnant une des formes sociales les plus abouties de notre planète, elle illustre ainsi le hiatus entre l'instinct et l'intelligence (ainsi que leur double direction contraire).

Bergson esquisse ici, comme à de multiples reprises au cours des *Deux sources*, un geste particulièrement intéressant, pour mieux faire ressortir les caractères propres aux sociétés closes et ouvertes, les premières soumises à l'instinct et les secondes régies à l'inventivité de l'intelligence, il opère précisément un changement contre-nature : il confère, le temps d'une démonstration, l'intelligence à la fourmi. Une fourmi intelligente est aussi irréelle qu'un humain entièrement instinctif ; de même jamais les sociétés humaines ne pourront s'organiser sur le modèle des sociétés hyménoptères.

Ce qui importe, et que rend possible l'image de la fourmi intelligente, est à la fois de constater la divergence fondamentale entre ces deux modèles, par-delà leur origine commune, et la manière dont ils rejouent – dans la sphère sociale – la question, aussi récurrente que capitale au sein du bergsonisme, des rapports entre identité et création. Loin de proposer une lecture linéaire des *Deux sources*, cet article explore la tension dynamique entre intelligence et instinct à travers la figure paradoxale de la fourmi intelligente. Si plusieurs travaux ont mis en évidence cette opposition, rares sont ceux qui en font un point d'ancrage permettant de penser,
dans une perspective bergsonienne, les oscillations contemporaines des constructions identitaires. C'est en ce sens que cette lecture se distingue, en interrogeant la pertinence de ce modèle pour comprendre l'articulation entre création et stabilité au sein des structures sociales. Ce faisant, elle interroge notre propre moment, où les identités, semble-t-il, sont au défi de se situer entre le clos et l'ouvert.

## L'organisme de la société close : de la survivance identique à l'évolution créatrice

Qu'est-ce qu'une fourmi intelligente ? Ou plutôt que n'est-elle pas ? Si cet exemple parcourt l'ensemble des *Deux sources* de manière récurrente, ce n'est toutefois pas la première fois que Bergson utilise une tournure pascalienne (on se souviendra du roseau pensant) aussi paradoxale que fictive, non seulement pour figurer ses thèses, mais aussi, à l'intérieur de celles-ci, souligner l'écart aussi fondamental que fécond entre différents modèles. Bergson avait déjà eu recours dans *L'Évolution créatrice* à un « poisson intelligent » (Bergson 2007, 292) pour illustrer la multiplication tout intellectuelle des virtualités issues de la négation. L'exemple était toutefois resté isolé au sein du texte, ce qui n'est pas le cas de la fourmi intelligente, qui traîne derrière elle un essaim d'images relatives aux insectes, aux abeilles, à la ruche et, bien sûr, à la fourmilière. Elle n'est donc évidemment pas le fruit d'une métaphore hasardeuse, mais s'inscrit avec précision au sein d'une trame argumentative globale –laquelle permet également à Bergson de dialoguer avec John Stuart Mill et Kant principalement autour de la notion d'obligation. Cette trame traverse l'ensemble du texte, selon un mouvement présent dans les quatre chapitres des *Deux sources*, pour décrire deux modèles sociaux opposés, « deux points culminants de l'évolution » (Bergson 2008, 121), illustrant deux tendances de la sociabilité : l'une où règne l'instinct – comme chez les insectes hyménoptères – l'autre où s'épanouit l'intelligence – à l'image de l'humanité. Cette seconde tendance inclut en elle-même son propre dépassement, sa liberté, ou du moins sa libération, son délivrement, l'expansion intensive – et l'expression progressive – de son potentiel créateur.

Bergson voit là deux formes « achevée[s] » de sociabilités (Bergson 2008, 121), mais en quoi consiste réellement cet achèvement ? Ces deux modèles se font « pendant » (Bergson 2008, 283), car ils incarnent deux aboutissements opposés répondant *intrinsèquement* à deux tendances vitales (l'instinct et l'intelligence), puisque chez Bergson le social représente
une continuation – pourtant neuve – du biologique, continuation qui s'échafaude sur les modalités mêmes de l'expression du vivant, à savoir également en termes d'instinct et d'intelligence, auxquels se superposent – de manière moins binaire qu'il n'y paraît au premier abord – les qualificatifs de clos et d'ouvert. L'achèvement tiendrait donc dans la poursuite radicale de chacune des tendances, l'une vers sa propre répétition, l'autre vers le dépassement sans cesse renouvelé de sa propre création.

Tout aurait pu s'arrêter là, et si « tout est double dans le bergsonisme » comme le rappelle Philippe Soulez (1989, 31), rien n'est cependant inutile. Ainsi, derrière la binarité initiale des antagonismes se découvre en réalité l'ambivalence profonde de la nature humaine, car du groupuscule cromagnonesque à la Société Des Nations (aujourd'hui l'ONU), du clos à l'ouverture, s'insère une infinité de degrés signant l'achèvement de cette tendance où se mêleront à des « niveaux divers » instinct et intelligence, grâce notamment à la variabilité induite par cette dernière.

La figure oxymorique de la fourmi intelligente représente donc une allégorie, la parole donnée à ce que serait une « humanité » (si ce mot a encore du sens ici) purement instinctive. Elle atteste à la fois de ce que n'est pas l'humanité dans son actualité, mais aussi de ce qu'elle aurait pu être virtuellement, elle permet par conséquent un écart où se manifestent les deux tendances certes opposées et constitutives des sociétés humaines. Ces deux tendances se rejoignent pourtant dans leurs visées, car elles cherchent toutes deux à « utiliser des instruments : ici des outils inventés, par conséquent variables et imprévus ; là des organes fournis par la nature, et par conséquent immuables » (Bergson 2008, 22). C'est pourquoi, « la vie sociale est ainsi immanente, comme un vague idéal » (Bergson 2008, 22) que ce soit à l'instinct ou à l'intelligence. Il s'agit là d'une assertion fondamentale alliant la réalisation du vivant à celle de la collectivité, aussi bien dans le règne animal que dans l'humanité. En cela, nous dit Bergson :

> Humaine ou animale, une société est une organisation ; elle implique une coordination et généralement aussi une subordination d'éléments les uns aux autres ; elle offre donc, ou simplement vécu ou, de plus, représenté, un ensemble de règles ou de lois (Bergson 2008, 22).

Le terme « organisation », associé ici à celui d'organisme, d'organique ou d'organe, parcourt non seulement *Les Deux sources*, mais l'ensemble du corpus bergsonien, s'associant d'abord à l'activité de la durée, puis à celles du corps et de la mémoire, et du vivant lui-même, et enfin au domaine du social. L'organisation rencontre toujours les points de tension
du bergsonisme, ses enjeux les plus cruciaux, en signant là l'activité même du vivant. Mais là encore, l'organisation varie profondément selon qu'elle s'établit sur le modèle d'une société régie par l'instinct seul, ou par l'intelligence, devenant soit répétitive, soit changeante : l'invariabilité de la société close étant par nature contraire à l'indéfinie progression de l'humanité, à son ouverture. C'est bien à la solidité des liens unissant les cellules d'un organisme que sont comparées les membres d'une société close, comme les abeilles (Bergson 2007, 167 ; 2008, 21). Si les sociétés humaines n'ont jamais cessé d'évoluer, de se réinventer, aussi loin que nous permettent d'en juger l'archéologie et l'anthropologie, les collectivités hyménoptères ont invariablement perduré en réitérant une même organisation au travers des millénaires.

À dater de *L'Évolution créatrice*, l'organisation implique comme corollaire la spécialisation des différentes parties qu'elle comprend. Au polymorphisme des insectes d'une même espèce, s'oppose un quasi-dimorphisme psychique en chacun de nous. Qu'est-ce à dire ? Tandis que l'invariabilité de l'instinct rend nécessaire la spécialisation des individus chez les hyménoptères, spécialisation qui est physique (où l'on reconnaîtra distinctement la reine d'une ouvrière) ; l'homme, quant à lui, outillé par l'intelligence, ne change pas extérieurement, mais sera capable d'occuper des positions diverses – là encore indéfinies – au sein de la collectivité où il s'insère (Bergson 2008, 296). Bergson critique ici explicitement Nietzsche (une condamnation unique dans l'ensemble de son corpus publié), qui scinderait l'humanité en deux, avec d'un côté les « maîtres » et de l'autre les « esclaves ». Bergson réfute donc toute essentialisation de l'être humain, toute prédétermination, qui viendrait annoncer antérieurement ou expliquer rétrospectivement une destinée. Ainsi, paradoxalement, c'est seulement à travers l'intelligence que l'identité des individus, c'est-à-dire leur non-dimorphisme, devient la garantie de leur propension essentielle à la création ; alors qu'au contraire, le dimorphisme induit nécessairement l'identité immanente des membres d'une espèce. *Donc, c'est seulement parce que l'être humain est essentiellement similaire extérieurement qu'il peut indéfiniment se spécialiser intérieurement.*

De même, l'instinct livrera à l'homme un « schéma » social inné, mais bien plus « vague et incomplet » (Bergson 2008, 292) que celui de la fourmilière ou de la ruche, car, du fait de l'intelligence, l'homme ne possède pas la même *adhérence* aux orientations de l'instinct. Ce schéma trace donc « les grandes lignes, quelques directions » (Bergson 2008, 289) d'un ensemble toujours *indéfini*, appelé à être créé : « toute latitude étant laissée à notre intelligence
et à notre volonté pour suivre l'indication » (Bergson 2008, 291-292). Retrouver cette société initiale, instinctive, passerait par le croisement des données de l'anthropologie, de la psychologie du développement et surtout de l'introspection (Bergson 2008, 292), car, puisqu'il n'y a pas de « mentalité primitive » selon Bergson – contrairement aux théories de son ami Lucien Lévy-Bruhl avec qui il dialogue dans *Les Deux sources* (Bergson 2008, 149-158) – mais partout la même « intelligence », nous pouvons retrouver en nous-mêmes les raisonnements des populations qui nous ont précédé.

L'instinct lie donc *organiquement* les membres de la société close, ceux-ci s'enfonçant dans une forme de « somnambulisme », dans un oubli de soi à quasi total, en cela chez les « sociétés d'insectes [...] l'organisation est savante, mais l'automatisme » (Bergson 2008, 222). Le lien est si étroit que l'abeille meurt lorsqu'elle est trop longtemps séparée de la ruche, qui lui offre les conditions nécessaires à sa survie (Bergson 2008, 167). Ceci permet à Bergson de souligner très explicitement, dès *L'Évolution créatrice*, que « la ruche est réellement, et non pas métaphoriquement, un organisme unique, dont chaque Abeille est une cellule unie aux autres par d'invisibles liens » (Bergson 2007, 167). Bergson renforcera encore cette image dans *Les Deux sources*, en parlant d'une « invisible anastomose » (Bergson 2008, 108), terme anatomique et plus précisément chirurgical décrivant la communication établie entre deux conduits organiques. Il s'agit là d'un lien direct, d'une immédiateté que méconnaît l'intelligence. Séparé de sa communauté, l'homme certes souffre également, Bergson évoque d'ailleurs « un mal peut-être analogue », « l'ennui », « l'isolement » provoquant « des troubles mentaux caractéristiques » (Bergson 2008, 109) ; mais si l'homme souffre, et il le peut longuement, le besoin de la société n'est pas aussi étroit.

L'adhérence de l'instinct est telle que quand l'abeille ou la fourmi construisent leurs habitats, elles ne voient que « l'objet immédiat » (Bergson 2008, 145), et non l'objectif lointain, le plan d'ensemble qui variera en fonction des conditions et des accidents : un travail de combinaison incertaine d'éléments pluriels qui est précisément celui de l'intelligence. Sans le concours de cette dernière, l'homme serait resté un être somnambulique, automatique, dont seule la répétition de réactions identiques aurait défini l'identité personnelle : soit une absence de création tant chez la personne que dans ses actions. Bergson nous livre ici un véritable paradoxe, une énigme féconde qui sous-tend toute la dynamique
du clos et de l'ouvert. Ainsi, la société doit pour progresser inventer, et pour ce faire elle est d'abord tenue de survivre et de se maintenir : l'ouvert ne peut advenir qu'en s'élançant à travers le clos, tout en s'efforçant de s'en abstraire le plus possible. L'intelligence, qui ouvre donc la brèche du progrès, de la création, introduit par là même les conditions d'une possible destruction de la société, ou du moins de sa disparition selon les termes qui la définissaient. La création traverse donc essentiellement l'identité définie par le clos pour se réaliser, car si la « discipline sociale » s'oppose à « l'initiative individuelle » (Bergson 2008, 108) celle-ci repose bien sur celle-là, et s'impose pour redéfinir le clos à la lumière de l'imprévisible ouverture créée par un être intelligent.

Le clos et l'ouvert recoupent et recouvrent, là encore de manière non binaire, les enjeux opposant identité et création au sein de ce dernier chapitre du bergsonisme. L'intelligence, qui, dans *L'Évolution créatrice*, méconnaissait fondamentalement la création, devient ici son indispensable alliée. Si cette tendance se profilait déjà en 1907, elle se déploie nettement sur les terrains nouveaux qu'explorent *Les Deux sources*. Plusieurs ouvertures sont donc à dégager : 1) L'indétermination de l'acte intellectuel ouvre à l'imprévisibilité créatrice ; 2) laquelle n'est possible que par l'homogénéité structurelle de l'espèce humaine permettant une spécialisation immanente en chacun de nous (excluant de fait une « mentalité primitive » chez les peuplades extra-européennes) ; 3) ce qui permet en retour une plus grande indétermination des individus face au renfermement propre à la collectivité humaine, ayant lieu à la fois *en dépit* de cette fermeture *et au service* de la collectivité. Reste alors à savoir si l'intelligence ne compromet pas tout simplement l'existence même de la société.

## La contrainte face au pouvoir dissolvant de l'intelligence

Bergson signale que le « pouvoir dissolvant de l'intelligence » (Bergson 2008, 127) est un risque non négligeable pour les sociétés humaines, face auquel l'intelligence a elle-même naturellement placé des garde-fous, par le biais notamment de la fonction fabulatrice ainsi qu'une certaine religiosité venant « combler, chez des êtres doués de réflexion, un déficit éventuel de l'attachement à la vie » (Bergson 2008, 223). Mais le risque principal, celui menant *in fine* à une implosion sociale, est d'abord celui que représente l'égoïsme (Bergson 2008, 127). Voilà à quoi s'expose la fourmi intelligente :
[Elle] se dira qu'elle est bien sotte de ne pas se donner du repos et du bon temps. "Assez de sacrifices ! Le moment est venu de penser à soi." Voilà l'ordre naturel bouleversé. Mais la nature veille (Bergson 2008, 95).

*Mais la nature veille.* Cette affirmation sera répétée à l'identique quelques pages en aval, au cours d'un passage argumentatif assez similaire ayant trait à l'égoïsme (Bergson 2008, 126). Car la nature a installé un rempart qu'incarne l'obligation morale close. Ainsi, à l'égoïsme intellectuel s'oppose l'instinct social que viendra en retour, et contre sa propre impulsion, déjouer l'intelligence au moyen d'un *raisonnement* :

> Un raisonnement établira donc que la fourmi a tout intérêt à travailler pour la fourmilière, et ainsi paraîtra fondée l'obligation. Mais la vérité est qu'un tel fondement serait bien peu solide, et que l'obligation préexistait dans toute sa force : l'intelligence a simplement fait obstacle à un obstacle qui venait d'elle (Bergson 2008, 95).

Bergson répond ici à Kant (Bergson 2008, 19) avec qui il dialogue tout au long de ses analyses sur l'obligation, notamment à propos de l'impératif catégorique, qui, s'il repose également sur la liberté et la personnalité, reste un pur produit de la raison que Bergson assimile à l'intelligence, et non pas généré par une émotion supra-intellectuelle. Cela conduit à négliger la part d'*aspiration émotionnelle* – et donc de création – présente dans la morale, notamment dans toute la morale ouverte (et à réduire, comme le fait Kant, la morale à une série de commandements, d'impératifs, de devoirs, ce qui ne correspond, pour Bergson, presque qu'exclusivement à la morale close). Ainsi, jamais une fourmi kantienne ne pourrait-elle devenir mystique. Croire que l'obligation proviendrait de l'intelligence : « autant vaudrait croire que c'est le volant qui fait tourner la machine » (Bergson 2008, 17), nous dit Bergson. C'est là prendre une partie de l'effet pour la cause. Une telle illusion possède des racines tenaces, en cela que notre fourmi, non seulement intelligente, mais de surcroît devenue philosophe, verra dans l'intelligence « un rôle positif, et non pas négatif » (Bergson 2008, 96). Elle y trouvera donc une capacité d'organisation et non pas sa réalité désorganisatrice, prenant « la résistance à la résistance » (Bergson 2008, 96) qu'est l'artifice intellectuel pour l'origine de l'obligation elle-même.

Aussi, comme le souligne Ghislain Waterlot, cette obligation morale, en tant qu'elle est sociale, « n'est d'ailleurs pas du tout opposée à la guerre » (Waterlot 2024, 294). En effet, dans une société close, l'obligation morale ne vise pas un principe universel de justice, mais l'organisation
et la préservation du groupe. Dès lors, ce qui est interdit à l'intérieur du groupe peut être légitimé, voire encouragé, contre l'extérieur. Ce paradoxe révèle que la morale close est moins un impératif moral absolu qu'une logique d'appartenance. Ce paradoxe est fondamental dans la distinction bergsonienne entre la société close et la société ouverte. En effet, si la morale close peut légitimer la guerre, ce n'est pas un effet secondaire, mais bien un aspect intrinsèque de son fonctionnement : elle vise à garantir la cohésion interne, quitte à s'opposer violemment à toute altérité. Bergson ne présente donc pas la guerre comme un dérèglement accidentel, mais comme une structure fondamentale de la clôture sociale.

Alors, le « tout de l'obligation » (Bergson 2008, 17), que Bergson explique au travers de la formule surgissant dans la conscience de notre fourmi intelligente du « il faut parce qu'il faut » (2008, 17), résumant à sa manière – un peu à tort – l'impératif catégorique kantien, deviendra la justification impuissante de l'intelligence rendant les armes à l'instinct : c'est « [l']extrait concentré, quintessence des mille habitudes spéciales que nous avons contractées d'obéir aux mille exigences particulières de la vie sociale » (Bergson 2008, 17). Notons que Bergson ne remarque pas qu'il y a chez Kant un type spécifiquement moral de contradiction de la raison avec elle-même ; il fait comme si Kant, lorsqu'il refuse que la raison se contredise avec elle-même, pensait à une contradiction de type logique. Mais non : pour Kant, on peut très bien reconnaître la valeur générale de la sincérité, et faire une exception pour soi dans certains types de cas bien définis ; c'est mal, mais ce n'est pas logiquement contradictoire. La contradiction est ici pratique et morale, comme il l'explique dans la seconde section de la Fondation de la métaphysique des mœurs : c'est lorsque la maxime ne peut être voulue universellement sans entrer en contradiction avec la moralité elle-même (Kant 2024, 136). Bergson fait comme si Kant y voyait là une contradiction logique, alors que la portée de cette contradiction est proprement éthique.

Cette distinction permet d'affiner la lecture bergsonienne de Kant : si Bergson insiste sur la contradiction interne de la raison, il ne met pas en avant l'enjeu spécifiquement moral de cette contradiction, ce qui invite à nuancer sa critique.

Par un habile retournement, la morale de l'intérêt personnel deviendra celle de l'intérêt général, c'est-à-dire que l'égoïsme transmuté par une morale intellectuelle aboutit à la doctrine utilitariste (Bergson 2008, 91). Les remparts et les artifices que dresse l'intelligence ont pour but de concilier
l'inconciliable, car quelle est la réalité d'un bonheur qui n'aurait qu'une
existence idéale au profit d'autrui ? Une réalité douteuse, autrement dit
dont on peut légitimement douter, ce que pointe précisément Bergson :

Certes, il est douteux que l'intérêt particulier s'accorde invariablement avec l'intérêt général : on sait à quelles difficultés insolubles s'est toujours heurtée la morale utilitaire quand elle a posé en principe que l'individu ne pouvait rechercher que son bien propre, quand elle a prétendu qu'il serait conduit par là à vouloir le bien d'autrui. Un être intelligent, à la poursuite de ce qui est de son intérêt personnel, fera souvent tout autre chose que ce que réclamerait l'intérêt général (Bergson 2008, 33).

Mais à vrai dire, la somme maximale des plaisirs individuels est parallèle à
la somme maximale des sacrifices personnels. En cela, l'utilitarisme tel que
le présente Bergson ressemble à la philosophie naturelle de la fourmilière,
où l'individu œuvre et meurt pour un bonheur auquel il n'a pas accès,
si ce n'est sous forme d'idée. Si les pires sacrifices et les plus abominables
atrocités se commettent trop souvent au nom de l'intérêt général, que
Bergson condamne d'ailleurs explicitement, il ne rejoint pas pour autant les
vues nietzschéennes faisant du vertueux une victime de ses vertus au profit
des autres (Nietzsche 2020, 79-82). Au contraire, au nom de l'injustice, il
serait pour Bergson impossible de supporter les tourments cruels de l'un,
ceci même au profit de l'existence de tous les autres, tel qu'il l'évoque en
reprenant à son compte, et en répondant, à « la fameuse question » posée
par Dostoïevski dans Les Frères Karamazov :

> “Que ferions-nous si nous apprenions que pour le salut du peuple, pour l’existence même de l’humanité, il y a quelque part un homme, un innocent, qui est condamné à subir des tortures éternelles ?” Nous y consentirions peut-être s’il était entendu qu’un philtre magique nous le fera oublier, et que nous n’en saurons jamais plus rien ; mais s’il fallait le savoir, y penser, nous dire que cet homme est soumis à des supplices atroces pour que nous puissions exister, que c’est là une condition fondamentale de l’existence en général, ah non ! plutôt accepter que plus rien n’existe ! plutôt laisser sauter la planète ! (Bergson 2008, 76).

Une telle morale ne peut guère provenir « d'un subtil philosophe utilitaire »
(Bergson 2008, 222), car elle dépasse l'utile et le rationnel, elle est
mystique. Si le sacrifice rejoint l'identité d'une adhérence somnambulique
à l'instinct, l'égoïsme, soit l'acte d'une personne libre – ou tentant de
le devenir – s'affilie à la création et à l'inventivité intellectuelle. Puisque
l'humanité est notamment régie par l'intelligence, pourquoi donc, selon
Bergson, l'utilitarisme réapparaît-il çà et là ? Ghislain Waterlot et Frédéric
Keck ont noté que Bergson, à la lecture notamment d'Adam Smith et de
Jeremy Bentham, « voit dans l'utilitarisme une doctrine “mixte” qui doit expliquer l'harmonie des intérêts pour une intervention providentielle de Dieu soit par un accord spontané des instincts » (Bergson 2008, n. 72, 387), en cela « elle résout ainsi le problème moral sans avoir pu le poser au niveau religieux » (Bergson 2008, n. 72, 387). Dès lors, l'utilitarisme apparaît, nous l'avons dit, comme la philosophie *naturelle* de nos sociétés, où l'intelligence fait sienne l'instinct virtuel (Bergson 2008, 22) – car contrecarré par l'intelligence – qui correspond au « tout de l'obligation », soit non pas un instinct particulier, mais une nécessité déterminée par l'usage (à la différence des fourmis rivées aux particularismes de l'instinct). L'étude de l'obligation introduit également Bergson au cœur d'une démarche anthropologique, par l'analyse d'un problème psychologique profond (le plus profond car le plus ancien) et d'emblée érigé en analogie avec le social et surtout avec l'humanité tout entière ; car l'obligation sociale est ici, comme chez Durkheim, centrale dans la compréhension du fait social (Durkheim 1986, 11), sauf qu'elle est à saisir à partir de l'habitude, soit des habitudes individuelles et non pas d'une synthèse *sui generis* qui transcende et infléchit les comportements particuliers (Durkheim 1986, 9) : synthèse qui s'abstrait en se détachant de la souche qui l'a fait grandir, ce que critique précisément Bergson en se refusant à faire de la société une entité autonome, distincte des individus qui la composent, soit un ensemble composé d'être *libres* (et donc distincts les uns des autres) : l'individualité ne se réduira donc jamais à une donnée contingente, l'identité – entendue comme originalité – étant alors au fondement même des actes les plus personnels. Le philosophe répète à plusieurs reprises que « [...] pour savoir ce qu'elle [la société] pense et ce qu'elle veut, il ne faut pas trop écouter ce qu'elle dit, il faut regarder ce qu'elle fait » (Bergson 2008, 26), il s'inscrit là, méthodologiquement, dans une démarche de prime abord descriptive, puis secondairement interprétative.

En partant de l'homme, Bergson ouvre aussi ses explications à une dimension interculturelle, où d'autres habitudes conduisent à d'autres obligations, ainsi la diversité des règles se comprend par la diversité des usages : « la vie sociale nous apparaît comme un système d'habitudes plus ou moins fortement enracinées qui répondent aux besoins de la communauté » (Bergson 2008, 2). En cela, nous découvrons que « ce qu'il y a de proprement obligatoire dans l'obligation ne vient donc pas de l'intelligence » (Bergson 2008, 95), cependant, nous l'avons rappelé, « le tout de l'obligation eût été de l'instinct si les sociétés humaines n'étaient en
quelque sorte lestées de variabilité et d'intelligence » (Bergson 2008, 23),
ou plutôt pourrions-nous supposer qu'il n'aurait été *que* de l'instinct, car
telle pourtant est son origine biologique. Si l'obligation morale subsistera
sous une forme allégée dans une société ouverte, elle a été générée pour
des sociétés closes (Bergson 2008, 284), voilà pourquoi il reste toujours
quelque chose en elle de cette fermeture. En ce sens, l'utilitarisme répond
à l'obligation, car il témoigne de cet instinct qui ne différencie pas social
et individuel :

Tel serait probablement aussi l'état d'âme d'une fourmi réfléchissant sur
sa conduite. Elle sentirait que son activité est suspendue à quelque chose
d'intermédiaire entre le bien de la fourmi et celui de la fourmilière. Or, c'est à
cet instinct fondamental que nous avons rattaché l'obligation proprement dite
: elle implique, à l'origine, un état de choses où l'individuel et le social ne se
distinguent pas l'un de l'autre. C'est pourquoi nous pouvons dire que l'attitude
à laquelle elle correspond est celle d'un individu et d'une société recourbés sur
eux-mêmes. Individuelle et sociale tout à la fois, l'âme tourne ici dans un cercle.
Elle est close (Bergson 2008, 33-34).

Cependant, Bergson ne réduit jamais les sociétés humaines, mêmes
anciennes, à l'organisation d'une fourmilière, même si « les groupements
de l'humanité primitive s'en rapprochaient certainement plus que les
nôtres » (Bergson 2008, 83) : c'est bien une obligation commune dans
sa forme mais distincte dans sa matière qui nous rapproche (Bergson
2008, 84) sans jamais se confondre, car à l'inverse de la fourmilière, l'être
intelligent sera à même d'agir en un sens différent de celui de son espèce.
Si, chez l'être humain, l'obligation se démarque d'un pur automatisme,
c'est en vertu de notre capacité à poser des actes libres : « un être ne se
sent obligé que s'il est libre, et chaque obligation, prise à part, implique
la liberté » (Bergson 2008, 24). A contrario, la fourmi (quasi totalement,
voire totalement, dépourvue d'intelligence) ne se sent pas obligée, elle est
mue par la nécessité même, ainsi : « [...] l'obligation est à la nécessité
ce que l'habitude est à la nature » (Bergson 2008, 7). Pour Bergson,
l'obligation étroite sera donc « le sentiment de cette nécessité, accompagné
de la conscience de pouvoir s'y soustraire » (Bergson 2008, 7), c'est donc la
continuité de l'instinct – et de l'automatisme qu'il porte – se dressant face
à l'acte libre : la personnalité profonde, purement individuelle et originale,
communique par son aspect le plus impersonnel avec le reste du monde,
la personne se donne à être dans la collectivité par sa surface (Bergson
2008, 271). La création n'est donc ici possible que s'élevant sur les ailes de
l'intelligence, et, puisque que l'action libre incarne l'émanation essentielle
de la vie, l'intelligence représente donc tant un risque pour l'organisation sociale, qu'une opportunité pour la poursuite indéfinie de l'élan vital.

En ce sens, la plus « aboutie » des créations intellectuelles réside dans la « fonction fabulatrice », soit, nous dit Frédéric Worms : « l'origine, dans la structure biologique de l'espèce humaine, des fictions et des croyances qui s'opposent aux faits et aux représentations de l'intelligence » (Worms 2000, 41). Elle incarne donc un vecteur culturel de première importance. L'intelligence, par sa netteté tranchante et sans appel, devient une menace pour la survie de l'homme, en ceci qu'elle lui exhibe ostensiblement sa propre fin, mettant en péril son élan de vie. Ainsi, l'intelligence – de manière quasi instinctive, car « notre intelligence a ses instincts » (Bergson 2013, 100) – produira des « représentations » que Bergson qualifie « d'imaginaires », qui résisteront, contrediront et neutraliseront la réalité (Bergson 2008, 124). Cette réaction provient de la nature même de l'intelligence : la fonction fabulatrice jaillit par « un résidu d'instinct » (Bergson 2008, 124) et sera façonnée, modelée, informée par l'intelligence. Il s'agit là d'un garde-fou contre cette conviction spécifiquement humaine de mourir tôt ou tard (Bergson 2008, 135), garde-fou allant de la création de contes, de mythes, de légendes, jusqu'à l'établissement de religions devenant dogmatiques, intellectuelles et refermées sur elles-mêmes, en cela : « [...] la religion statique attache l'homme à la vie, et par conséquent l'individu à la société, en lui racontant des histoires comparables à celles dont on berce les enfants » (Bergson 2008, 223). Cette forme première de (basse) religiosité résulte donc chez Bergson d'une « réaction défensive » face à la certitude de la mort (Bergson 2008, 137).

Souvenons-nous : l'intelligence a des conséquences dévastatrices sur la destinée de l'homme, en lui exposant sans fard sa propre et inexorable finitude. Pour contrer ces effets, Bergson propose dans *Les Deux sources*, un autre concept aussi central que discret à savoir « l'attachement à la vie » : « La religion est ce qui doit combler, chez les êtres doués de réflexion, un déficit éventuel de l'attachement à la vie » (Bergson 2008, 223). Ce concept relie l'homme à la vie, à sa volonté de vivre. Liaison, qui, si elle prend d'abord les formes prescrites – et superficielles – de la religion statique, de l'obligation, ne se réalisera totalement que dans la création intrinsèque de notre personnalité, ce que décrit David Lapoujade :

> C'est l'ensemble de ces affects créateurs qui nous attachent à la vie. L'attachement n'est plus indirect comme dans les formes précédentes. Il n'en passe plus ni par la société des hommes (tout de l'obligation) ni par une société d'« êtres
fantasmatiques » (tout de la religion). Il procède de la vie même en tant que celle-ci coïncide désormais avec son principe créateur. La vie nous attache à elle par sa puissance créatrice même en tant que création de soi par soi. L'attachement devient ainsi amour et produit la joie comme son affect essentiel (Lapoujade 2008, 692).

L'exemple le plus significatif d'un tel être étant bien sûr pour Bergson celui du mystique. L'attachement à la vie ne s'effectue pas extérieurement à l'être, mais comme l'intime coïncidence avec l'élan même de la vie, devenant si intensément créatrice qu'elle outrepassera jusqu'aux limites de l'espèce humaine, venant là renforcer identité du mystique puisqu'il s'individualise plus encore : il s'agit donc, lorsqu'il se réalise pleinement, d'un attachement sans attache.

## Le clos et l'ouvert face aux identités actuelles

Avant de conclure,<fnref n="1" /> demandons-nous pourquoi le livre de 1932 s'invite toujours, 92 ans plus tard, au sein de notre propre moment ? C'est-à-dire : en quoi son actualité, soit étymologiquement sa *force opérante* (tirée du latin médiéval *actualitas*) est encore la nôtre ? Mais, à vrai dire, les *Deux sources* n'ont-elles jamais cessé de s'inviter ? Qu'est-ce qui depuis 1932 jusqu'à aujourd'hui, de Bergson à nous-mêmes, ne cesse *d'agir* et de nous mettre en réflexion ? Nous tenterons ici de ne pas *réagir* aux événements contemporains, mais d'esquisser quelques perspectives, de dégager des points de rencontre. Nous nous bornerons donc à des considérations d'ensemble inspirées par la fourmi bergsonienne. Si cette section se contente d'esquisser cette problématique, c'est en raison de son rôle dans l'économie générale de l'article : il ne s'agit pas ici de mener une analyse exhaustive de la politique de l'identité, mais d'en montrer les résonances possibles avec la dynamique oscillatoire entre clos et ouvert que Bergson met en évidence. Une étude approfondie exigerait un cadre distinct, étant donné la complexité du débat sur les identités contemporaines.

Ce qui, du clos à l'ouvert, se joue, c'est bien le statut même de l'identité collective, sa mobilité, d'aucuns diraient sa précarité, dans tous les cas son évolution, qui, de fait, est créatrice. L'identité, ou plutôt *les identités*, soulèvent aujourd'hui des revendications sociales et culturelles diverses et parfois contradictoires, comme sans doute dans les années 1930, bien que

<footnote n="1">1. Nous n'avons pu inclure au sein de cet article l'ensemble des développements opérés lors notre travail de thèse, où nous insérons également deux sous-parties intitulées « la fermeture de l'instinct : guerre et ethnocentrisme » et « vers une société renonçant à l'identitarisme » en amont de ces propos conclusifs.</footnote>
cette comparaison, à la fois riche et éculée, puisse nous induire en erreur en faisant croire que l'histoire se répète « à l'identique ». En disant cela, nous ne sous-entendons pas qu'il s'agisse des mêmes enjeux, seulement que des enjeux communs se posent aujourd'hui nouvellement face aux défis de notre époque. L'un des apports majeurs de Bergson, selon nous, tient précisément dans cette dynamique complexe et paradoxale mêlant ce double mouvement d'identité et de création, qui certes s'opposent, mais aussi se supposent, quoique de façon toujours asymétrique, puis se recomposent chacun à l'aune de l'autre. Comprendre le clos et l'ouvert, c'est donc saisir en quoi l'ouvert s'appuie inévitablement, mais pour le traverser, sur le clos (qu'il déborde), pour se refondre, se rigidifier, se réifier à son tour en une nouvelle fermeture, soit une nouvelle habitude, qui sera elle-même à submerger, à dépasser. L'ouverture finit toujours par se refermer sur elle-même, la création se transformera également en une identité qu'elle redéfinit, dont elle aura par un geste novateur tracé le cercle qui l'enferme, comme il arrive aux religions, selon Bergson, et c'est pourquoi aucune « n'est » le mysticisme.

Partant de Bergson, il nous semble que l'identité, ou du moins son expression exacerbée que fonde ce que le psychanalyste René Kaës, élève de Didier Anzieu marqué par Winnicott, appelle, dans un livre se proposant de transposer la démarche de cet autre grand livre des années 1930 *Malaise dans la civilisation*, « hypermodernité »,<fnref n="2" /> se raidit, se contracte, oserons-nous dire s'ankylose, quand elle *se sent* menacée. Brandir une identité, c'est répondre à un danger (réel ou non), c'est avant tout un mouvement de *protection*, mais ce mouvement peut autant viser l'ouverture (par exemple celui d'une minorité telle que l'identité LGBTQIA+) que le renfermement du clos (tel que l'homme blanc occidental refusant les migrations et se cadenassant dans l'identitarisme).

<footnote n="2">2. « Ce que nous nommons hypermodernité commence avec les effondrements majeurs de la fin des années 1980. [...] Ce qui qualifie l'hypermodernité tient dans son préfixe “hyper” : dans l'excès, dans l'excitation, le surdimensionnement de toute chose, de tout émoi, de toute expression, de tout acte. Les mots clefs de l'hypermodernité sont : hyperstimulation, hypercommunication, hyperdéveloppement, hyperconsommation, prolifération. Ses corrélats : dérèglements et dérégulations généralisés, pulvérisation des limites. D'une certaine manière, l'hypermodernité serait l'exacerbation de certains traits déjà présents dans la postmodernité et dans la modernité, elle serait leur radicalisation, leur moment critique culminant. Sans doute, mais les choses ne sont pas si simples. L'hypermodernité, en raison de ses caractères, se construit sur des bases hétérogènes, ambiguës, à la fois contradictoires et convergentes » (Kaës 2012, 84).</footnote>
Nous n'avons pas ici à discuter de la légitimité d'une telle protection, mais à constater sa multiplication au cours des dernières années, depuis la fin des années 2000. Si les identités paraissent plus que jamais se défendre (tandis que d'autres les tourmentent), elles doivent y être poussées par une nécessité vitale, car réagissant du moins à une pression, si ce n'est à un danger pouvant aller jusqu'à la mort (revendiquer son identité de genre ou son appartenance religieuse est dans certains pays passible de la peine capitale). En cela et plus globalement « toute revendication collective comporte une dimension identitaire par laquelle se définissent un “nous” et un “eux” par référence à des critères d'appartenance » comme le notent Olivier Filieule et Bernard Voutat (2020, 699). Affirmer une identité, revient à ouvrir une brèche dans le renfermement du clos, cela demande en premier lieu un mouvement d'ouverture, concomitant à un mouvement inverse de fermeture, de repli. Repli avant tout protecteur, mais qui enclave en retour. Tel serait le paradoxe du clos et de l'ouvert auquel se confrontent les identités dans leurs affirmations.

Il est notable de constater qu'aujourd'hui la question de l'identité est brandie tant par les groupes les plus avangardistes (identité de genre par exemple) que les plus conservateurs (identité nationale), ne revendiquant pas – le plus souvent – le même type d'identité, ou alors en sens contraire, dans un cas (identité de genre), c'est au nom de l'ouvert qu'une forme d'identité est revendiquée (« reconnaissez qui nous sommes »), tandis que dans l'autre, c'est une identité close (« nous voulons garder notre identité contre vous »). Les *Deux sources* pose cette connexion entre identité et politique, lien fondamental que la création en 2007 du ministère français de l'Immigration, de l'Intégration, de l'Identité nationale et du Développement solidaire, a mis en lumière sans fard et en touchant là un niveau de fermeture rarement atteint : le côtoirement des termes « immigration », « intégration », « développement solidaire » avec « identité nationale » expriment par une simple association la menace – l'altérité – à laquelle se serait confrontée la France tout entière. Comme le rappelle le *Dictionnaire encyclopédique de l'identité* sous la direction de Jean Gayon : « La notion d'identité nationale articule les concepts d'identité et de nation en vue de définir un ensemble de traits propres à une population, stables dans le temps et attachés, en général, à un territoire. Dans cette définition, néanmoins, chaque terme pose problème » (Thibault 2020, 432). Ce problème réside dans l'**essentielisation** qui découle d'une telle conception, tant concernant les peuples et leurs territoires que l'idée même d'une nation
qui serait naturellement une communauté de destin (Thibault 2020, 432), tant concernant les peuples et leurs territoires que l'idée même d'une nation qui serait naturellement une communauté de destin. Historiquement, l'idée d'une identité nationale émerge en véhiculant le récit d'un État pour fédérer un peuple ou celui d'un peuple pour faire advenir un État, il s'agit dans les deux cas d'un récit construit, d'une narration organisée, soit pourrions-nous dire d'une « fonction identitaire », qui serait alors à comprendre un peu sur le modèle de la fonction fabulatrice. Récit national en vue d'une identité commune ou récit identitaire pour une communauté nationale, le clos s'affirme en se distinguant d'autrui, il craint à raison de se perdre dans l'ouvert, à raison, car il ne s'agit là que d'un construit, qui en réalité continue incessamment à se modifier, à s'édifier de manière imprévisible.

Cette tension entre fermeture et ouverture, omniprésente dans *Les Deux Sources*, ne peut être réduite à une opposition rigide, mais s'inscrit dans une dynamique où l'évolution de la société elle-même oscille entre ces deux pôles. Ainsi, comme l'explique Frédéric Worms, la distinction entre clos et ouvert ne repose pas simplement sur une opposition conceptuelle, mais sur une dynamique vécue et agissante : « Si quelque chose change tout, c'est bien la différence entre le clos et l'ouvert, telle qu'elle apparaît non pas dans un livre, mais d'abord dans la vie et dans l'histoire des hommes » (Worms 2008, 45). Bergson ne propose donc pas seulement une dualité abstraite, mais une véritable clé de lecture des transformations sociales, où l'enjeu n'est pas de passer brutalement du clos à l'ouvert, mais de comprendre comment les sociétés évoluent à travers cette tension fondamentale. Ainsi, dans une perspective actuelle, ce mouvement du clos et de l'ouvert se retrouve dans les tensions entre revendications identitaires et globalisation. Le rapport identitaire ne peut être pensé uniquement en termes de stabilisation ou de dissolution, mais bien comme une dynamique vivante, qui se régénère en oscillant entre des moments de fermeture et d'ouverture.

En cela, comprendre le mouvement du clos et de l'ouvert, leur relation, voilà donc en quoi, notamment, les *Deux sources* nous concernent encore aujourd'hui et représentent un appui pour saisir les enjeux contemporains. La fourmi intelligente aura tôt fait de revenir à l'instinct, de s'oublier en automatismes, de se sacrifier et de s'offrir à l'indifférence de sa communauté, car la nature (naturée) veille. Du reste, Bergson ne lui concède à chaque fois que quelques instants de lucidité, mais peut-être était-ce suffisant, suffisant pour goûter à l'amertume heureuse de la condition humaine, où, à défaut
d'accepter pleinement la responsabilité de notre propre création (tant individuelle que collective), nous nous défaussons, drapés, masqués dans le déguisement protecteur de nos « identités ».

## Bibliographie

- Bergson, Henri. 2007. *L'Évolution créatrice*. Paris : Presses universitaires de France.

- Bergson, Henri. 2008. *Les Deux sources de la morale et de la religion*. Paris : Presses universitaires de France.

- Bergson, Henri. 2013. *Essai sur les données immédiates de la conscience*. Paris : Presses universitaires de France.

- Durkheim, Emile. 1986. *Les Règles de la méthode sociologique*. Paris : Presses universitaires de France.

- Filieule, Olivier, Bernard Voutat. 2020. « Revendications identitaires ». In *L'Identité, Dictionnaire encyclopédique*, sous la direction de Jean Gayon. Paris : Folio, 699.

- Kaës, René. 2012. *Le Malêtre*. Paris : Dunod.

- Kant, Emmanuel. 2024. *Fondation de la métaphysique des mœurs*. Paris : GF Flammarion.

- Lapoujade, David. 2008. « Sur un concept méconnu de Bergson : l'attachement à la vie. Pour une relecture des *Deux sources de la morale et de la religion* ». In *Annales bergsoniennes IV. L'Évolution créatrice 1907-2007 : épistémologie et métaphysique* édité par Frédéric Worms, 673-693. Paris : Presses universitaires de France,

- Nietzsche, Friedrich. 2020. *Le Gai savoir*. Paris : Flammarion.

- Soulez, Philippe. 1989. *Bergson politique*. Paris : Presses universitaires de France.

- Thibaud, Clément. 2020. « Identité nationale ». In *L'Identité, Dictionnaire encyclopédique*, sous la direction de Jean Gayon. Paris : Folio, 432-433.

- Waterlot, Ghislain. 2024. *Mystique et histoire chez Henri Bergson*. Paris : Éditions Champion.

- Worms, Frédéric. 2000. *Le Vocabulaire de Bergson*. Paris : Ellipses. Worms, Frédéric. 2008. « Le clos et l'ouvert dans *Les Deux Sources de la morale et de la religion* : une distinction qui change tout ». In *Bergson et la religion*, sous la direction de Ghislain Waterlot, 45-63. Paris : Presses universitaires de France.
Emile Sellier est docteur en philosophie de l'université de Poitiers (MAPP) et psychologue clinicien exerçant dans le canton de Vaud, en Suisse. Sa thèse, intitulée « Bergson ou l'identité temporelle comme création », a été dirigée par Arnaud François-Mansuy et soutenue avec succès fin 2024. Il a enseigné plusieurs cours de psychologie à l'université Paris XIII et publié des articles en français et en portugais sur des sujets psychologiques et philosophiques qui font le pont entre la pratique clinique et la métaphysique. S'intéressant particulièrement aux travaux d'Henri Bergson, notamment ses réflexions sur la perception, la vie et le mysticisme, ainsi qu'à Martin Buber et David Abram, ses recherches explorent notre relation participative avec le monde, la nature de la mort et les questions éthiques, en établissant des liens entre la pratique clinique et la recherche métaphysique.

Emile Sellier is a Doctor of Philosophy from the University of Poitiers (MAPP) and a clinical psychologist practising in the canton of Vaud, Switzerland. His dissertation, entitled "Bergson or Temporal Identity as Creation" was supervised by Arnaud François-Mansuy and successfully defended at the end of 2024. He has taught several psychology courses at the University Paris XIII and published articles in French and Portuguese on psychological and philosophical topics that bridge clinical practice and metaphysics. With a particular interest in the works of Henri Bergson—especially his reflections on perception, life, and mysticism—Martin Buber, and David Abram, his research explores our participatory relationship with the world, the nature of death, and ethical issues, drawing connections between clinical practice and metaphysical inquiry.

**Résumé:** Le présent travail explore la métaphore de la « fourmi intelligente » qu'emploie Henri Bergson pour illustrer les différences entre les sociétés basées sur l'instinct et celles basées sur l'intelligence. Bergson utilise cette image pour souligner les défis et les dynamiques inhérents à ces deux modèles sociaux. La société close, caractérisée par l'instinct et la répétition, est contrastée avec la société ouverte, qui se distingue par l'intelligence et la création. L'exemple de la fourmi intelligente représente ce que l'humanité n'est pas dans son état actuel, mais aussi ce qu'elle aurait pu être uniquement guidée par l'instinct. Elle manifeste cette tension entre stabilité et création dans les sociétés humaines, mettant en lumière l'importance de l'intelligence dans la spécialisation sociale et la progression de l'humanité. Cette réflexion nous invite à repenser notre compréhension des modèles sociaux et des défis contemporains liés à l'identité et au progrès.

**Mots-clés:** fourmi, intelligence, création, identité, société close, société ouverte, obligation

**Abstract:** This paper explores Henri Bergson's metaphor of the "intelligent ant" to illustrate the differences between societies based on instinct and those based on intelligence. Bergson uses this image to highlight the challenges and dynamics inherent in these two social models. The closed society, characterised by instinct and repetition, is contrasted with the open society, characterised by intelligence and creation. The example of the
intelligent ant represents what humanity is not in its current state, but also what it might have become had it evolved solely under the guidance of instinct alone. It expresses the tension between stability and creativity in human societies, highlighting the importance of intelligence in social specialisation and human progress. Bergson's reflection invites us to rethink our understanding of social models and the contemporary challenges of identity and progress.

**Keywords:** ants, intelligence, creation, identity, closed society, open society, obligation
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